经问卷十五

译保章氏依据星土来辨别九州之地所封的疆域，都有对应的分星。虽然“分星”“分野”两种名称都有，但都不得知它们划分的方法。大概古人分封诸侯国，上应天象，在天有十二辰，在地有十二州，上下相应，各有分属，那么在天称为分星，在地称为分野，其实是一回事。只是这种说法自古就有，但记载它的书籍没有流传下来。只有郑玄注解《周礼》时说：“各国疆域所分的星宿非常繁杂，如今已经亡失了那本书。”堪舆书虽然记载了郡国的星度，但都不是古法。只有十二次的大致界限所分的部分，尚且可以言说。然而《春秋正义》又说“即使那尚且可以言说的部分，也不知道出自谁的说法”，那么旧经所依据的内容，都已经磨灭，无法考据了。那么那尚且可以言说的部分，究竟是怎样的呢？

译郑玄所保留的可信说法是：星纪对应吴越；玄枵对应齐；娵訾对应卫；降娄对应鲁；大梁对应赵；实沈对应晋；鹑首对应秦；鹑火对应周；鹑尾对应楚；寿星对应郑；大火对应宋；析木对应燕。这就是郑玄所保留的可信内容。然而，可疑之处在于，星纪对应子位，方位在正北（《春秋正义》认为星纪对应丑位，在东北，这是错误的），而吴越的地理位置在东南，上下方位不相符合。况且在春秋以前还没有赵国，这里出现了赵国，那么它不是古书就可以知道了。而且既然有了赵国，就不应该再有晋国；既有赵国，又有晋国，这也是无法解释的。

那么现在流传的说法又是怎样的呢？

如果看现在流传的说法，那是汉成帝时期刘向实际上编造了分野的说法，班固将其采纳并收入《地理志》中，于是成为千秋不变的法度。即使是晋、唐各代史志以及僧一行等人，也都各自加以增饰以完善他们的说法。虽然与郑玄所说的内容相互表里，但各有不同。例如说秦地对应东井和鬼宿，这是因为秦分属鹑首，而鹑首属于井、鬼、柳的星次，所以说东井和鬼。然而为什么没有柳宿？魏地对应觜、参，这是因为晋分属实沈，而实沈属于毕、觜、参、井的星次，所以说觜、参。将晋改为魏，是因为战国之后没有晋国。然而为什么没有毕宿和井宿？周地对应柳、七星、张，这是因为周分属鹑火，而鹑火属于张的星次，所以说柳、七星、张。然而为什么增加了柳宿和亡星？韩地对应角、亢、氐，这是因为郑分属寿星，而寿星属于轸、角、亢、氐的星次，所以说角、亢、氐。将郑改为韩，是因为春秋时期没有韩国，韩国地域就是郑国地域。然而为什么没有轸宿？赵地对应昴、毕，这是因为赵分属大梁，而大梁属于昴、毕的星次，所以说昴、毕。这些是相符合的地方。至于燕地对应尾、箕，这是因为燕分属析木，而析木属于尾、箕、斗的星次，所以说尾、箕。然而为什么没有斗宿？齐地对应虚、危，这是因为齐分属玄枵，而玄枵属于女、虚、危的星次，所以说虚、危。然而为什么没有女宿？鲁地对应奎、娄，这是因为鲁分属降娄，而降娄属于奎、娄、胃的星次，所以说奎、娄。然而为什么没有胃宿？卫地对应营室、东壁，这是因为卫分属娵訾，而娵訾属于危、室、壁、奎的星次，所以说营室、东壁。然而为什么没有危宿和奎宿？宋地对应房、心，这是因为宋分属大火，而大火属于氐、房、心、尾的星次，所以说房、心。然而为什么没有氐宿和尾宿？楚地对应翼、轸，这是因为楚分属鹑尾，而鹑尾属于张、翼、轸的星次，所以说翼、轸。然而为什么没有张宿？吴地对应斗，越地对应牵牛、婺女，这是因为吴越分属星纪，而星纪属于斗、牛、女的星次，所以说吴对应斗，越对应牛、女。然而吴越又分开了。推究其大概，刘向所传的内容纯粹沿袭郑玄所保留的说法，却故意进行变更，将二十八星所分属的星次，竟然改作二十八星，认为不使用星次而使用星宿，正好可以符合《周礼》分星的说法。他的意图不能说没有巧妙之处，然而这十二次中的各星，往往相互牵连，有的几颗星属于同一个星次，有的同一颗星属于两个星次，星度的盈缩，彼此各有不同，即使想要将星次改为星宿，也应当完全依据十二辰分星的星次，却随意增减，将星度中相互牵连的部分全部去掉，这就与古法大相违背了。

那么它与古法相违背的地方可以说吗？

其他的不详细论述，仅如吴地对应斗，越地对应牵牛、婺女，这是人人所知的。然而考察《春秋传》昭公十年记载有彗星出现在婺女，裨灶说婺女是齐国的分野，齐国应当遭受灾祸，只是因为岁星恰好在齐国而将灾祸嫁祸给晋国。这一年晋平公去世，可见婺女在齐国而不在越国。又传文说：在此之前商朝时有逢公，实际上都于齐地，有彗星出现在婺女，于是逢公去世，因为那时没有岁星，那么婺女在齐国而不在越国，在夏商时期就已经是这样了。这才是真正的古法。然而对照郑玄所保留的说法，星纪是吴越之地，玄枵是齐地。星纪、玄枵是十二辰子、丑相连的星次，而星纪所分的星从斗宿十二度，经过牛宿八度，直到女宿七度；玄枵所分的星则从女宿八度，经过虚宿十度，直到危宿十五度。这一颗女宿星，越国得到七度，齐国得到五度，合计为十二度。而当时彗星出现恰好是在齐国五度的范围内，所以齐国两次受灾。而刘向所传专门将女宿归属于越国，竟然忘记了玄枵星次中也有婺女，只说越对应牛、女，齐对应虚、危，那么想要改分星反而大大违背了分次的度数，这是没有根据的学问。

那么郑玄所保留的说法似乎可以依据了吗？

又不是这样，郑玄所保留的内容一概依据《春秋》传文，而传文中没有的，就杜撰加入，全属附会。例如大火对应宋地，这是沿袭襄公九年商主大火的传文；寿星对应郑地，这是沿袭襄公二十八年龙见于宋、郑之星的传文；娵訾对应卫地，降娄对应鲁地，这是沿袭昭公七年日食发生在娵訾、降娄星次而解释的传文，说从卫地及鲁地传文而来。其他的则是由此推演而加入的。例如吴越没有星次，却妄用星纪星次来对应，并且让吴越共用一个星次。曾经考察昭公三十二年传文，吴国开始讨伐越国，史墨说越国得到岁星而吴国讨伐它，不到四十年，越国就会占有吴国，那么必定吴越分属两个星次。越国的星次有岁星，而吴国的星次没有，所以说越国得到岁星而吴国讨伐它，必定会遭受其祸害。如果吴越同属一个星次，那么都有岁星，谁应当遭受凶祸？而且不能说越国得到岁星。于是杜预注

译这，也是被郑玄所保存的说法所迷惑，说：“这一年岁星在星纪，是吴越分野之地，吴国因为先发动战争所以遭受灾祸。”那么按照占卜岁星的方法，凡是岁星所在之处，我方没有敌人，敌方也没有敌人，没听说过人向我方则吉利，我方向人方便凶险的道理。况且史墨只说越国得岁星之利，并没有说过吴越同得岁星之利而吴国先攻打便遭受凶险的话。何况考察这一年岁星并不在星纪。此前昭公十一年传，岁星在豖韦，即娵訾建寅之地；昭公十三年传，岁星在大梁，则是三月建辰之地【《正义》说娵訾是亥地，大梁是酉地，是不对的】岁星十二年绕天一周，一年行一次，所以称为岁星。那么从昭公十三年到三十二年，刚好二十年，应当在析木建亥之次，必然是越国分析木值岁星所在而吴国攻打它，并非星纪建子之地。至于吴国则并不知道它的分野在哪里。于是杜预又强行解释不合情理，说岁星也有岁差，积累二十年应当差一次。那么这一年陈国发生灾祸，裨灶告诉子产说：“从此以后五年陈国将恢复封国，又五十二年，应当五次到达鹑火，然后陈国最终灭亡。”如果这一年在星纪，那么五年到达大梁，又五十二年应当到达鹑尾之次，不应当又到达鹑火。况且二十年差一次，那么两次到达鹑火，就应当差了，怎么能五次到达鹑火呢？

译如果这样，那么郑玄、刘向两人的说法都不符合古法，这是很清楚的。只是刘向的说法在历代占卜验证中盛行，明确记载在史书中，自然不能排除。况且也没听说过舍弃此法还有别的方法。

刘向的说法有幸被载入《汉书·天文志》，后来凡是修史的人必定遵循他的说法，即使是天下撰写郡县志的人，每翻开书卷也必定说某星宿对应某分野，但实际上这与各家占卜验证完全不相符。比如斗宿属吴地分野，而汉武帝元鼎年间火星停留在南斗，那么越地遭受灾祸，当时南越国相吕嘉杀害其君主及太后，汉军讨伐诛杀了他，南越国灭亡。牵牛星属越地分野，而后汉永平年间客星出现在牵牛星，那么吴地徐地遭受灾祸，广陵王谋反自杀。又永建年间客星侵犯牛宿和女宿，那么吴地北部遭受灾祸，扬州吴郡的逆贼攻掠了四十九个县，这些即使在汉代也没有应验。如果其他法则，汉代《天文志》用十二州代替各国名称，而稍微改变其说法，如角、亢、氐对应兖州，房、心对应豫州，尾、箕对应幽州，斗、江、湖、牵牛、婺女对应扬州，虚、危对应青州，营室、东壁对应并州，奎、娄、胃对应徐州，昴、毕对应冀州，觜、觿、参对应益州，东井、舆鬼对应雍州，柳、七星、张三对应三河，翼、轸对应荆州。《春秋文耀钩》用北斗七星取代二十八星来分属州土，如雍州对应魁星，冀州对应枢星，兖州、青州对应机星，徐州、扬州对应权星，荆州对应衡星，梁州对应开星，豫州对应摇星，各不相同，然而都是凭空捏造没有道理，不值得提及。如果费直的《周易》，蔡邕的《月令章句》，以及北魏太史令陈卓等人的说法，都不能完整流传，而晋代以后的各家又在此基础上增饰，那就更加低劣了。徐仲山说：“分星分野的说法可以废除，这真是有学问的人说的话。”

金埴【字远村，金子藏先生的儿子，山阴人】问：“《大学》中絜矩之道，忠信大道固然正确，诚意用来作为絜矩的标准，好恶根源于诚意，忠信大道，行善则得，行不善则失，凡是善与不善都根源于诚意，这本来不用多说。如果《大学》的大道，就接近道了，这里正是提起‘道’字，然而反而不指向诚意，这是为什么呢？”

回答说：“你只知道道在明德，又在新民，又在止于至善，就认为不在诚意，难道也知道止于至善就是诚意吗？”我在《大学问》《大学知本图》中多次论述“止于至善就是诚意”，知道“止于善、得止于善就是诚意的功夫”，那么说道在明德新民，而总在于知道止于善，犹如说道在修身齐家治国平天下，而总在于诚意。道只有一条，功夫只有一种。道在止于至善，又在诚意，那么顷刻之间功夫就混乱了。善读《大学知本图》，那么内圣外王，内是天德而外是王道，始终只是诚意二字。可惜这个说法图中反而没有记载，应当在此参看，就会更加明白了。

沈昌祚【字御颿，平湖人】问《檀弓》：“死而不吊的有三种，叫做畏、厌、溺。厌，是压死；溺，是淹死。唯独‘畏’字没有解释。郑玄认为人因无罪被攻击，不为自己辩解而死，叫做畏。天下有无罪被攻击而我不为自己辩解的吗？况且万一辩解了仍然死了，将说是已经辩解而可以吊唁呢？还是仍然不吊唁呢？”

这是汉代儒者解释经典最不通的地方。《檀弓》中的“畏”字原本难以解释，大抵“畏”是忧患的意思，指因忧患而死；又是害的意思，指被害死。只是古代没有“畏死”的依据，只有《论语》中有“子畏于匡”，“畏”字可以证明。而郑玄、孔颖达都认为孔子自己进行了辩解，所以免于患害，于是就不主张“畏”字，反而主张“辩解”字，认为“不吊”的人，是因为不自辩解致死，这就大错特错了。孔子在匡地受困，未曾辩解，即使孔子不辩解而死，又怎么能算作孔子的罪过，而竟然置而不吊呢？这是不通的言论。孔子在匡地受困，虽然同是这个“畏”字，但不吊的“畏”实在大不相同。如果说无罪而死的人，总在不吊的例子里，那么万一文王死在羑里，公冶长死在牢狱，谁敢不吊呢？古代战败丧身，埋葬时断绝墓兆，然而齐侯吊唁杞殖，鲁庄公吊唁县贲父，为什么呢？因为他们没有罪过。从来吊唁的法度，问亲疏，不问贤否。只有这三种死，所谓“死于非命”的，就应当辨别是非而审慎可否，可以就吊唁，不可以就不吊唁。因此这三种不吊，专门针对死于非命而又是有罪的人而言，并非针对死于非罪而又没有辩解的人而言。这个道理容易明白，这不仅“畏死”一条如此。假如压死像颜真卿那样，溺死像屈原、申徒狄那样，可以用这三种情况来类比吗？因此《春秋》中有“死非命”，似乎有罪而孔子允许吊唁的，子路就是。子路抗拒蒯聩而死，孔子在厅堂中哭他，有人来吊唁，孔子拜谢，这是允许吊唁。有死非命，似乎无罪而孔子不允许吊唁的，宗鲁就是。宗鲁侍奉卫灵公的哥哥孟絷，鲁国的齐豹谋杀孟絷，鲁国不告诉孟絷而宗鲁替孟絷而死。琴张想要吊唁他，而孔子不允许，说：“齐豹的同党，孟絷的贼人，吊唁什么？”这是不允许吊唁。那么这三种死，原本就有吊唁与不吊唁的区别，而且专门在于有罪无罪，辨别可否，正与儒者解释经典相反。这固然是论辩中最紧急的。如果

译非天命而死的情况，不止三种，比如经死、饿死、焚死、毒死，都可以类推。胡绍安问朱子，认为郑、卫之诗都是淫奔之作，而后世儒者非议，说孔子删诗，怎么会有选取淫奔之诗来教唆世人淫乱的道理？于是袒护朱子的人，又倡导“《诗经》三百篇未必是孔子删定的”，如《宋史·儒林传》记载王柏的话，说“现在的三百篇不是孔子的三百篇”，孔子的诗已经在秦火中毁掉了，汉代儒者传授孔子的诗，却没能全部见到，见到以前所传的，有存在于民间浅薄人口中而未完全灭绝的，就拿来补入缺失的部分，而世人不能分辨其真伪。后来金仁山沿袭他的说法，即使是明代的王阳明、茅鹿门等人也传述这个道理。现在淮安阎氏又引用这个来辩驳小序的错误，那么郑、卫之诗真的是淫诗了。难道小序真的不对，朱子真的对吗？

译郑、卫的诗并非淫诗，难道《小序》能够辨别吗？只有真正精通经学的人，才应当就经书本身去探求。那《诗经》三百篇，原本就不一定是孔子删定的，虽然这种说法出自《孔子世家》和班固《汉书·艺文志》等书，但我却不以为然。《论语》说：“诗三百”，又说：“诵诗三百”，那么在孔子删定之前，原本就是三百篇，没有孔子自己删减却可以自行确定篇数，并且一一自称其数的道理。况且三百篇的名称、前后的次序，在鲁襄公二十九年季札观乐时就已经出现，都与今本三百篇相同，这是在孔子删定以前的事。只是郑、卫的诗，在《春秋》所记载和其他经书所见中，不仅孔子删定后与今本相同，即使孔子删定前凡是所引用的诗，都与今本没有不同，并不是里巷中轻浮浅薄之人可以随意增入的。《国语》中齐姜劝重耳回国，引用了《将仲子》；《左传》中晋国韩宣子出使卫国，卫侯赋《淇澳》，韩宣子赋《木瓜》；郑伯在垂陇宴请赵孟，郑国良霄赋《鹑之贲贲》，子太叔赋《野有蔓草》；卫国孙林父驱逐卫君以及卫君回国，晋侯反而为了孙林父而拘禁卫君，郑国子展赋《将仲子兮》；韩宣子到郑国，郑国六卿为他饯行，韩宣子请求赋诗以了解郑国的意图，子齹赋《野有蔓草》，子太叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子栁赋《萚兮》。那么朱熹所说的淫奔之诗，也几乎都包括在内了。然而《表记》引用《国风》说：“我躬不阅，遑恤我后”，又说：“言笑晏晏，信誓旦旦”，又说：“心之忧矣，于我归说”；《坊记》引用《诗经》说：“采葑采菲，无以下体”，又说：“尔卜尔筮，履无咎言”。即使以经证经，凡是经书以外的都不涉及，而郑、卫的诗，明明见于今本的，尚且如此。王柏、金履祥，出于爱憎之口，而王阳明、鹿门，终究不是经学儒者，所以被他们所迷惑。现在的后儒论述经学，必须有切实的依据，岂能漫无探求，人云亦云，想要维护别人的错误，反而坐实自己的缺失呢？

又问：“王柏的话果然没有依据吗？”现在明代儒者中有程篁墩，依据《汉书·刘歆传》说：“孝文皇帝时《诗经》才开始萌芽，孝武皇帝之后邹、鲁、梁、赵等地颇有《诗经》。在这个时候，一个人不能独自穷尽一经，有的解说《雅》，有的解说《颂》，相互结合而成。推究这个意思，就知道现在的《诗经》是汉代儒者缀辑而成的，并非孔子删定的旧本。”这种说法怎么样？

这是不善读书的人效仿读书却不得其解，于是荒诞虚妄地诬蔑古代经典。这与吴棫误读《隋书·经籍志》而妄说《古文尚书》是东晋出现的书，是同一类例子。《汉书》是不容易读的。根据刘歆《让博士文》，本欲使《毛诗》《古文尚书》都立于学官，所以说“孝文皇帝时《尚书》刚从屋壁中出土，现在它的书还在，当时只是师传诵读而已【意思是只有连缀诵读，没有解释义理】；《诗经》开始萌芽，天下众书往往颇出，都是诸子传说，还广泛立于学官，设置博士【意思是《诗》与《春秋》《士礼》等经都立于学官，设置博士，有经文而没有师说】。在汉朝的儒者，只有贾谊而已【只有贾谊解说经书】。到了孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵等地颇有《诗》《礼》《春秋》的先师，都兴起于建元之间【意思是解说经书的老师，并非创造经书的人】。在这个时候，人不能独自穷尽一经，有的解说《雅》，有的解说《颂》，相互结合而成【意思是不能全部解说，有的解说《雅》，有的解说《颂》，‘为’是解说。《孟子》说‘固哉高叟之为《诗》’，是说解说《诗》】。那么刘歆所谦让的，是说《诗》的解说驳杂，应当立《毛诗》于学官作为经师，岂能删去《诗》《礼》《春秋》先师等字，而只保留‘颇有《诗》’三个字，以此诬蔑说‘《诗》亡失了吗’？所谓‘尽’，就是穷尽，即穷经，穷尽它的训诂章句与传读。晋献公说‘尽其敌’，是说穷尽敌人，并非创造敌人。‘为’，是学习，是解说。《论语》说‘为《周南》《召南》’，是说学习并解说它们，并非让他缀辑二南。况且既然读了刘歆传，就应当全读传文；既然读了《汉书》，也不应当只读刘歆传。《汉书·艺文志》说‘三百五篇遭遇秦朝而保全，是因为讽咏不独在竹帛上’，这明确说三百五篇在秦朝未被烧毁。又《儒林传》中东平王式为昌邑王傅，昌邑王因淫乱被废，群臣都被诛杀，只有王式被囚禁，使者责问说：‘老师为何没有劝谏？’王式回答说：‘臣用三百五篇朝夕教导大王，是用三百五篇劝谏，所以没有劝谏的书。’又明确说三百五篇在汉代儒林中朝夕传授，没有差错。因此汉代儒者申公在高帝时，与楚元王同受《诗》，齐人浮邱，本是周秦间的经师，而申公传授给免中徐公及许生，徐公与许生又传授给东平王式，这王式的三百五篇直接受之于周秦间，虽然此后辕固为景帝博士，韩婴为文帝博士，各有师说，分为齐鲁韩三家之

译至于《诗经》这三百零五篇，在汉武帝之前，并无不同之处。只有毛亨、毛苌的解说后来才出现。因此刘歆在汉成帝、汉哀帝年间想要设立经学博士官，便指责当时的博士撰写了这篇文章，并声称这三百零五篇是到汉武帝时才编纂成书的。这些都是不读书的人所说的话，况且他们有意歪曲事实以排斥他人的学说，反而不怕诬蔑毁灭古代经典、篡改毁坏古代史实。稍有良心的人，哪里忍心说出这样的话。

译经问卷十五

钦定四库全书

经问卷十六

翰林院检讨毛奇龄撰

盛唐问先生：“《祭礼通俗谱》对于祖先、四亲以及祧庙与不祧庙的各室，都已经斟酌古今，处置得十分恰当。只是后来的制度，也不可不加以推广论述，以杜绝遗留的弊端。比如本人去世，儿子将本人附祭于父庙，而将高祖迁入祧庙；儿子又去世，孙子将儿子附祭于父庙，而将曾祖迁入祧庙。倘若兄弟不止一人，将会看到几代之后，就会出现没有祖庙和父庙的情况，而我的兄弟中就有不祭祀祖、父的儿子或孙子了。这就像是确立了宗法制度。必定是本人去世后不立即附祭于宗庙，而是在家中祭祀，我的兄弟相继主持祭祀，直到兄弟都去世，然后才附祭于宗庙，由我的儿子主持祭祀；儿子去世也是如此。那么主持祭祀的人都有四亲可祭，而在下面拜祭的都是晚辈。这是不设立大宗的大宗，而各位兄弟的子孙各自在家中奉祀祖、父进行祭祀。如果世代次数多了，就允许再开辟一座庙，像展氏、游氏那样。分氏为族为小宗，这个说法怎么样？”

回答说：“《通俗谱》本来是为了迎合世俗，惟恐说法繁杂，所以故意简略省略，有很多引而不发的地方。如这一节，就在第二卷‘主祭之人’条中，我已经大约说过了。其中有说：兄弟虽然分居，但必须共同祭祀，是因为重视同父；同堂兄弟虽然同居，但必须分开祭祀，是因为他们各自有自己的父亲。推究其说法，认为儿子没有不祭祀父亲的，一个父亲十个儿子，即使分居也必定共同祭祀，因为共同拥有这个父亲。我父亲的儿子与伯叔父的儿子，即使同居也不共同祭祀，因为我父亲的儿子有父亲，伯叔父的儿子也各自有父亲。推而广之，那么我去世后，我的儿子和我的兄弟的儿子都各自有父亲，而不是同一个父亲；我的儿子去世后，我的孙子和我的兄弟的孙子也都各自有父亲，而不是同一个父亲。怎么会有我的儿子、我的孙子还能与我的兄弟混同作为同父之祭的呢？那么本人去世而高祖入祧，却说兄弟中主持祭祀的人或许没有高祖；儿子去世而曾祖入祧，却说兄弟中主持祭祀的人或许没有曾祖。这些都是必定不会发生的事，不值得忧虑。大概本人去世后，本人的儿子应当祭祀本人，本人的儿子去世后，本人的孙子又应当祭祀儿子。这个说法在前一条中，本来引用了但特别未曾明确说明；即使后一条已经明确说明了，而又未曾推类彻底说明。明确说明的是什么？后一条说：‘孙子作为儿子，就不参与共同祭祀。’所谓‘孙子作为儿子’，是指主持祭祀者的犹子，也就是所祭祀父亲的孙子。万一主持祭祀的兄弟夫妇都去世了，那么这个犹子本来是孙子，现在就成了儿子。作为儿子应当祭祀父亲，于是设立考妣的神主而分开祭祀，而祖、高祖和始祖则设置牌位。这是明确说明的。然而只说‘主持祭祀者的犹子’，那么人们只知道由长子主持祭祀，而支庶兄弟的儿子是犹子，却不知道长子如果死了，支庶兄弟依次主持祭祀，那么长子的儿子也是犹子。这是未曾彻底说明的。这可以推知。又说：‘如果兄弟夫妇有一人去世，就附祭于祖堂，以等待后来进入祭室。’说的是兄弟中的妻子去世，那么兄弟俨然还在参与祭祀，他们的儿子不能背着父亲私下祭祀母亲。就像国君去世后的皇后，不能先入父庙，只是隔一庙附祭于祖妣旁边。这里说‘附祭于祖室’，正是附祭在祖妣旁边。这是明确说明的。然而只说夫妇有一人去世，而不说丈夫去世。万一兄弟先于妻子去世，那么儿子应当祭祀父亲，兄弟的儿子自然应当奉持父亲的神主进行祭祀。在卧室里不等待母亲也去世。这就像国君先于皇后去世，那么继位的君主不等待皇后去世，就立即奉持君主的神主进入父庙。所以后祭仪条中有说：‘主人主妇为一列，如果有母亲，就在西边上一位；如果有庶母，就在西边稍上一位。’正是指没有一同去世的人说的。这也是未曾彻底说明的。这又可以推知。

于是推究产生疑惑的原因，都是因为庙制不明确，才导致这样。大概庙就是寝。古代官员和教师一座庙，与庶人在寝室祭祀，总之都是以家中的寝室作为庙。所以居室多的，以居住旁的一室作为寝；庙居只有一室，就以室后半室作为寝。庙未曾缺少。现在兄弟共同祭祀，只在一室；而兄弟的儿子分开祭祀，就又开辟一室或半室。原本不必仍然祭祀在一处。如果一定要等到兄弟主持祭祀完毕，然后分开祭祀，建立庙宇像展氏、游氏那样，就失时了。况且展氏、游氏的庙，都是小宗庙。近代没有宗法，只有宗堂的祭祀稍微类似大宗，可以百世不迁；而五世则迁。小宗庙反而没有。因为宗法既然分祀其父，又应当将五世的祭祀合于小宗之家，然后又合百世的祭祀于大宗之家。现在只做一个始祖以下的宗堂，而五世以下就分祀，不必合。又何必子游、子展的庙可以再开辟呢【详见《大小宗通绎》《庙制折衷》二书】

又问：《通俗谱》下祭用长子主祭，序前列子侄助祭者在次列，设子侄有贵者，则长子用摄祭例揖贵者升前而使主裸奠，此大较也。设贵者为侄孙曾侄孙，而先于分尊之亲，得毋臲卼不安乎？

大抵兄弟同祭，定无及孙与曾者，前条已明言矣。万一有之，则侄、孙、曾虽贵，仍序之