经问卷三

译这些记载并非出自一家，所以言辞纷繁而没有条理，散乱而没有纲纪，错误与正确的内容混杂并列，可信与可疑的说法各占一半。最可恨的是，以孔子的圣明，而《檀弓》却说他不知道父亲的灵柩停放在五父之衢；以亲近亲人、尊重长辈这一根本伦理，而《冠义》却说母亲可以拜儿子，兄长可以拜弟弟；周公未曾做过天子，而《明堂位》却说他曾经即位治理天下。孔子深深厌恶巧言，但在丧礼的记载中，却引用圣人的话说：“言辞要巧妙。”像这类情况，难以一一列举。懂礼的人竟然说出这样的话，纵然让不懂礼的人来说，也未必会如此悖谬。

译《礼记》旧说认为是孔子教导七十子共同撰写他们所听到的内容以形成“记”，虽然其中混杂了其他儒者的篇章，如荀况、公孙尼子等人的作品，合编成书，但大体不出春秋战国时期。至于《仪礼》，则显然是战国人所作。看它假托孺悲来作《士丧礼》，假托子夏来作《丧服传》，明明援引七十子之徒借名创作，依附于他们；然而七十子之徒尚有《大学》《中庸》，确凿是孔门后儒所记录，而《仪礼》的依附毫无考据，那么《仪礼》就远不如《礼记》了。况且《仪礼》与《礼记》毫无关联，《仪礼》只有士人祭祀时的仪注一节，而且祭祀不全，仪节也不完备，所以汉初传授此书的人只有徐生一人，他不通晓礼文，不理解礼节，只是就其仪节加以形容，称之为“善容”，这与各种礼书所记载的有什么关系呢？如果说《曲礼》是《仪礼》的注，那么《曲礼》文中有“豕曰刚鬛，黍曰香合，脯曰尹祭，稷曰明粢”等名称，而《仪礼》在虞祭时既用普淖，即黍稷，却又用香合、明粢，那就成了两种黍稷；在祔祭时应当用刚鬛，即特牲，反而用尹祭，那么祔祭就没有牲反而有脯了。全篇没有一个字相合，偶尔相同的几个字，尚且彼此互异如此，何况整部书呢？况且传注的说法起于仲长统，说《周礼》是礼的经，《礼记》是礼的传，朱熹误袭此说，就把《仪礼》当作《周礼》，虽然《周礼》只记载官政，也与《礼记》完全不合，但朱熹误袭，根源就在这里，其说法见后。

至于《礼记》的错误，篇篇都有，何止四件事？如果只有所举的四件事，何足以废除《礼记》？《檀弓》所说孔子年少时不知道父亲墓地，这在《史记》等书中都有记载，只是世人不懂礼，妄加辩解。有人说叔梁纥与颜氏女野合而生孔子，颜氏女以此为耻，所以不告诉孔子。这在《史记》与郑玄注中都有。然而，告诉墓地所在，不必告诉野合之事。况且所谓野合，根据《家语》等书，只是说叔梁纥年已七十，而颜氏女刚及笄，失去少长婚姻的节度，所以称为野合。当时颜父尚在，允许并嫁给他，并非没有父母之命。那么这野合不必隐瞒。何况父亲墓地？如果唐司马贞说孔母征在因年少守寡为嫌，未经送葬，所以确实不知道，并非隐瞒。那么年少孤寡，古今不乏，没有年少守寡不送葬的。如果《孔氏正义》说已经送葬，也知道墓地所在，只是不告诉棺柩所在，那么墓与棺柩在一处，知墓不知棺柩，于理不合。果真如此，那么就应当殡于殡宫，不应当殡于五父之衢了。凡此诸说，都想要曲意解释，而必然不可得。不知道事情有非常平常而不足怪的。古代最重视墓祭，《周本纪》武王祭毕，马融说“毕者”是文王墓地。《韩诗外传》引曾子曰“椎牛而祭墓”，而孟子称“东郭墦间之祭者”，实在不知道汉儒为何有“古不祭墓”之说，以致魏文帝作诏，都以礼无祭墓为辞。这都是失礼最显著的地方。但既然名为祭，就必备牲牢，男女共同参与。所以《周礼》墓祭且有为后土氏扮尸的例子。因此汉《朱买臣传》见故妇夫妻上冢，而宋人祭墓诗也有“夜归儿女笑灯前”之句。那么凡是庙祭、墓祭，必定夫妇一起，轮流进献。而如果夫亡妻存，那么即使在家庙，也没有寡妇主祭的道理，何况在墓地？这就是说叔梁纥非老夫，颜氏非少女，又有谁能让孤寡妇人公然出外行野祭的呢？这就是说送葬以后，完全不到墓地。况且孔子刚出生父亲就死了，刚成童母亲又死了，他不知道父亲墓地是适宜的。这都是礼中不足怪的。有人说《家语》说叔梁纥娶鲁之施氏，生九女，其妾生孟皮，脚有病，才向颜氏求婚，生孔子，而叔梁纥去世，那么孟皮还在。孟皮为何不墓祭？回答说孟皮是庶子，孔子是嫡子，庶子怎能祭？况且孔子生时，叔梁纥七十多岁了，不知道孟皮是否存在？况且叔梁纥因孟皮脚有病，所以老而再娶，那么怎能知道不因此废黜孟皮呢？然而孔子不祭吗？回答说：古代有庙则祭，无庙则望墓而祭于其家，庶子则祭于宗子之家。孔子父为鄹邑大夫，死后无庙，那么必定望墓而家祭，而其母辅助。孟皮未死不病废，那么孟皮也辅助。断无能让幼童野祭，而其母率领而行的。这都是不必知墓的至理，所以说：这不足怪。

只有《檀弓》记孔子殡母与《史记》相同，其母死的年份与《史记》不同。《檀弓》葬母之时，门人后到，且说：“丘是东西南北之人。”似乎孔子已年长。如果《史记》则孔子葬母在儿时嬉戏之后，未曾有门弟子。在担任季氏委吏之前，未曾离开鲁国去其他地方，有所谓东西与南北。况且又说孔子要绖就季氏之飨，孔子

译十七岁时，则明已有此年龄。而《孔子家语》也记载孔子在为母亲守丧时，在练祭之后才去拜见，这与《史记》相同，那么《檀弓》的记载就稍微疏漏了。虽然孔子的母亲生前很少出门，无法告知墓地的位置，但孔子稍大一些也没有妨碍。只是《史记》的记载更值得依据罢了。

译至于《冠义》中说，冠者拜见母亲，母亲回拜；拜见兄弟，兄弟回拜。这是因为冠礼庄重严肃，所谓在客位举行醮礼，三次加冠愈发尊贵，所以敬礼超出常规，原本不算过分。况且母亲拜儿子，儿子也拜；兄长拜弟弟，弟弟也拜，不过是把子弟当作客人对待罢了。而且只有嫡长子才这样，旁支庶子就不这样。这是因为重视祖父的正统血脉，拜子弟也就是拜祖父。如果子弟担任尸（祭祀时代表受祭者的活人），那么尊贵者都要拜，而尸还安然接受。古代君王制定礼仪，不是后世浅陋的儒生所能揣度的。况且王氏尊崇《仪礼》而排斥《礼记》，说如果要尊崇《礼记》，不如尊崇《仪礼》。然而这里《仪礼》也有记载，《礼记》只有一拜，而《仪礼》又多了一拜。《仪礼》说：“冠者取脯，北面拜见母亲，母亲拜受，儿子拜送，母亲又拜。”所谓“又拜”，就是侠拜。妇人拜见男子，男子拜一次，妇人必须拜两次，叫做侠拜。现在拜见儿子也这样，这是母亲多拜了一次。又说：“拜见兄弟，兄弟再拜，冠者答拜。”所谓“再拜”，就是连拜。拜的人不连拜，这是兄弟也多拜了一次。王氏想要尊崇《仪礼，却哪里知道它不合礼的地方，比《礼记》更严重呢？那么应该何去何从呢？

如果说周公未曾做过天子，而《明堂位》说曾践祚以治理天下，那么《明堂位》一篇虽然多有不合礼的话，但周公摄政确实存在。况且只怀疑这一篇而废弃整部经书，那就更加错误了。查考《明堂位》与《月令》都在《别录》中属于《明堂阴阳记》里的书。汉代《艺文志》说“记百三十一篇”，就是《礼记》的蓝本。那时高堂生传授礼仪，只传授古经，即现在所称的《仪礼》，而《明堂阴阳》与《王史氏记》及《中庸》《说司马穰苴兵法》《古封禅》《群祀》一概不予过问。等到汉成帝时，刘向校勘经书，才选取“记百三十篇”，认为这是仲尼弟子及后学者共同撰写的，并增加《明堂阴阳》《孔子三朝》及《王史氏记》，合计二百十四篇，但还没有命名为《礼记》。沿袭到东汉，才开始有四十六篇的《礼记》流传人间，而马融直接增入《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，共三篇，合计四十九篇。所以《明堂位》原本不是《礼记》四十六篇的旧本，在西汉诸家及刘向校勘经书后辑录《礼记》的人所不收录，而是马融一人又增入的。王氏如果懂礼，或许可以请求删去这三篇，另录一卷附在《礼记》后面，谁说不行呢？却只凭“践阼”一节议论它违背礼制，太浅陋了。赐予鲁国天子礼乐，凡是郊祀、禘祭、宗庙、朝会、车旗、章服都拟同天子，何止朝见诸侯这一节？况且把鲁太庙当作明堂，把鲁三门当作天子门，其错误不止于此。

如果《丧记》说：“情欲信，辞欲巧。”那么“巧”作“善解”，读上声，与“巧言”的“巧”读去声不同，所以《切韵》旧注分为两部。“善功”说：“巧”读上声，《礼记》“辞欲巧”就是这样；“伪功”说：“巧”读去声，《论语》“巧言令色”就是这样。况且言辞不厌巧，《左传》晋国师旷善于劝谏叔向，引用诗句“巧言如流”来赞美他。善于劝谏而称为“巧言”，那么“巧”有什么害处呢？

况且《礼记》这一部书，既然由赃吏戴圣集成，而《月令》又是吕不韦亲手写的书，纵然其言论或许无可非议，也不过是记录时节、占卜气候，与大道无关，却想与《典谟》《爻象》《风雅》等经书并驾齐驱于千古，不是太荒谬了吗？臣曾考据《礼记》被列入礼类并因此取士，始于宋代的王安石，他认为《春秋》是断烂朝报，又认为《周礼》《仪礼》不可用，而专用戴记，这真是不足与谈论经学的人。只有当时的考亭朱子，怪他舍经用传，请求修撰《三礼》，但未及成书。以臣的愚见，认为如果要尊崇戴记，不如尊崇《仪礼》；如果要尊崇《仪礼》，不如尊崇《周官》等等。

《礼记》没有戴圣集成的事。戴圣受《仪礼》，创立戴氏一学，且设立戴氏博士，而对于《礼记》似乎没有关系。现在世人只知道《礼记》是曲台礼、容台礼，是戴记，却不知道曲台、容台与戴记都是《仪礼》。这都是举子不读书的缘故，不值得责备。王氏想要推崇《仪礼》，贬低《礼记》，认为《礼记》是赃吏所集成，却不知道赃吏所集成，并立学立博士的，正是《仪礼》而不是《礼记》。曾考据曲台、容台名称的由来：汉初鲁国高堂生传授士礼十七篇，就是《仪礼》。这时东海孟卿传授《仪礼》之学，授给后仓；而后仓受礼，居住在未央宫前的曲台殿【一作天子射宫，不对】校书著记，约数万言，因此命名其书为后氏曲台记。到孝文帝时，鲁国有徐生，善于颂，颂就是容，不能通经，只以容仪行礼为礼官大夫，因此又命名习礼之处为容台。这些都是以《仪礼》为名字的。至于其学说，则后仓授给梁人戴德，以及戴德的从兄子戴圣，与沛人庆普三人。到孝宣帝时，设立

译大戴、小戴、庆氏这三家的礼学，都设有博士。当时大戴担任信都太傅，小戴由博士升任九江太守，其政绩品行多有不符合规范之处，就像郑氏所指责的贪赃官吏那样。《仪礼》的编撰实际上是由大戴、小戴二人完成的，所以过去称《仪礼》为庆氏礼、大小戴礼，原因就在于此【宋代郑樵在《三礼辨》中说：鲁国高堂生所传授的《士礼》十七篇，就是现在的《仪礼》；后仓的《曲台记》有数万字，就是现在的《礼记》。查考前、后《汉书·艺文志》及《儒林传》，都记载高堂生所传的十七篇由瑕邱萧奋继承，萧奋又传授给后仓，后仓据此撰写了《曲台记》。那时两汉都没有《礼记》这本书，所以汉宣帝设立大戴、小戴及庆氏的学官，讲授的都是《仪礼》之学，其源流是不同的。郑樵撰写《通志》（注：原文“通考”疑为“通志”之误，或指其学术考证），极力推崇自己的学问，新安朱熹极力遵从他的说法，然而对六经的源流尚且未能厘清，何况其他呢】

译至于《礼记》，前代史志只记载有《记》一百三十一篇，这应当是《礼记》尚未成书时的底本，然而当时并不名为《礼记》，也没有大戴、小戴传授《礼记》的说法。只有东汉《儒林传》中有郑玄所注四十九篇的目录，这与现今《礼记》的篇数相合。所以郑玄在《六艺论》中说：“如今流行于世的礼，是戴德、戴圣的学说。”这是指《仪礼》。又说：“戴德传授的《记》八十五篇，就是现今的《大戴礼》；戴圣传授的《礼》四十九篇，就是《礼记》。”然而这种说法终究没有根据可考。等到查看《隋书·经籍志》，则明确记载：“汉初河间献王得到孔子弟子所记录的一百三十一篇，到了刘向校勘经籍，检得一百三十篇，于是编次叙述，又得到《明堂阴阳记》五种，共二百一十四篇。”戴德删去其中烦琐重复的部分，合并记录，成为八十五篇，称为《大戴礼》。戴圣又删减《大戴礼》为四十六篇，称为《小戴记》。那么二戴是汉武、汉宣时期的人，怎么可能删减哀帝、平帝年间刘向、刘歆所校勘的书呢？这太荒唐了。况且二戴是什么人？能把刘向、刘歆校定的二百一十四篇，突然删去一百三十五篇，世上没有这样的道理。况且西汉《儒林传》并没有记载删礼的文字，而东汉《儒林传》也没有这件事。那么哀帝、平帝在位不久，突然遭遇王莽之变，从哪里去删减呢？再说《大戴礼》现存，并不是与现今《礼记》同一本书。而且戴圣所删减的只有四十六篇，相传有三篇是马融增入的，那么与东汉《儒林传》所称的四十九篇目录，又不相符。所有这些，都应当存疑，等待后世论定。所以说：“戴圣编纂《礼记》，不敢轻信。”

至于《月令》，见于《吕氏春秋》，原本是吕不韦的书。然而《周书》先前就有《月令》，吕不韦不过是沿袭成文，况且并非亲手著作。当时汇集众儒所记，成篇见于《月令正义》。又其篇目载在《明堂阴阳说》中，称为别录，原本不是西汉所存的一百三十一篇中孔子七十子之徒所撰写的旧目录。这正是马融所增入的【说法见前】，那么仍然名为别录，附在《礼记》之后，也不算过分。如果说记载时令占候，不能与《典》《谟》并列流传，那么《尧典》《舜典》开篇就记载羲和制定历法，恭敬地授给人间时节的事，哪里见过《月令》可以忽视呢？至于说宋代的王安石认为《周礼》《仪礼》必不可用，而专用《礼记》，这又不对。王安石废除《春秋》不设立学官，而专门请求用《周礼》选拔人才，未曾废除《周礼》认为不可用。王安石著《新经周礼义》二十二卷，熙宁年间设立经义局，自己撰写《周官议》十余万字，名为周公之礼，这是尊崇《周礼》到了极点，反而说废除《周礼》，难道是误听了后儒“三大坏”的说法，说第一次坏在刘歆，第二次坏在苏绰，第三次坏在王安石，才这样说吗？所谓“坏”，是指用《周礼》而败坏，不是败坏《周礼》。况且说王安石舍弃经而用传，而考亭朱子对此感到奇怪，则未曾有此事。《周礼》不是经，《礼记》不是传，王安石未曾舍弃经而用传，朱氏也未曾以《周礼》为经而以《礼记》为传。只有仲长统有《周礼》为经，《礼记》为传的话，而宋郑樵沿袭它，说《周礼》《仪礼》是周人的礼，而所谓《礼记》，只是二礼的传注罢了，这是大谬之论。《礼记》与二礼绝不相干，从何传注？宋人喜好分别经传，吕东莱以《楚辞》《离骚》为经，《九歌》《九章》《九辨》等为传。朱氏以《大学》《孝经》都分经传，以致有分《鹿鸣》以下小雅为经，《六月》以下小雅为传，《文王》以下大雅为经，《民劳》以下大雅为传的情况。如果朱氏分三礼经传，则又以《仪礼》为经，《周礼》《礼记》为传，与仲长统、郑樵的说法不同，然而并未成书，而黄干、吴澄等人续成它，这大不足道。现在想要尊崇《周礼》，也无不可，然而一定要题之为经传，又有什么必然呢？

【蔡氏请求征召海外古文《尚书》一疏，因为宋人多有攻击古文为伪的，欧阳修《日本刀歌》末尾有云：“徐福行时书未焚，尚书百篇今尚存。”令严不许通中国，举世无人识古文，意必海外有其书，故欲取以为证。查《崇文总目》记载，咸平年间，日本僧奝然以郑康成注《孝经》来献，不说有《尚书》古文。又郑麟趾《高丽史》宣宗八年，即宋之元祐六年，李资义出使宋返回，奏称：“皇帝听说我国书籍很多，本馆伴书所求书目录授之，首开百篇《尚书》。”回答说：“没有。”这也是高丽尚未有，何况日本呢？欧阳氏狡黠之词，极言举世人不能辨古文罢了。如果真去寻求，那么在痴人面前难说梦话了】

其一，又请求确定文庙祀典，说十哲的祭祀应当增加，有若不应当以陈蔡相从的贤人限制这个名额。两庑的祭祀，应当增加悬亶、秦冉、颜何三家。《论语》中的悬亶与《史记》中的鄡单原是两人，亶字子象，单字子家，名姓

译既然名字不同，表字也各不相同，就不应当只记录单名而舍弃“亶”字。像秦冉、颜何这些人，仅仅因为《史记》记载了他们，而《孔子家语》没有记载，就认为应当剔除吗？况且《史记索隐》注解说：“颜何，在《家语》中字子称，在《家语》中何尝没有记载，只是王肃所传的版本偶然遗漏罢了。”而且北齐颜之推说孔子门徒中颜氏占了八人，如果去掉颜何，就少了一人。至于孟子的弟子，像乐正子、万章、公孙丑等人，也应当在两庑之间祭祀他们。即使是宋代、明代的各位儒者，也多有所缺失遗漏，而福建地区的郡县喜好祭祀文昌、魁星这两颗星宿，认为它们是文明之象，这出自什么典籍呢？然而却在学宫祭祀他们，塑造成人的形状，塑造为鬼的像，学校这样庄重的地方，怎么能容许不合礼制的淫祀混杂其中呢？应当迅速毁坏这些塑像，并将它们投入水火之中，难道不对吗？

译古代功宗的典制，只有有功之臣才能被记载，太常在举行大烝祭时，让他们从祀于先王的宗庙。哪里见过祭祀老师而让弟子作为配享的呢？推究其起源，都是因为祭祀先圣时必定要提及先师。孔子既被尊为先圣，那么孔门弟子众多，在伏生、毛苌等先师之中，必定首推孔门诸贤，作为先师的领袖。而后人没有明察，于是沿袭下来成为对弟子的祭祀。凡是仲尼的弟子，都被列入祀典，不让一人遗漏。这实在是非礼之礼，原本不是学校所应该有的。至于十哲的祭祀，在唐代以前并没有这种制度。考察两汉的辟雍，大多以周公、孔子互为先圣。到了魏晋六朝，每次释奠孔子，都以颜渊配享，这似乎是尊孔子为圣而尊颜渊为师。然而只有颜氏子一人罢了。唐太宗贞观初年，确定孔子为先圣，而以左丘明、卜商、伏生、戴圣、高堂生以及马融、郑玄、王弼、杜预等二十二人为先师。其中孔门弟子只有卜子夏一人，其余都不包括在内。然而还是在二十二人之外，仍然在颜渊旁边祭祀他。这样既有先师，又设配享，于是学校的制度就混乱了。然而还没有十哲。到了玄宗开元年间，又在颜子之下增加曾子一人，一同作为配享。并且在墙壁上绘制二贤以及七十弟子与二十二先师的画像。当时司业李元瓘没有学问，宣扬说四科弟子闵子骞等人虽然画像列在庙堂，却没有享受祭祀，不能与何休、杜预等人同样沾受尊贵的俎豆，似乎不安。于是增加十哲的祭祀在二贤之下、二十二人之上。他的用意未尝不好，然而如果懂得礼的本意，自然应当以四科弟子与颜、曾二人同称为先师，而罢去左丘明以下二十二人的祭祀。不应当在先师之外，既增加二贤，又增加十哲，这算是学宫吗？那么这就多了配享；这算是孔庙吗？那么又不应当有二十二人的先师。对于庙和学，两方面都不恰当。于是配享就无休无止了。到了赵宋无道之时，起初以王安石配享颜、曾而成为三配，后来又让子思、孟子配享颜、曾而成为四配。四配十哲，定为牢不可破的称号，而先师的祭祀从此消亡了。所以以今日而言，学校只有孔庙，哪里像是学校【说法见于绍兴府学陆教授问卷】竟然因为一个人的座位，而在堂上堂下争夺这尺寸之地，这真是对缌麻、小功等细微丧服的考究，不值得辩驳。只是十哲的名目，起于唐代，其中四科的品目虽然不必都是陈、蔡诸贤，但内部多有错漏，旧时早有议论其不当的。只是从来品目不足以区分优劣，假如《孔丛子》称孔子四友，只有颜回、端木赐、颛孙师、仲由四人；《尸子》称孔子六侍，只有子路、公西华、子贡、宰我、颜回、冉伯牛六人。楚子西对昭王说，孔门有四不如，则是子贡、颜回、子路、宰我四人；将军文子问子贡，圣门诸贤有十二行，则是颜回、冉雍、仲由、冉求、公西华、曾参、颛孙师、卜商、澹台灭明、言偃、南宫縚、高柴十二人。其中都有宰我、冉求，而没有有若，即使后人补十哲之遗，各自申辩议论。而明代郑晓认为应当补有若、公西赤；王世贞认为应当补有若、南宫适，优劣未定，怎能划一？至于悬亶的祭祀，张朝瑞去掉了；秦冉、颜何的祭祀，程敏政去掉了。他们悖逆荒诞没有学问，确实像氏所说的那样。况且《家语》中有公孙宠，字公孙子石，本是卫国人；《史记》误将宠写成龙，于是指为战国赵国人。公孙龙作《坚白论》，而斥责他，其无理到了这种地步。旧称孔门弟子七十二人，《家语》目录记载七十五人；《史记》孔子的话说：“受业身通者七十有七人。”杜氏《通典》除去十哲外，又得七十三人，共八十三人。如果认为是先师，那么不应当这么多；如果认为是配享，那么应当在学中别立孔庙，去掉四配、十哲、两庑的名目，而概设两序，合祀他们，不必升降，也不必取舍。

至于孟门弟子，宋徽宗朝曾下诏让他们配享孟庙了。孔子庙庭，自然不应当涉及。至于汉代以后的诸儒，则各自让他们在故乡祭祀。既然不是学宫的先师，又不是孔门的弟子，那么应当祭祀还是应当去掉，有什么凭证呢？郑玄、卢植，是千古大儒，他们注释群经，不能说对圣学没有功劳。然而他们立身行事，并没有过错，已经进为先师，而一旦说学问未明显，公然摒弃，直道在哪里呢？至于文昌魁星的祭祀，学宫典祀从未有过，即使孔庙殷祭也未涉及，这本来在礼官常制之外，不值得辩驳。只是士子私祀，也有说法，与福建风俗的淫祀不同。按照礼制，只有天子有祭祀星辰的典制，六宗就是。六宗首推星辰，那么凡是在天上的星辰，天子都能祭祀。而至于文昌宫星，天子祭祀司中司命，《周礼》大宗伯以槱燎祭祀司中司命就是。大夫以下都能祭祀司命，《祭法》说王为群姓立七祀，第一就是司命；诸侯为国立五祀，第一也是司命

译《王制》记载大夫祭祀五祀，郑玄的注解说其中一曰司命，这是正确的。由此可见，文昌司命是七祀、五祀之一，是士大夫家中必须祭祀的对象。自从吕氏《月令》将户、灶、中霤、门、行定为五祀，去掉了司命与公厉，这与《祭法》不同，于是人们便说文昌主管选举之事，因此改变五祀的旧制而专门设立祠庙来祭祀，就像《楚辞》中所称的大司命、少司命那样，这是学者们祭祀文昌的由来。只是文昌有大小之分，所谓大小，即是指邪正之别。《武陵太守星传》说：文昌宫有六颗星，其中第四颗星名叫司命，第五颗星名叫司中，这是大神。《纬书·援神契》说：司命有三类，一类是受命以保佑喜庆，一类是遭命以惩罚暴行，一类是随命以督察行为，这是小神。所以皇氏注《礼记》说司命是文昌宫的星宿，不是宫中小神可比，那么在汉魏之间也就有了大小的分别。如今忽然称其为梓潼神，称为张仲，称为张亚子，这是小之又小，本来就是无赖道士所为，不值一提。至于又有魁星的说法，文昌六星位于北斗魁星之前，《汉书·天文志》说斗魁戴着筐状星群为文昌宫，而北斗有七星，魁为首，杓为末。科举制度以考中第一名为魁，因此在祭祀文昌时连带祭祀魁星，作为考中第一名的效验，而历代史传也就将文昌与魁星并列称述。如《隋书·经籍志》提到《尚书》是文昌天府选拔举人的依据，而后汉李固传中说：“陛下拥有尚书，就像天上拥有北斗。”这本来不是粗俗小说所能附会的。虽然学制中没有这种规定，但人们或许私下祭祀。大的恢复五祀，小的也歌唱《九歌》，有什么不可以的呢。

译经问卷三

钦定四库全书

经问卷四

翰林院检讨毛奇龄撰

钟机（字石城，秀水人）问：《说命》篇中，高宗说：“我小子从前在甘盘那里学习，后来就隐遁到荒野，进入河地居住，从河地迁到亳地，直到最后也没有显达。”这是说甘盘不肯出仕而远遁荒野，随后迁居河地，又迁居亳地，不知最终归宿，这种说法颇为合理。如果孔安国的传注认为是高宗隐遁，那么高宗是小乙的儿子，身为太子可以隐遁吗？

这是苏轼《书传》的说法。苏轼解释经书，常常用强词夺理来歪曲正理。大而言之，开启了南渡后篡改经书的先例；小而言之，一扫汉代儒者的旧说，让不学无术的人可以凭主观臆断来解释经义。刚听时似乎很痛快，但实际上毁灭经学的祸害，都从这里开始。这正是治学之人应当警惕的。比如《说命》篇说：古代的君子在明王的时代不肯出仕，大概是有过的。许由不肯出仕尧舜，伯夷、叔齐不肯出仕周商，商山四皓不肯出仕汉朝，怀抱珍宝、迷惑邦国而终其一生，这或许是一条道路。武丁做太子时，在甘盘那里学习，等到即位后甘盘隐遁离去，隐藏在荒野。武丁派人寻找他，追踪他的去向，发现他起初住在河边，后来又从河地迁到亳地，不知他的最终归宿。武丁没有共同执政的人，所以任用傅说。旧说却认为武丁隐遁到荒野，武丁身为太子而隐遁，绝对没有这个道理。况且隐遁就像吴太伯那样，难道还能再被立为君主吗？学者只是看到《书》中说“在高宗的时候，从前在外劳苦”，所以认为武丁是隐遁。小乙让武丁在外辛勤劳作，以了解艰难，绝对不是隐遁到荒野。这种说法看似确凿，殊不知《书》中所说的“遁”，不是逃遁，而是避位而退居野外。高宗的父亲小乙，想让高宗知道耕种收获的艰难，让他避开太子的位置而与农夫杂处。起初住在河地，后来住在亳地，这是因为在帝辛、帝小乙的时候，殷朝的道统再次衰微，百姓思念盘庚的政令，所以从河地迁到亳地，这在史书上有记载。这正是高宗亲身经历的缘故，所以《无逸》说“从前在外劳苦，于是与平民在一起”，其说法与《说命》完全相同，而孔氏的注疏也彼此相合。怎么能不顾及行遁如同微子出走、太伯逃往吴国那样的事情，而冤枉《书》并冤枉孔传呢？我们解释经书必须有依据，高宗隐遁野外与甘盘隐遁野外，必须有明确的佐证才可以妄加议论。高宗隐遁野外，《国语》早有记载，“楚灵王暴虐，白公子张劝谏楚王说：‘从前武丁能够耸动他的德行以至于神明，从而进入河地，从河地迁到亳地，于是三年沉默来思考治国之道’”，这是高宗隐遁野外，在春秋时期有明确的证据。孔传没有错误。如果甘盘隐遁野外，又有什么证据呢？如果说甘盘离去后，武丁没有共同执政的人，所以任用傅说，那更是没读书的人说的话。《书·君奭》篇明确说“在武丁的时候，就有像甘盘这样的人”，那么甘盘本来就是高宗的功臣，高宗与五王配享天帝，那么甘盘就与伊尹、伊陟、臣扈等人一同配享于帝，不是许由、巢父那类人可以比拟的。却说“武丁没有共同执政的人”，真是胆大妄为的言论。所以我才说：欧阳修、苏轼等人，都是没读书的人，并非没有根据。

又问：罗喻义说古代没有宗伯这个官职，现在看《康王之诰》，有太保、太史、太宗，而把太宗排在太史之下，这不是宗伯。所以后来有的称上宗，有的称宗人，都是太宗的别名。然而并没有称宗伯的，难道宗伯果然不是官职吗？

罗氏作《尚书》是正，沿袭朱熹、吴澄的邪说，认为古文《尚书》是伪书，所以他攻击古文《周官》篇不遗余力，于是有了“宗伯不是官职”的话。我已经在《古文冤词》中详细辩驳过了。但是人必须读书。诰文中称“太宗”只有一个“宗”字，怎么知道是宗伯？不知道《左传》文公三年有事于太庙时，夏父弗忌担任宗伯，而《国语》只说“让夏父弗忌为宗”，韦昭说：“宗，就是宗伯。”那么宗伯原本就有只称“宗”一个字的。其又加上“太”字，是因为其尊贵。所以诰文中以“太保”“太史”“太宗”三官并称，并且都穿着麻冕彤裳。等到“太保捧着圭”，那么“太宗”也捧着同和瑁，共同辅佐王祭祀，行列并列且尊贵，这才是真正的宗伯的职责。如果又有“宗人”，那是宗臣中负责事务的官，名叫“宗有司”。所以《左传》中宗伯想提升僖公，那么“宗有司”就争辩。公父文伯的母亲想为文伯娶妻，那么师亥说飨燕男女都属于细事，不应当烦劳宗伯，而应当用宗人。因为宗伯尊贵而宗人卑下，那么宗伯、宗人分明是两个官职。所以此诰行事方祭咤时，“上宗”赞飨，“宗人”受同。上宗是宗伯，“宗人”是宗司，一个赞飨，一个受同，一个尊贵，一个卑下，二者不能兼任，那么明显有宗伯，也明显有宗司，却想混同合并为一人，并且借此来埋没宗伯这一官职，这是没读书且无理到了极点，可以以此作为借口吗？

邵廷采问：“庶子这一官职，见于各种礼书，然而不知道是什么等级的官，负责什么职掌，并且什么人担任此职？有人认为庶子就是嫡庶的庶，那么难道有庶子设立一个官职的吗？请明确告知。”

周朝有庶子官，庶子者，众子