经问卷十四

译然而这并非就是天地之数，似乎有错误。”天地之数总共五十五，是将天数的一、三、五、七、九与地数的二、四、六、八、十合计在一起，得到五十五。大衍之数是将五行之气合并（气并见后）减去五，并且又因为天地生成之数，生数止于五，成数止于十，所以说“大衍之数五十”。因此，五十五固然是天地之数，而五十也是天地之数，二者不可分割。这番话看似没有错误，实际上却有错误。至于说“天地之数，《易》与《洪范》共同拥有”，那就错误得很严重了。所谓五十五，是说将一、二、三、四、五与六、七、八、九、十相合，才得到这个数。《洪范》五行只有一、二、三、四、五，而没有六、七、八、九、十，那么就只有十五这个数，并没有五十五这个数。这只有《易》阐述大衍，取五行生数加上五行成数，然后才有这个数。现在试着询问：《洪范》有成数吗？《洪范》五行有六、七、八、九、十吗？既然如此，那么天地之数，《大衍》有，《洪范》不能共同拥有。如果说“大衍之数，《洪范》没有”，那么只是知道《洪范》没有五十，却不知道《洪范》也没有五十五，见识还是太浅陋了。

译于是又说郑康成注释大衍之数与四象，都依据《汉书·五行志》，这错误简直无法言说。查《汉书·五行志》只有“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土”这五句话，这即是《洪范》原文“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”这五句话，加上孔颖达传注“皆其生数”一句，与郑康成大衍注（见前）中“于北、于南、于东、于西、于中”及“成水、成火、成木、成金、成土”以及“一并二、并三、并四、并五”等说法截然不同。志文与注文都在眼前，竟然用两书现存可以明证的内容，开口几句就冤诬到这种地步，那么凡是注经的人都将人人自危了，经学从此就无可问津了。

然而还说郑康成注释大衍与四象都依据《汉书·五行志》。郑康成注释四象，未曾与大衍同注，这不必辩驳，但他的文字还在眼前：“郑康成布六于北方以象水，布八于东方以象木，布九于西方以象金，布七于南方以象火。”请仔细观看，这四句话难道是依据《五行志》那五句话而写的吗？《汉志》没有方位，郑注有方位；《汉志》以“杀”为“成”，郑注以“生”为“成”，一枘一凿（见后）。况且郑说都是依据夫子原文而敷演出来的（见后）。郑康成虽然晚于班固、刘歆，但夫子实在早于汉代。如果因为一水二火数目相同，就认为注是抄袭志，那么《洪范》原文早有数目，《五行志》又有什么依据呢？

于是又说：《五行志》依据刘向父子的《洪范五行传》来推演灾异，它所引用的各种说法，大概是刘歆取《大传》中的六、七、八、九、十来续接《洪范》的一、二、三、四、五，从而构成生成、妃牡的数目。这样看来，辩驳者也知道刘氏父子取《易传》来续接《洪范》，正如我前面所辩驳的那样，那么我的说法可信就明白了。而且他也明知《洪范》的说法原本出自《易传》，是《五行志》本于《大衍注》，而非《大衍注》本于《五行志》，这也明白了。辩驳者的说法于是稍微不能成立了。

于是又说：生成、妃牡，意思主要针对《洪范》，起初不是为《易》而设的。《大学》引用《康诰》，自然意思主要针对《大学》，必定不是为《康诰》而设，这何待多言？然而还要说这些，我揣测他的意思，是说班氏《汉志》本于刘氏《五行传》，刘氏《五行传》本于《易传》，而郑康成《大衍注》又本于班氏《五行志》。《五行志》用生成、妃牡来阐发《洪范》，不是阐发《大衍》。郑康成不得窃取作为《大衍》的注，所以反复这样说，却不知这又是错误的。刘说本于《易传》，班志袭用刘说，而郑康成《大衍》则与刘传、班志毫无关联，前面也已经说过了。他们只知道《易》与《范》是两回事，却不知道《易》与《大衍》不可分为二；只知道《五行志》取用《易传》，却不知道《大衍》的注正是本于《易传》。《易传》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，这就是大衍之数。天地以五生五成，合为此数，而大衍取用之，这是天地以生成之数为大衍之数。夫子所说的“大衍”，本来就是这样，不是郑康成的注。又说：“天数五，地数五，五位相得而各有合”，这也是大衍之数。天地以五数之位各令相得，使一六、二七、三八、四九、五十两两并合，而大衍取用之，这是天地以并合为大衍之数。夫子所说的“大衍”，本来就是这样，不是郑康成的注。那么郑康成的注确实本于夫子，却诬蔑说本于《五行志》，不仅诬蔑郑康成，也诬蔑夫子了。

况且他所说的生成、妃牡意思主要针对《洪范》，这话似乎没有错误，但实际上仍有错误。因为这是注释《春秋》，不是注释《洪范》。《汉志》引用《春秋》陈国灾异，涉及裨灶的话说：“陈是水属，火是水之妃，妃以五成，必定到五十年陈才灭亡。”于是引用大衍的文辞来解释《春秋》中妃五的数目，一是袭用夫子“五位相得”的话（《志》说五位都以五而合，因为阴阳易位，所以说妃以五成。妃，配也），一是袭用夫子“天一地二”的话（《志》说那么水的大数是六，火是七，木是八，金是九，土是十）。认为一配五而成六，二配五而成七，三配五而成八，四配五而成九，五配五而成十，都是以妃五作为五行相成的数目，一如夫子所说的《大衍》那样。但他的说法却与夫子的《大衍》、箕子的《洪范》都大相径庭。《洪范》有生无成，而这则有成；《洪范》有生也不必无杀，而这专主杀（《志》说所以水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。阳奇为牡，阴偶为妃）。一为二牡，水克火；三为十牡，木克土；五为六牡，土克水；七为四牡，火克金；九为八牡，金克木。其奇数再配偶数，实际上都主克杀之数，来解释陈国灭亡，似乎与《洪范》五生的本意大相违背。为什么呢？因为意在解释《春秋》，而不是其他。如果说郑康成的并合本于此妃牡，因而有郑注本于《汉志》的说法，那么郑康成对“五位相得而各有合”的注就在眼前（郑康成注：地六为天一匹，天七为地二耦，地八为天三匹，天九为地四耦，地十为天五匹）。试与志文相比

译《对》与《果》是否相合？《注》认为以“生”与“成”相配为配偶，所以一与六相并，二与七相并【其余类推】；而《志》认为“生”与“成”并不相配。《注》认为以相邻为相并合，所以西北的乾卦与北方的坎卦相合，东南的巽卦与南方的离卦相合；而《志》认为左比与右比并不相并合。况且《注》没有正、杂、错、对的道理，而《志》则有三与十相对、五与六相对、七与四相对；《注》没有怨偶仇合的事情，而《志》则有震卦与土相合、土与乾相合、巽卦与金相合。可见《志》与《注》实际上相悖且相反，却认为《注》本源于《志》，这就像追逐飞鸟却责备它不会跑一样，真是错上加错了。然而还说：坎、离二卦，是妃匹与牡匹的证明。八卦的正位，固然属于怨偶，然而大衍之数，难道是这样的吗？

译于是又说：只有《律历志》引用了大衍之数，那么《律历志》引用大衍，一是用蓍草之数来验证黄钟律管的实际长度，二是用天地之数来确立设置闰月的法则，这不仅不是《洪范》，也不是《大衍》，这本来就不必援引来互相比较。于是又说：五行以《洪范》为主，就附会《春秋》而不涉及《大衍》；律历以《大衍》为主，就附会《春秋》而不涉及《洪范》。那么五行志不涉及《大衍》，还有什么可说的呢？如果说律历以《大衍》为主，那就又错了。历法自有其内在机理，何曾以《大衍》作为运转的核心？《大学》引用《康诰》，并不是以《康诰》作为《大学》的主旨。况且律历所引用的群经杂乱出现，也未曾专门附会《春秋》与五行等。何况“源流”二字关系极重，郑玄的注不依据《汉书·律历志》，不能说《汉书·律历志》是源；刘歆的《五行传》没有《大衍》注，不能说《大衍》注是流。如果说五行志是《洪范》的源流，律历志是《大衍》的源流，那就未免又错了。《洪范》五行自有其本末，道理本来如此。如果说《大衍》宗奉律历，《大衍》不接受律历宗奉《大衍》，那么即使是伶伦、大挠，他们能向文王、孔子接受这个数吗？

于是又说：刘歆的说法虽然未曾有图，但图实在其中。假使作图，也应当命名为天地生成图，或者五行生成图，而断然不能命名为大衍图，那就错极了。《大衍》注中可以作为图的，是因为认为天一在北，可以在北边画一；地二在南，可以在南边画二。现在刘歆只说一生水，二生火，却不知道那一、二、水、火，画在哪里？认为六与一并，就可以在北一旁边画地六；七与二并，就可以在南二之间画天七。刘歆取《大衍》之数来续接《洪范》，却说：“以天一为火，二为牡，则水火并峙，画的时候谁先谁后？以天三为土，十为牡，则土木杂出，画的时候如何区分合并？”善于读书的人，一定要使圣人的言语耳朵能听到，眼睛能看到，然后嘴巴才能说出。何况明明是图，不仅眼睛能看到，必将手指画出来，却眼睛没看到，手指没画过，只是嘴上说“图在其中”，而且又说“应当是某图，不应当是某图”，那么把《大衍》注当作大衍图而有形有象，尚且可以解释。为什么呢？图就是它的形象。把刘歆的说法当作生成图，而想要赋予它形，赋予它象，那么我就不能理解。为什么呢？图得不到啊。所以我所作的图，我起初说：“大衍不应当作图，即使要作图，也应当命名为大衍图，或者天地生成、五行生成图，而不应当命名为河图。”现在我反过来说：“即使要作图，必定应当命名为大衍图，而不能命名为河图与天地生成、五行生成图。”因为生成并合已经包含在《大衍》之数中，而不能专门用它来命名。所以《大衍》之数确定，那么《大衍》之名也确定。数定在五十，多也是这个数，少也是这个数。把五十之数减去一成为四十九，而仍然命名为大衍，那么多这一点就可以知道了。《大衍》之数确定，那么《大衍》之图也确定。数定在五十，多也是大衍图，少也是大衍图。八卦环绕排列，直接在中央去掉十五个数，而画八卦的人不认为这是缺失，那么多也可以画，少也可以画。如果说蓍草没有五行，没有方位，没有生成配耦，那么蓍草没有五行，而蓍草之数有五行：一为水，二为火。蓍草没有方位，而蓍草之数有方位：天一在北，地二在南。蓍草没有配耦，而蓍草之数有配耦：天配耦而为二十，地配耦而为三十。这样水火五行、南北方位、生成配耦无一不备，它的形，它的象，如此明显，却还说格中所陈列的，版中所画的，谁生谁成，谁南谁北，谁方谁圆，都没有形象，那么不知道衍蓍的式样，那所谓的格与版，出自哪部经典？揣测他的意思，不过是说这蓍草中必定没有这些形象罢了。“大衍”二字，虽然解释为揲蓍，然而有揲蓍的人，就不必拘泥于这一定数量的草茎。况且说“大衍之数”，那么就在这草中有数存在。蓍是草，五十，蓍即是数。现在把揲蓍认作草，正如同把刺人而杀人的认作兵器，这是孟子所不允许的。于是又说：“我私下认为河图，有形有象，南北方圆，一一不差。”那么为什么对《大衍》看得昏暗，而对抟的图看得明白？竟有这样的情况。又说：“幸好没见到郑玄的注，如果见到了，就援引来互相印证，更增加一层金汤般的坚固。”那么说抟没见到郑注而作此图，我怎能争辩？说见到了而援引来互相印证，那么偷了别人的东西还能自首赃物吗？未必如此。

于是又说：“大衍之数，不得混同天地之数，那么大衍自大衍，天地自天地。五十之数，并没有混同为五十五。郑玄没有这个注，我没有这句话。”又说：“《洪范》五行之数，不得混杂伏羲大衍四营之数，那么《洪范》自《洪范》，大衍自大衍。大衍五行，并没有混杂为《洪范》五行。郑玄没有这个注，我没有这句话。”但我顺着他的说法慢慢梳理，却又似乎有不尽然的地方。所谓大衍不是天地，必定是说天地多五

译“数”，是指大衍之数减去五之后的数。如果因为大衍之数少了五，就不能成为天地之数，那么大衍之数的运用如果再少一个数，大衍也就不能称为大衍了。所谓洪范五行不是大衍四营的说法，必定是认为《易》卦中没有五行，《易》位中没有生成之理。然而孔子自己说“乾为金，艮为木，坎为水，离为火”，那么卦象中就有五行；孔子又说“五位相得而各有合”，那么其中也包含了生成之理。然而却把孔子所说的“大衍之数”、“四营成易”突然归题于伏羲，实在不知道出自哪部经传，师承于何人？我恐怕从轩辕黄帝到现在，人们依然处于漫长的黑夜之中！哪里有什么明融的道理呢？至于结尾说：“总之，郑康成把九篇当作河图，早就认贼作子，又依据生成配耦的数目来注解《易》，这就是所谓借给强盗兵器、送给盗贼粮食的人，对于抟氏有什么可指责的呢？”那么河图九篇，就是郑康成对“河出图”的注解。虽然他的说法不可考证，但《张衡传》中说：“河洛六艺的篇数已经确定”，那么在当时原本就有知道篇数的人。况且张衡后来上封事，也有“河洛五九，六艺四九，合之为九九”的文字。而扬雄此前拟作《易》，则直接以“一三九”作为太极的标准。那么九虽然未必是子，但也未必是贼。如果把用生成配耦来注解《易》视为借给强盗兵器，恐怕罪过更大了。《易传》中“天一地二”等经文，是孔子讲生成；“五位相得”等经文，是孔子讲配耦。难道孔子的话是酿成祸乱的根源吗？有人说：“孔子所说的话中并没有‘五行’二字，怎么知道是五行呢？”回答说：“五位相得，数字不能称为位。”也没有“南北”二字，怎么知道是“于北于南”呢？回答说：“坎是北方的卦，离是南方的卦，方位不能扰乱其方向。”况且世人知道孔子在生成合并之间有微妙的旨意吗？“天一地六”既然把天一的生与地六的成合并为水了，然而用水来成就水，只是辅助它罢了。孔子又把生水寓于成水的意思之中，所以乾位在地六，是水。孔子特意称之为金，说乾为金，与坎为水相合，为什么呢？因为金生水。地二天七，既然把地二的生与天七的成合并为火了，然而用火来成就火，只是济助它罢了。孔子又把成火作为生火的根源，所以艮位在天七，是火。孔子特意称之为木，说艮为木，与离为火相合，为什么呢？因为木生火。其生成合并之理，精密到如此程度。至于我，则是捍卫经典之心迫切，只怕儒家的学说违背经典，因而兢兢业业、小心翼翼，每天忙着辨析韦氏、刘氏、王氏、郑氏等人的是非，来不及解释，有什么爱憎需要辩驳呢？有人说：“对宋代苛刻而对汉代宽容，我更加担忧。”

译又辨析说：“《易》有太极”这一章，仲氏《易》认为这是申述揲蓍占筮的含义，确实如此。但认为“分而为二”就是两仪，“揲之以四”就是四象，则其义理尚不恰当。因为分而为二，不过是将四十九根蓍草分为左右两堆，即使不保留一根作为太极，难道就不能分了吗？怎么见得这两堆是由太极所生呢？揲之以四，不过是用左右手每四根为一组来数蓍草，即使不分作两堆，难道就不能数了吗？怎么见得这四组是由两仪所生呢？况且太极是形而上的，两仪、四象、八卦都是形而下的。八卦鲜明地排列出来，那么两仪、四象也必定鲜明地排列出来。在分二、揲四的时候，正在手中拨弄，所谓天地、三才、四时、再闰等，只是借用的比喻形象罢了。至于两仪、四象，则是参伍错综之后，通变而形成的文辞。四营没有完成，格中没有奇偶的数目；三变没有终结，版上没有老少的文辞。又怎么见得是两仪、四象呢？反复推究，终究没有豁然开朗。我私下认为所谓太极，只是一个“一”罢了。开始占筮时，奇偶尚未显现，就是太极。等到四营完成一卦，合并挂扐的蓍草，放在格中，或五或四就是奇，或九或八就是偶，这就叫太极生两仪。至于三变而成一爻，画在版上，三奇为老阳，三偶为老阴，一奇二偶为少阳，一偶二奇为少阴，这就叫两仪生四象。至于九变而成三画的小成，十八变而得到上下两体的贞悔，这就叫四象生八卦。由此各自占得所值的卦爻，这就叫八卦定吉凶。由此吉者趋近而凶者避开，这就叫吉凶生大业。所以下文总结说：“确定天下的吉凶，成就天下的勤勉事业，没有比蓍草更大的了。”脉络分明，辞意融贯透彻，它是揲蓍的顺序，还有什么可怀疑的呢？总之“四象”二字，苦无定论。现在既然主张一行的刚柔太少之说，进而推究其所以然，才知道“四象”与单称“象”的不同。单称“象”的，就是《易》书中已经形成的卦画，八卦成列，象就在其中，是这样的。“四象”则是蓍草经过揲算的数目，爻所用的九六以及不用的七八，是这样的。所以下文又说：“《易》有四象，用来示人，是示人以所值的卦爻。”章中两次提到“四象”，朱子以前认为“四象”是圣人画卦的自然次第，以后认为“四象”是揲蓍阴阳老少的爻，同样是这四象，且同在一章之中，怎么容许有两种解释呢？太极、两仪、四象的依次生成，它是揲蓍的顺序，更加洞然明白了。

我从前作《仲氏易》时，对“《易》有太极”章已经作了这样的解说：“因此有至理存在。极，就是至。所谓‘《易》其至矣’。天地以不二的本体而生阴生阳，生四时以生万物，这是天地的至理。于是《易》也有它。以羲卦言太极，是一画。一画，是理的极致，就是阳，就是乾。于是由一生两，就生了坤。坤效法乾，所以叫‘仪’。‘仪’，就是法则。生了坤而阴阳就具备了。于是取乾坤各两个，以成四象。如两个乾为离、兑；两个坤为震、坎、艮。那么两阳两阴合起来为四，于是八卦就形成了。于是用它来推演《易》，则乾坤成列，为太极；阴阳对聚，为两仪；《易》止于四，为四象【移易以一卦开始，以四卦终止】而用它来揲蓍，则象两象四，前文可以验证。所以自从八卦形成，而刚柔相推，用它来属辞，就用来揲筮，通晓民心而定大业，都在于此。这是我最初的解说。后来书成，儿子从南昌舟中寄信说：‘这个解说恐怕终究拘泥于习见，通读前后传，似乎申述揲蓍的意思，即‘象两象四’等语，而重提之，以起吉凶大业之能事。反复论辨，其言似可听。于是改换前说，而《易》所镌版已有年矣。’后来蠡吾李生越三千里来问我，并受诸经，离去而《易》系旧本，此一版尚未换也。李生也寄信说：‘此章似申言大衍専指揲蓍，不泛指画卦。全《易》惟此章稍具异义。’我见而惊曰：‘天下有神明相通如此书者乎？先圣之精意散在人心，丹轮将显，而有目灿然，无不共睹。《易》义于此为不昧矣。’今《仲氏易》中所载换义，虽不能尽举前人所陈，合为较辨，而其剖习説之惑，约有六条。假使观予书者，谓其説未是，此概举易理，不必作揲筮解，则真是真非，此时未定，吾安能强他人之见，必令从已？而乃是予説而复为变之，则似乎刻求矣。予仍就其説而答之，如左据云：‘分而为二，为两仪；揲之以四，为四象。义不惬当。夫分而为二，为两仪，即分而为二以象两也；揲之以四，为四象，即揲之以四以象四时也。盖犹是揲筮而前言之，今又言

译所以他说：“申辩说明这个，如果不申辩说明就算了；既然申辩说明这个，那么这句话就是前面的话。前面的话有恰当之处，这句话偏偏不恰当，这是无法解释的。”

译于是依据他的辨析，便说“分而为二”，不过是把四十九根蓍草分为左右两堆，即使不舍弃那一根，也可以分为两堆，不必非要说是由“一”所生。所谓“揲之以四”，不过是用左右手以四为单位来数蓍草，即使不分两堆，也可以数四，哪里见得“四”是由“两”所生的呢？那么他对“生”字的理解，恐怕太过牵强附会了。所谓“生”，不必像妇人生产那样，剖开腹部将孩子生出来；也不必像土地生长草木那样，把根埋在下边而让苗露在上边。这不过是借用的言辞罢了。所以《周易》中说的“一生两，两生四”，与老子所说的“一生三，三生九”，其说法正相同。“一”不能分成“三”，哪里见得“三”是由“一”所生的呢？“三”不能分成“九”，哪里见得“九”是由“三”所生的呢？然而古代谈论乐律的人，以及汉初谈论历法的人，他们的数理都本源于此。而扬雄仿效《周易》，并且再次运用这些数理来创作《太玄》，认为“生数”确实如此。以宫音生出徵音，徵音生出商音，声音怎么能生出声音呢？但五数所及之处，便称之为“生”。黄钟律生出林钟律，林钟律生出太簇律，律管怎么能生出律管呢？但八数所及之处，便称之为“生”。如果一定要追究它们是如何“生”出来的，那么从前有听说“律娶妻”就指责其违背妇道，听说“吕生子”就想查验其产儿的，这是千古的笑话，如今如果重蹈覆辙，恐怕不妥当了。

于是他又说：太极是形而上的，两仪、四象、八卦都是形而下的。八卦排列成形，那么两仪、四象也必然排列成形。在分二、揲四的时候，正在手中操作。所谓天地、三才、四时、再闰，不过是取作比喻的假象罢了。至于两仪、四象，则是参伍错综之后，通变而成的。四营没有完成，卦格中没有奇偶之数；三变没有结束，版上没有老少之文。又哪里见得是两仪、四象呢？这完全是不明白主客之说，而自说自话。太极形而上，两仪形而下，这仍然是概括阐述易理的言论，并非申述之言。八卦排列成形，四象也排列成形，这仍然是沿袭习俗解说《周易》的言论，并非我所改为申述的言论，也不是客方的说法。主客相互辩难，必须先阐明客方的说法，然后用主方的说法来回应。现在客方的说法尚未阐明。况且辨析者也知道，在分二、揲四的时候，有什么天地？有什么三才？有什么四时、再闰？却一一列举来说，这是取作比喻的假词。于是申述假词，申述比喻，先前比喻天地，现在比喻两仪，先前比喻四时，现在比喻四象，有什么不可以呢？既然知道先前的比喻是假词，现在的比喻却一定要追求其真实。这样，“申言”二字，也尚且没有明白，何况主客之说呢？况且“申言”二字，是我首先倡导的，门生弟子确实启发了我，但并非没有依据。《律历志》说：“元始，是《周易》太极的开端；春秋，是《周易》两仪的中点；四时，是《周易》四象的节律。”这部志书先以两仪来申述阴阳，以四象来申述四时了。所以我解说《周易》：“有太极”，便说在未揲蓍之前，合五十之数，聚合而不分，有大中之道存在。极，就是中。未曾以“一”作为太极。以“一”作为太极的，是崔憬的说法。至于分为二，以象征两，这就是太极生两仪。仪，就是象。两仪就是象征两。这是孔子自己陈述他的话。于是揲之以四，以象征四时，这就是两仪生四象。四象，就是象征四时。这是孔子自己陈述他的话。这是客方的说法。如果像主方所说，那么必须在四营完成之后，蓍草分出阴阳，然后才称为太极生两仪，那么四营就不能称为太极，而且分为二，是孔子的话。孔子说四十九根蓍草分为二，而这里却在四营之后分阴分阳，然后才称为分二，那么他所称的四十九根蓍草分一象两的说法，依据在哪里呢？况且四营不能称为一，揲四不能称为两。四营而成易，不能说是太极生两仪；十八变而成卦，不能说是两仪生四象。为什么呢？因为数目本来就不相当。况且他用老少阴阳来解释四象，这不是孔子的话，也不是我的话。老少阴阳的说法起于崔憬，并非始于一行。这种说法固然不能说不好，然而断不可以作为四象。因为“四象”二字起于象、两象、三象、闰等“象”字，而以四时来充实它，是说用历法来比喻衍法。所以又说：“法象没有比天地更大的，变通没有比四时更大的。”又说：“《周易》有四象，是用来显示的。”都是以四时、四象作为揲四的解释，而阴阳老少等说法并没有参与其中。所以九家易说：“四时通变是八卦所由开始的”，不过是把揲四的方法比作四时的通变；而《干凿度》说：“天地有春秋冬夏的节律，所以产生四时；四时各有阴阳刚柔的区别，所以产生八卦。”那么即使是这种类比的话，其中也有实在的道理存在。以极生仪，以仪生象，其相生的道理未曾虚妄。所以虞翻解说《周易》，就以乾坤为两仪，以乾二五之坤成坎为冬时，坤二五之乾成离为夏时，坎之二四同功成互震为春时，离之二四同功成互兑为秋时，这就是四象。于是合坎之三五同功成互艮，与离之三五同功成互巽，而八卦就完备了。称之为生八卦，那么两仪确实生了四时，四时确实生了

译八卦。这虽然并非孔子的本意，也不是我所阐述的意思，但将四象解释为四季，则从孔子到现在都是一致的。辨析的人知道孔子的四象不能有两个，所以又说章节中两次提到四象。朱熹认为前面的四象是圣人画卦的次序，后面的四象是阴阳老少的爻，那么同样是四象，而且同在一章之中，怎么容许有不同的解释呢？他的说法很好，但两次提到的四象都源于“揲之以四，以象四时”这句话，前后互相印证，反而有不同的解释，恐怕不能认可。至于他详细列举揲蓍的方法，从舍一分二，一直到十八变，作为格、作为版、作为□、作为乂，我不知道这些与经典是否相符。但这只是他自己的说法，我有什么可回答的呢？我和朏明未曾就经义进行往复讨论，记得当初主客之时，曾听说他有古文真伪的辨析，所以我之前作古文冤词成，恭敬地寄给朏明一本，而没有防备他的批评。回答，或许也不认同他的说法吧？但我怎么敢不回答呢！坐着隐忍只会滋生悔恨，只怕争论不休没有恰当之处，白白浪费笔墨，让圣学蒙羞，最终希望良友能够训诫纠正。

译经问卷十四

<经部,五经总义类,经问>

钦定四库全书

经问卷十五

翰林院检讨毛奇龄撰

问：关于三正（夏、商、周三代历法）的更替，宋代儒者都认为只改正朔（岁首）而不改时月（四季与月份的名称）。先生您认为时月也都更改，并在《尚书》《春秋》诸传中详细列举了相关说法，可以说详尽且显明了。唯独《史记·秦始皇本纪》和《汉书·高帝本纪》都以冬十月作为岁首，而先生您说这是汉史在太初年间所改。颜师古注《汉书·高帝纪》也主张这种说法，而明代儒者又驳斥它，说原本就没有改月，颜氏所说的太初改正是不对的。既然太初年间已经改正，就应当像《孝武帝纪》那样，一并遵循夏历，而《史记》《汉书》在《秦纪》以及孝惠、文帝、景帝各纪中，仍然记载十月为岁首，并在前面冠以“冬”字，那么十月并没有改正，冬季也没有改为春季。可见并非秦史原文如此，而是必定说是追改。既然是追改，为什么不把岁首也一并改掉呢？

答：岁首，是秦朝一代的正朔，怎么能追改呢？之所以追改时月而不改岁首，是因为汉高祖初年也使用秦正，以建亥之月为岁首，作为春季正月。孝惠、文帝、景帝都是如此。到了孝武帝制定太初历，从太初元年的五月开始，特别改正朔，以建寅之月为岁首，完全遵循夏历。而对于以前遵循秦正的记载，其中的时月必须追正，以统一为一代的制度；而在岁首方面，每年记事自有始末，必定不能更改。至于秦纪，因为是正朔所在，尤其不应该更改。这样看来，汉朝的正朔始于孝武帝，而秦纪与孝惠、文帝、景帝各纪的时月，直接由太初年间的史官修改，这在《史记》、《汉书》中显然可以考证，不应当因为岁首没有更改而一并怀疑时月也没有更改。大概改时月有两种情况：一是秦朝改时月，即认为以建亥之月为岁首，作为春季正月，建寅之月为夏季四月，这是岁首与时月一并更改，完全效仿夏、商、周改正朔的方法。例如秦始皇二十九年岁首东巡，他登上之罘山时正当冬十一月，却改月为二月，改时为中春；三十一年九月因茅君之谣，改月为十二月，改时为腊、为嘉平，就是如此。二是太初史官改时月，即只将建亥之春季正月改为冬十月，将建寅之夏季四月改为春正月，这是不改岁首而只改时月。例如《汉书·高帝纪》元年冬十月，沛公到达灞上，然后接着记载春正月、夏四月，这是追改其时；《史记·高帝纪》汉元年十月，沛公先于诸侯到达霸上，然后接着记载十一月、十二月、正月、八月，这是追改其月。天下没有正朔的原文，而春夏在冬之后，正月、八月在十月、十一月之后，这就是追改。至于孝武帝改时月，则是岁首与时月全部更改，如同秦朝改正朔的方法，所以从太初以后就实行夏历，其四季与十二月没有稍微违背的，《汉书》都在那里可以考证。

至于秦朝改时月，则有历法可以验证。过去我用《茅盈内纪》来证明将九月改为十二月的事，而冯山公又补充我未备之处，再举北魏高允论述五星聚于东井的事来与我质证。查高允对崔浩说：“说汉元年五星聚于东井，这是错误的记载。”考察《星传》说：“金、木二星常跟随太阳运行，冬十月太阳在尾、箕宿，黄昏时在申南落下，而东井宿才在寅北升起。二星怎么会背离太阳运行？这必定有误。”而崔浩不信。一年多后，崔浩对高允说：“以前所论之事起初没放在心上，等到考证果然如你所说。”此前三月聚于东井，不是十月。他所说的“前三月”，正是七月建申之月。以建申之七月为十月，这不是改月吗？我认为是对的，而学者又有怀疑的，说五星不应当在十月聚合，那么高允的话已经说明应当聚合在七月；那么崔浩的话仍未清晰。我说：“这在《汉书》中已经明确说了。《志》说：‘汉元年十月，五星聚于东井。’而班固随即解释说：‘用历法推算，是跟随岁星。’大概岁星跟随太阳运行，只有七月太阳在鹑尾、张度，岁星才进入东井，而四星得以相比跟随它。”所以宋人只有胡安国、蔡沈等人极力倡导不改时月的邪说，而北宋刘攽有学问便说：“这是秦的十月，现在的七月。”那么《汉书》所记载的“冬十月沛公至霸上”，这是汉朝的十月；所说的“五星聚东井”，则是秦朝的十月。必定是七月先聚合五星，而后沛公以十月应之。秦朝改月，显而易见。没想到明人没有学问，他们重刊《史记》《汉书》历法，将宋明邪说搀杂附在注内，以致是非混杂，真伪错出。唉！人苦于不读书，然而书又哪里容易读呢？

李庚星【字白山，仁和人】问：“舆地书所记载，必定在开头列出分野，而且又有名分星的，请问分野与分星，在诸经中有什么依据呢？”

分野即是分星。只是“分野”二字出自《周语》：“岁在鹑火，我有周之分野。”“分星”二字出自《周礼》：