经问卷一

译这并非为了确立行为准则而发表的言论。进入内室才开始脱鞋，那么在堂上就不应当脱鞋。然而汉代《萧何传》记载：“萧何被赐穿鞋上殿”，这就意味着凡是鞋子都不能登上殿廷。殿廷并非内室，上殿不一定需要就座，而所有鞋子都不得登上殿廷，这就与“就座必须脱鞋，进入内室才开始脱鞋”的说法，又有了不同。这是古代的制度呢，还是汉代法律原本就是这样呢？

译古代制度与汉代的法令都没有明确的条文，即使是堂室、席垫、鞋履、行走站立、坐下起身等各种细节，又哪里曾经有礼仪注疏可以作为依据来称引解说呢？只是说坐着一定要脱鞋，这也不过是依据《曲礼》中“退坐取屦”以及“跪而迁屦”、“坐而纳屦”等文字仔细推究，这才似乎像是脱鞋的礼仪，而不是行走站立时所应有的。所以《少仪》又说：“凡在室内祭祀，堂上不赤脚。”《士虞礼》说：“尸（代表死者受祭的人）坐着不脱鞋。”也是因为登上祭坛、进入宗庙时快步升降，没有需要脱鞋的事，所以礼注说：“朝见和祭祀时不赤脚，因为朝见和祭祀时本来就不应当有坐下的道理。”然而考察汉代以后的情况则大不相同，不仅行走站立都赤脚，即使是朝见和祭祀也赤脚。萧何与曹操、王莽都不脱剑履上殿，而其他人则不然。延续到六朝，凡是郊祀和宗庙祭祀，皇帝都脱去舄（复底鞋），登上祭坛脱舄，上殿即如唐代《开宝通礼》所载，凡是太庙合祭，皇帝必定脱去舄然后进入，甚至朝臣谒见三公，到了阁下也要脱鞋过阁，然后再穿鞋，尚书丞郎谒见令与防射尚书也是如此。这样看来，从汉、魏、六朝直到唐代，朝见和祭祀时都脱鞋【有人说坐席亲近地面是从唐末开始的，但也无明文记载】，这与古代朝见祭祀不赤脚的制度正好相抵触。这不仅仅是萧何被赐穿鞋上殿可见汉代制度，而且脱鞋解袜，古代是用来表示欢愉的，并不是表示恭敬谨慎的礼仪，后来却把它移用到朝见祭祀中。刘宋有冬天不解袜的命令，而梁天监年间尚书参议认为：“赤脚穿袜的制度起源于闲坐，现在朝见祭祀也都这样，那么清庙崇高庄严，也应当赤脚穿袜。”于是欢宴时的赤脚穿袜竟然一变而为朝庙崇高庄严的礼节，实在不知道这种制度起源于何时，这并不是出自公借圃之饮所能援引作为先例的。

如果这样，那么朝见祭祀时的赤脚，起源于后代，非常不足为据。但我曾客居淮地听说，淮地的客人中有讨论《采菽》这首诗的，说《采菽》是诸侯朝见天子，然而诗中说：“赤芾在股，邪幅在下。”周代的制度，邪幅就是汉代以后的行縢，束缚小腿，从脚到膝盖，所以说“在下”，那么就已经没有袜子了。又《左传》臧哀伯说：“衮冕黻珽，带裳幅舄，都是朝见祭祀的服饰。”但只说“幅舄”，并没有提到袜子。大概后世的行縢用来包裹脚的，都有袜子覆盖在上面。经传中所说的“幅”，都没有袜子覆盖在上面。正因为没有袜子覆盖在上面，所以只看见幅；也正因为有幅遮蔽下面，所以可以去掉袜子。那么古代凡是朝见祭祀，并没有不脱去袜子而露出幅的。难道三代的制度，原本就是这样？所以汉魏以后，还保留着遗意，而等到今天却完全失传了吗？

回答说：这又不对。假如幅外面原本有袜子，却仍然露出幅来朝见，那么制作袜子有什么用呢？朝见既然露出幅，那么就不应当有穿袜子的时候，又何必脱去袜子呢？这些都是道理上无法讲通的。古代的幅、舄、履、袜各有其制度，或解或穿，互不掩盖。大概芾在股下而超过膝盖，一名叫蔽膝，就是这样。所以说“赤芾在股”，是说在膝盖之上、大腿之间。幅就是邪幅，在膝盖之下斜着缠绕，以环绕脚部。礼注所说的“束缚小腿，从脚到膝盖”就是这样。所以说“在下”，是说在膝盖之下。至于袜子，则在小腿之下、脚之上，遮挡小腿和幅而借助于鞋履，所以一名叫“韎”。《释名》说：“袜者，末也，在足之末也。”一名叫“〇”，“〇”足者也。那么古代的袜子，只是用来覆盖脚，不像现在那样长广可以覆盖膝盖。它的制度窄而浅，就像鞋一样【袜子只覆盖脚，与现在的制度不同，所以古乐府《华山畿》有吞袜的事】。大概袜子就是筏。鞋叫舟，袜叫筏，它们的形状相同。因此赤脚的意义有三种：一、脱鞋则还有袜子；一、解袜则还有幅；一、徒跣则连幅也去掉了。赤脚的惯例也有三种：凡是坐着脱鞋，则袜子还在；宴饮时解袜，则幅还在；至于丧事徒跣、待罪徒跣，则幅也不存在了。那么幅存在、袜解开，幅不更加明显；幅袜都穿着，幅也不更加隐蔽。不能认为邪幅的显露是由于没有袜子，以此作为朝庙解袜的证据。

然而又有疑问的是，男袜与女袜是一样的。现在女袜长广，只覆盖腨肚（小腿肚），而不覆盖脚，那么与筏就不同了。而且怎么知道袜子与鞋履相同呢？

那么因为鞋袜同类，男女制度一样。现在的女袜，并非古法，而且也不知道叫什么名字。您说鞋可以等同于袜子吗？礼注：“单底叫履，复底叫舄。”而宋儒作《周礼订义》有说：“单穿的是履，复穿的是舄。”那么穿在舄里面的履，不就是袜子吗？袜子可以等同于鞋履吗，曹植《洛神赋》说：“罗袜生尘。”而“解释者”，说步波而如践地，就像鞋履亲近地面而底部有尘埃一样，那么袜子不就是鞋履吗？而且像现在的女袜，可以亲近地面吗？所以男子穿袜子，只看见有幅；女子穿幅，只看见有袜。《内则》对于儿子侍奉父母则说：“偪屦着綦”，只说偪幅而不提到袜子；对于媳妇侍奉公婆则说：“衿缨綦屦”，只说衿缨而不提到偪。于是导致宋人作《礼书》的，直接说：“妇

译人不用迫近。”而世上胡乱解释的人，都依据“男子脱下袜子，妇人去掉迫袜”的说法，将其作为在尊长面前承欢取悦的证据，这简直就是蛮夷的习俗，赤脚侍奉厅堂，太无礼了。古文叙事原本就有详略之分，有的提到缨饰，有的提到迫袜，互相列举并不妨碍。况且男子没有裙裤，只看到邪幅；而女子则绅带缨饰缭绕却看不见。看到迫袜就涉及，看不到迫袜就不涉及，并没有其他含义。否则，男女是一样的，男子有行縢，而女子反而去掉缄结和缠绕，可以吗？然而说闲坐时脱鞋并不同时脱袜，是对的；至于说宴饮时脱袜并不同时脱迫袜和邪幅，则似乎不对。当公怒声子时，声子的谢罪之辞中有说：“我有与人不同的疾病，如果被君主看见将会防备我，因此不敢。”这是说他的脚上有创伤，恐怕一旦解开迫袜和邪幅就一定会露出创伤而产生污秽，所以不敢。那么似乎是一脱袜而邪幅就已经去掉了。如果邪幅还在，那么创伤就看不见，有什么可防备的呢？

译这又不对。世上没有赤脚可行礼的人，我之前说居丧待罪时才开始赤脚，这不是胡说。那个声子不解袜，并非没有袜幅，而是因为袜幅不到脚。袜幅不到脚，是因为生病，并非惯例。

沈玉亮（字瑶岑）问：“《内则》说：‘没有敬重之事，不敢袒裼。’袒裼裸裎，见于《孟子》，这是大不敬的事，却把袒裼归为敬重之事，本来就很奇怪了。至于郑康成的注，又说：‘父党无容，是说在父亲身边，不讲究仪容修饰，就是俗话说的至亲无文饰，那么袒裼有什么文饰呢？’经文和注都不可理解。”

我过去也怀疑这个礼，而且郑注中“父党无容”的话，也出自《玉藻》。文礼把袒裼指为敬，郑氏又把袒裼指为容饰，原本无法解释。但读书贵在通达，有只读那本书而这本书已豁然开朗的。以前读《乐记》说：“周旋裼袭，是礼的文饰。”又读《玉藻》说：“不文饰，也不裼。”裼与文饰有什么关系，却反复说它？于是《玉藻》又说：“裘的裼，是为了显露美。国君在时裼，是为了尽饰。”然后才知道这所谓的裼，是说裼衣裼裘，使美显露在外，正是文饰之事，与《孟子》“袒裼秽亵”截然不同。而且它认为是文饰，又认为是敬，孔疏又说：“父母以质朴为敬，臣子侍奉国君以文饰为敬。”所以说：“袭裘不入公门。”这就是说袒裼见美，本是文饰，而即以此作为敬，是侍奉国君的事。这正与“没有敬重之事，不敢袒裼”两相阐发。大概袒裼，是侍奉国君的敬；不敢袒裼，是侍奉父母的情。经文和郑注都不是没有意义的。

然而为什么同样的袒裼，一个认为是亵渎，一个认为是敬重？

我也曾怀疑过，但袒裼本来不同，有去衣的袒裼，有加衣的袒裼。去衣的袒裼，如射礼袒决，丧礼袒括发，郑诗袒裼暴虎，郊特牲肉袒割牲，左传郑伯肉袒牵羊，史微子世家面缚肉袒，都是如此。这就是《尔雅》所说的脱衣见体，荀子所说的露亶，诗注所说的露体为襢，不必都是敬重之事。虽然说是肉袒割牲，也是敬的一节，但与臣敬、君子敬、父母全无关系。如果是加衣的袒裼，则有袒锦，如《卫风》“衣锦防衣裳，锦防裳防”者，是单衣。说夫人穿锦，必加单衣在上面，称为裼衣，但又加一件衣，袒而不袭，那么它的美就显露了。又有袒裘，如狐白加锦衣，狐青加绡衣，狐黄加黄衣，羔裘加缁衣，都在裘上加单衣，但外面又加一件衣，袒则裼之而美见，袭则掩之而美不见。《檀弓》所说的“袭裘而吊，裼裘而吊”就是如此。这就是礼注所说的“袒而有衣曰裼”，那么去衣的袒裼为亵，加衣的袒裼为敬，明显有分别。只是加衣的敬，近乎文饰，只可侍奉国君而不可用于父子之间，所以事父无容，必遇有其他敬重之事才裼，其余则否。所说的其他敬重之事，虽然礼无明文，但家庭之间，保无礼节应当文饰者，这都是不可知的事。如果朱熹说敬事如习射之类，这总误认加衣为去衣，所以凭臆作此言。习射不是敬事，而且父母之侧也不当习射，即使不是习射而无故脱衣袒膊，一如习射的样子，也必非事父母的礼节。况且脱衣袒膊，除习射外，又有什么事与习射类似？而说类似，请想一想。

姜兆熊（绍兴人，是姜桐音先生的儿子，康熙癸酉举人）问：“《曲礼》‘坐而迁之’，少仪‘授立不坐’，‘坐’字都是‘跪’字。古‘跪坐’无二‘仪’亦无‘二字’。凡‘坐’仪并无有以臀部着席者，大抵两膝着地而直身曰跪，两膝着地而以臀部着两足踵，即谓之坐。所以小雅‘不遑起居’，诗传作‘跪居’，谓挺身为跪，奠身为居。因此管幼安坐藜牀，着膝处皆穿以膝跪故也。只是不知跪坐之仪何代更易以至于此？”

这些沿革，古时都没有明文。即使礼着事始者，也都不涉及。所以三古礼仪，无论大小，至今并没有一通全者。我怎么敢效法宋人恶习，凭臆言礼？只是所说的跪坐一仪，也似乎不对。古跪坐通见，也以古坐亲地，每从坐起时，必先由跪而后能起，所以跪也称坐。实则跪坐二仪，不得混同。以前在长安，施侍讲坐侍讲自言，提学山东时，见孟母庙座傍有石人跪侍，说是孟子像，得于孟母冢中者。我见了，皇然不安。一则与作俑无后之说自相矛盾，一则入庙思敬，岂可令见一前哲终古长跪者？以前想亟毁之而未逮也。时一客冁然曰：“此正坐也。古坐只是跪，而曾未闻耶？”侍讲不能答。我说坐与跪毕竟有别。行、立、坐、卧是四大

译礼节，不可以用折腰、屈膝、快步奔走、随意停站来偶然迎合那些不合常规的礼节，勉强符合其名义。用一只脚支撑身体不能算作站立，弯曲手臂不能算作躺卧，难道屈膝可以算作坐吗？如果这样，那么古人区分“跪”和“坐”两个名称，创造“跪坐”这两个字就都是多余的了。只是坐有两种仪态，一种是危坐，也就是跪坐。跪，就是危的意思。双膝隐没在地面上，身体处于危险不稳的状态。所以《庄子》说：“跪坐而进之。”而梁朝的萧总接受书籍时恭敬谨慎，就是束带危坐。大体上，侍奉长辈坐着请教学业，就实行这种礼节。比如《曲礼》中说请教学业就要起身，询问另一个话题也要起身。所说的“起”，是指挺直身体站起来，臀部离开脚后跟，这叫做长跪，也叫作长跽。《史记·范睢传》中的“长跽请教”，《小雅》中“起居”的“起”，都是这个意思。等到请教完毕，恢复原来的姿势，臀部落在脚后跟上，这就叫做坐，又叫做居。《论语》中的“居吾语汝”，《小雅》中“起居”的“居”，都是这个意思。而总括来说，这都称为危坐。那么，孟冢石人本来就是危坐的仪态罢了。弟子侍奉长辈，臣子侍奉君子，侍奉父亲，总是这样的。如果是安坐，则是将身体安稳地放在席子上，叫做安坐。《曲礼》说“坐必安”，是说身体应当安稳放置。又叫做横膝而坐。《曲礼》说“并坐不横肱”，是说膝盖应当横放，手臂不应当横放。所以《士相见礼》说“站立时看脚，坐着时看膝盖”，也是因为膝盖在席子上，所以常常可以通过看膝盖来观察动静。因此《三国志》中诸葛武侯“抱膝而坐”，晋代杨方诗中“居愿接膝坐”，以及朱异“促膝而坐”来叙说旧情，只有横膝才可以抱、可以促、也可以接。如果是跪着，就都不能做到了。我不知道席地而坐，停止于何时？而在晋唐以前，与古代没有两样，都可以取证。比如管幼安的藜床，膝盖着地也就是这种横膝罢了。况且古人疼爱子女，多放在膝盖上。《孝经》说：“亲生之膝下。”东汉荀朗陵，让孙子文若坐在膝盖前。晋代王述疼爱儿子文度，虽然长大了，还让他坐在膝盖上。如果是屈膝长跪，怎么能让人坐呢？如果说这些都是汉代以后的事，那么《檀弓》引用子思的话说：“进人若将加诸膝。”如果是跪着，怎么能把别人加在膝盖上呢？

译那么这与盘腿而坐有什么不同呢？

回答说：“盘腿而坐，是指交叉双腿而坐。‘趺’，就是脚背；也是‘跏’。佛教徒交叉脚背，所以叫结趺，叫结跏。并不是横着膝盖坐。”

那么什么叫做箕坐呢？

箕坐是指伸直膝盖而坐。

甲问《曲礼》中“主人肃客而入”的“肃”字，是拱手的意思，是把手推举向上的意思。大概是因为邀请客人进门，必定要拱手引导他前进。郑玄的注把“肃”解释为进，是对的。宋代陈灏的《集说》引用吕氏的话说：“肃是低头作揖，也就是所谓的肃拜。”那么肃既是揖，又是拜，难道肃就是拜，拜就是揖吗？况且九拜中有称为肃拜的，难道就是这个肃吗？

回答说：肃是肃，揖是揖，拜是拜。肃不是揖，揖不是拜。而且肃和揖合起来都不是肃揖，肃和拜合起来都不是肃拜。为什么说肃不是揖呢？《礼记注》说：“身体挺直而推举双手叫做肃。”推，就是拱手，意思是把手向上举。肃，就是直。《诗经传》说：“九月肃霜。”注解说：“肃与缩相同，就是直的意思。”所以肃，是身体挺直，双手上举，这与揖礼中身体弯曲而双手下引，正好相反。大概揖与撎相同，撎有低头的意思，就是《礼记》所说的“磬折”，折就是弯曲，就是低头。所以《礼记注》说：“身体弯曲而引手，就叫做揖。”大概引是下手，与推之上手不同。撎的弯腰，与缩的直腰，又不同。因此《周礼·司仪》说：“告诉王礼仪，凡有三种揖，以深浅来区别。一叫土揖，接见诸侯时引手触地，是深揖。一叫时揖，接见庶姓时引手与平常的揖相同，时就是常，是平揖。一叫天揖，接见异姓时略微引手，高而不低，好像在天一样，是浅揖。”浅揖与肃相近，但终究是引手而不是推手，略微低头而不是挺直，所以不称为肃，而称为揖。其严格程度就是这样。因此在三揖之外，另外有所谓的肃揖，既不是肃，又不是揖。认为是肃吗，却是引手而不是推手；认为是揖吗，却是挺直而不是弯曲。于是合称为肃揖，又名长揖。介士和妇人经常使用它。《西征赋》说：“率军礼以长撎。”撎就是揖。长是不弯曲，因为介士不可以弯曲。为什么说揖不是拜呢？揖只是弯曲身体，而拜必定弯曲膝盖。《说文》说：“拜，跪拜。又说：拜，是头触地。”所以《周礼》九拜，没有站立的仪式，而晋宋的仪注说：“贱人作揖，贵人下拜。拜和揖等级不同。”所以《东观汉纪》说：“陈遵出使匈奴，送行的人说：‘你将要到绝远的地方，没有什么来勉励你，勉励你不要下拜，于是作揖告别。’”拜和揖的不同就是这样。何况肃拜不是拜，也不是肃揖。《周礼》九拜的仪式：“第九种叫肃拜。”都是跪拜的礼节。所以肃揖是长揖，肃拜是长跪【旧注把肃拜解释为特撎，是不对的】乐府诗说：“伸腰再拜跪。”意思是身体挺直、膝盖弯曲而再次引手，这与肃揖的不弯曲膝盖而身体挺直引手，大不相同。如果说低头作揖就是肃拜，那么连拜和揖都还没有弄明白，还谈什么肃呢？

揖拜与揖的区别，幸好已经听明白了。但不知道肃拜、肃揖是用在什么礼仪场合？现在还有实行的人吗？

九拜所用的场合，古代都没有明确说明，以至于稽首、顿首这两种大拜礼，现在都误用了，何况其他的呢？至于肃揖、肃拜，前面所说的军士长撎、妇人长跪都是。只是现在世人使用这种礼仪很少。小时候看见穿甲胄的武士行升帐礼，身体挺直，只是拱手而不低头，这就是肃揖。令史、丞、簿以及书吏在堂上参拜，只是下跪而不俯伏，随即起身，又下跪，又不俯伏，随即起身，这就是肃拜。现在已经没有这种礼仪了。至于妇人，现在还实行肃揖，但并不实行肃拜。按照《少仪》论述妇人的拜礼有三个等级，以肃拜为主。凡是平时的吉礼，即使遇到君主赏赐，即使是担任尸（指代祖先受祭的活人，这里指为妇人担任尸）也只长跪而不俯伏。到了周武后时期，有周天元的诏书说内外命妇都要拿着笏板，她们拜宗庙和天台都要像男子一样俯伏，于是妇人的肃拜之礼也就消亡了。大概妇人俯伏的拜礼，用于凶礼，比如遇到丧事、祭祀公婆，就用手拜。手拜，是指头触到手而俯伏在地。《尚书》称为拜手，《礼记》称为手拜，《仪礼》称为扱地，都是这个意思。如果身为丧主，遇到丈夫和长子的丧事而由妇人主持，那么也必定行稽颡礼，和男子一样。所谓作为丧主不手拜，是说应当稽颡，不止于手拜。那么手拜、稽颡都用于凶礼，而吉礼中没有。自从武后去除了肃拜的礼节，吕氏解释《曲礼》错误地把肃解释为肃拜，朱熹写《家礼》又错误地把肃拜解释为手拜，导致凶丧的礼仪用于平时，这多么不吉祥啊！又岂止是手脚屈伸的小节呢？

那么现在妇人拜礼中有端肃、敛袵的称呼，就是肃拜礼吗？

回答说：不是这样。肃是直的意思，加上一个端字，就是严肃的肃了。况且还要俯伏，身体就不挺直了？古代妇人的衣服没有衬里。郑氏《丧服注》说：“妇人不区分裳，她的衣服像深衣而没有衬里。”既然没有衬里，拿什么来收敛呢？所以《史记》说：“敛袵而朝。”这是说男子，不是说妇人。现在反而把妇人称为“敛袵”，为什么呢？那么现在顿首、稽首、稽颡这些称呼，与《周礼》九拜的仪式符合吗？怎么样？

这些没有一个不是错误的。《周礼》九拜的仪式，应当先辨别拜字。拜必定弯曲膝盖跪下，用头触到手而

译“统”指下于地，就是手拜。所以九拜中没有专门的拜仪，也没有手拜仪，却总以九拜来命名。所谓“拜以为拜”，是统摄所有拜礼的。如今用揖来代替拜，而朱熹在《家礼》中也将拜定为立拜，那么仅就一个“拜”字而言，就已经错了。至于九拜的各种名称，第一叫稽首，第二叫顿首，第三叫空首，第四叫振动。这四种本来是一类，是说由重到轻。大概稽首，是稽留头部不立即起身；顿首，是陡然起身；空首，是头部虚空而不触手，只是手下垂；振动，则是手奋起身体晃动，头部将要低下却始终不低下。这是礼仪因时制宜而区分轻重的方式。旧注认为稽首是头触地，顿首是叩地，稽颡是用头撞击地面，那么撞击地面、叩地与头触地又有什么不同，却分为三个名称。况且拜礼中最重的是稽首，《尚书》中益拜稽首，孟子、子思再拜稽首，都是以稽首作为见尊者的礼仪。所以《左传》中鲁公在蒙地接待齐侯，齐侯稽首，鲁公只行拜手礼，齐国人因此发怒。孟武伯说：“不是天子，我们国君没有稽首的对象。”又鲁公到晋国稽首，智武子说：“天子在位而您屈尊稽首，我们国君害怕了。”那么稽首是拜礼中最重的，只有面见至尊者才能施行。现在限定它为丧礼中的礼仪，是大不敬。如果用于平辈通行，则只行拜手礼，而今天却把顿首作为通行之礼。顿首是急遽仓促的样子，非常礼。《左传》中晋穆嬴在赵宣子门前顿首，楚申包胥向秦国乞师九次顿首后坐下，《战国策》中燕太子丹见荆轲避席顿首，都是仓皇有所求、陡然不安的礼仪，不应当作为通行之礼。至于汉代以后见天子加一顿首，有稽首顿首的记载，是因为当时秦法严峻，君尊臣卑，廷臣每次见君主都战栗服罪，所以稽首顿首并行，这与奏章中称“主臣死罪惶恐”相同，虽然也不是古礼，但离古礼不远，所以至今章表疏奏依然沿用，只是其含义举世无人理解罢了。至于第五叫吉拜，第六叫凶拜，吉拜是先拜后稽颡，凶拜是先稽颡后拜，礼仪条文很明确。但稽颡是两手按地，在两手之间的地面上撞击额头，就是现在通行的叩头仪式，与拜礼中头手触地的做法截然不同。这两种拜礼作为一类，明确吉凶之礼。如果第七叫奇拜，第八叫褒拜，则是另一类，辨别奇偶之礼。奇是零，单拜；褒是增加，两拜。古代没有行四拜礼的，也没有一拜一跪起相间行的。或者一拜，或者两拜，两拜则连续进行。于是朱熹《家礼》又把褒拜当作侠拜，当作行四拜礼。侠拜见于《士昏礼》，是新娘见公婆的礼仪，意思是见公婆比见婆母更尊贵，献公婆礼物时已经拜献了，返回时又拜，叫侠拜。侠是又，又拜不是四拜，而且与褒拜也不同。褒拜是连续拜，侠拜不连续拜。只是侠拜在九拜之外，有人说这是妇人礼。至于吉凶两拜，虽然也是两拜，但不叫褒拜，因为褒拜是一种仪式两拜，吉凶两拜则是兼两种仪式两拜，不能相同。第九叫肃拜，说法见前。

译经问卷一

钦定四库全书

经问卷二

翰林院检讨毛奇龄撰

有人问桐乡的钱丙，他极力辩驳各种经典为伪作，认为《周礼》是伪书。仅从“井邑车乘”这一条，就可以知道了。他说：“一夫五亩的住宅，二亩半在田，二亩半在邑。”古代都城不超过百雉，千室之邑，民居占地二千五百亩，加上官府仓库、学校，不少于三千余亩，即使是千雉之城，也不足以容纳，这是它荒谬且为伪作的第一点。既然说一井八家，又说九夫为井，这就自相矛盾了，这是它荒谬且为伪作的第二点。

《周礼》是周末时期的书，不仅不是周公所作，即使在战国孟子以前也未曾有过。所以孔子引用经典，以及春秋时期各国大夫引用经典，还有东迁以后、统一以前诸子百家引用经典，没有一字提及这本书。比如孔子说“吾学周礼”，以及韩宣子聘问鲁国时说“周礼尽在鲁矣”，都不是指这本书。那么，谈论周礼，应当依据《春秋》，不应当依据这本书，这是很明显的。但是这本书是周末秦初的儒者所作，称之为周人的礼制，可以说是伪；称之为《周礼》则不可以，因为并没有一本真正的《周礼》而被它窃取模仿以假托文辞。因此，这本书出现之前，早就有人知道它不是真经，如汉代的林孝存称它为“末世混乱不验之书”，何休斥责它为“六国阴谋之书”，只有郑康成独自为之作注，过分尊崇为周公致太平的遗迹。而宋代的王安石直接推行这本书，召集诸儒训解，竟然排斥孔子的《春秋》，不让它立为学官取士的标准，而是用这本书作为取士的法令，这就扰乱了经学。只是《周礼》不明，而《礼记》杂篇都是战国后儒所作，而《仪礼》、《周礼》则又在衰周之季，吕不韦、秦始皇之前，所以诸经解说礼制都无可依据，而汉代注经者必然杂引三礼来论述，这也是非常不得已的事情，原本不是说这些是圣人的经典、不可更改的典籍。如果又有人说这本书出于汉孝成帝之世，是汉人所作，并非周人，那就不对了。查《汉书·艺文志》，六国时期魏文侯曾将《乐书》赐给乐工窦公，到汉孝文帝时献出这本书，就是这本书中的大宗伯、大司乐章。桓谭《新语》也说“窦公一百八十岁”，那么六国末期已经有这本书，它是周人所作而非汉人，又可知了。

孟子所说的“五亩之宅”，在其他经典中没有这样的文字。即使朱熹注解说：“二亩半在田，二亩半在邑”，也是概括前儒的说法而言，并非《周礼》。钱丙想要攻击《周礼》，却把朱熹的章句妄加坐实，这不足以辩驳已经很明白了。但是它的含义原本就有不可理解的地方。据《周礼》遂人说：“夫一防”，意思是每夫应当任一防。然而前郑玄注作“百亩之防”，即田中的庐舍；后郑玄注作“里居之防”，即国中的住宅。这都是依据孟子的说法。至于载师园防的税，贾公彦疏直接把园当作田亩之宅，防当作国中之宅，引用孟子的文字，分指五亩，因此有说“其说见《周礼》”的。然而即使说《周礼》，也不过如此罢了。在其他经典其他礼制中，则完全无可考证。只有汉代《食货志》说：“在野曰庐，在邑曰里。”而何休说：“一夫一妇受田百亩，公田十亩，庐舍二亩半。”说这八夫，既然受了百亩，又析分公田的百亩而各受十亩，用其余二十亩，又八分之，各得二亩半作为庐舍，那么在田的住宅固然已经明白了。然而在邑的没有解释。如果赵岐注《孟子》，这是正注，而文字不明，只说：“庐井邑居各二亩半以为宅，冬入保城二亩半，故为五亩。”仔细推绎他的文字，他说“庐井”即在田者，“邑居”即在邑者。然而既有“庐井”，又有“里居”，是在野在邑都包括尽了。“曰各二亩半”则五亩都包括尽了。却又说：“冬入保城二亩半”，难道邑里之外又有城居，五亩之外又有二亩半吗？还是“邑居”即“城居”而重复说了吗？

至于用都城百雉当作侯国之城，用千室之邑当作民居之宅，那就大错特错了。查《考工记》匠人营国王城九里，郑驳异义也说周城九里，公七里。特别郑又云王城十二里，公城九里。所以《尚书大传》则说：古代公的国有九里之城，三里之宫；七十里之国有三里之城，一里之宫；五十里之国有一里之城，以城为宫。这虽然周制不明，彼此各据，并无定论，然而大概如此。如果都城则是县稍之外，都鄙之地，所以作为公卿采地与王子弟之食邑者，在王畿之外一层。千室之邑则是郊甸之外，家稍之地，所以作为卿大夫百乘之家与王子弟之稍疏者之食邑，在都鄙之内一层。怎么曾是侯国民居之名？所以孔子将要堕三都，说：“邑无百雉之城”，说的是都邑之城，不是国城。哀公防吴王伐齐，冉有说：“鲁之羣室众于齐之兵车”，说的是家臣之邑居。