经问卷九

译又说：“想要在下手存养的功夫上着力，必须是在省察上用力。”他的说法是怎样的呢？

译我说：在圣道沦亡、异端学说充斥的时期，能够遇到这样一个人，他能赤手空拳搏杀犀牛，投足踏浪，清晰地列举并指陈自己一生的功力，这难道不是豪杰之士吗？只是他学问的进步之处有值得商榷的地方。从随时随地体验精察，以达到慎独的境界，这可以说是入门的关键功夫了。然而如果舍弃慎独而另求更高的境界，那么辗转摸索、支离破碎、错综复杂的弊病，反而由此产生。况且如果摸索不停，势必会徘徊在歧路上，流入异端学说而不停止。如果不是他意志坚强、机警防范，像挽银河倒流一样强行扭转，那么那辆驶向险境的马车，几乎就要失控了。推究他的弊端，都因为朱熹的《章句》错误地在慎独之前，又加上了“不睹不闻”、“戒慎恐惧”这一层，于是使得在幽暗独处的境地中，又去寻求幽暗独处的功夫，境界一味趋向于迷茫晦暗。道威的学问，之所以多有曲折而不能直截了当，也正是因为这个原因。我试着用往昔谈论学问见于笔札的内容来印证一下。

“不睹不闻”只是一个“独”；“戒慎恐惧”只是一个“慎”。所以《大学》和《中庸》大体不同，但圣学首要功夫所相同的，只有“慎独”二字，怎么可以分别呢？朱熹不知出于什么见解，把《大学》和《中庸》分为两截。《大学》以慎独为终极功夫，而《中庸》则分为两层，说“不睹不闻”不是“独”，“戒慎恐惧”不是“慎”。在境界上，就在慎独之前加上“未发”；在功夫上，又在已发之后加上“动察”。于是圣学灭亡，连《大学》《中庸》都灭亡了。假如朱熹能切实体验，下手用力，不只是做口头文章、门面功夫，必定不会妄自说出这样的话。我曾经在临事时，寻求动静间的觉知，没有静的时候；在无事时寻求动静，也没有静的时候。为什么呢？因为刚起念头就是动，即使整天静坐，想要求取一个念头不起，实在没有多少时候。如果一定要求取一个念头不起，除非是死后、熟睡、昏忘这三种情况，否则必定是强行禁锢。强行禁锢不够，就必定像道家那样用心观眉，佛家那样用心提句，或许可以暂时执着，但这有什么用呢？这难道是学人应该从事的吗？等到体验久了，才知道心在此中，凡是别人不知道、自己独自知道的地方，就是“独”；因为没有第二种知觉，就是“未发”；因为没有在事情上显现，就是“不睹不闻”；因为没有在耳目的感官上显现，就是“静”；因为没有动而与外物交接、与事情接触。在这个时候谨慎它、存养它、戒慎恐惧它，使心常在中间涵泳自适，不禁止它不动，动就是意，就又谨慎它、戒慎恐惧它，使理常存而欲望常去。在未动时常觉有心，这就是所谓的“存心”；在已动时常觉有理，这就是所谓的“存理”，也就是所谓的“诚意”。那么正心诚意，虽然有两种境界，但境界在同一时刻；虽然有两种功夫，但功夫只有一种致一。《大学》的慎独，就是《中庸》的慎独，有什么分别呢？却妄自分为两层，使得圣学的首要功夫茫然无措，本来就已经很奇怪了。然而动静一分，功夫的候验全都错乱。静存动察，两者相对，既然没有偏颇的意义，似乎难以偏举；却不知道一经体验，仍然是口头文章、门面功夫，可以说却不可行。我曾经在静时验证动，在存时验证察。发觉未用功夫时，静是独，动也是独；既用功夫后，存是慎，察也是慎。哪里见过戒慎恐惧与慎独功夫可以分作两用的呢？大概事情发生之际，可以临时检点防范；如果心意没有预先存养，一旦发动就来不及觉知了。况且意先于心，察先于存，诚意之功先于正心，在已发之后怎么能动察呢？我曾经沿袭朱熹的说法，于是导致大错。当避难时，听到三兄去世的讣告，悲痛得不能停止。随后想道：“怎么安置双亲？难道不是过分了吗？”稍微一念及此，便废然而止。于是说：“动察，是节制悲哀的工具。”等到在京城做官，同馆的施愚山死了，生平受愚山大恩，刊刻书籍被捕，如果不是三次去湖西，几乎不免于祸。临哭时一察，又重念生平，眼泪已经落不下来了。后来偶然读《论语》，并读《礼记》，才大大悔恨。孔子哭弟子尚且悲痛，却不知问“有恸乎”？哭旧馆人的丧事，尚且一哀出涕，不能自禁，最终脱下车马以补过。这难道是孔子不懂动察吗？也是认为喜怒哀乐出于自然，稍微一省察，便成了诈伪。世上没有察喜而能喜，察怒而能怒，察哀而能哀，察乐而能乐的人。却以受恩的良友不得尽哀，以他乡流落之身哭同父之子，而忍情制痛，反而不如师生弟子得以自然表达。是谁让他这样的？才知道体验不真，误信人言，口头门面，终成虚伪，不可不谨慎啊。

曾经在留轩讲学，有人举“未发时气象”来问，在座的人各自陈述所见，说得娓娓动听，大抵都是误认了“于穆不已”四个字，而历历以乾坤未开辟、絪缊无踪迹来说，这样的话，与佛道二家的太虚罔象有什么不同？回去告诉仲兄，仲兄说：“未发不是别的，是指没有喜、没有怒、没有哀、没有乐的时候。”我听后恍然大悟，然而终究认为过于简易，恐怕此时气象必定不是这样。后来稍微体验，终究没有这种境界，惺惺之中有动无静，所谓的静，只是不应事

译不接触外物，不流于喜，不流于怒，不流于哀乐，没有无端的念虑产生在前面，这就是静，这就是“何思何虑”，这就是喜怒哀乐尚未发动的状态，除此之外想要另外寻求一种境界是做不到的。虽然这种境界很平常，但也十分精妙，稍微进入这种境界，内心便宽舒安然，冲和坦荡，险恶荆棘全都化解，真有那种氤氲无形的气象。遵循这种习惯久了，这种境界就时时可以获得。只是在获得这种境界时，无端地念虑忽然产生，此时念虑正是此心经常活动的本体，怎么可以遏制断绝呢？只需要觉察到念虑的产生而保持戒慎恐惧，寻求它合乎理，所谓的戒慎恐惧，也只是内心保持清醒警觉，并不应当有矜持张狂、刻意用力的地方。没过多久念虑忽然平息，就又要保持清醒警觉而存养它，像这样循环不止，只是任由它自然到来，而存养戒惧，不让它昏沉遗忘，那么积累习惯久了，凡是已发和未发都有把握。所以我曾经提倡说：“心意没有两种境界，诚意正心没有两种功夫，未发已发没有两种时候，静存动察没有两件事。”从前的学者都不去体验，只是空谈玄妙，最终自欺欺人，不值一提。而且这其中有很大的差别，年轻时听刘戢山先生讲学，说意是静，心是动，不知道先生所领悟的是什么样子，敢这样说？如果是我，确实看到，人身和天地有动没有静，天地静就是混沌，人身静就是死亡了。人们只知道天清在上，地宁在下，亘古不动，却不知道没有一刻是静止的，运行滋养，阴阳二气升降，何曾有过间断？那静止而未发的，只是喜风怒霆、哀霰乐日尚未施行时的状态罢了。人身也是这样，从心意知觉到魂魄升降、气血周流，即使在梦寐中也不间断，何况在清醒之后？曾经想到至人无梦，每当想要反省梦境而功夫更加急切，梦反而越多，大概因为清醒警觉就不能熟睡，梦也是清醒警觉的，只是所争的是梦不大怪异罢了。所以知道“于穆不已”，不是虚言不已，是说天命不已，正是说它未曾静止。至诚无息，不是别有不息，是说诚不息，正是说它未曾静息。善于做学问的人，只是从这不息不已中用功，就思考过半了。我耻于谈论讲学，耻于做学录，只是说自己所领悟的，期望与圣人之道不违背罢了，对于各位儒者又有什么嫌隙呢？有人问《尚书》中的《盘庚》三篇，不知道什么原因要迁都到殷？考察《史记·殷本纪》记载殷王五次迁都，都不说原因，也没有提到黄河水患，似乎殷人的习俗原本就喜欢迁徙，并没有其他说法。所以朱熹在《朱子语类》中说：“《盘庚》不知道怎样抵死要迁那个都城？如果说有水患，也没有看到。如果真是河水冲决，淹没人民，都应当逃避，何必抵死不迁？一定要等到誓诰反复三次才肯迁呢。”

译根据《书序》和《本纪》的记载，从契到汤有八次迁徙，从汤到盘庚有五次迁徙，共计十二次迁徙。况且盘庚之后还有迁徙的情况，似乎迁徙是殷商的惯例。然而殷商所建都城，都在黄河南北两岸，屡次遭受黄河水患，所以才屡次迁徙。如果认为这是惯例而喜好迁徙，那么春秋时期蔡国屡次迁都，起初迁往楚国，是为了躲避晋国；后来迁往吴国，是为了躲避楚国，这都是愿意迁徙的。然而却杀了公子驷，放逐了公孙猎，哭着迁移坟墓，最终导致国君被杀、国家破败而流离失所、悔恨不已，虽然实际上是愿意迁徙，但也不喜欢这样。天下哪有无缘无故就喜好迁都的人呢？这是不明事理的话，不值一提。况且古文的用词有固定的体例，今人效仿南宋的写作方法，使用本色字，像这样的文章必定说“河决”“河决”，否则就引用朱熹讥讽古人的话说是“换字法”罢了。古人不是这样，不仅换字，还修饰言辞。所以《盘庚》三篇，隐晦地指黄河决口说“无尽刘”，说“天降大虐”，说“罔知天之断命”；明确指黄河决口则说“恐沈于众”，说“惟胥以沈”，说“荡析离居”，意思是尽行杀戮。大虐断命，是祸患极大而断绝生命。天下有什么能尽行杀人的？有什么能降下大祸而断绝众人生命的呢？不是黄河决口吗？至于沈众胥沈，传文说是恐怕众人沉溺，是说相与沉溺；荡析离居，传文说是水泉沉溺，播迁析居。而朱熹对于沈溺解释为陷溺其心，对于荡析解释为泻卤垫隘，这是误解了古经，反而说“无水患”，说“不知怎么拼命要迁”，于是妄用今人不换字的方法来责备古人，古人是不接受的。世上没有读书人已经很久了，今人治理黄河的都沿袭浅陋的说法，认为三代以前并没有黄河决口，为什么六经中没有“河决”这个词呢？那么《书序》在祖乙篇中说“祖乙圮于耿”，孔安国说“河水所毁曰圯”，这明确说了黄河决口。天下没有不决口而毁坏土地的道理。如果用换字法来责备古人，那么从六经到宋朝以前就没有一件事能讲通了。《大传》说邑姜怀孕，《史记》说刘媪梦与神遇，如果一定要直白地说，那不知该作何语了。况且朱熹写文章极力修饰，并没有把“怎么拼命要迁”这样的话写进文章里，那么即使想当蚯蚓也有做不到的地方。何不就把古今文字一一阅读呢。

有人说盘庚因为民俗奢侈，所以迁都到殷，并不是因为黄河水患。《大序》注说：“百姓居住在耿地久了，奢侈淫乱成为习俗，所以不喜欢迁徙。”而郑玄、王肃、皇甫谧等人也都说：“耿地因为奢侈僭越而迁徙。”那么经文、孔传都没有“奢侈僭越”“奢侈淫乱”“奢侈”的话。即使经文说“由乃在位”，是说百姓不想迁徙，都是因为当权者贪图安逸才导致的。但这说的是百姓不想迁徙的原因，并不是说盘庚想迁徙的原因。盘庚想迁徙，自然是担忧黄河水患；百姓不想迁徙，只是贪图安居。一个是思患预防，一个是安土重迁罢了。况且郑玄、王肃等人都说：“从耿迁到殷”，也不是根据《书序》“祖乙圮于耿”，那么耿地是黄河毁坏的地方，怎么可以再居住呢？这一定是祖乙当时另迁了一处，肯定不在耿地。所以《史记》说：“祖乙迁到邢。”而汲冢古文说盘庚从奄迁到殷，那么一定是祖乙又迁到奄了。虽然奄和邢，不知道哪个是对的，但不能说盘庚是从耿迁来的，这是明白可以依据的。

说：盘庚迁都到殷，是因为黄河水患，这是毫无疑问的。只是契原来的封地是商，定为国号，而盘庚因为迁都到殷，就把商改为殷，那么这一次迁都，导致改变了国号。看《商书·盘庚》以前，都称商；盘庚以后，都称殷，可以验证。这难道是盘庚故意改变的吗？还是盘庚迁都后不再迁徙，就用那个地方作为国号呢？

说：盘庚没有改变国号的道理，况且国号怎么可以改变呢？如果迁都到殷之后，那么《本纪》说武乙迁徙到河北，有人说就是汉《项羽传》所说的洹水南有殷墟。又有人说帝辛迁徙到朝歌，所以《世家》说纣王扩建宫室直到沙邱苑台。而《竹书纪年》又说：从盘庚迁都到殷后不再迁徙都城，应当是扩大了邑地，占据邯郸沙邱作为离宫。这是迁都到殷之后或许不再迁徙，而有一次迁徙到河北是有的，因为殷亳在河南，沙邱、朝歌在河北。至于商名叫殷，则完全不因此，大概殷就是商，同在亳都，所以商名叫商、亳，殷名叫殷、亳，都在河南，所以盘庚《书序》也说：盘庚五次迁徙，将治理亳殷，就是商亳。而盘庚本文也说：继承恢复先王的大业，正是说这个殷地就是契所封而汤所都，都是先王的大业。大概盘庚躲避黄河水患，而此时黄河水患不在商亳，那么就仍迁到商。郑玄说：恢复汤的旧都，事情本来就是这样。晋代束晢不懂地理，又不审察《本纪》，妄自怀疑朝歌就是殷地在河北，而商亳在河南，殷商不合，于是造说：《书序》“盘庚五迁，将治亳殷”，其中“治亳”二字是“始宅”二字字形之误。盘庚始宅殷，不是治亳殷，殷与商亳，河南河北，彼此迥别。而唐代儒生如司马贞作《索隐》，就说：契始封商，其后裔盘庚迁殷，殷在邺南，遂为天下号。殊不知“始”形近

译“治”与“亳”字形相近，“宅”是楷书的写法；如果是壁中古文，那么“治”字就是“乱”字，与“始”字的字形完全不同。这一点在孔颖达的《正义》中已经辨析过了。束晳编造这件事，自然是妄言。况且在盘庚之前早就有“殷”这个名称，盘庚之后仍然称“商”这个国号，前后互相称呼。例如《史记·本纪》以“殷”立号，开头就说“殷契”，又在雍己时称“殷道衰”，太戊时称“殷复兴”，河亶甲时称“殷复衰”，帝祖乙时称“殷复兴”，这些都在盘庚之前。而盘庚之后，防子说“商”，现在如果有灾祸，“商”就会沦丧，《泰誓》也说：“观政于商”，现在的商王受都在迁殷之后。因此《诗经·大雅》说：“殷商之旅”，又说：“咨汝殷商”，两个字并称，不一定是在迁殷之前只称商，迁殷之后才称殷。而且其国号在迁殷之前就已经确定，绝不是盘庚所能更改的。盘庚自己说：“殷降大虐，先王不怀”，这时他本人还没有到达殷地，却就说“殷降大虐”，这就明确以“殷”指代商。亳，是一代旧有的称号。如果说想要迁往殷地，所以先纠正其国号名称，那么卫侯元还没有安葬定谥，蒯聩就称他为昭考；灵公的祖父仲雍还没有封于虞，而《论语》注却称仲雍为虞仲。这些都是史书中可笑的事情，却用这种说法来诬蔑古代经典，可以吗？

译有人问孟子关于“公行子有子之丧”的事，《集注》中没有文字记载，而宋代人为此作解说，都说“公行子为亲人守丧，自己处于儿子的位置，称为子丧，意思是有人子的丧事”，是这样吗？

回答说：不是的。公行子有子之丧，是说公行子为他的儿子守丧，并不是他自己处于儿子的丧位。凡是丧事必定有主事人，有的由君主为臣子做主，有的由父亲为儿子做主。如《小记》说：“父亲为儿子的丧事做主，而持杖。”又《奔丧》说：“凡是丧事，父亲在世，父亲做主。”这是儿子丧事由父亲做主，明确有固定的礼制。当时公行氏为儿子守丧，正是身为丧主，以此接受宾客吊唁，正像《檀弓》所说：“子夏为儿子守丧，曾子去吊唁。”所以赵岐注解说：“公行子，齐国的贵臣。”而疏解说：“他的儿子死了，是对的。”解释的人不懂礼制，不懂父亲应当为儿子的丧事做主，胡乱解释说：“公行子有人子的丧事。”多增加了一个“人”字。礼制中，凡是称有某丧，都是实指死者而言，是说那个人的死亡丧事。如果用来指生者，那么《檀弓》中曾子有母亲的丧事，子路有姐姐的丧事，难道能说成有人母的丧事、人姊的丧事吗？

有人问《家语》中：“颜由，字季路，比孔子小六岁。孔子开始在阙里教学，他在那里求学。”朱熹引用这段话编入《集注》，没有“于阙里”三个字。这一定是脱漏错误。而淮安阎若璩独自认为，这是朱熹精通地理的地方。孔子出生时没有阙里这个名字，“阙里”二字仅见于《汉书·梅福传》，在此之前没有。只有《水经注》说：“孔庙东南五百步有双石阙，就是灵光殿的南阙。”这一定是当时宫阙大多毁坏，而灵光殿独自保存，因此以此命名。他的说法怎么样？

回答说：鲁国有两个阙里，一个在鄹邑昌平乡，是孔子出生的地方。《史记·孔子世家》正义引用《舆地志》说：“邹城西界阙里有尼邱山，这是出生地。”一个在曲阜县，是孔子居住的地方。《括地志》说：“兖州曲阜县鲁城西南三里有阙里，其中有孔子住宅。”伍缉之《从征记》说：“阙里背靠着洙水，面对着泗水，这是孔子居住的地方。”虽然夫子居住在阙里，不一定出生的地方也叫阙里。邹城的阙里，明显是好事者附会编造的，况且那些书都是后人所作，很不值得依据。然而也正因为古代有这个名称，所以记载中杂乱提及。决不是梅福书中一句话，就能让汉代以后的学者都喧嚷着称名，争相附会到这种地步。况且附会两处，决不是鲁恭王一个宫殿能同时涉及两处的。

如果认为古代没有这个名称，既然见于《家语》，也可以没有异议。而末世浅陋的儒生偏袒郑玄之学，必定斥责这本书是王子雍伪造的，所以有这个疑问。实际上《家语》中的文字有明确的证据。刘向《新序》说：“孔子在州里，居住在阙党，阙党的子弟被他感化。”这与《阙里教学语》相同，而把“阙里”当作“阙党”。“阙里”就是“阙党”的里。人们不认识《家语》中的“阙里”，难道也不认识《论语》中的“阙党”吗？《周礼》五家为邻【也作比，所以称比邻】，五邻为里【也作闬，所以称里闬】，四里为族，五族为党【党与族相近，所以称族党】，这在《食货志》《白虎通》等书中都相同。即使《论语》也有邻里乡党的说法，而次序相连，那么邻属于里，里属于族党。阙党总共包括五百家，而夫子所居住的只在阙里二十五家之中。而里门有老师，称为闾师。夫子小时候或许就是里门的老师而在那里教学。所以汉代《越绝书》也说：“孔子在鲁国的阙门教学。”而《史记》世家有“炀公筑第阙门”的话。旧注说筑第子阙门，就是阙里门，而在旁边治理别第。如果是宫阙门，那么雉门两观象魏庄严，一定没有余地再治理其他别第，可以知道。至于梅福上书说“仲尼之庙不出阙里”，那么自然应当指旧里的名称，哪有以汉代诸王新命名的阙来标示孔子庙的道理？况且汉代更改郡县名称，没听说过连里党的名称也一起更改的。如果说双阙以灵光得名，那就更不对了。王延寿《灵光赋》并没有说以双阙命名里，即使他说“崇墉冈连，朱阙岳立”，所谓“岿然独存”的，也是合着殿宇来说的，一定不像郦道元后魏时只见到双阙。况且后汉《东海王疆传》说“疆因为鲁城宫室灵光壮丽，所以诏令都到鲁地”，而延寿作为叔师之子亲眼见到其制度来记录其盛况，所以赋中铺张极其完备。难道西汉梅子真上书时宫室就毁坏，只保存双阙，从而以阙命名里吗？荒谬啊。

那么它叫阙里是为什么呢？

回答说：阙作为名称，古代没有记载注释，我从哪里知道呢？然而也有可以考证的，大概是以观阙得名。大概是古代所谓的阙，而不是灵光殿所谓的阙。考证鲁城有两观台，相传是春秋时雉门及两观火灾的地方。郡国志说：兖州两观城，就是仲尼诛杀少正卯的地方。又《礼运》说：“从前仲尼参加蜡祭宾客，事情完毕出游于观之上。”郑玄注说：“观，就是阙。”那么鲁城原来有观阙，而所注的都错了。按鲁两观悬挂象魏，在朝寝外

译五门之一，并非游览观赏的地方，怎么可以登临呢？况且按照周代的制度，大夫受刑应在甸师那里，没听说过是在朝廷前的双阙门。这必定是古代观阙的遗址流传在鲁地，所以一个叫观台，又叫观城，而这个里这个党，正处在它的地方，因此用“阙”来命名。所以唐代陆龟蒙写《两观铭》说：“两观雉门，防止僭越天子；圣人在朝，奸邪之人被诛杀；圣人不生，两观像磨刀石一样平。”把石镜辞刻在阙里，也是说阙里得名的由来和诛杀少正卯都在这里。只是他说“防止僭越天子”，则是拘泥于世俗的说法，误以为是鲁国的两观所在地，而不知道观台、观城古已有之。大概阙里得名，原本是因为观阙，但这是古代的观阙，不是鲁国的观阙。鲁国尚且不是这样，何况恭王呢？朱氏未必考证到地理，他脱落错误三个字，也未必因此潜邱好学，所以这样说。然而不免有过于凭主观意见的地方，因此就针对他的主客关系这样回答他。

译张燧问孟子孙叔敖举于海集注，孙叔敖隠处耕于海濵，此本赵岐旧注，似依文解说，无所据者。淮安阎氏谓孙叔敖即宣十一年楚之令尹蔿艾猎也，艾猎楚公族，即蒍贾之子，并非处士起家为楚庄所举用者。意者蒍贾于宣四年官司马，为子越椒所恶，囚而杀之，故其子遂式防窜处海濵，越七八年而后楚庄知其贤而擢之为令尹，此可信与？

孙叔敖自是处士，凡《荀子》《吕览》《史记》以及刘向之《说苑》《新序》《列女传》皆明载其人。赵岐旧注原是有据，特以愚考之，则实楚之蓼国人。及楚庄灭蓼，而后荐而举用之。从来说书者皆不晓也。《史记·孙叔敖传》谓叔敖楚之处士，虞丘相荐于王，而代为楚相，未详为何所人也。唯《荀子》《吕览》皆有“孙叔敖为期思之鄙人”语。考期思本蓼国地，即春秋寝邱也。汉名寝县，东汉名固始。楚子于宣八年灭蓼，而宣十二年即有孙叔敖之名见于防书，则以蓼名期思，必蓼灭而后期思之鄙人始得用虞邱之荐而举为令尹。此固按之《春秋》互证之他书而显有然者。况《史滑稽传》又云：叔敖死，其子穷困负薪，庄王听优孟之言，封其子于寝邱。其封寝邱者，亦正以寝邱即期思，本叔敖故居，因封之，则是所居所封皆蓼国，其为蓼人无疑也。若云楚公族，则公族世爵，未有身为令尹而其子负薪者，又未有止封以地而不即予以爵者。此其误始于杜预、服防之注《左传》，而孔氏正义无识，不能辨正。《左传》十一年有令尹蒍艾猎城沂事，其明年晋楚战邲，又有令尹孙叔敖不欲战，而楚王命之战事，以为两年相拒，不甚逺，而只此令尹必属一人，而不知隔嵗易官，在列国多有之。况左氏行文必名字兼称，既曰“令尹孙叔敖不欲”，又曰“若事得防，则孙叔为无谋矣”，则一称敖名，一称叔字，是必氏孙字叔，而敖其名，与蒍贾之子明属两人。观其称蒍艾猎时并不及叔，其称叔时并不及艾猎，断非一人，了然也。乃其所大误者，则以战邲时随武子称有蒍敖，而杜氏以为即兼称也。武子以为楚难与战，其平时讨郑入郑军政秩然，且有蒍敖为宰，择楚国之令典云云，此言平时也，其时蒍敖不在军也。杜氏既疑令尹属一人，而蒍敖一名，则又氏本艾猎而名近孙叔，是必一人而兼称者。遂公然以叔敖当之，殊不知一军之中，叔敖既帅师，又使叔敖典军制，势必不能。且此蒍敖者，其官是宰，楚制有令尹、太宰二官，令尹极尊，太宰极卑，防书太宰伯州犁是也。孙叔令尹，岂得与蒍敖太宰合作？一人侍人，贾举非死者，贾举名虽连称，人实有两也。且杜氏于此有大可笑者，襄十五年，蒍子冯为司马，此蒍艾猎之子也。世本亦不识叔敖出处，亦妄臆叔敖是公族，然不敢谓叔敖艾猎是一人，但曰蒍艾猎者，叔敖之兄，故其注蒍子冯则曰叔敖从子。今杜氏谓艾猎与叔敖一人，则蒍子冯为艾猎子，即叔敖子矣。乃其注是传亦曰叔敖从子，则何说焉？

夫诸此误解，凡在前儒多有之，何况阎氏？但又妄臆谓蒍贾官司马时为子越椒所杀，故其子叔敖式防窜处海濵，则又不然矣。宣四年，蒍贾为工正，与鬭椒共谮杀令尹鬭般，而椒为令尹，贾为司马。及其既而，椒复恶贾，囚贾而杀之，因之攻王，王遂灭鬭氏，所谓“若敖之鬼馁而”者，是贾以怨杀，并非国法。且王灭鬭氏，随取杀贾者而尽灭之，有何讐患而窜处逺地？至于式防，此尤臆解之无理者。故曰：“解经有误，切勿回防，况武断耶！”

然则其曰举于海何居

此正所谓期思之鄙人者也。蓼本楚外国，而期思又当淮西之地。淮水经期思之北而东注于海。禹贡淮与海并称，地志淮康与海康并称。居淮之濵，即居海之濵。以淮通于海，也是以从来称淮地多称海疆。如鲁诗「来淮夷」则曰「遂荒大东，至于海邦」，「江汉伐淮夷」则曰「于疆于理，至于南海」。葢海不必在波涛间矣。况《国语》于吴曰「奄有东海」，于越曰「濵于东海之陂」，而蓼界楚外，原属吴越。《春秋》楚

译楚子灭蓼的时候，有记载说“到达滑汭，与吴国、越国结盟后返回”，这说明期思以东的地区当时都在吴越的属国之中。吴越被称为海，那么期思也就属于海了。总之，孟子的说法应当是没有错误的。

译姜垚（姜京兆的公子，官任国子监助教）问：“古代的马用来驾车，没有背负人的，而《说文解字》解释‘骑’字，专门说是‘跨马’，那么实际上就是背负人了。有人说战国以前有乘马而没有车骑，乘马是指四匹马，不是单匹马，这种说法可信吗？”

古书不记载事物的起源，今人只凭书中看到的，就认为事物起源于此，这是最不通达的。人们只看到《易经》《尚书》《诗经》中没有“骑”字，只有《曲礼》中有“前有车骑”的话，于是就说“骑”字是战国以后才有的，古人不骑马。如果这样，那么六经中都没有“髭髯”字，难道要说汉代以后的人才开始长胡须吗？这简直是笑话。孟子《滕文公》篇中喜好驰马，那么在此之前一定也有驰马的人；《战国策》中赵武灵王喜好骑射，那么在此之前一定也有骑射的人。驰马、骑射在这里被提及，不必说从这里才开始。我曾读《诗经·绵》篇说：“古公亶父来朝走马”，驾车不能说“走马”。太王在商朝时已经有单马出走的事情。所以《春秋》记载邲之战，晋军大败，赵旃用良马，两次渡河救了他的哥哥和叔父，让他们逃归，那么一人一马，明显是骑马。谁说骑马始于战国呢？因此纣王有鸡斯之乘，周文王有林氐之献，晋国有屈产马，秦穆公有沙邱马，《春秋》中唐成公有两匹肃爽马，这些都是以千里马著称，从未与“四牡”“两骖”作为对偶。如果不是独自乘坐牲畜，何必在鲁昭公出奔时，卫灵公用良马名启服馈赠他，大概是讽劝他逃归呢。所以鲁昭公在齐国时，左师展将挟持国君让他骑马而归，所说的“乘马”，正是骑马。况且“骑”字虽然三部经典中没有，但这个字一定不是汉代以后的人所能创造的。况且骑马就是跨马，人身两足之间，名叫“胯”“骻”，与两足之间的衣服名叫“袴”，都是以跨马得名。否则，人所跨的，除了马还有什么东西可以放在两足之间？而“胯”“骻”以此命名身体部位，又以此命名衣服，那么为骑马造字的也就多了。又况且鞍是为骑设的，鞭和防也是为骑用的，所以鞍名叫“骑鞍”，防名叫“马防”。六经虽然没有“骑”字，但“骑鞍”与“马防”都有。《公羊传》记载齐景公在野井吊唁昭公，据鞍为几，那么齐景公骑马可知。而《论语》记载孟之反奔而殿后，将入门而防马，令前。殿后不执御，没有执防行马的礼仪。况且城门只有一轨，车必须逐轨依次进入，即使防马怎么能让它前行？这一定是易车而骑才能防之以为名。所以楚伯宗说：“古人说：鞭虽长，用以防马，不能及其腹。”这正是为乘马者说的。只有乘背，所以不及腹，大概腹与背相反。况且古代有驿骑，专用马传递，更不用车，这在军中也有使用。文公十六年，楚子乘驿防师于临品。到襄公二十七年，楚子木使驿谒诸王。二十八年，楚谢郑使曰：“吾将使驿奔问诸晋而以告。”说驿则单骑迅速。所以夫子作系词，自伏羲以来，即有服牛乘马之事。说用牛服车，而马则乘之。坤卦利牝马之贞，先迷后得，主惟乘马独行，故有先后。四马无先后了。屯卦乘马班如，谓六二乘初刚，上六乘五刚，皆以阴乘阳，谓之乘马。那么也只有一马一乘，故演一阴乘一阳而借以为象。若四马则不独乘了。

有人问《曲礼》中关于乘车仆御的事，有说：“门闾、沟渠必步。”郑玄注：“步者，谓车右勇士下车步行。”孔颖达疏：“谓门闾，君当式君，式则车右必下；沟渠险阻，下之者将以捍衞之也。”有人怀疑下车烦琐，郑、孔误解。大凡马驱曰骤，马行曰步。这个“步”字，或许是勿令驱之，使马缓行吗？

回答说：不是这样。马行曰步，是说马徒行而人牵步之的意思。《曲礼》有“步路马”，《左传》左师见夫人之步马也。现在北方人马行罢而牵运其足，谓之步马。大概步马者，皆指马未驾车而步之为言。现在已驾了，故人有步、徒步是也，马有步、步马是也，车亦有步。《本文》君未驾时，执防分辔，驱之五步而立。《少仪》“执辔然后步”是也。步马，未驾车；步车，未驾人；步者，徒之别名。《左传》“步兵曰徒兵”，《论语》“步行曰徒行”，即《尔雅》“徒皷瑟谓之步”，谓未操瑟者先作弹搦以和其器，则是虚马闲服，虚车调习，始加“步”字。若沟渠必步，自当以骖乘下车为言。如谓门闾、沟渠，马当缓行，则在门闾容有之。沟渠广深皆四尺，何能驰骋？此不必戒之使缓也。若万一险防不测，则疾驱而过，犹为有济；必从容防淖，反非御法。况且《曲礼》此文

译这段文字与《少仪》中“执君之乘车”一段互为表里。《少仪》在君主尚未上车时说“手持缰绳然后缓步前行”，而这里却说“手持缰绳分开马匹，驱赶五步后停下”。如果“步”是缓行，“驱”是急行，那么同样是调动车马，《少仪》说“步”，《曲礼》却说“驱”，行止方式杂乱出现，这就自相矛盾了。

译然而《尚书》中有“王朝步自周则至于丰”的话，“步马”既然无法解释，但从周走到丰，又没有徒步的道理，这该如何解释呢？

“王朝步自周”这句话，在《召诰》《武成》《毕命》中都有出现。孔安国的传注认为“步”就是“行”，那么从周到商，从周到丰，路途都很遥远，自然没有步行的道理。查考字书，用人拉车行走叫作“步”，意思是用人来拉车，所以字形是用两个“夫”字拉着“车”字来表示，意义也就由此而来。这在《尚书》的义理上，本来就是这样。

有人说是古代的车不用人拉，用人拉的只有辎重车、重载车，只有军队行进时装载器物才有这种情况。比如《左传》中记载楚国重车到达邲地，又记载秦国的堇父用人拉重车去服役，都是指辎重车。用人拉的车，始于后世，前代并没有这种车。然而查考杂记，有士的丧礼与天子相同的三条，其中一条是“乘人”，这说明在夏商周三代早就有人拉车的情况。又有人说这是丧礼，丧车所用的，不能作为常法。再查考《周礼》巾车氏的职掌，王后有五种车，其中一种是辇车，用人来拉，这并非丧车。而且乡师、稍人，又有负责会同、田猎、行役的事务，都按照县师的方法制作他们的车。车用马驾，辇用人拉，那么即使在行役时，也不只是军兴时才用，吉礼、丧礼、军礼、宾礼无不供应。天子和王后都可以乘坐，这就可知古代的车并非不用人拉。

大抵世人读书，局限于自己所见的，古文少见，便说没有，总是拘泥于狭隘的见识。自从汉代以后舆服制度，车和辇并行，而且辇多于车，所以天子所走的路就叫做辇道。现在朝廷还有象辇、马辇、人辇三等，民间的轿子也有三种，古代就有。在朝廷叫辇，在民间叫轿。看《汉书·严助传》中有“轿逾岭”的话，汉代距离古代不到百年，当时的名称必定有沿袭前代的，这不是善于读古书的人，怎能知道呢？

张燧问先生说：“郭，就是廓。廓然在城外。难道郭没有城墙吗？”

郭，就是廓落，在城外。本于《释名》的文字，虽然古代没有“郭”无“城”的说法，但说“在城外”，那就是没有城墙了。《春秋》襄公十五年，季孙宿、叔孙豹修筑成地的外郭，郛就是郭。当时齐国屡次围困成地，修筑城墙是为了防备齐国的灾难。然而也只有郭没有城墙，所以才修筑城墙，而且也只有郭不应该有城墙，所以一修筑城墙就简略地记载下来。不仅这样，襄公十九年，修筑西面的外郭，也是因为连年齐国来侵犯的缘故。然而这是国都的城墙，不是邑的城墙。假如郭应当有城墙，那么鲁国也是大国，难道周公以来历经五百多年才开始修筑城墙吗？而且只修筑西面的外郭，那么其东、南、北三面始终没有城墙就可以知道了。大抵城外的郭，只有一个郭门而没有城墙。比如定公八年，鲁公侵犯齐国，攻打廪邱的外郭，主人焚烧战车，有人弄湿马衣来救火，于是毁坏了外郭。攻打外郭而主人能焚烧我们的战车，那就可知没有城墙；用湿马衣救火，而能烧毁外郭，那就可知只是一个廓然的外郭门。宋人陈祥道误读《春秋》“城中城”的文字，不理解“中城”是邑名，妄说“中城”是城外，“城”是郭，所以有这样的说法，这一定是错误的。

李塨问：“《春秋》《尚书》用甲子来纪日而不用来纪年月，为什么呢？”有人说：“干支只是用来纪日而设立的，不应当纪年月，是这样吗？不是这样吗？”

回答说：不是这样。干支自从黄帝造历法就有，所谓大挠作甲子就是如此。它的用法由年而月而日，所以千年的冬至原本以甲子年甲子月甲子日冬至夜半甲子时作为历法起点。而当时的六种历法说：黄帝用辛卯，颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，都是用干支纪年的。等到三统历法流行，那么子月是天正，丑月是地正，寅月是人正，又用干支纪月。而至于日，则以月朔为干支的标准，如《春秋》某月干支朔就是如此。但是历书所记载的贯通年、月、日，而其他书籍只用干支纪日的原因，是因为年月如果用干支纪，那么上面没有标准，茫然不知道是哪一年哪一月，不能成为纪年，势必仍然要在上面加上年月然后才明白，那么还不如不用干支纪年月更好。至于日，上面用月纪，下面只写干支，而那一天自然可以推算出来，所以干支上面有写日的，有不写日的。即使写日，也不必依次递及，如一日、二日直到三十日，只写过了几天，干支从月朔推算而已，得到它的数目。试问年和月能从某年某月起，写过了几年、过了几月吗？况且单写干支两个字而可以纪年和月吗？那么它只纪日而不纪年和月，也是行文自然，没有其他原因。

姜垚问：“干支向来就有，唯独没有二十四气的说法吗？有人说三代论历法只有时与节，而没有气候，到刘歆的三统历才开始有，又说始于《孝经纬》，是真的吗？”

回答说：不是这样。二十四气在周代就已经有了。历法家有候气、时、岁的区分。大抵五天为一候，三候为一气，六气为一时，四时为一岁。在经传中出现的，只有四立、二至、二分，而气候则各书都没有明文。有人说始于《孝经纬》。《周