经问卷十六

译在孙辈、曾孙辈的行列之中。到了行裸奠之礼时，由摄主的人严肃地引导他们，让他们上前；等到裸奠礼结束，又让他们回到原来的行列，这难道不是安稳的吗？又问：地位尊贵的人不可迁入祧庙，万一各房中有身份低微但地位尊贵的人，这个人如果去世了，应当列入不迁入祧庙的行列，而他的世次在高祖、曾祖之下，自然不应越过高祖、曾祖而附祭于世室，那么他的神位应当安置在哪里呢？

译不迁祧的祖先，在历经四代亲属的祭祀终结、应当迁祧的时候，才离开四亲之庙，进入不迁祧的世室。那么，在尚未应当迁祧的时候，也必定排列在高祖、曾祖之下，按次序依次进位，没有越过高祖、曾祖就直接进入世室的。既然如此，那么他居于世室时，就没有高祖、曾祖了，后来的高祖、曾祖都是他的子孙了。如果已经进入世室，那么本房的世室在始祖旁边，宗堂的世室也在始祖的庙旁，与高祖、曾祖的迁祧之庙各自独立、各自成庙，又有什么妨碍呢？

又问：《礼纬·钩命决》说：“夏朝只设五座庙，是因为夏朝没有太祖，只有禹和两位昭、两位穆。”先生制定庙制，折衷辨析，极为详细。大致是说各位祖先在旁侧，而先空出一个位置等待自己迁祧进入，这必定不是禹的本意。等到解释诸侯五庙时，又说齐、楚始封之君，应当空一个位置实设四个，以等待始封之君迁祧进入，难道天子与诸侯的制度有所不同吗？

回答说：天子与诸侯的制度，固然不同，而禹的情况则更加不同。天子与诸侯的不同，在于什么呢？天子自行制定制度，必定不会在自立七庙时，预先在中间空出太祖的一个位置，等待自己进入，而先把四亲安放在旁边，这是容易明白的。诸侯则受到天子的限制。齐国的吕尚、楚国的鬻熊，前面没有有功德的祖先可以作为始祖，然而又不是王者的后代或与帝王子弟宗诸侯的国家，可以直接追溯古帝兼祀出王，那么就必须空一个位置实设四个，以等待吕尚、鬻熊这些始封之君迁祧进入。这本来是庙制所限制，无法推辞的。如果是天子，又有谁来限制呢？至于禹的情况更加不同，是因为禹原本有高祖黄帝、王考颛顼，都可以作为太祖，而说禹没有太祖，本来就已经没有道理。况且把黄帝、颛顼排在昭穆之位，却说还可以空出中间位置等待自己进入，那么即使是不肖之徒丧失良心，也不会做到这一步，却说禹这样做，这真是齐东野语般的荒诞之言。所以说禹的情况更加不同。如果是三代以后，开国先世并没有功德，又没有帝王神圣来开启前代，那么不得不以始封之君为祖，如汉朝以沛公为祖，唐朝以唐侯为祖，都与齐、楚的诸侯相同。然而同堂异室，按次序迁祧附祭，那么中间不显著，空出的位置可以消失，这又是庙制变化中无可奈何的事情。夏、商没有这种情况。

又问：时下风俗，亲人多相信青乌家的言论，相地卜兆，超过一年不葬，即使葬了也多次迁移，这是丧礼的大错。我在《说篇》四卷中已经详细论述了，只是不知道仕宦在外地的人，应当迁移回来安葬吗？禹葬在会稽，天子以天下为家，不在此例。而嬴博之子，以亲制令，不是儿子对父母所敢同意的。至于有人喜欢那里的山川风土，遗命不迁回；或者那里的百姓歌颂思念，想要留下祠墓。虽然自古以来有人这样做，但这是礼制的变通。先王父在鼎革之后去世，康熙戊子年，王淇违抗命令。王师屠戮建州，害怕遭受战火，不得已葬在建州的东塔源。而先父在康熙癸丑年去世，甲寅年耿逆又遭遇兵变，葬在建州的白鹤山。在祖父的志向中，无时无刻不想东归。况且先祖妣已经先葬在山阴，先嫡母还暂厝在江南，都未能合葬。如果稍微能在越地成家，断没有让祖父葬在他处的道理。只是担心入土已久，如果一定要迁移发掘，会使死者不安。现在伯兄原本在建州守墓，或许可以仿效朱熹、周敦颐的例子，只留下子孙在那里供奉祭扫呢？还是必须迁回呢？

在举世昏聩的时候，能独自提出这个问题，审慎地处理安葬事宜，可以说是见识过人。只是父母分葬，在汉唐以来并没有这种说法，其实始于朱熹趋吉的异议，而后来的青乌家特别记载了它。《地理全书》反而说朱熹祖父母身体分葬在四个地方，而且各自相距数百里，是不侵犯祖先，不随俗，明察事理非常清楚。钱塘王草堂曾经辨析过，说伯鱼、子思都葬在孔子墓前，不算侵犯祖先；孔子合葬母亲在防地，不算随俗。况且这一圣二贤，都不是明察事理不明的人，他们的说法也已经清楚了。只是世上还有昏聩的人，我曾经说分葬这一说法，不仅于心不忍，实在是出于不幸。不论古代重视墓兆，死后不得出乡，其在夫妇离合上尤其有关系。礼制规定女子不出嫁不改嫁，母亲与有罪而死，以及不成妇而死，都合葬而不分。那么仅仅这一分葬，就明明是以失节与罪恶看待其亲人了。况且不读《中庸》吗？视死如视生，试问人生时，有愿意夫妻异处的吗？有愿意祖父母身体各自四远离散的？这不必明察事理的人才能明白。

如果是仕宦而葬在他处，那么必定以官地为家，家在这里，墓就在这里。没有家迁移而墓独自留下的，然而家可以迁移，墓不可以不迁回。汉朝韦贤葬在平陵，他的儿子韦元成继任为相，已经迁家到杜陵了。等到临死时上书说：“不胜父子之恩，愿乞骸骨归平陵。”那么甚至有家庭迁移而墓反而合葬的情况。所以唐朝人以官地为家，而柳子厚死在官地，他的故人裴行立特意出资让他归葬河东，至今墓志还称赞他。凡是死在官地的，都应当归葬。纵然有时不得已不能立即归葬，也必定谋划归葬的方法。直到确实不能归葬，而后留下子孙来守墓，否则宁可背负骨骸归葬，不要轻易抛弃。

如果说已经安葬而迁移回来，恐怕死者不安，那么古代原本有迁葬的礼仪。春秋葬桓王，《谷梁传》说改葬服

译缌麻之丧，司徒文子改葬其叔父，有向子思询问丧服之事，则改葬自有礼制，不必询问是否安妥不安妥。况且，若改葬而迁至异地，则不安；若改葬而迁回原处，则是极度的安妥。东汉温序任防羌校尉，被隗嚣杀害，光武帝为其收殓尸体，已赐葬于洛阳城旁，而温序之子温寿忽然梦见父亲说：“久客思乡里。”温寿于是弃官上书，请求移骨归葬，那么这一迁回原处是死者魂梦所祈求的，反而不得归葬就不安吗？如果说入土已久而担心不安，那么仍请比较朱氏的情况。当朱氏父亲去世时，遗命葬于崇安的五夫里，这不知在何年，朱氏自云“熹幼”是也。等到乾道年间而迁葬于白水里鹅子峰下，则已有年岁了。乃至庆元年间而又迁葬于武夷乡上梅里寂历山中，那么从乾道到庆元已不止二十余年。这是在这三四十年间，共三次发掘其骨，而后孤零零地留在寂历之山，至今未说不安。于是刚一迁葬就归回，而以此为虑，太过分了。至于说周茂叔也葬母于他处，那么宋初议礼多属杜撰，实与三代周孔夏商礼、周礼、春秋礼迥然不同，固不当引之为据。然而茂叔之事可原谅，当其葬父于营道县时，家世卑微，年幼不能自立，稍长即随其母郑氏依养于江南丹徒舅氏家，而母卒遂葬于母氏之党，此不得已也。及暮年知南康军，家于庐山，闻水齧母墓，因迁葬于清泉社之莲花岑，此又不得已也。然而终不归葬者，王草堂辨云：茂叔母继妻也，其父与前妻唐氏合葬，唐生子砺，砺生子仲章，则同穴有人守墓，有人不烦迁矣。况茂叔临卒命葬于母墓之侧，则死不忘亲，与世之贪地利而故为隔绝者相去甚远。如此则犹可原耳。故曰：“必不能归，而后留子姓以守其墓；不然，宁负骨以归。”此至言也。今子遭不幸而出于此，无如何矣。虽然，或亦于此言思之。

译汪煜（字防昭，吏科给事中，台州人）问：婚礼中，娶妇时有两次告庙、一次谒庙，这在《春秋》《周易》等礼书中记载得很详细，但都不称之为“庙见”。因为告庙、谒庙时，即使公婆已去世，其神位原在庙中，但这并非为了专门拜见公婆而进行的告、谒，所以仍然不是妇人拜见公婆的礼仪，因此必须等到三个月后举行祭祀，然后专门在庙中拜见公婆，这才叫庙见。这一礼经的义理，先生已经阐发得如同长夜见旦一般清晰。但我怀疑这是士人及以上阶层的礼仪，而士人、官吏以及庶人并不适用。士人有两个庙，一个祖庙，一个父庙，祖庙可以告谒，而父庙可以庙见。如果是中士、下士以及在官府中有职务的人，就只有一个父庙了。庶人则在寝宫祭祀父亲，并没有庙。那么，娶妇当日告谒的对象，是这个已故的父亲；三个月后庙见的对象，也是这个已故的父亲。娶妇当日已经告谒拜见过了，却一定要等到三个月后才开始庙见，这在礼仪上是不合理的，所以说这不是士人和庶人的礼仪。您怎么看？

一庙中没有两个主位，如果说士人、官吏只有一个庙没有坛，那么祖先、曾祖的祧主仍然存放在庙中；庶人在寝宫祭祀没有庙，那么祖先、曾祖的祧主也仍然存放在寝宫中。这本来就是叔孙氏杜撰的说法，不值一提。因为一个庙中，祧主在寝宫，在寝宫祭祀，祧主又在寝宫的一半位置。所以一个庙只供奉父亲，一个寝宫也只供奉父亲，这是确定的礼仪。难道没有说庙和寝虽然只有一个，但行礼的方式有所不同吗？每月初一有朝享，因此有告朔。但告朔并不是朝享。军队回来应当告至，因此有献俘。但献俘并不是告至。现在告庙、谒庙、庙见，明确分为三种礼仪。告庙不是谒庙，却说告谒就是庙见，可以吗？况且您不讲究妇人拜见公婆的礼仪吗？庙见是针对已故公婆的礼仪，其细节难以明了，应当从妇人拜见在世公婆的礼仪来推演。在娶妇当日，《公羊传》说：“婚礼中，新郎不称主人，必须由父亲做主人。”所以婚礼中妇人到达时，主人揖请妇人进入，这位主人是在世的公婆。等到天亮，又赞引妇人拜见公婆，这位妇人拜见的公婆也是在世的。既然这位在世的公婆在做主人时已经见过妇人了，却一定要等到第二天才称为妇人拜见，那么已故公婆的庙见也应当是这样。况且您只知道一个庙的主位只有父亲，因此认为一个父亲不宜举行多种礼仪？不知道三个庙、五个庙中都有父亲。当楚公子围在郑国亲迎时，说：“我摆设几筵，在庄公、共公的庙中禀告后才来。”所谓庄公，是公子围的祖父；所谓共公，就是公子围的父亲。父亲并非专设一庙，却必须一并禀告，这说明多庙中的父亲也没有不与一庙一寝中的父亲一同进行告谒的。而说士人和庶人的礼仪有所不同，难道是通达的看法吗？

又问祠堂的制度，如果遵循朱熹的《家礼》，那就错误地把长房当作宗子，让全族的尊长一起助祭，长房的四亲（父、祖、曾祖、高祖），就像王族的伯叔父助祭天子一样，这其中的无礼，自然不用多说。如果采用近代的祭祀方法，只由族长主祭，而祭祀始祖，那么族长不专门祭祀四亲，而助祭的人也不都是尊长，即使死者不祧不杀，仍然是僭越欺妄；而生者不僭越，还可以找借口。这一义理，先生阐发得极为痛快。但先生又说：“自从祠堂兴起，天下的人都不祭祀父亲了。王族助祭，仍然私下祭祀四亲，现在自从祠堂一祭之外，家庭祭祀全部废除。在朱熹的礼制中，长房有四亲，而全族没有；在现在的祭祀中，连主祭的族长也没有四亲。这是祠堂一兴起，就没有了父、祖、曾祖、高祖，不仅仅是不祭父亲。”先生只说“父”，为什么呢？

回答说：“大夫没有高祖，适士没有曾祖，中士、下士以下，就没有祖父了。所以只说父亲，而不能一概说四亲。为什么呢？因为本来就有不能祭祀四亲的人。而且说父亲可以概括四亲，说四亲不能概括父亲。那些不能祭祀四亲而只祭祀父亲的人，不能说是不祭祀四亲。为什么呢？因为祖父、曾祖、高祖都随着父亲而依次祧迁，既然已经祭祀了父亲，那么现在被祧迁的，就是过去被祭祀过的。只有不祭祀父亲，四亲的祭祀就都断绝了。为什么呢？因为根本没有享受过任何祭祀。何况父亲祭祀的重要性如何？从天子到庶人，七庙有隆杀之分，而父亲祭祀不杀；从郊社到室神各种祭祀，有分限，而父亲祭祀不限。那么凡是有生命的人，都必定祭祀父亲，而现在连父亲祭祀也断绝了，所以这样说，没有别的原因。”

然而那些制定祠堂制度的人，并没有认为这是不祭祀。在厅堂设立祭奠礼仪，供奉共同祖先，其余的都配享。配享也是祭祀。而且在三献之后，主祭者分爵献给两序，也以此表明祭祀的心意。而先生竟然说不祭祀，那么必定有说法来处理这个问题。

回答说：古代没有配享的礼仪，只有夭折和无后者的神位附祭在宗子的室内，称为祔食。又或者是夫妇亡其一，未立祭器，则将中一附于祖室之旁，也称为祔食。其他只有祖孙相继、兄弟相继在祧迁附祭之际有妨碍，才偶尔迁附，其余没有什么祔食的。因为礼仪有单独祭祀，有合祭。单独祭祀必定特设，不用说了。即使是合祭一堂，也必定各自主位前设立祭祀礼仪。比如朝践献牲，那么牲的肩、臂、股、脊必定分列各体，审慎先后以区别尊卑，这是各有牲体。出尸绥祭，那么祝必定涤肝离胏，授予尸作为挼物、擩祭之用，这是在牲的余体中又各自有分。至于迁馔

译撤去酒食、进献祭品、进献饮品，以及在室内、堂上行酳礼、接受胙肉等各个环节，凡是主人所应具备的礼仪都完备无缺，而每一次祭祀都周全无遗。如今只是在庭院中陈列牺牲，铺设几案席垫，在中堂设置簠、簋、鼎、爼、笾、豆等祭器，而在两厢配享祭祀的人却空虚无物。曾经进献过生肉吗？曾经进献过熟肉吗？曾经进献过黍稷、腌菜和肉酱吗？仅仅这一杯祭酒的分量，却让两厢配享者共同分用，这不仅是没有举行祭祀，更是没有进献祭品；不仅是没有进献祭品，更是没有进行专门的祭奠。平民百姓虽然没有宗庙，尚且能够到市场购买肉类，用生熟祭品专门献给自己的亲人。而祠堂一旦设立，竟然导致全族父亲都成了像若敖氏那样无人祭祀的饿鬼。说到此处，实在令人畏惧。我编撰通俗的族谱，以挽救时弊，不乏大声疾呼之处，但终究因为没有详述完整的礼仪，往往多有遗漏。有志于此的人，应当仔细审察。

译昻天防（字扶上，山东平原县知县，合肥人）问：“朱熹认为《诗经》中的笙诗只有声音没有歌词，就像《礼记·投壶》中记载的鲁鼓、薛鼓，只有音节，并没有诗歌。现在那些没有真才实学的读书人，动不动就引用朱熹的话作为依据。先生您在白鹭洲所作的辨析，其中参证引据已经非常详细了，却唯独没有涉及这一点。学者们对此感到疑惑，难道朱熹的这个说法真的可以作为依据吗？”

回答说：“朱熹论述《诗》《礼》，完全不足以作为依据。只是当时辩论，只凭主客双方，客人没有问到主人，主人怎么能回答呢？现在您能问到，那么自然就有可以辨析的地方。朱熹读书颇为粗略，而且不耐于探究根本，只看到投壶的义理中有鼓节，而其旁边没有文字，便认为是有声无词，不知道前面经文中明明有‘命曰请奏《狸首》’的文字，这正是《狸首》诗词的鼓节。古代凡是奏乐，必定先歌诗，然后再用琴、瑟、笙、管、籥、箫、篪、笛、埙、编钟、编磬等十一种乐器来伴奏。至于用来打节拍的，有三种乐器：柷、鼓、搏拊。如果是射箭和投壶时奏乐，则只用琴瑟伴奏歌诗，用鞞鼓和大鼓来打节拍，而不用柷和搏拊。大概射箭必须听歌，使仪容体态、步伐止息与歌声相应，而总以两种鼓来打节拍，所以天子歌《驺虞》有七节，意思是歌七终，先空听三终，然后一终发一箭，共发四箭；诸侯歌《狸首》，大夫歌《采蘩》，士歌《采苹》，都是五节，意思是歌五终，先空听一终，然后一终发一箭，共发四箭。四箭就是乘矢。只是在听声的时候，只记录鼓节，比如审弓、省度、勾发、筈箭，都记录鼓节来行事。所以孔子说：‘凭什么听？凭什么射？’意思是遵循声音、按照节拍，应当费心经营，或鞞或鼓，不要让差错失误，然后客人比合礼仪而声音比合音乐，这就是这鼓，正是用来听以应和这歌诗的。只是因为投壶的节拍比射礼少一半，而其歌诗又仅限于《狸首》一首，而没有天子、诸侯、大夫的等级区别，以致战国时有鲁、薛两家的子弟，他们的歌词不同而鼓节又各异，因此有了鲁鼓、薛鼓的谱子，见于《投壶》篇。‘半’字以前都是射礼的节拍，‘半’字以后则是投壶的节拍，方形代表鞞鼓，圆形代表大鼓，谱子记载得很明白。朱熹既然不懂乐理，而在礼仪应当细究的地方又只是涉猎一遍，只看到方圆满纸，必定认为是器色工谱，断定没有歌词，而不知道他错了。诗没有徒歌，瑟没有徒步，鼓可以有徒鼓吗？我年老不能口头传授，而著书又无力，后来的学者，应当也因此而猛然醒悟，警惕畏惧，凡是解说《诗》《礼》，一定要寻求最恰当的道理而后止，希望对经学稍有裨益吧？我期望如此。”

田得名（字防卿，康熙乙丑进士，刑部郎中，保定人）问：“女子未出嫁，听说丈夫死了而守志，合乎礼吗？”

不合乎礼。《春秋公羊传》说：在家称为女，在途中称为妇。未出嫁而在家里，就是女。是女又为谁守呢？而且在途中也不是妇。曾子问：“女子未庙见而死，该怎么办？”孔子说：“三个月后庙见，是成为妇人的义理。如果不庙见而死，就不迁葬到祖庙，不附祭于皇姑和丈夫，不拄丧杖，不穿菲履，不住丧次，归葬于女方家族。为什么呢？因为未成为妇人。”丈夫娶妇三个月，婚姻已经成了。只是因为没在庙里见到死去的公婆，还认为不是妇人，而丈夫不终丧，归还她的棺材而离异。现在把未经娶归的女子，生前不是妇人，死后没庙见，而妄称夫妇，无缘无故地为之守志，这是乱伦渎类的严重行为，而认为合乎礼，可以吗？

然而古礼没有禁止这是为什么？

古礼明明有禁止，而不善于读礼的人不理解罢了。《周礼·媒氏》禁止迁葬和嫁殇，媒氏掌管男女婚配的判合。反判为合，然而反合也为判。判，就是禁止。所以一禁迁葬，是说禁止生前未成为夫妇而死而迁葬使同穴。大概生前不共室则死后不同穴，为什么呢？因为不是夫妇。所以旧注说：“不是夫妇而相从不可。”这是判男女未婚而偕亡的。这是第一禁。如果一死一生，女子如果先死，男子错误地认为她是妇人而娶女棺而葬之，称为嫁殇。嫁殇有禁。男子如果先死，女子错误地认为他是丈夫而不改嫁而归于其家，称为殇娶。殇娶也有禁。旧注所说：“生不相接，死而合之为乱伦，为渎类。”这是男女未婚，一死一生的又当判的。这是又一禁。那么未婚而守志，正在所禁之中，而读《周礼》却不理解，为什么呢？

那么先生在史馆作《孟贞女传》，曾经称明朝洪武年间监察御史蒋文旭的妻子孟氏为贞女，而近作《严贞女状》，且未婚而为夫死了。像这样的，为什么呢？

回答说：“彼一时，此一时也。以前说这话，是另一种志向。大概厌恶那些畸行异节的不传于世，而只以庸劣的迹冒充中行。认为世上固然有不中礼而贞志也可取的，这类就是。但只不可以此为训。现在所说的，是正礼。我害怕世人不明此礼，而妄以轻生苟殉者反而以此为正经。这则不可。”

译这是不明辨是非的人。因此我除了那两篇文章之外，凡是以此相求的人我都拒绝了。我认为男女之间的礼法，自有正当的准则，宁可遵循正道也不要追求奇异，是可以的。

译经问卷十六

<经部,五经总义类,经问>

钦定四库全书

经问卷十七

翰林院检讨毛奇龄撰

寄堂客问【康熙四十一年，宾客聚集在杭州寄堂时，宛平的金素公、淮安的阎潜邱、仁和的沈昭嗣、新安的倪鲁玉都在座。有客人举顾炎武《日知录》中的言论作为话题，阎潜邱说《日知录》中关于“中庸规定为期一年的丧服通达于大夫”的解释最为明白，因此以此作为问题】关于丧服制度，天子、诸侯断绝为期一年丧服的道理，后世儒者只以尊重尊贵者为说辞，而顾炎武《日知录》认为古人有丧事就不举行祭祀，天子、诸侯因为要主持祭祀的人，所以断绝为期一年的丧服，是担心荒废祭祀，这种说法是否正确？

“尊重尊贵者”这两个字虽然违背人的心意，然而先王制定礼制的意义不过如此。如果按照顾炎武的说法，我对此表示怀疑。我不知道“有丧事不祭祀”这句话出自哪部经典？果真如此，那么从天子、诸侯以下，凡是卿大夫、士官、师、庶人服为期一年或更短丧服的人，将没有一个人能够举行祭祀了。况且他所称的“不祭祀”，是指什么祭祀呢？如果是祭祀天地、社稷，那么即使是天子三年新丧尚未下葬期间，如果遇到郊祀、社祀，也没有不放下殡宫的绳索，更换服装去举行祭祀的。《王制》中所说“祭祀天地、社稷一定要越过丧绳去行事”，就是这个意思。如果是祭祀五祀，那么即使是天子、诸侯三年丧期，或者在殡后举行祭祀，或者在下葬后举行祭祀，随其所遭遇的情况而定。《曾子问》中所说“天子去世，五祀的祭祀不举行；已经入殡之后才祭祀，从启殡到反哭，五祀的祭祀不举行；已经下葬之后才祭祀”，就是这个意思。至于六宗、五帝、山川岳渎等各种祭祀，都跟随明堂、郊祀、社祀一类可见，虽然低于天地、社稷，但实际高于五祀，这正是在越过丧绳之中，敢不祭祀吗？至于宗庙的祭祀，那么即使是天子、诸侯三年丧期，只有在馈奠以后、虞祔以前，偶尔停止祭祀；等到下葬完毕、卒哭之后，一定要进入宗庙举行祔祖的礼仪，此时已经举行宗庙祭祀了。等到祔祖完毕，奉神主回到寝宫，那么只有练祭、祥祭、禫祭、弥吉之祭，专门在寝宫祭祀神主，而一旦遇到烝、尝等时祭，一定像平常一样祭祀宗庙，并且仍然奉神主附于祖先之旁。《春秋传》中所说“凡是国君去世，卒哭之后祔祖；祔祖之后制作神主，单独祭祀神主；烝、尝、禘在宗庙举行”，就是这个意思。因此，内祭外祭，即使是三年重丧，在敛殡、虞祔这些极大的丧事节点，也有的在前有的在后，并不完全缺失，却认为区区为期一年或更短的丧服就应当断绝祭祀，这不是有学问的人应该说的。

然而《王制》说丧期三年不祭祀，这是为什么呢？

这里说的不祭祀，是指三年大丧，在刚开始去世的时候，暂时撤去宗庙祭祀，即我之前所说的偶尔停止祭祀，并非完全不祭祀。《曾子问》说：“天子去世，诸侯去世，那么祝官收敛群庙的神主，而藏在祖庙，避开丧奠。等到卒哭成事之后，神主各自返回其庙，因为已经下葬卒哭，那么新神主应当祔入宗庙。”这就是说天子三年七月不祭祀，诸侯五月不祭祀，降等的大夫与士都是三月不祭祀。这不过是因为刚开始去世的缘故，暂时停止而不断绝，然而也只有三年丧期是这样，为期一年或更短的丧服没有这种情况。

然而《曾子问》说缌麻丧服不祭祀，这是为什么呢？

这里说的不祭祀，是指天子、诸侯以下家中刚开始有死者，即使是轻如缌麻的丧服，也暂时停止丧祭。这种丧祭就是虞祭、祔祭、卒哭之祭，并非宗庙祭祀。《杂记》说：“父母的丧事，将要祭祀而兄弟去世，已经入殡之后才祭祀；如果在同一宫室，那么即使是臣妾下葬之后才祭祀。”所谓因为刚开始去世而停止丧祭的，不一定只有三年丧期或缌麻丧服才有这种情况。然而这是凶祭，不仅不是吉祭，而且并非练祭、祥祭、禫祭、弥吉之祭。虽然称为祭祀，实际上并非祭祀。况且也只是推迟祭祀，并非完全不祭祀。

那么天子、诸侯断绝为期一年丧服的意义是什么呢？

天子、诸侯本来就没有为期一年的丧服，并非断绝为期一年的丧服。如果是正为期一年的丧服，那么天子的祖先都是先王，诸侯的祖先都是先公。没有先王、先公可以服为期一年丧服的。如果是旁系为期一年的丧服，那么伯叔兄弟都是臣子，臣子服什么丧服呢？因此天子、诸侯只有创始之君不断绝，诸父封君之子不断绝兄弟，因为尚未成为臣子。其余都断绝了。其中有别于断绝而为期一年丧服的情况有两种，是指后妃与世子。《春秋》昭公十五年，周景王太子寿去世，同年穆后也去世。叔向说：“王一年内而有三年之丧，二以为天子断绝为期一年的丧服，只服三年丧，而唯独后妃与太子为期一年的丧服不断绝，那么这不是为期一年的丧服而是三年之丧。”杜氏所说，虽然服为期一年的丧服而称之为三年，是正确的。那么天子、诸侯没有为期一年的丧服。没有为期一年的丧服，那么断绝为期一年的丧服就有意义了。顾炎武《日知录》我没有见过，或许传闻不真，则不可知。如果确实有这种说法，那么他议论礼制也疏漏了，对经学有什么益处呢？

又问【次日宾客再次聚集在寄堂】《日知录》说：“微子对于周朝，只接受国家而不接受爵位。接受国家是为了保存先王的祭祀，不接受爵位是为了显示不臣服的节操，所以终身称为微子。微子去世，立他的弟弟衍，这就是微仲。然而继承宋国并非继承微子，而称为微仲，是还保留微子的心意。至于衍的儿子稽，就远了，于是开始称为宋公。后来的经生不知道这个意义，而抱器之臣、倒戈之士接连出现在天下了。难道这种说法又不正确吗？”

不正确。微子保存国家、怀抱祭器，这是事实。