经问卷七

译如果貌事有亏，就会导致秋季阴雨连绵；如果言事有亏，就会导致春季晴朗干旱。这是因为木气受损，就会受到金气的侵扰；金气受损，就会受到木气的侵扰；相互冲克的气运，容易互相伤害。至于冬夏两季，因为昼夜长短相反，寒暑差异极大，水火之气无法并存，所以视事有亏常导致温暖，听事有亏常导致寒冷。这是本气有过失，并非相互侵扰所致。这五事与五行的对应关系，旧说条理分明，不是一个人的主观臆断所能更改的。

译又问：“‘五事’与‘庶征’，在《五行传》中记载得很广博，但大多属于附会防范，况且‘貌’对应‘雨’，‘言’对应‘旸’，在五行家的说法中有确切的征验吗？”

《春秋》中“貌不恭”的例子，如晋厉公步伐高傲，晋惠公接受玉帛时怠慢，郤锜主持祭祀时不敬，苦成叔傲慢，鲁昭公居丧时没有哀戚的表情。这类“言不从”的例子，如单襄公评论郤锜言语冒犯，郤犨言语迂腐，郤至言语夸耀，王子伯廖评论郑国公子曼满言语贪婪，鲁穆叔评论赵孟言语苟且，孟孝伯言语反复苟且。这类虽然分别配属雨、木、旸、金，但不必一一严丝合缝。成公六年雨水结冰，刘向父子都认为这是阴气寒冷，树木不能曲直，所以树木得到雨水而结冰。而《五行传》说木冰就是木介，介就是甲，是兵器的象征。当时晋楚鄢陵之战，楚王眼睛受伤，正属于常雨伤害“貌”的征验。昭公八年晋国石头说话，刘向认为金石同类，只有金不能顺从变革，就失去本性而说话。等到汉成帝鸿嘉三年，天水冀县南山大石鸣响，声音如雷，平襄二百四十里内野鸡都鸣叫，这是水气侵凌金，而兵革之气表现为言和声，以致广汉的刑徒一时都反叛。所以后志记载平城门内房屋自行毁坏，是因为当时多有服饰怪异、貌气侵凌导致惩罚。安帝时谣言互相惊吓，就兵革骤起。所以元嘉童谣说：“小麦青青大麦枯”，是说恒常的旱气侵凌金。请为各位鼓咙胡，是说不敢公开言论而私下作吞咽言语的人，属于金气侵凌。其征验“貌”于木，征验“言”于金，确实如此。

然而五行学说称：恒燠、恒寒，是阴阳的侵凌，似乎与视听无关。不然的话，那么《汉书·五行志》说：周朝衰微没有寒冷的年份，秦朝灭亡没有温暖的年份。难道周朝都是视不明，秦朝都是听不聪吗？

五事的惩罚也是举其大概，如果视听违背错乱，那么惩罚一齐到来，自然难以分别对应。如任用贤人的失误，总是一起视为视听不聪明而受罚，恒燠又罚恒寒，这是混乱的对应。然而考察旧儒的说法，则是往举其大的方面来说。如定公不用孔子，接受齐国女乐，那么两观和雉门发生火灾，认为是火气有侵凌，导致视不明的惩罚。虽然当时降霜杀死了豆类，冬天也是恒寒，但征验不及。即使哀帝以朱博为丞相，原本不止是听不聪，而是当时受谏时有大声如钟震于殿间，就以听征称为鼓妖。虽然当时河南颍川郡水流出淹杀人民，毁坏房屋，实为水气侵凌的征验，但殿廷鼓妖尤为重大，那么征验只在此，不再涉及其他。况且占验推测，古代原本有任情解断，不违背常理的情况。如定公不用孔子，导致两观雉门都受灾，是恒燠和视不明的惩罚，这是常理。然而董仲舒解释说：“季氏的罪恶已经成熟，而孔子的圣德正盛，以盛圣取代熟恶，其势应当容易成功，而鲁国最终不这样，所以受灾。”这似乎上天有除旧更新的意思，与《春秋》记载新作雉门更有契合。学者思考一下。

逺宗问：“《春秋传》说，诸侯不互相献俘，这是周礼。而经书记载归俘的一次，献馘的两次，但都不因此加以贬斥，这个例子怎么说呢？”

回答说：《春秋》的辞令，未曾从字句间表现出不赞同的意思。如这三次献俘：一是庄公七年，齐人来归卫俘；一是庄公三十一年，齐人来献戎捷；一是僖公二十一年，楚人使宜申来献馘。齐人与楚人一例，献俘与献馘一例，有什么字义？见其讥贬，只是因为礼所没有，而当时实行。《春秋》直书其事，那么其不赞同的意思已可见了。况且其中有各不相同的，只就事测义，而其不赞同的意思又有等级差别。如这三次献俘：那么齐桓伐戎来献戎馘，不过是想夸示霸伐之意，无甚大罪；楚成献宋襄之馘，那么《春秋》所厌恶的，无过于宋襄。楚虽然邀功，也且亲近我，较之齐桓，也无大劣；至于齐襄归卫俘，那么齐鲁都恶极了，对抗王师以接纳无道之人，公然献俘，把王国的救师置于何地？这就是各就其事审察，而义自出的。所以孟子读《春秋》，只有三个例子，曰：其事，其文，其义。认为义即在事中也。

那么俘与馘或许有不同，且一曰卫俘，一曰戎馘。一则馘上无宋字，岂有义吗？

回答说：不然。俘是军获，馘也是军获。虽然字注又有系人曰俘，截耳曰馘的区别。然而经书有俘厥宝玉，传有馘以数军实的解释，那么凡是军所得统称俘馘。若其无宋字，那么杜预明确说：“不言宋者，秋伐宋，冬献馘，史省文也。”自从《春秋》不明，在汉、唐及宋，邪说百出。而近则无学之徒，肆其轻薄，甚有目不识三传而造为三传异同者，取坊刻五传平文一书，抄其每经下左作某公，谷作某人，名地名，郁然成篇。然实不得知，致以卫俘为人名。有云：若其人名之两异者，左与谷以叔孙舍为叔孙婼是也。人名之共异者，左、公、谷皆以卫俘为卫宝是也。那么卫俘是姓卫名俘之一人矣。夫惟俘即是馘，故俘可称宝。《左传》曰：

译齐国人送还了卫国的宝物。《公羊传》说：“这是卫国的宝物。”现在却把它当作人名来撰写书籍并流传，没有学问的人又代为刻版印刷发行。难道是俘虏的宝物有特殊的名称，或者对那个人有忌讳的言辞吗？又比如尹氏就是君氏，却被分作两个人，说是一个尹氏。《左传》说是“君氏”，是卫惠公的夫人；《公羊传》和《谷梁传》说是“尹氏”，是天子的卿大夫。同一个君氏，《公羊传》和《谷梁传》说是“天子的卿大夫”；《左传》说是“声子、孔宁、仪行父”，是两个人，却合并为一个人，称为“宁仪”。《公羊传》写成“甯仪”，荒唐到这种地步，想要不在地下鬼哭嚎叫，可能吗？

译逺宗问：“《曲礼》说‘拾级’，意思是聚足连步而上，‘拾’是取的意思，似乎只是说取级而上罢了。郑玄注解释为‘涉’，那就成了涉猎，反而逾越了台阶。而且聚足与连步有什么区别？旧注总没有讲清楚，不知道有没有确切的解释？”

古代天子、诸侯、大夫、士都有台阶。现在只有天子有，其余都没有。因此登阶的方法都不再讲究练习，但其道理自然明白。如《曲礼》所记载的，自是恭敬谨慎的一种方法，从下往上都不越步，叫做拾级。其中所说的聚足，就是拾级的解释。连步，又是上堂的名称。大概‘拾’是收敛的意思。《广韵》作收拾，《内则》注作拾敛，与聚足的‘聚’字同义。大凡登阶的人，登阼阶就先迈左足，登西阶就先迈右足。假如先迈左足的，左足踩上一级，右足随之并拢，那么从台阶来说，叫做拾级，因为两脚同踩这一级，不越级。而从脚来说，叫做聚足，因为两脚并拢。而到了临近上堂时，左足踩级，右足必须跨上堂，而拾级的法则右步仍连着左步，不越步而上，叫做连步。这是恭敬谨慎到了极点。如果郑玄解释为‘涉’，那么水中行走无等级叫‘涉’，就失去其本义了。而且连步聚足也没有分别，总是错误的。

又问《杂记》中主人升降散等，执事者也散等。这散等，必定是散步登阶，与拾级相反。然而郑玄又说散等就是栗阶，为什么呢？

这里所说的等，就是级，也就是阶。古代台阶的制度以堂为界限，天子的堂高九尺，就是九阶九级。以每一尺为一级，也有九级，就是九等。以每一级为一等。降下来诸侯七阶，大夫五阶，士三阶，都是这样。所说的散等，固然与拾级连步相反，是散步，然而并非从下至上都散步。是说下面都连步，到了上等，才开始散步。大概数级的方法，虽然从下至上，一级为一等，然而经文中凡是说到等，则往往以靠近堂的上级为首等。如士冠礼降三等，郑玄说下到地，那么士的三等阶反而从堂上往下数到地，所以散等与栗阶相同。而栗阶的法则，《燕礼记》说：‘凡栗阶不过二等，谓自下升上，无论九阶、七阶、五阶、三阶，凡当栗阶者，靠近地的各阶，还是拾级的方法，两脚合一阶而到了靠近堂的地方。三等则左足踩第二等，右足即踩第一等，然后左足再一步登上堂，叫做散等。散是不连的意思，就是栗阶。然而所散的只是三等，并非通等。’

但他所说的栗阶，郑注又错误地依据《公食大夫礼》宾客栗阶升，郑玄说‘栗实栗也’。《燕礼记》凡公所辞，皆栗阶。又注说：‘栗慼也。’那么慼就是敛拾，实栗就是积聚而众多，仍然是拾级聚足的意思，不是散等的意思。大概栗，是裂的意思，就是散，‘栗’是‘裂’的声转。《毛诗》‘蒸在栗薪’，说的是劈柴。《考工记》‘居干之道，居栗不迆’，‘栗’读为裂，就是析散的意思。因此登阶有四种方法：一种叫拾级，即聚足，都连步而登，这是礼让的方法。一种叫散等，即栗阶，说是以连步开始，以散步结束。凡是有吉事而兼防事，或尊者有所命令，或临登而尊者辞让，就实行此法。但连步多而散步少，所以散不过二等。正义说升一等就散升，那么散升就超过连步了，这是错误的。一种叫厯阶，说是阅歷而升，从下至上都散步，这是有急谏诤或赴王国君命及应走趋事则实行此法。《檀弓》杜蒉入寝，厯阶而升就是如此。然而这是阅正等，只是越步而不越级，一步是一等。贾氏《公食礼疏》说厯阶越二等，这又是错误的。一种叫躇阶，说不循等级，越等而走，这是在急难奔逃者则实行此法。《公羊传》赵盾躇阶而走就是如此。但躇阶虽越等，而实无定等。以古法一等是一尺，虽古尺甚短，然亦不能超数级。贾氏疏说躇阶越三等，则既凿而又无理，且杜撰了，这又是错误的。

王锡问《尚书》君陈篇‘惟孝友于兄弟克施有政’，《论语》引书作‘孝乎惟孝友于兄弟施于有政’，少了‘孝乎’二字。近人攻击古文《君陈》者都说窃取《论语》而误逸其文，先生作《古文寃词辨》详辩之了。但汉后引经凡多‘孝乎’字，如潘岳《闲居赋》、陶潜《孝传赞》，先生都说这是引《论语》非引《君陈》，那么诸所引语并无标识，何以知非《君陈》文必《论语》文也？

正惟诸引经者并无标识，而《君陈》无‘孝乎’字，惟《论语》有‘孝乎’字，那么凡有‘孝乎’者必《论语》，非《君陈》矣。不特此也，凡观引书者，自当并观其所引之文。如袁宏《后汉纪》亦曾引此，然其文曰：‘此殆所谓孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政者也。’夫不曰‘克施’而曰‘施’，于此《论语》文矣，君陈

译怎么会有这种情况呢？

李成辂【康熙甲戌年进士，仁和人】问道：“关于座次左右，不知道哪边更尊贵。以前读《曲礼》，知道坐礼以右为尊，所以历来有祭祀时堂上首位在西室的说法。而先生最近所著的《祭礼》，也以考在西、妣在东来作为辩定。然而读先生的《北郊配位议》，又似乎应该以东为尊而不宜以西为尊，这是我私下里所不能理解的。况且庙中神位以西为尊，而子孙后代答谢享祭时，却又男子在东、女子在西，这是为什么呢？”

译说：这是因为专设的坐位与宾客主人的坐位有分别看待的缘故。那专设的坐位与宾客主人的坐位为何要分别看待呢？自古以来，东西左右的方向并没有固定的崇尚标准，即使考察各种经典，也互相存在相同和差异。大体上以阴阳为主，阳方则尊崇左边，阴方则推崇右边，并没有在文字间表现出一定的高下等级，只有坐位明确有两种崇尚，一种依据背向来说，一种依据面向来说。专设的坐位则崇尚背向，背负阴方则以西方为尊，这是因为面向南方时崇尚西方，因为西方是背负阴方，背负阴方就崇尚右边。这就是祭祀时专设坐位必定祖先位于考（父）的西侧，考位于妣（母）西侧的由来。如果是礼仪性的坐位，则以面向为主，面向阳方则以东方为尊，所以礼仪席面向南方时必定崇尚东方。因为面向阳方崇尚左边，左边本来在东方，而乡饮酒礼和射礼又以主席设在东边、宾客在西边，想要亲近主人就必须舍弃所背负的方向而尊崇所面向的方向，这不仅是礼仪文辞如此，情理上本来就是这样。现在郊坛的专设坐位似乎应该以背向为主，却不合情理地有王者作为主人将配享的席位设在东边，这就显然与宗庙中既有合食又没有配位的情况不同，因此南郊北郊虽然都是专设坐位，但配享席位的设置不能一个崇尚东边而一个崇尚西边。南郊面向南方固然崇尚阳方尊左，所以配享在东边，为什么呢？因为面向阳方时左边在东边。北郊面向北方虽然崇尚阴方尊右，但配享也在东边，为什么呢？因为面向阴方时右边也在东边。那么宗庙只以背向为主而郊坛必定以面向为主，确实难以相同了。如果是子孙享祭和答谢，又怎敢以主人自居呢？祖先原本不是宾客，而子孙则完全没有主持礼仪的身份，一次享祭一次答谢，就像朝礼、丧礼、葬礼、墓奠礼一样，一律以男在东女在西为标准，这不是因为面向阳方而崇尚右边，因为祖先没有相对而坐的礼仪，也不是因为坐在阳方而崇尚东边，因为享祭答谢的人没有坐礼。所以世俗礼仪有错误实行的，常常坐位崇尚西边，而现在祠堂神位都崇尚东边；礼仪坐位崇尚东边，而现在各种宾客对坐仍然崇尚西边，这是错误的。对拜崇尚西边，而现在对拜的人都崇尚东边；拜上位崇尚东边，而现在拜上位的人反而崇尚西边，这也是错误的。

盛唐问：“郑康成说禘是郊祭上天，而王子雍反对他，这个礼仪已经明白很久了。现在又有墨守郑说的人，说议论礼仪的人各有师承，我只师从康成，怎么能顾及王肃的说法呢？”

汉代儒者的师承，是说秦朝焚毁经典之后，没有可以传述的，于是偶尔有仍然继承周秦末期的，沿袭旧说的人，就师从并承继他们。比如鲁地申公向浮邱生学习《诗经》，董仲舒向瑕邱江公学习《谷梁春秋》，历经两代汉学官相承不辍。但是一部经典论定之后，墨守成规的就都衰落了。比如《毛诗》出现后，鲁诗就消亡了；《左氏春秋》流行，江都的学问就化为乌有，为什么呢？因为师承断绝了。现在还有师承吗？康成不是你的老师，你又能承继康成什么呢？况且议论礼仪有是非，不是说各自承继一种说法就可以固守自得的。禘不是郊祭上天，不一定需要王子雍的《圣证论》才知道他的错误。康成的说法，原本依据韦玄成的谬论，而韦玄成的错误，在当时司徒掾班彪早已斥责，说礼仪文辞缺失，不能片面确定。然而贡禹毁坏宗庙，匡衡改变郊祭的兆域【都是韦玄成的说法】不如刘歆的论述广博而笃实。这是韦匡一误，而刘歆纠正；康成再误，而王肃又纠正。只是韦玄成追随康成车后，已经无益了。何况唐宋议论礼仪的人，那些肯定王肃否定郑玄的，已经成为铁案，妄自喧哗，有什么值得辩驳的？特别是我辨析经义的方法，不比较门户，不审问韦、刘、王、郑当时的是非，只依据经文的大传，说王者禘祭其祖先所从出的地方，以其祖先配享并继承，说诸侯及其太祖，大夫干祫及其高祖，那么祭祀有等级差别。天子祭太祖的父亲，诸侯祭太祖，大夫祭高祖曾祖，凡所说的祭祀，都是祖庙的祭祀，不是祭天。这是经文。所以《仪礼·丧服》说：“都邑的士知道尊崇祢，是说祭父亲；大夫知道尊崇祖，是说祭祖和曾祖；诸侯及其太祖，是说祭到始祖；天子及始祖所从出的地方，那么又祭始祖的父亲。”都不是祭天。这又是经文。即使《丧服小记》：“王者禘祭其祖先所从出的地方，而立四庙；庶子也祭自己所从出的地方，而立亲庙；别子也祭别子所从出的地方，而立宗子的庙。”无非是说庙祭，郊祭哪里有庙？那么又不是祭天。这又是经文。于是舍弃这些就没有谈论禘法的了。那么禘真的不是郊祭上天了。所以康成既然说了这个，而在注解《春秋》吉禘时，又改说：“丧期结束而吉禘，第二年而禘，五年而再禘。”这是康成已经把禘郊改为禘庙，而千载之下，还有师承其谬误的人。不也太愚蠢了吗？

又问周代制度严格区分嫡庶，这是名分，而先生说这是封建时代，恐怕扰乱选择确立，所以特别严格于此，认为嫡庶，就是贵贱所由分的。这真是前代儒者所未曾阐发的。但丧祭大礼，其严格区分嫡庶的地方，又何曾有过贵贱的痕迹区分于其间，而名分自在呢。大概嫡庶贵贱，只在择立一节，而其他礼仪不一定如此。其他礼仪在于名分，不在于贵贱。

礼仪没有比丧祭更重要的，丧祭之外，有什么其他礼仪？丧祭崇尚尊贵，那么没有其他礼仪可以辨别了。丧服，父亲为嫡子服三年，是因为传重。如果嫡子废疾不能传重，那么父母都降低服制了。所以《丧服小记》说：

译“如果正妻不为公婆服丧，那么婆婆也不为她服丧。”在小功的丧服等级中，如果丈夫只有一位嫡子、一位嫡妇，但嫡子因残疾不能继承爵位，那么父母、公婆都要降低丧服的等级。这还可以说“这是重视嫡系而非重视尊贵吗”？祭祀也是如此。按照礼制，支子不能主持祭祀，所谓支子，是指庶子以及不继承爵位的次嫡子。所谓不能主持祭祀，是指嫡子主持祭祀，那么次嫡子和庶子都不能主持。这是重视嫡系的原因。然而这还没有显示出是重视尊贵。为什么呢？主持祭祀的只有一人，长嫡子主持，那么次嫡子自然不能主持，不必轻视次嫡子。然而所谓“支子不能主持祭祀”，是指长嫡子有原因不能主持祭祀，也不允许次嫡子主持，而必须禀告祖先之后才开始代理其事。所以说“不能主持祭祀”，那么次嫡子虽然是嫡子却被轻视了。那么重视嫡系就是重视尊贵，如果没有尊贵，那么次嫡子与次庶子就等同了，哪里还有嫡系的区别呢？

译于是名分既定，历经千百年后，积重难返。在春秋战国时期，也就出现了误用其意的人。如今则倚仗嫡子虐待庶子，残害骨肉亲情，名义上是一体，实际上却视若奴仆，甚至加以诛杀剪除，无异于禽兽，人伦道德就此断绝了。就像丧礼，《檀弓》记载：“子柳的母亲去世，子硕请求置办丧具。子柳说：‘请卖掉庶弟的母亲。’子柳说：‘怎么能卖掉别人的母亲来安葬自己的母亲呢？’不可。子柳、子硕都是叔仲皮的儿子。庶弟的母亲就是叔仲皮的妾，也就是子柳、子硕的庶母。仅仅因为嫡庶的缘故，子柳承继宗庙重任，竟然想要让儿子卖掉父亲的妾，兄长卖掉弟弟的母亲，作为嫡子安葬的用具？那么在先王确立名分的初衷，必定不会这样。虽然子硕无礼，子柳驳斥了他，《檀弓》记载此事，或许也是责备子硕、嘉许子柳，以稍微保存礼制的意旨。然而也有其他的说法。所以我说道：封建制度之后，哪里还有嫡庶之分呢？说是没有，或许只是宽容了一些罢了。”

【张南士说：父亲尊贵而有继承人，也是想让他的妻妾得以保全性命。如今认为作为继承人的人可以卖掉自己的妾，那么又何必乐于有继承人呢？况且把弟弟的母亲称为别人的母亲，那就是路人了。让别人的母亲所生的儿子为自己服齐衰三年的丧，不也太过分了吗？】又问《春秋》定公八年从祀先公，胡安国认为昭公才开始进入宗庙，这本来是大错特错的。先生辩驳得对，但《左传》说这是季寤、公山不狃等人所为，而先生认为这必定是假借定公的命令，有什么依据呢？

《春秋》简略记事，不是国君的事就不记载，这尤其是国君最大的事，难道会有细微私下的行为，而孔子肯郑重记载的吗？这在经文中有国君命令的依据，不必有其他依据。而且也不是没有依据，《袁宏后汉纪》记载周举议论宗庙制度时说：“经书记载大事于太庙，提升僖公，传文说这是逆祀。到定公时才把他降下来，孔子肯定他说：‘从祀先公，为万代法也。’”那么旧儒明确说是定公所为，只是我作传不必完备地叙述作证据罢了。又说：“《春秋》桓公年无王，因为桓公是乱贼之首，特意去掉‘王’字以显示书法。”这也有道理，而先生必定不听从，为什么呢？

这种说法我已经说得口干舌燥，不能再赘述了。然而我知道必定不是这样，鲁国史书在桓公年间唯独多有缺文，不知道是旧史本来缺文而孔子沿袭，又不知道是孔子原本完整而后来有人删去，都无法考证了。只是那些缺文，不是书法，桓公在位十八年，他弑君无王，是在即位时，如果真要严厉谴责乱贼之首，也应当在称乱的首年严厉谴责，然而从三年无王到九年止，又从十一年无王到十七年止，难道一二年与十年、十八年还有王吗？还是年份有是非，有应当贬斥的，有不应当贬斥的？如果四年、七年都没有秋冬，那么时节确定无可贬斥，何况十四年记载“夏五”，想要削去一个月以寓含书法，未曾听说过。又何况十七年冬十月朔，发生日食，日食在朔日必定记载干支，干支有什么罪而削去贬斥呢？然而五年甲戌、己丑，陈佗去世，世上没有一个人去世兼跨两天的，如今却记载陈君去世而忽然涉及两天，是褒扬吗？还是贬斥呢？这是笑话。所以我说道：桓公年间多缺文，并无书法，这是定论，不是虚语。

又问《檀弓》中从母之夫、舅之妻，两位丈夫【音扶】的人互相服丧，君子没有说过。有人说同室缌麻，这本文原本容易明白，而郑玄注说当时有这两个人同居，死后互相服丧，外甥住在外家而反对，世人于是不能理解。

从母之夫，俗称为母姨夫。舅之妻，俗称为舅母。礼制为从母服小功，丈夫无服；为舅服缌麻，舅之妻无服。如今因为外甥同居，母姨夫与舅母之家，所以一个为舅母服丧，一个为母姨夫服丧。而其他外甥住在别宅不同居的，讥讽他们。有人于是解释说：“同室可服缌麻，礼由义起。”

又问滕文公派毕战问井田制，而孟子一一解答，难道战国时没有井田制吗？

根据《春秋》有“井衍沃”的文字，那么晋国也还实行井田制，但只有平坦肥沃的地方，偶尔实行一下，其他地方没有。如果战国则未必有了。《史记》秦孝公四十一年，“为田开阡陌”，正在战国，与魏惠王、齐威王同时，那么此时正是改阡陌、废井田之际，虽然偶尔有，也将毁弃，何况未必有呢。曾经考证“阡陌”字义，说千田为阡，百田为陌，又有人说田的东西横界为阡，南北纵界为陌，总是改九百为千百，改东西交画为偏东偏西之名。而《小雅·信南山》诗就有“云南东其畆”，春秋晋与齐平，且想让齐地尽“东其畆”，难道春秋以前已经早有阡陌之法行于其间吗？

又问：受脤于社？脤者，胙肉也。所以从肉而字，书作祭器名，为什么？

这是用蜃壳装饰器具，而盛放胙肉于其中。以肉来说，就是脤；以器具来说，就是蜃。然而两属通字，如《周礼》有掌蜃官，他的职责是祭祀供应蜃器，这专指器具。而郑

译说：“蜃是用来装饰祭器的。”《春秋》定公十四年，天王派遣石尚来归还蜃，那么就是直接用蜃来制作脤了。又郑众说：“‘蜃’可以用来使器物变白，使其颜色洁白，于是就将‘脤’与‘蜃’合并写成‘蜃’字。”其字形与字义的相通之处，由此可见。

译问：《左传》襄公十年记载，鲁国有禘祭之乐，宾客祭祀时使用。杜预说：“三年一次的大祭就演奏四代的乐舞”，而孔颖达的疏解说“鲁国禘祭使用四代乐舞，那么周朝禘祭就应当使用六代乐舞”，这样看来，鲁国禘祭与周朝禘祭明显有等级差别，为什么说鲁国禘祭是僭越呢？

诸侯没有祭祀自己祖先的权利就是僭越。但是鲁国祭祀出自周王，另有宗法制度，我以前已经多次说过了。如果说鲁国使用四代乐舞，周朝就应当使用六代乐舞，那就不对了。鲁国禘祭出自周王，并不是说伯禽的世室中应当禘祭周公作为所出的公，而是说在周公的太庙中应当禘祭文王作为所出的帝。禘祭所出的帝，有什么隆盛与减杀的区别呢？后来的儒生只是读《明堂位》说：“季夏六月，用禘礼在太庙祭祀周公，拿着朱干玉戚，戴着冕冠跳大武舞；穿着皮弁素积，袒露上身跳大夏舞。”以为大武、大夏只是四代乐舞，却不知道周朝禘祭也是这样。看《周礼》大司乐的职掌：“用大濩乐祭祀先妣，用大武乐祭祀先祖；用九德之歌、九韶之舞在宗庙演奏”，而总共没有提到云门、咸池，那么限于四代而不及六代，就可以知道了。况且三年的禘祭就是吉禘，吉禘只到先公，从周公、伯禽以下，不及文王，即使是四代乐舞也不应当使用，何况六代呢？所以孔颖达的疏解说鲁国禘祭用四代乐，周朝禘祭用六代乐，与郑玄说“吉祫用六代乐，大禘用四代乐”都是儒生解说经书的妄语，不足以依据。

问：太极生两仪，两仪生四象，原本没有五行。太极图在图下绘制五行，本来就不对了。但是大衍之数，专门以五行为配合。所说的“五位相得而各有合”，那么这太极的五行就是大衍的五行。大衍有五行，却认为太极五行出自《参同契》，这是什么说法呢？

大衍的五行位置在四正，郑玄注所说的水在北，火在南，木在东，金在西，是对的。《参同契》的五行位置在四维，现在太极图所绘制的木在东南，火在东北，金在西南，水在西北，是对的。《参同契》认为五行相生相合为三五，三五十五，是阴阳至精的数，所以它的图是天五生土，特别居于中央为一五，天三生木，地二生火，合居东偏为一五，地四生金，天一生水，合居西偏为一五，这是土本生母，而一为木的生，火一为金的生，水统之为三五至精，这是《参同契》五行大大不同于大衍五行的原因。现在绘制太极图的人，直接取《参同契》的坎离匡廓为正图，而在其下缀接三五至精图，那么太极所代表的数，以一生成两仪，以两仪生四象，并没有五数缀接在其中，不仅没有三五，甚至没有一五，这与大衍又有什么关系呢？况且这三五，不是陈抟自己窃取作为太极图的，它在汉代以后的道士中早有取匡廓、三五两图而合为一的，它的图名无极，又名太极，所以隋唐道藏有《上方大洞真元妙经》，是唐玄宗所制序的，直接称为“真元圣主上方开化无极太上灵宝天尊所传之经”，那么在隋唐时早有此图，而陈抟窃取它，现在所传的图实在出自《真元妙经》，不是《参同契》。说出自《参同契》，那还是推究本源的言论，不是实际记录。大概道家立说有生无成，五行的生原本只有十五，只有大衍以成数加之，然后得到五十五数，现在用十五数的图，却认为本于五十五数，这能通吗？

况且太极三五，出自真元，不是没有根据的。曾经游览南屏，有客人举出太极图来与我质疑辩难，我历举《参同契》的分，真元的合，认为它的图应当出自隋唐之间，而客人还不相信，认为《参同契》有，真元没有，恐怕道藏难以查考，未必不是好事者伪造的。当时朱彝尊在座，明朗地说：“您不读陈子昂的《感遇》诗吗？其首章说：‘太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能徴。’陈子昂，唐代没有见到，陈抟太极原文并没有三五，而他的诗如此，那么《真元妙经》在当时已经流传它的书了。”我于是三次作揖而感叹说：“有这种事啊！人只怕不读书罢了。事情果然足以依据，又有什么书不可以查证相信？而这是图的伪造，陈抟传它，周敦颐接受它，朱熹、陆九渊还起来争论它。由现在来思考，是不必要的。那晦暗不明的作品，不能长久掩饰，元明儒者也多怀疑这图有伪造，而彼此设辩，然而终究不能得到它的根柢，必定到今天而匡廓至精被发现，从我《真元妙经》的实证来证明，从朱彝尊，我还恨它败露得太晚了。”考证三元出自《律历志》，太极元气亟三为一，说的是包了子、丑、寅三正，而又以子正为元始，所以说。

经问卷七

钦定四库全书

经问卷八

翰林院检讨毛奇龄撰

李塨问：“宋儒有神道尚右的说法，不知道有什么考据？还是因为庙室以西尽为尊，藏主于西壁，就误为此言呢？考证古人太祖位下，左昭右穆，东昭西穆，那么神道尚左，不是尚右。”

回答说：神道尚右，自古以来就有。古代有阳尚左，阴尚右；天道尚左，地道尚右的说法。