经问卷八

译所以祭祀天神崇尚左边，祭祀地祇崇尚右边；宗庙崇尚左边，社稷崇尚右边；面北而坐崇尚左边，面南而坐崇尚右边。这都是根据阴阳来区分左右的。只有神道，“神”字稍微有些混淆，可以视为阳，也可以视为阴；如果认为是人鬼则属于阳，如果认为是地祇则属于阴，所以没有确定的标准。至于汉代以后建立宗庙，不遵循古制，昭穆同在一堂，不同房间而以西边为上。这正是依据神道崇尚右边的说法，从西边到东边，从始祖到父祖，从汉朝到唐朝再到宋朝，将其定为不可更改的制度。这就明显与《周礼》中小宗伯“左宗庙，右社稷”，《考工记》中“匠人营国，左祖右社”，以及“宗庙属阳，不忍心让亲人死去”的含义，完全相违背。这在礼制上是值得怀疑的，像这样的情况或许可以纠正一下。

译然而阴阳与左右，又各自不同。如同同样是面南而坐，按理应当都崇尚左边；但有时却以右边为尊。同样是面北而坐，按理应当都崇尚右边；但有时反而以左边为尊。这是什么道理呢？

回答说：这是根据铺设席子、坐席以及席子的主体、席子的朝向来区分的。大概铺设席子以席子的主体为主，坐席以席子的朝向为主，这两者有所不同。所谓铺设席子以席子的主体为主，是什么意思呢？《曲礼》说：“席子朝南向、朝北向，以西方为上；席子朝东向、朝西向，以南方为上。”席子朝向南北与席子朝向东西，这是极其不同的，但却都同样崇尚西方，同样崇尚南方，这是什么道理？回答说：这是从铺设席子的角度说的。那些铺设席子的人，认为坐阳位崇尚左边，坐阴位崇尚右边，这是固定的礼制。面南坐理应以上方为东，面东坐理应以上方为北，这是从所朝向的角度说的。然而铺设席子的人，以席子本身为主，不主要考虑席子所朝向的方向，而主要考虑席子本身的方位。席子朝南的，其主体在北，称为坐阴位，阴位崇尚右边，即在西方；席子朝北的，其主体在南，称为坐阳位，阳位崇尚左边，也在西方；席子朝东朝西的，也是如此。朝西坐则主体在东，称为坐阳位，阳位的左边在南方；朝东坐则主体在西，称为坐阴位，阴位的右边也在南方。虽然朝向不同却崇尚相同，似乎有偏颇，但实际上并不偏颇，因为所崇尚的虽然相同，但主导的原则却各异。大概席子有首尾，首为端，尾为末端，端为上，末端为下。侍坐铺设席子，其职责本来如此。但这所崇尚的只是日常坐席的礼制。至于礼仪用席的阴阳，完全以朝向为主，如郊坛面南即为阳，祭祀社稷面北即为阴。祭祀时郊社配位面南、面北，以东方为上，这与席子朝南、朝北以西方为上的情况，正好相反。所谓礼仪用席以朝向为主，由此就可以验证。曾经在馆中讨论礼制，有太常寺上疏奏称配位的错误。

圜丘、方泽南北朝向不同，而方泽坛的位次与圜丘没有区别，唯独是

三位祖先的配位都以东坐西向为一配，西坐东向为二配，又以东坐西向为三配，以至于从坛四位，五岳五镇依次分设，都始于西向而终于东向。这就是主位改变了而配位没有改变，配位不跟随主位，一错导致昭穆左右全部颠倒；二错在于东方有什么可尊重的；三错在于偏斜坠落没有仪观；四错在于满朝无人能分辨。只说沿袭旧制，那该怎么办？我当时有末议已经呈给掌院，但压制我的人说不改变旧典，何必烦劳多余议论，于是留在馆中没有上报。不知道这不需要有绝大的学问，只就席子端部所崇尚与配位所崇尚相反而实际上相通的情况参看，其道理自然显现。大概还是阳崇尚左边，阴崇尚右边的义理，而以坐位为主，则南北都崇尚西方；以朝向为主，则南北都崇尚东方。主位与配位两不相碍。阳崇尚左边为昭，阴崇尚右边为穆，左右昭穆自然如此。崇尚尊贵所以尊重东方，并非空旷尊贵。配位都崇尚东方，席子端部都崇尚西方，并非偏斜坠落。那么阅读古籍有要点，即使是坐位这样细微的事，也各有至深的义理，而不可移易如此，何况其他呢？邵廷采问：宗庙都面南，而神主都面东，庙室也都面南，而室中尊贵的地方必定面东，这都是前代儒者昏暗不明，从汉唐到宋都没有明确的解释，而先生一一指示，仅这一节就足以阐明礼学的奥妙了。但还有藏主于西壁的说法，与设主面东是同一意思，而旧儒论藏主的兼说藏主于北壁，似乎室制兼尊西北，而西壁北壁都可藏主，这又是怎么回事？

回答说：藏主于西壁，那么按照《大戴礼》、班固《白虎通》、许慎《五经异义》，以及《公羊》、《谷梁》诸说，都说宗庙的神主藏在太庙室的西壁。而卫次仲说：“庙主祭祀完毕，纳入室西壁的壁龛中。”这是历来议礼有据的话。但只说西壁，而不知道在西的原因。虽然知道藏主于西壁是其本义，但仍有错杂互见的言论。如说：“正庙的神主各藏在太室西壁之中，迁庙的神主则藏在太祖太室北壁之中。”既然有迁庙，那么庙中没有空主，并没有藏太祖之室的礼制。况且太祖之室南北相对，等待排列昭穆，而北藏祧主，偏斜不对。又况且合祭时，必定升群庙迁庙的神主，合食于太祖，因为群庙主与迁庙主都在室外，一并迎入升于太庙之中，所以说“升食”。如果原本在祖室北壁，那么直接食用即可，何必等待再升？于是晋代建造太庙，以庙制南面作南向七室，以藏帝主；北向七室，以藏后主。于是变西藏为北藏，又变北藏为南藏，其在藏制、室制上无一不乱。而唐贞观年间有人说：“共堂别室，以西为首，当在西夹之间。”虽然是向南的室，但也藏在西壁，因而降等藏在西夹室。如《开元礼》议定迁庙的神主藏在夹室三间，其后三间外没有放置室的地方，于是又在夹室北壁以西为上，而置主其中。其议论有说：“必定在西的，是长老之处，地道崇尚右边，鬼神幽阴。”这只是因为不明白来源，而或北或南，或左或右，或正或傍，东扯西拽，终无下落。其为千古糊涂如此。现在我得以仍然断言说：这是室制。凡家室、庙室，都

译以东南方为门户，东北方为窔，北墙为墉，南窗为牖，西南方为奥，西北方为屋漏。房屋的栋梁与屋檐虽然都朝向南方，但其中像船一样，坐西向东，以西边为屋中最尊贵的地方，所以将神主藏在这里。在墙上挖出坎穴，距离地面六尺一寸，用石头砌筑，将神主藏于其中，称之为祏。祭祀时，在坎穴前设置几案，取出神主进行祭祀。这庙宇中朝向东边的，不是庙，而是室。室依然保持坐北朝南，但室的规制则是尊崇西边而崇尚东向。神主藏在西壁，并非崇尚右边，而是因为这是室。正因为是室，所以朝东；也正因为是室，所以不能像普通的厅堂、夹室那样勉强做成西向，并且勉强将神主藏在西壁。这就是室的规制。确实如此，这长夜一旦之间啊。

译那么，夹室是在庙的旁边，还是在室的旁边呢？

回答说：夹室，是庙东西两侧的厢房。《尔雅》说，有东西厢房的叫庙，没有的叫室，也叫寝。所以《杂记》说：“衅庙的礼仪，杀羊衅中庙完毕后，就降阶割鸡衅门，衅夹室。”这说明夹室在庙的旁边，一定要降下台阶后才去衅它。唐代孔颖达所说：“门，是庙门；夹室，是庙东西两侧的厢房。”他又说：“夹室中的中室，是因为夹室不只是一间房，必定是两间房相夹而成，而衅礼只衅其中一间。”这是礼仪文献中明确记载的。至于《尚书·顾命》，则又用路寝的东西两侧来对应，因为东西房也有叫夹室的。解说的人于是认为夹室在庙室后面的两侧，以为庙后有室，室后有寝，都有夹室，却不知道寝就是室，并没有两重。况且既然是寝室，《尔雅》明明说“寝与室没有东西厢房”，怎么会有夹室呢？

然而，神主在室内时朝东，神主出来在堂上祭祀，也是朝东吗？

室内的神主必定朝东，因为室的形制是一户一窗，所尊重的地方在屋脊。在堂上迎接神主，必定朝南，因为堂的形制是两根楹柱、两个台阶，所尊重的地方在屋顶最高处。但是神主在室内也有朝南的，《有司彻》说：“有司撤除祭品，将食物放在室中西北角，面朝南”，这是在室内也朝南。在堂上也有朝东的，《郊特牲》说：“让尸坐在堂上，尸在门西，面朝南，而神主面朝东”，这是在堂上也朝东。况且神主随着尸的方位转动，并没有固定不变，比如阴厌时神主朝东，阳厌时则朝南。荐熟在堂上，那么尸朝南而神主朝东；荐熟在室内，那么尸朝东而神主也朝东。后世儒者因为东南两个方向争论不休，总属于拘泥固执、不通达事理。详见我的《庙制折衷》。

又有人请教，祭祀中有厌祭，是说尸离开后恭敬地陈设食物，让神主得以饱食。然而厌祭神主必定在室内，是因为神主藏在室内。在奥处厌祭，叫阴厌；在屋漏处厌祭，叫阳厌。同在室内，在奥处神主朝东，在屋漏处神主朝南，这是什么说法呢？

回答说：这也是根据室的形制来定的。大概厌祭有所不同。大致没有尸而陈设食物给神主叫厌。所以大祭在迎接尸之前有厌祭，在尸起身之后有厌祭。而祭祀殇者没有后代的，都不装扮尸，所以都有厌祭。然而迎接尸之前，陈设食物给神主叫阴厌，因为将食物献给室西南角的奥处，那是室内幽暗的地方，所以叫阴厌。尸起身之后，陈设食物给神主叫阳厌，因为将食物献给室西北角的屋漏，室内有漏下的光线，所以叫阳厌。殇祭也是这样。祭祀适殇的，在阴处厌祭，是尊重他。祭祀庶殇的，则在阳处厌祭，是稍加减杀。而特大祭的阳厌与庶殇的阳厌又不同。大祭在屋漏，而庶殇则在室东北角的窔处。看《特牲》《有司彻》都说：“撤除食物在室中西北角，面朝南。”这是西北角屋漏的厌祭。曾子问：“凡是殇者没有后代的，在宗子的住宅祭祀，在室之白。”室以门为白，以窔为室之白。这是阳厌在东北角的窔，不是西北角。而郑玄一概用西北角来对应，错了。至于朝向，那么阳厌都朝南，阴厌都朝东。阳厌都朝南而阴厌都朝东，难道是用东南来区分阴阳吗？东和南都属于阳，坐北、坐西都属于阴。这里既然没有阴阳可分，又没有大祭、殇祭尊卑隆杀的区别。而奥必定朝东，窔与屋漏必定朝南，这是什么缘故？大概古代凡是祭祀宴饮，必定把酒尊放在宴席的左边。席设在奥处，那么朝东的席，左边空旷，正好可以放置酒尊。如果朝北就不行，况且室内没有朝北的神主，所以必定朝东。如果席设在屋漏，那么朝东就没有左边了，怎么放置酒尊？所以必定朝南。而只有窔处朝西，左边空旷，然而天下没有朝西的神主，而朝南又没有左边，所以必定借用室的东房来放置酒尊，然后才能安稳地朝南。因此屋漏的阳厌，《有司彻》说：“在室内放置一个酒尊，因为食物席在西北角，所以设尊在中间，因为尊应当在席的左边。”在窔处的阳厌，《曾子问》说：“酒尊在东房，因为食物席在东北角，所以设尊在室的东房，因为室内没有左边，暂且在室旁设尊，就像在东序设尊一样。”这就是阴厌必定朝东，阳厌必定朝南的说法，也是室的形制决定的。

室中的神主不朝西，这是室的形制如此。如果说室内没有朝北的神主，那么合祭时穆主朝北，是怎么回事？况且文穆、武昭，不是南北朝向吗？

正因为朝北，必定有朝南的相对，分为昭穆，没有专门朝北的礼仪，所以说“阴厌不朝北”。因为阴厌是室内专门的神主，与东西昭穆不同，所以不朝北。如果合祭时，南昭北穆，总是虚位。说“武昭文穆”，只是就世次顺序而言，那么从后稷到文武，太王正当穆，王季正当昭，文王正当穆，武王正当昭。如果庙室的昭穆，那么在成王时就是文昭武穆了。所以周制九庙，在文武二庙，必定文昭武穆。为什么呢？因为二庙不祧，不随昭穆轮转，那么左先

译在右边，这是常规的制度，并非世系的次序。武王必定在昭位，文王必定在穆位，这也不是昭穆轮流转换。武王有时可以在昭位，文王有时也可以在穆位。况且室中主位的朝向与堂上尸位的朝向，有的向南，有的向北，互为表里。文武两位神主在室中，那么文王在昭位面向南，武王在穆位面向北。其余三昭三穆，那么三昭面向南，三穆面向北。等到在堂上祭祀时，后稷与文武三位尸都面向南，而其余三昭三穆，则三位尸面向西，三位尸面向东。因为文武两位尸属于不迁毁的宗庙，不与三昭三穆排列在东西两侧。假如尸在堂上南面接受享祭和劝酒，而他们的行位和座次，仅仅因为世系次序的缘故，致使儿子走在父亲前面，父亲坐在儿子下面，武王在左文王在右，怎么能够处理祭祀事务呢？所以汉代儒者谈论礼制，像韦昭那样，将文武两座宗庙排列在三昭三穆之内，认为天子只有五庙而没有七庙，那么十位尸同时出来，三位尸自然面向南，六位尸分别面向东西。那六座宗庙中没有文武，这是儒者学说的浅陋之处。像郑玄那样，认为武王在昭位位于东边，文王在穆位位于西边，宗庙中已迁毁的昭位神主进入武王庙，宗庙中已迁毁的穆位神主进入文王庙，那么《春秋》说“有事于文武”，而不是“武文”；宗伯说“父子昭穆”，而不是“穆昭”，文王未曾位于西边，武王未曾位于东边。这又是儒者学说的浅陋之处。

译张燧问道：“丧礼中有五服的名称，有人说这是五件丧衣，这五种具体是什么？一是斩衰，一是齐衰，一是期衰，一是功衰，一是缌衰。详细考察其说法，似乎衣制有五种，因而据此分类。然而大功、小功时数的多少本来不同，衣制的轻重也各有区别，却合称为一种丧衣，这是为什么呢？”

回答说：“五服是指五等丧服，并非五件丧衣。所谓五等，大致是根据亲属关系的远近等级，由此比较丧服时数的多少等级，定为五个数目，于是丧服的形制轻重便在其中区分开来。称为五服，就像从高曾祖考直到自身，数目是五；从自身直到子孙曾孙，数目也是五。其间无论纵向推演还是横向推演都有丧服的，这就是五服内的亲属。于是，关系最亲近的服丧三年，次之的服丧一年，再次之的大功服丧九月，更次之的小功服丧五月，最疏远的缌麻服丧三月，这是五服的时数。于是，不缉边的粗麻布，是三年之服；缉边的粗麻布，是一年之服；缉边并去掉粗麻布、去掉负板、去掉辟领、兼有处理丝缕的，是大功、小功、缌麻之服。在大功、小功、缌麻相同的形制中，用九升布做大功服；用十一升布做小功服；用十五升布并半用朝服的细丝做缌麻服，这是五服的衣制。虽然其间亲属数目与时数、衣制数目还有参差，如祖父母与伯叔兄弟都服丧一年，高曾祖考与曾孙、玄孙都服丧三月，这类尊卑等级，不必与时数的多少相配，但总之五等亲属，总以五等时数与衣制为定数。如果只以五件丧衣来说，那么《仪礼》中有三年疏衰、期年疏衰、大功、小功的繐衰，不止五等，凭什么限定为五呢？如果将斩、齐、期、功、缌分为五等，那么明明有大功、小功两种，时数上有九月、五月的区别，衣制上有九升、十一升的差异，所服亲属有孙与兄弟之孙的区别，不能合为一等。而且将斩衰、齐衰分为两等，更是极不通顺。自古没有斩衰的名称，三年一等，原本只有齐衰，齐衰就是齐衰。父母之丧，整理麻布而不缉边，称为齐衰。如果期功与缌麻，则缉边麻布的四角，以下边的齐缏为名，所以也称齐。不缉边称齐，就像乱称为乱；缉边也称齐，就像治乱称为乱一样。自战国以后，儒者编纂《仪礼》与《丧大记》杂记时，将齐衰二字改为斩衰，而在三年之中分出斩、齐二字，认为父服斩衰、母服齐衰，于是五等丧服又多出了一等。父母同一等级，并无优劣之分，自春秋以前，并没有父优母劣的说法见于诸经，而父母都服齐衰，也并没有以斩服这一名称加在其他丧服之上。看《论语》中孔子见到齐衰，认为是丧服的极致，而孟子告诉滕文公父亲之丧，就以齐疏之服作为服父之丧，从未在齐疏之外有斩疏。作《仪礼》的人误读《春秋》，晏婴服父亲晏桓子之丧，有疏衰斩苴绖带，语意是以疏麻为衰，斩苴为绖带，却将斩字与疏衰连读，又看到剡子有三年之丧如斩的话，于是造出斩衰这一丧服，而不知道其错误【详见我的《丧礼吾说》篇】。汉儒信奉三礼，不信《春秋》《论语》《孟子》，所以郑玄注五服，说从斩衰到缌麻之亲，而孔颖达疏以斩、齐、大小功、缌来对应。齐就是斩，斩、齐本是一体，却分为二，如果以齐衰为母服，那么父母同一等级，现在分为二，就是六服了。如果以齐衰为三年之服，那么五服有时数限制，现在以三年之齐直接接功缌，就是四服了。而且一斩四齐，是郑玄说的；一斩四缉，是贾公彦说的。大概四齐就是四缉，认为其齐缏而缉缝的只有期功、小功与缌四等罢了。现在将斩与齐分开，而使三年不齐缉的现在也有齐缉，那么齐缉有三年、期功、小功、缌五等，将是一斩五齐，一斩五缉，这可以吗？然而丧服是衣服，亲属有参差，而衣制一定，似乎以一定的衣制限制参差的亲属，反而说五等是以亲属而言，不以衣服而言，也有依据吗？

回答说：“有依据。《学记》说：‘师无当于五服，五服不得不亲。’意思是老师不在五服亲属之列，所以五服内的亲属不得不亲近。这就明明说明五服是以亲属而言的。所以《仪礼·丧服传》郑玄注：‘服之数尽于五。’那么高祖应服缌麻，曾祖应服小功。而贾公彦疏说：‘这是依据《三年问》至亲，以一年为断，以父亲本服一年而加为三年的，那么祖服大功，曾祖服小功，高祖服缌麻，为五服。’这都是以亲属等级列为言。所以《服问》说：‘罪多而刑五，丧多而服五，上附下附列也。’郑玄注说：‘列等比也。’贾疏说：‘说罪与丧，其数虽多，其限同五，因其等级相似，所以说列。’那么五服等级并未以丧衣为言。即使《丧服记》在甥下问：‘甥者何也？’贾公彦说：‘五服中没有这个名称，所以问它。’那么五服之名全在亲属等级中，而根据亲属等级来探究，就有五等亲属，因而制定五等丧服，这是明显的证据。如果只以丧

译关于丧服的名称，又有“七服”的说法，这并非指有七个等级的衣服，而是说五个等级的丧服中，每一等包含七件衣物。就像贾公彦在《丧服记》的疏证中所说：“因为期年（一年）与三年（斩衰）的丧期相差悬殊，所以特别列出七种丧服。这七种是：粗麻布衣一件，粗麻布裙一件，牡麻绖带一件，帽子一件，布制帽缨一件，布制腰带一件，粗麻布鞋一双，共计七件。”其中没有包括削杖，是因为手杖不属于衣物。然而这五种丧服都具备这七件物品，只是粗布、牡麻等材质和颜色有所不同罢了。因此，从亲属关系的等级来说称为五服，从衣物的数量来计算则有七服。多于这个数目，或少于这个数目，都不符合礼制。善于研读礼经的人，请就以此作为明辨的依据。凌绍焻（字离照，康熙庚辰科进士，钱塘人）问道：“朋友有儿子先于自己去世，而孙子又因病残废，无法主持丧事，只有儿子的孙子，也就是死者的曾孙，可以主持丧事吗？还是不可以？”

译《仪礼·丧服传》中关于“为君祖父母服齐衰期”一章的注解说：如果君主去世，而君主的儿子因废疾不能承担国政、不能主持丧事，那么孙子就要承受为祖父服丧的重任；如果君主的儿子和孙子都因废疾不能主持丧事，那么曾孙就要承受为曾祖父服丧的重任。所说的“承受重任”，不仅仅指主持丧事，而是说因为儿子废疾尚存，孙子要为祖父制作三年的丧服；曾孙要为曾祖制作三年的丧服，这就是俗话所说的“承重”。如今士人和平民之家没有这种需要承受的重任，虽然不必制作这样的丧服，但主持丧事则有儿子，由儿子主持；儿子患病，由孙子主持；孙子患病，又由孙子主持（此处原文似有衍文或特指，依文意应为由更晚辈或同辈主持，但依字面直译）。这是礼法上无法推辞的。至于丧服的等级，祖父仍服齐衰一年，曾祖父仍服齐衰五月，这与天子、诸侯的礼制稍有不同罢了。

又问：“既然有幸有曾孙，假如没有曾孙，那么由谁来主持丧事呢？”

回答说：如果没有曾孙，就由血缘关系同等亲近的人来主持。如果还没有这样的人，就由没有血缘关系但地位同等的人来主持。如果还没有，就由同族人来主持。这就是所谓的“摄主”。《丧大记》说：“丧事可以有后代断绝的情况，但不能没有主持丧事的人。”而《丧小记》说：“凡是担任摄主，男性主人由同姓的人担任，女性主人由异姓的人担任。”又说：“如果没有同姓的人，就让东邻、西邻、前邻、后邻的人来主持。”如果这些人都没有，就由里尹（基层官吏）来主持。既然里尹都可以主持，还担心没有主持丧事的人吗？

又问：“像这种情况，是因为原本就没有人可以主持吗？还是因为看到有孙子在，但他废疾了。于是下推子孙，又没有其他人，那么这位废疾的人，可以安卧在床榻上吗？还是不可以呢？”

回答说：可以。《杂记》中说：士的儿子做了大夫，那么他的父亲就不能主持丧事了。这是因为儿子的尊贵，不可以波及父亲。一定要让那位做了大夫的儿子的儿子来主持。如果没有儿子，就借其他大夫的儿子暂时来主持，丧事完毕就撤去。所说的“其他大夫”，指的是同族的大夫，如果不是同族，就是其他族的大夫，都可以。父亲是尊贵的宗主。尊贵的宗主如果没有废疾，尚且安然坐视，而宁可借其他大夫的儿子来主持，何况是废疾的人呢？

又问：“那么这位废疾的人，虽然不能拜见宾客，但只是在帷帐间睡在草席上，以表示回答宾客的吊唁，怎么样？”

回答说：不可以。丧事不能有两个主人。主人虽然有尊贵和卑贱之分，但尊贵的人拜见宾客，那么卑贱的人就站立哭泣而不拜；卑贱的人拜见宾客，那么尊贵的人就站立哭泣而不拜。所以《丧小记》说：“异国的君主来吊唁他的臣子，那么本国的君主来主持，而他的儿子在庭院中间哭泣而不拜；父亲主持儿子的丧事，也是这样。父亲主持儿子的丧事而有丧杖，那么儿子的儿子反而不拿丧杖；父亲主持儿媳的丧事而有丧杖，那么儿媳的丈夫反而不拿丧杖。不拿丧杖的人不拜见宾客。”所以曾子问：“卫灵公吊唁季桓子，而鲁哀公主持丧事，这时哀公拜见卫灵公，那么桓子的儿子季康子应当面向北哭泣跳跃而不拜；然而季康子也拜并磕头，于是论礼的人就批评他说：‘丧事有两个主人，是从季康子开始的。’”现在俗人不识礼，凡是尊卑子孙都拿着丧杖就位，大大违背礼法。这位废疾的人不出门，那么正当由一位主人拜见宾客，反而假装成两位主人，可以吗？虽然如此，灵柩厅堂旁边原本应当有人居丧守孝，中门没有设置庐舍，那么在帷帐间睡在草席上，也没有不可以的。这丧次不是主人的位置。邑人问。

一邑中甲没有嫡子，只有三个妾各自有儿子。甲死后，他长妾的儿子乙，生了儿子丙。乙又死了。到了这时，甲的长妾死了，于是对丙所服的丧服产生疑问。

现在的制度与《礼记》《仪礼》都没有明文规定。

有人说：丙的丧服应当是三年。现在制度规定三年丧，章节中有“嫡孙为祖父母承重”一条，详究其义，是因为嫡孙且父亲已死的原因。现在甲没有嫡子，以长庶子乙当作嫡子，而乙又死了，那么丙正是嫡孙，应当承重了。如果说制度条文没有“庶祖母”三个字，那么制度贵在简括，只称祖父母。

而继祖母与庶祖母都包含在其中，为什么呢？因为她们是祖母。如果因为制度条文没有，就认为没有丧服，难道继祖母就不承重吗？

有人说：丙不应当有丧服。朱文公《家礼》在齐衰不杖期下说：“庶子之子为父亲的生母服丧，但如果作为祖父的后嗣则不服丧。”解释说：“父亲是庶子，那么庶孙应当为父亲的生母服齐衰不杖期；但如果承继祖父的后嗣，则没有丧服。现在丙不是承继祖父的后嗣吗？”

回答说：“如果从承重的角度说，那么自然应当服三年。只是古代没有承重的名称，只有传重、受重两个名称。意思是祖父把宗庙社稷的重任传给我，而我接受它，那么这个祖父、这个父亲都是先君。母亲和祖母，在天子那里都是皇后，在诸侯那里都是夫人。没有君主和皇后、夫人不服三年丧的。所以《士丧礼》及诸礼只说孙子为祖父母服齐衰一年，并没有为祖父母服三年丧的条文。而《丧服传》文中才有‘父亲去世为祖父母服斩衰’一句话，专门针对君主和皇后、夫人改变丧服来说。这是现在的承重，实际上是从传重与受重两个名称而误称的。而现在的孙子为祖父母服三年丧，实际上是由先君和先太后的丧服而误服的。原本不是说三年重丧，儿子没服而孙子承继叫做承重孙。只是说作为父亲的后嗣、作为祖父的后嗣，那么仍然是承重的别名。士人和平民有什么后嗣让儿子为之，孙子又为之？《论语》中‘臧武仲以防求为后于鲁’，即使不是天子诸侯，也必须是世卿有爵位封邑的人才可以说作为后嗣。如果确立了作为后嗣的名分，那么庶母、庶祖母都应当服三年丧。这个例子在于

译《春秋》中有记载。《春秋》中鲁庄公的妾室是成风，成风生下了子僖公，僖公继承了父亲的宗位。僖公的儿子文公又继承了祖父的宗位。到了文公四年，成风才去世。然而孔子在《春秋》中记载说：“夫人风氏去世”，又说：“安葬我国的小君成风”，又说：“周王派遣荣叔前来赠送含玉和助丧财物”，又说：“周王派遣召伯前来防备安葬”，又说：“秦国人前来归还给僖公夫人成风的助丧衣物”，这说明文公为成风服了三年之丧，向天子报告并赴告诸侯，孔子对此并没有讥讽或贬斥。因此，汉文帝所生的母亲薄太后，在景帝前二年去世时，天子和大臣们都穿着重孝服。到了东晋安帝崇安四年，太皇太后李氏去世，祠部郎中徐广议论说：“《左氏春秋》中母亲因儿子尊贵而尊贵，成风被称为夫人，文公为她服三年之丧，而鲁国史官没有讥讽。况且按照礼制，祖父不能压制或委屈孙子。”这意味着孙子如果继承了宗位，就应当服三年之丧。朱熹撰写《家礼》，对于“为后”这两个字完全没有明白。既然说孙子继承了祖父的宗位，反而因为继承宗位的缘故，将三年之重丧改为无服，这是扰乱礼制。但我认为服三年之丧也不完全正确，因为这里讨论的是士人和百姓的礼制。士人和百姓难道是天子诸侯吗？难道也涉及继承宗位吗？《士丧礼》中不是说“为祖父母服一年之丧”吗？嫡孙、众孙对于嫡祖母服一年之丧，对于继祖母也服一年之丧，而庶孙对于父亲所生的母亲则不同。孙子不服一年之丧，自己却服一年之丧？为什么呢？因为那是自己的祖母。既然是祖母，就服一年之丧。至于继承宗位，则不分嫡庶，都可以继承。继承了就必然服三年之丧。比如臧武仲作为宣叔的儿子，因为年幼且是庶出而先继承宗位，等到他出奔后，才请求让长嫡继承宗位，但最终所立的，仍然是次嫡。没有看到正嫡与庶子之间，在丧服轻重上有分别【礼注：意思是长嫡继承宗位，是体正；庶子继承宗位，是体而不正；嫡孙继承宗位，是正而不体。现在次嫡则体了，但认为它正吗？那是支子，凭什么排在长嫡之后？认为它不正吗？那是嫡子，凭什么排在庶子之后？况且次嫡既然称为支子，既然不正，那么重在宗社，仍然不是重在嫡子，由此可见】至于士人和百姓，不仅没有承重之礼，也没有继承宗位之说，更何况至于断绝丧服呢？

译一邑人甲没有嫡妻所生的儿子，只有两个妾各自生了儿子。甲死后，他长妾的儿子乙生了儿子丙，而乙外出求学尚未归来。乙的母亲去世后，有人怀疑乙和丙是否应该前往奔丧并穿丧服。

现在的制度规定，庶子为亲生母亲服斩衰三年。

朱熹的《家礼》规定，作为父亲继承人的庶子，为其生母只服缌麻。

说：这是依据《士礼》中《丧服传》在缌麻章节里说的：“庶子作为父亲继承人的，为其生母（服缌麻）。”所以这样说。但实际上，《丧服传》本是战国以后的人所作，所以假托为子夏所作，以依附于孔子七十位弟子的门人。与《春秋》《论语》等书相比，相差甚远。而且这里所依据的尤其错误，这也是天子诸侯的礼制。所以郑玄注解说：“君主在世时，庶子为生母服缌麻；君主去世后，服大功；大夫在世时，庶子为生母服齐衰期；大夫去世后，服三年。如果是士，无论君主或大夫在世与否，都与众人相同，即都服三年。”朱熹只依据“君主在世，庶子为生母服缌麻”这一句话，对于君主去世后服大功尚且不明白，更何况用君主的礼制来概括士人和庶民，真是谬误中的谬误。《春秋》就不是这样，鲁国十二位国君大多是庶子，而《春秋》对于庶母去世，必定先记载为“夫人”，再记载为“小君”，从未有不同的说法。所以汉代的许慎、晋代的范甯都认为鲁宣公的生母有三年之丧，而认为齐国朝聘是不合礼的。等到昭公的庶母齐归去世，昭公不悲伤，晋国的叔向于是说：“有三年之丧，却没有一天的哀痛，是不顾念亲人啊。”假如庶母只服缌麻，那么贤明如叔向，怎么会说“三年之丧”呢？况且诸侯五个月下葬，经书记载“五月夫人去世，九月下葬小君”，那么此时正值五月，所谓的三个月缌麻之服，也已经除去了，而观看的人仍然讥讽他不哀痛，羊舌子可以说是不懂礼的人了。作为继承人承担重丧，谁比得上天子诸侯？那些应该压抑、应该屈从的情况，谁比得上天子诸侯？然而天子诸侯完全不压抑屈从，却让区区一个士庶、一个士庶的妻子，公然实行压抑屈从的礼制，实在是不合身份。况且现在的制度规定庶子为生母服斩衰三年，而儒者仍然以朱熹的礼制为借口，导致庶孙没有丧服，并且说：“庶子作为父亲继承人，对生母尚且降等为缌麻，何况是庶孙。”这是完全不顾现在的三年之制。由此看来，那么庶祖母的三年之丧，现在的制度未必不包含在祖母的丧服中，只是世人没有讲明罢了。所以我说道：“乙服三年之丧，有现在的制度在，无需再问。”

有人说：“乙外出求学，就不方便前往奔丧；丙没有丧服，就不能前往奔丧；各位妾的儿子，各自有自己的母亲，也不应该前往奔丧。该怎么办？”

乙本来就没有前往奔丧的道理。至于丙则有丧服，前面已经说过了。而且前往奔丧的人，如果不是哀子，就是哀孙。哀子既然难以前往，那么这就是哀孙的责任。没有哀孙却没有丧服的情况。至于各位妾的儿子，不仅有母亲，即使没有母亲，也没有前往奔丧的道理。古代的奔丧有尊主，有卑主。卑主，就是哀子哀孙。如果是尊主，那么舅舅是同宫庶妇，主持者是甲的父亲。丈夫是摄室之妾，主持者就是甲。假如甲在世，与甲的父亲在世，尚且应当作为主持者，何况是他的孙子？现在他们都去世了。甲的各位妾的儿子，都是卑主。尊卑没有两个主持者，既然有哀孙，其他的儿子有什么关系呢？王锡问曾子关于婚礼的问题：“已经纳币并确定了吉日，女方父母去世，该怎么办？”孔子说：“女婿派人去吊唁，如果女婿的父母去世，那么女方家里也派人去吊唁。等到女婿下葬后，女婿的伯父向女方家传达话说：‘我的儿子有父母之丧，不能继承作为兄弟，派我传达话。’女方家答应但不敢嫁，这是礼。女婿除丧后，女方父母派人请女婿，如果不娶然后再嫁，这是礼。女方父母去世，女婿也这样做。”旧的注释都认为“不敢嫁”是不敢改嫁别人，而后嫁就是改嫁别人了。只有女婿也是这样，开始不敢再娶，后来就再娶了。天下有违背伦理、伤害教化如此礼制的吗？

说：问得好啊！以前我拿这个问题去请教先仲氏。先仲氏说：礼中有拘泥于虚文诡饰而不能作为准则的，这就是。礼认为父母之丧，不忍心嫁娶，必须再三请求然后才可以进行。所说的“女婿不娶”，是虚词。五礼已经完成，吉日已经确定，只是因为丧葬的缘故耽误了日期，也就罢了。女方有什么罪过而拒绝他不娶？所以说“不娶然后再嫁”，是因为他必定不能不娶，这是虚词。我后来在淮西，有朋友拿这个问题来质询。我想仲氏的说法固然应当如此，礼没有虚设，既然有明文规定，那么万一有无良之徒想借口另行嫁娶，把虚词当作实事，该怎么办？我于是重新推究《礼记》的文字，忽然明白了。前面不是说不有吉日吗？既然有吉日，那么《昏义》所说的“请期”，《谷梁传》所说的“告期”，都已经执行完毕。没有执行的，只有亲迎而已。而一旦遭遇丧事，那么不得已而女婿家有传达话，女方家有请求，所说的“不敢嫁”、“说后嫁”，是认为此时的嫁娶都是既定的礼。嫁就是嫁给这个女婿，所以女婿家传达话在既下葬后，说是下葬后丧期未除，日期还远。然而传达话的人，大概是为了解释之前告期的原因。如果说已经告期而未娶是因为这个缘故，然后女方家“不敢嫁”，说不

译嫁这个女婿。等到女方请求在除丧之后成婚，除丧后就可以娶了，但哀痛之情尚未忘却，况且总归没有到约定的日期，所以又请求“女婿不要立即迎娶”，意思是前期已经延误，完全可以推迟迎娶，这大概是表示谦逊。这样之后，才迟迟地嫁了这个女婿。那“派人请求女婿不要娶”原本是一句话，而旧注因为把“请”字断句，于是产生了误解。不然的话，男女订婚却遭遇丧事的情况有多少？礼制中并没有父母丧期未满而男方改娶、女方改嫁的规定。况且已经请求过婚期却最终决绝，那么没有请求婚期的又该怎么办呢？所以我直接说：“男方传达命令，女方传达请求”，是针对已经确定婚期的人而言的。如果没有确定婚期，就从容选择吉日，在除丧之后，由伯父或叔父请求婚期并办理婚事，并没有这种琐碎往来的条文。《礼记》本是后来出现的，它所引用的孔子的话未必完全可信，稍微理解不当，其流弊就已经说不尽了，何况是误解呢？

译经问卷八

《经部，五经总义类，经问》

钦定四库全书

经问卷九

翰林院检讨毛奇龄撰

李塨问：“‘身有所忿懥’，不应当作‘心有所盖’。这一条承接上文的意思，是说忿怒、喜好、忧患等意念，是表现在身体上的。如果有所粘滞执着，就会往来不定，不仅意念扰乱，心也不能保持静正了。”

“身有所”不应当作“心有所”，但也不必完全否定。意念应当是心的作用，而表现在身体上。因为《大学》一书，专门用“好”与“恶”两个字来检验身心的作用，所以“诚意”这一节就用“好恶”来开启端绪，而此后所说的忿怒、喜好、亲爱、敬畏、仁爱谦让、贪婪暴戾、好恶、絜矩、家国、天下，处处相互照应。然而总归由一身来统摄，所以说“身有所”。但身有所执着，则必定是因为心有不正，所以才这样。朱熹的《章句》也将忿怒等视为心的作用，但说“心的作用不正”则错了。“有所”意味着心的作用不正，这仅仅是指心本身，难道是指心的作用吗？这两句话是倒置见解的文字。

又问：有人说“心应当说‘正’，不应当说‘在’”。孔子听到韶乐而忘记滋味，虽然心不在（音乐上）却是正的；小人垂涎欲滴，虽然心在（食物上）却是不正的。我认为这种说法，“如果心在于食物，就知道食物不对”，这是“在”字的含义。这个“在”字指的是未发之中的状态。孔子学习韶乐而忘记滋味，学习《易经》如同没有《诗经》，这些都是已发之事。所以“心说在”，是在“中”的意义。“意说诚”，则是意在于乐，自然不在于食；意在于《易》，自然不在于《诗》。这是时中的意义。

又问：“有人说心既然未发，自然是在中，何必说‘在’？”我说：“不对。”朱熹注释“不动心”说：“心有主宰就能不动。”陆道威说：“心无主宰，固然会动；即使心有主宰的时候，也未必能不动。譬如人家突然有贼闯入，主人虽然在，也未必都能镇定，这是因为主人力量薄弱。想要主宰强大，必须积累义理。”那么，心有主宰而强大，才算是“在”，“在”可以轻易说吗？

前面的说法只是辨析“在”字的字义，那么“在中”的“在”就无法与“在事”的“在”区别开来，怎么知道“在中”的“在”可以等同于“正”字呢？如果按照后面的说法，那么在未发之前，又必须增加“集义”这一环节，此时功夫稍微有些纷杂不同了。人心在中，“中”就是“正”；就像屋脊在中，“正”就是“中”。所以心在中间即是正心，就像人背着屋脊坐着，即是居正，没有别的含义。因为此时正心，只要使心在中，便自然妥当，不再有反邪归正、去除不正以达到正的过程。如果这颗心还有矫枉过正、揉直弯曲的事情，稍微涉及强制，就是伤害本性了。过去贺凌台先生是医闾先生的孙子，我学习以实践为主，他所传授的只是《大学》一书。他讲授《大学》，只是“壹是皆以修身为本”这一句，认为根本在身，那么内不陷入虚无，外不流于偏杂，这才是真正本末兼该、内外一致的学问。然而他说正心时说：“正心，就是存心。孔子说‘操则存’，孟子说‘求放心’，都是这个意思。所以正心的方法，专门寻求所在。心在事物上，那么存于此的不要移到彼；心没有事物，那么存于中的不要驰向外。久而久之，心就有主宰而没有违背了。”这真是直接防范、妥当的言论。如果像有人所说心有在而又分邪正，正因为心别有在处，所以又有邪正罢了。难道心在而还有邪正吗？

又问：明末陆道威【名世仪】作《思辨录》，有论述至诚无息的，道威说：“向来曾体验未发吗？”回答说：“没有。”道威说：“不体认未发的功夫，终究有间断的地方。”有人思考不得，转而问如何体认未发？道威说：“我起初用力于随事精察，觉得有事时得力，无事时便渗漏，于是用力于随时精察。久了，又想到随事随时是外面，如果念虑起时不用功，岂不白费？于是用力于‘慎独’二字。用力既坚且锐，一时间胸中念虑起灭都能自省，如同可以目睹，凡是邪念恶念偶尔偷偷发作，正如火苗不过寸余，便能斩断，未曾让它们滋长。但游思最多，未能立即去除，用力收摄到三个月之久，才渐渐减少。又想到慎独是已发的功夫，如果未发时如何处置？此时却从不睹不闻时去看，喜怒哀乐未发时的气象，于是于夜寝时闭目危坐，屏除万虑，以求所谓的中。终究念虑终究不可屏除，一波未平，一波又起，如神如鬼，不可名状。偶尔一时强制得定，又想到这念也是已发。偶尔一时茫然若失，以为这似乎对了。然而这境界有什么佳处，而先儒教人去做呢？而且稍一认错，不几乎陷入佛老二氏了吗？体验久了，才悟到人心原本没有停息的时候，不可一概遏抑，而所谓未发者，也不过是念虑转接处毫发之间，初无一日一时可以计算的。所以说‘须臾’二字，又说‘戒慎恐惧’四字，认为我们心中的念虑或许有停息的时候，我们心中的敬畏不容许有停息，能存养到梦寐之际，都能自主，就可以了。”