经问卷十

译《天七衡六间》的文中说：冬至后十五天是小寒，小寒后十五天是大寒，大寒后十五天是立春，立春后十五天是雨水，雨水后十五天是惊蛰。这与刘歆《三统历》所记载的完全相同。只是纬书产生于西汉末年、东汉初年，实在不值得深信。只有汉初御史大夫倪宽与博士们所作的《正朔议》，称黄帝确立的气物分数中，“气”指的是二十四节气。而《左传》说：“启蛰时举行郊祀。”《夏小正》说：“正月启蛰。”《月令》说：“仲春开始雨水，仲夏小暑，到孟秋白露降。”这些说法都在汉代之前，与汉初的历法相互印证。比如正月为立春、启蛰，二月为雨水、春分，三月为谷雨、清明。其中将启蛰排在雨水之前，清明排在谷雨之后，《左传》《夏小正》《月令》与汉初历法都相同。只有现在的历法不同，所以孔颖达在《左传》疏中说不知道何时更改了现在的次序。那么《孝经纬》的次序是刘歆之后《三统历》中改定的版本，不仅不是周朝以前的历法，甚至也不是汉初的历法，却以此作为二十四节的起源，这是错误的。如果《月令》五月小暑、七月白露，又与汉初历法六月小暑、八月白露有别，那么周历与汉历总归是有区别的。然而气物分数的概念自古以来就存在了。另外《周礼》稻人的职掌中说：“沼泽草丛生长的地方，在芒种时播种。”《家语》中孔子回答哀公说：“霜降时迎娶新娘。”至于《逸周书·时训》，则雨水、谷雨、小满、芒种无一不有。虽然这本书难以确信，但二十四节气的名称从前就有，谁说始于《孝经纬》呢？

译垚又问：《乡饮酒义》说：“谦让的极致，就像月亮在初三形成魄一样。”又说：“月亮是初三才开始形成魄，天下有初三而月亮形成魄的情况吗？难道古代的历法有所不同吗？”

回答说：这颇难理解。按，“魄”就是“霸”，是晦暗时月亮轮廓的暗影。月亮明暗交替变化，朔日时暗影形成而光明产生，望日时光明形成而暗影又产生。所以光明的产生一定在朔日，魄的产生一定在望日。然而光明产生的日子，就是魄消亡的日子；魄产生的日子，就是光明消亡的日子。之所以只称“死魄”而不称“死明”，是因为光明本是月亮体魄可以消亡的，但光明本身不可消亡。只是光明的产生和魄的消亡决断于朔日，魄的产生和光明的消亡决断于望日。而光明的初生与魄的最终形成，反而不在朔日，而在朔日的初三，这又有说法。因为朔日名为死魄，《汉书·律历志》说“死魄朔”，这是对的。初二名为旁死魄，意思是靠近死魄的日子，《尚书·武成》所说的“一月壬辰旁死魄”就是这种情况【这个月辛卯是朔日，所以初二壬辰是旁死魄】。望日名为生魄，《律历志》说“生魄望”，这也是对的。望日的次日名为旁生魄，意思是靠近生魄的日子，《汉书·武成》所说的“惟四月既旁生魄，越六日庚戌”就是这种情况【这个月十六日甲辰是望日，次日乙巳是旁生魄，班固说甲辰是望日，那么乙巳就是望日旁边的日子】。那么死魄、生魄是从朔望开始的，但《尚书·顾命》把望日称为“哉生魄”【《汉书》说四月庚戌是朔日，十五日甲子是“哉生魄”】，而《武成》又把朔日的初三称为“哉生明”【《尚书》说“厥四月哉生明”，传文说“始生明的是月亮的初三”】。“哉”就是“始”的意思。既然朔日已经是死魄了，朔日的初二那么魄也就完全死了，称为“旁死魄”了。魄死就是明生，明生就是魄成。哪有魄已经死了而光明还没产生的呢？却过了三天才开始生明，认为光明的初生一定在朔日，而天下人看到的明亮一定在初三。朔日是产生的开始，初三则是光明的开始。魄的初死一定在朔日，而死透并形成其为魄，则一定在初三。因为魄在朔日时死了但还没形成，魄到初三时光明形成其为明，所以魄也形成其为魄了。大概明暗相对举，有生死就一定有生成，这方生则彼方死，一方生则一方成。所以同样是初三，从光明方面说就称为“生明”，从暗影方面说就称为“成魄”。《燕义》与《尚书》可以互相印证了。孔颖达的《正义》说光明耗尽之后不一定在初三之前，大月则在初二成魄，小月则在初三成魄，那么古代没有用初二概括初三的说法。如果说三日光晕，所以魄可见，那么在初三以前光总没满轮，魄显晦不明，怎么可以限定日子呢？如果像朱熹所说，写《燕义》的人没见过《尚书》“生魄死魄”的文字，所以往往多有错误，那么晦朔望，抬头就能看见，何必依据《尚书》呢？而且这正好可以与《尚书》的各种说法互相阐发，朱熹自恃读《尚书》，然而不知道《尚书》的说法，何况读《礼记》呢？

李塨问先生：“乡遂公邑只征发人力不征发车辆，这是孔颖达《坊记》疏中的疑义，不是经文本身说的。《周礼》县师明确有邦国都鄙、稍甸郊里的地域，辨别其夫家人口以及六畜车辇的稽查。那么外而诸侯邦国，内而大都小都、家稍以及邦甸郊遂，没有不出车、出马、牛、出人的，却把征发人力、征发车辆分别归属于乡遂都鄙来说，恐怕不符合《周礼》的本意吧？”

《周礼》中乡遂与都鄙出兵的方法都没有明文规定，即使三郑及贾公彦的疏也没有明确注释，都是依文推断，总缺乏实据。然而其大略则是稍县都鄙与乡遂公邑截然两分，乡遂公邑征发人力，稍县都鄙征发车辆。这不仅孔颖达《坊记》疏是这样认为的，因为《周礼》大文原本有两个“赋”字，天官大宰职以九赋敛财贿，这是口率赋，即征发人力的。这只有乡遂才有，所以一曰邦中，二曰四郊，三曰郊甸，都是乡遂之地，其中虽然涉及家稍鄙都，但都单指家稍鄙都中的公邑，而不涉及采地，因为家稍县都不征发人力。地官小司徒的职掌，经度土地而井牧其田野，以承担地事而命令贡赋，这是出车赋，即征发车辆的。这只有井邑邱甸县都才有，所以这个“赋”字郑玄特别注释说赋是用来出车徒供给徭役的，并且引用《司马法》三百家出一辆革车来证实，而乡遂不涉及，因为乡遂不征发车辆。因此州长、党正、族师、遂人、遂大夫、县正、酂长等官员，他们讲征发人力的方法都以乡遂来说，并不涉及家稍鄙都。比如乡大夫任用人的方法，国中从二十岁到六十岁，郊野从十五岁到六十五岁，凡是年龄的多寡，时间的早晚，都尽在于此，曾有一项涉及郊野之外的吗？所以乡师治理徒役，必须先辨别乡邑而治理其政令，说的是辨别六乡六遂及公邑的人而分限之曰乡曰邑，未曾涉及其他的。所以征发人力有四种，只有乡大夫按时登记夫家众寡，遂人按时登记夫家众寡，遂师按时登记夫家众寡，酂长按时校登其夫家比其众寡，这些

译乡遂之官主管征发民力，所以都称为“登”。其他诸如作、辨、比、校、数、帅、简稽等，都是就所征发的人员进行考核治理。如果乡遂的各种职官都有稽查辨别六畜和车辇的记载，那么所说的车辇都是以承载货物而言的，比如牛车称为车，马车称为輂，人拉的车称为辇，就像其余的辎车一样，有的牵引，有的旁拉，都用来装载公家的器物，并不注明配备兵器甲胄。革车、长毂车为什么不算呢？因为它们不是赋税征发的车。到了家、稍、县、都，则直接将兵车归属其中。比如县师、稍人作为都鄙的官员，县师既然率领民众及车辇，又说防备车卒的伍伍编制，那么这车就是兵车，这些人就是兵车上的士兵，与上文提到的民众和车辇显然分为两类。所以稍人也是都鄙的官员，却说掌管丘乘的政令。对于丘甸，甸字直接改为乘字，认为只有甸才赋出乘车。所以注疏也说：因为甸出车一乘，所以改称为乘。那么限定以丘乘来赋车，难道有一乘之外还有别的吗？如果县师有邦国都鄙稍甸郊里的人民和车辇，那么这里的都鄙稍是指都鄙稍中的公邑而言。就像九赋中说的家、稍、鄙、都，单指公邑，正是相同。既然家、稍、鄙、都不按人口征发，难道还会征发人吗？因此县师、稍人都是都鄙的官员，不仅不征发人，也不率领人，只有司马偶尔调动时，县师才从司马那里接受法令，稍人作为县师的属官，又从县师那里接受法令。在乡遂各官中作“帅”字，并不涉及都鄙稍三个字，而唯独都鄙官作“帅”，才第一次涉及。这正是由于都鄙县稍并不征发人，而也调动其官员，是因为都鄙稍中有公邑存在，并非泛泛涉及。所以乡遂征发人，丘甸征发车，在《周礼》和旧注中原本就是这样。只是我也有所不满意的，一是征发任务偏颇窒碍，二是用《司马法》解释《周礼》不吻合，三是车数与人数混杂不清。大概革车和车辇可以分别，但众庶与车人却是同样的役夫。郑氏注释甸乘之法，说三百家出一乘，三十家出一人，三万家出百乘，三千家出百人，那么以人配车，全在丘甸。那么乡遂所征发的人数，放在哪里呢？如果陈祥道《礼书》将乡遂所征发的人合并到甸乘出车的数量中，那么七十五人配一乘，天子六军可配二千乘，诸侯三军可配一千乘，这直接将乡遂所征发的人数配给丘甸，那么每甸所出的七十五人，又放在哪里呢？所以我对《周礼》也不能完全理解的，大多属于这类情况。又问：《司马法》说一车七十五人，这是专指兵车的。如果后世兵家的说法，则又有二十五人在辎车之下，这不是没有原因的。看乡师疏说輂辇用来装载辎重，那么必定另有人在辎车之下了。所以夏后氏二十人拉辇，殷代十八人拉辇，周代十五人拉辇，那么增加徒役，每车加二十五人作为辎车之用，似乎不算过分，而先生不允许，为什么呢？

译说：《司马法》中一车七十五人的说法，原本只是一种观点。杜预引用它来注释“邱甲”，而郑玄在《小司徒》注中引用《司马法》，却是一车三十人，从未说过七十五人。因此，《周礼》的明文并没有具体人数，而《司马法》中又有两种不同的说法，不可作为依据。既然七十五人尚无定论，又加上二十五人，这真是杜撰了。虽然后世兵家确实有这种说法，但不能称之为古法。为什么呢？因为《周礼》和《司马法》都没有这种说法。如果说辎重车不能没有徒役，那么一车七十五人，忽然减少为一车三十人，怎么见得那七十五人一定都在车下，而不能分隶于辎重车下呢？况且乡遂征发徒役，每家出一人，与邱甸出兵的人数相差十倍，即使分隶于辎重车，也不至于人手不足。而且据称夏代每车二十人，殷代十八人，周代十五人，参差不齐，为什么一定要限定为二十五人呢？这明显是后世兵家因为有一车七十五人的说法，而随意加上四分之一，并不是说一辆辎重车必须配备二十五人。至于《周礼》中乡遂的各级官员，完全是征发徒役的制度。徒役不一定都是士兵，除了车兵、甲兵、徒卒之外，自然还有充当樵夫、汲水者、仆役等杂役的人，何必担心人手不足呢？

又问《鲁颂》：“公车千乘，公徒三万”，这与《司马法》中每车甲士十人、徒卒二十人的说法相合。然而又说：“烝徒増増”，难道在一车三十人之外，还有别的徒卒吗？还是说就是这三十人而反复颂扬呢？

古代一车三十人，也没有固定的数目。《国语》注说：“齐国的制度，五十人为小戎。”又《司马法》说：“长毂一乘七十五人”，这就自不相同了。如果《春秋》中子产说：“用币必百两，百两必千人”，这是寻常行车，每车十人。总之，不能执着一端去驳斥另一端。至于“烝徒”，则自在车卒之外，“烝”是众多的意思。“増増”是增多，又增多的意思。是说在公徒之外，还有这些人。大概徒就是行徒，吴国所谓的“彻行”，晋国所做的“毁车为行”，都属于这类。鲁僖公在《春秋》中早有行徒在车徒之外的记载，如果说就是这些车徒，那就不是增多了。如果说有别样的车，那就是增加车，而不是增加徒卒了。

又问《春秋》记载鲁国设立三军，而《左传》说“三子各毁其乘”，这是各自毁掉私家之乘，以补足公家之乘吗？还是像吴、晋那样毁车为行，改变车战之法而改为彻行呢？

回答说：军与乘不同。古代用车战，称为阵；用步兵战，称为行。所以《周礼》征发军队的法则说：“作众庶，起徒役，都以人计算。”而《春秋》征发车兵的法则说：“赋车赋舆，都以乘计算。”所以《左传》有“崇车”、“崇卒”的区别，车兵崇尚车，卒兵崇尚卒，截然分为两类。现在说“作三军”，是崇尚卒而征发人的。如果毁掉乘而仍然算作乘，那就不是毁乘了；不毁乘，就不崇尚卒了。因此《春秋》中有甲兵、有车兵、有徒卒，原本分为三等。而此时逐渐进入战国时期，正当毁车为行之际，所以三家也作三军以征发人，建立军法。《汉书·五行志》所说“鲁作三军，季氏想要独占这些人”，就是这个意思。看《左传》记载三子毁乘，都以臣服其父老子弟，让他们充当徒役来说，由此可以验证。详见我的《毛氏传》中。

然而将甲兵、车兵、徒卒分为三等，必须有确凿的证据。春秋襄公二十五年，楚国蒍掩清点甲兵并分类统计，得出赋车、籍马、赋车兵、徒卒、甲盾的数量。这说明车兵、徒卒就是清点甲兵中的事项，不能将甲兵与车兵分为两种兵。大概甲兵就是车上的甲兵，用于车战则称为车上的甲士，不用于车战则专门称为甲士，不必有两种甲士。先生确实将甲士与车兵分为两类，为什么呢？

《周礼》中赋人、赋车的法则早已不明。至于春秋时期，并没有这种法则。怎么知道赋人是为了用车还是不用车呢？又怎么知道赋车就是赋人，或者在赋车之外又再次赋人呢？这在乡遂赋人与丘甸赋车各种法则相互比较时，必然无法弄明白。想要寻求一篇将甲兵、车兵、徒卒三项明确区分的大文章作为确凿证据，又怎么可能得到呢？然而赋人不赋车，赋车不赋人，那么甲兵是人，车兵是车，这是一个确凿证据。赋车赋舆，称为崇车；毁车为行，称为崇卒。那么崇卒是甲兵，崇车是车兵，这又是一个确凿证据。所以晋悼公选拔中军，让什吏率领其卒乘官属跟随下军，这也只有行兵称为卒，车兵称为乘，直接分为两类。所以说“卒乘”。如果说这个“卒”字是车下的步卒，那么从来没有人将车下步卒另外称为“卒”的；如果说这个“卒”就是车兵，那么车兵就是乘，不可以将车兵与乘又分为两类的；如果说甲兵就是车上的甲兵，用于车战则称为车兵，不用于车战则称为甲兵，那么此时已经用于车战，并非不用于车战，然后才称为甲兵的。因此晋国胥童率领甲士八百人，宋国大尹兴起空泽的甲士千人，吴国夫差穿着水犀甲

译三千，都是披甲的士兵。齐桓公率领战车三百辆，郑国子产讨伐陈国时率领战车七百辆，晋国叔向防备诸侯时率领战车四千辆，这些都是车兵。大概用战车来统计数量就称为车兵，用铠甲来统计数量就称为甲兵，其实都是披甲的士兵，在车上称为车兵，披甲称为甲兵，并没有两种不同的军队。然而这毕竟是一国的人，根据赋役征用的情况，从来没有明文规定说都归属于车兵，而分开作为甲兵使用，因此也不能专门归属于车兵而限制为一种。所以甲兵、车兵、徒卒虽然分为三类，但只能归为两类，车兵与徒卒为一类，这是跟随战车征发的，有明文规定和确凿证据。为什么呢？《司马法》说：“一个甸出战车一辆，甲士三人，步卒七十二人。”这是跟随战车一起征发的，这是明文，这是确证。如果战车之外的甲士另外称为甲兵，那就是另一类，不跟随战车征发，这虽然没有明文规定，却有确凿证据。为什么呢？《周礼》中乡遂征发军队不属于丘乘，《左传》中崇卒兴起甲兵在赋车之外，都不曾跟随战车一起征发，这是确证。至于蒍掩统计甲兵，我也认为这是行军作战的士兵而不是车兵，古文参差错杂，不必像后世那样纲目对应。上文说统计甲兵，下文所对应的，有的说车，有的说马，有的说徒卒，有的说甲盾，并不一定都是甲兵。所以注疏将甲兵解释为作战器械，将车兵解释为甲士，截然分开，这是很有根据的说法。《国语·管仲》篇中谈到内政说：“整顿卒伍，修缮甲兵”，说的是修缮器械。所以当时管仲有甲兵赎罪的说法，是指缴纳甲胄、盾牌、戈矛等来赎罪。而《左传》中郑国贿赂晋侯说：“广车、軘车、淳车各十五辆，甲兵齐备”，都是指器械。这时候除了贿赂乐工之外，自然没有同时贿赂士兵的道理，所以将甲兵、车兵统称为作战器械。这在郑玄、刘炫等儒者都是这样认为的，只有杜预认为甲兵是器械，所以统计它；车兵是人，所以赋役它。而我认为车兵的“兵”字既然解释为人，那么古称“足兵”就不一定都是器械。上文说“甲兵”，下文又说“甲盾”的数量，那么器械又重复出现了，所以我就把蒍掩的“甲兵”解释为“行军作战的士兵”，把“甲盾”的数量解释为“作战器械”。这就是解释经书没有固定标准的地方，如果说甲兵就是车兵，那么旧说何曾有这种说法呢？

译又问：一辆战车配备三名甲士，这三人是否一定在车上？《周礼》司马的职责规定：一百人为一卒，卒长都是上士；二十五人为一两，两司马都是中士。而古法规定车上只有三人，左边的人持弓，右边的人持矛，中间的人驾车。那么这三人，是既可以充当卒长、司马，又充当驾车者，合为三人呢？还是说他们在卒长、司马之外呢？况且左右两名甲士所说的，只是持弓持矛的人，他们安身在哪里呢？根据李靖的兵法，二十五人为一甲，所有三甲都在车下。那么这三人，下与七十二人连成卒伍，既符合五人一伍的均数，又与车上左右持弓持矛的人互不干扰，这才是真正的古法。况且说甲士三人在车上，都是那些解说礼制之人的言论，并非礼制原文如此。

如果依据《周礼》，不仅卒长、司马应当在车上，即使是旅帅、师帅、军将、命卿，谁不应当在车上呢？这是另一辆车，不必与那三名甲士比较多少。如果左边主司弓矢，右边主司攻杀击刺，与中间主司驾车，这就是所谓的三名甲士，也不必与车左、车右和车中区分住处。因此，甲士三人在车上，虽然出自解说礼制之人的言论，但礼制确实如此。为什么呢？天下没有车左、车右、车中的人，却可以说他们在车下。如果依据后世兵家的说法，都认为甲士三人在车下，一个为左角，一个为右角，一个为前拒，分为三队，而各自由甲士统领，这在行军打仗时未尝不好，但用此来衡量古法，就错了。古代以车战为主，现在以步战为主。车战则从一辆车到万辆车，必定有三人在车上，而步兵辅助；与步战只拥有一军将，而一拒两角在行间冲突的情况，截然不同。因此车制本来统一，而三人居住在车上的法则有三种：第一种是军将的车，崇尚居中。凡是命卿担任军将，如所称的元戎，就在车中悬挂战鼓，而军将居于驾车者的位置，专门主持击鼓，让驾车者居左，勇力之士居右，这是一辆车。如《左传》成公二年晋伐齐的记载，晋国郤克为军将居中，解张为驾车者居左，郑丘缓主攻杀居右，郤克被箭射伤，鼓声不绝，因为鼓在中间；解张箭射穿肘部，血染左轮，因为驾车者在左边。第二种是偏将的车，如旅帅、卒长、司马等官职，崇尚居左，统军者居左，尊重弓矢而轻视击刺，让驾车者居本位，这是另一辆车。如《左传》宣公十二年晋楚之战，楚国乐伯以统军之职迎战晋师，当时许伯为驾车者而摄叔为车右，乐伯说：“我的职责在射菆，所以居左。”许伯说：“我的职责在靡旗而摩垒，所以驾车者在中间。”摄叔说：“我的职责在折馘而执俘，所以攻杀应当在右边。”第三种是寻常兵车，不论千乘万乘，都以一左、一右、一御，三名甲士平居其中。这是车制的三等：军将、命卿与旅帅、卒长、两司马及甲士三人，都明明各自有一辆车，他们在车上、车中、车左、车右，都可以一一列举。这是《春秋》的明文，不能说解说礼制之人的话没有根据。至于说甲士三人在车下，便与七十二人联成卒伍，那就大大违背了古法。我仍然用《春秋》来证明，晋国荀吴毁车改为步兵，他怎么毁呢？说：五乘为三伍。意思是每车三人，五车则三五一十五人。现在毁掉每车的三人，而将五车一十五人分为三伍，这说明车上的三人明显不与车下的七十二人共同分合，所以另外分开。否则七十五人原本联成一十五伍，毁车已经如此，何必先毁五乘，预先用车数计算伍数，然后再将七十二人另外分合？如此不厌其烦。这就是三人在车上的明确注解。

李日焜问：“孟子‘孔子说：开始制作俑的人，大概没有后代了吧’这两句话，与《檀弓》中孔子说‘制作刍灵的是善的，制作俑的是不仁的’正好相同。如果说是因为像人而使用它这句话，那么孟子解释‘作俑’不仁的意义，而旧注说‘俑一名象人’，那么词法就违背了。俑虽然像人，但怎么能得名‘象人’呢？”

回答说：刍灵名叫象人，见于《周礼》。郑司农注：“俑，名叫象人。”则见于《周礼·冢人职》的文中。大概古代用涂车刍灵作为殉葬之物。刍灵，是用茅草扎成人形。周代用木俑，就是《史记》所说的“土偶人、木偶人”，然而它们像人，所以也叫象人。《周礼·冢人》及葬礼仪节中说“鸾车象人”，是说应当论遣车及俑以备使用，就是这些东西。那么是用刍灵名叫象人，自然与《檀弓》《孟子》所引孔子的话相反。如果用俑名叫象人，那么《周礼》有这个名称，《孟子》有这个说法，又有什么妨碍呢？

如果是这样，那么《周礼》确实是伪书了。曾子、孟子解释经义，尚且不能解释，而认为名称可以这样吗？

回答说：这是用小人的浅陋见识来对待古人了。《周礼》一书，也不容易写。难道孟子这句话，黄口稚子都能解释，而说写《周礼》的人不能解释？这是明儒郝敬、罗喻义等人诋毁《古文尚书》的余习，并波及到这本书。古人以义为名

译“多”字，因天子有事祭天与郊祭相类似，于是命名为“类”。《王制》中说“天子将出类于上帝”，就是这个意思。天有形体，王者用璇玑仪器来模拟它的形象，就命名为“象”。《虞书》中“历象日月星辰”说的就是这个。这些都是根据含义来确立名称的。因此《春秋》中有“如夫人”的说法，意思是比同于夫人；《别记》中说“东海有若木若华”，是说有类似木与花的东西。从前有人向先仲氏请教说：“芍药的名字叫‘将离’，难道不是因为《毛诗·溱洧》篇中有赠别的意思吗？”先仲氏说：“或许是这样。”那人说：“如果是这样，那么‘将离’这个名字就是后来才产生的了。”先仲氏说：“何必一定如此？怎么知道不是因为名字叫‘将离’，才拿来作为赠别的礼物呢？”这真是通达事理之人的言论。如果说“象人”这个名称与《孟子》的词法相违背，那么请以此类推：舜摄政时祭祀上帝，是因为这是类祀；郑国人将要分别时赠送芍药，是因为它是“将离”。这又是说书人的一种艾子式的谬误了。

译又有人问孟子所说的“做官的人世代享有俸禄”，朱熹的注解说：“做官者的子孙都接受教育，教育成才就授予官职，如果不可任用，也让他们不失去俸禄，那么不做官的人也能享有俸禄了。”这有什么依据这样说呢？

这是毫无根据的话。《毕命》篇说“世代享有俸禄的家庭”，孔安国说：“世代拥有俸禄和爵位。”古代俸禄随着爵位而来，有爵位就有俸禄。所以《论语》中“天禄永终”，也解释为“永远保有俸禄和爵位”。可见世代享有俸禄仍然是世代拥有爵位，只是对有功德的后代，不轻易剥夺他们的爵位罢了。只有赵岐注《孟子》，引用古文说：“贤者的子孙必定有土地。”意思是世代赐予采邑，即那个人退休之后，以及他的儿子尚未任职之前，都能享用采邑的收入，不再另行赏赐或剥夺。如《周礼》中的副田禄、仕之田之类，这就比孔氏关于俸禄爵位的说法稍为有些着落。然而并没有先前教育他们以及后来不授予官职却给予俸禄的说法，这是凭空捏造的。大体上宋代理学家厌恶世袭爵位，只根据《春秋》中讥讽尹氏世袭卿位的一句话，就当作金科玉律，所以先有教育他们然后授予官职的说法，等到授予官职不成，反而让不做官的人世代享用俸禄，那么国家的邦甸采邑就不够分配了。根据《国语》中范宣子与叔孙穆子讨论死后不朽，宣子自称他的祖先在虞以前是陶唐氏，在夏朝是御龙氏，在商朝是豕韦氏，在周朝是唐杜氏，在晋国是范氏；而穆子说：“这叫做世代享有俸禄，并不是不朽。”可见《春秋》时代所说的世代享有俸禄，只是世代拥有爵位，不然哪有历代不授予官职而夏、商、周却能世代享用俸禄的呢？这是显而易见的。

吴鼎问孟子离开齐国，住在昼地。集注说：昼当作画，因为齐国有画邑而没有昼邑，是这样吗？

回答说：不是这样。齐国固然有画邑，但怎么知道没有昼邑呢？赵岐说：昼，是齐国西南靠近都城的小邑，这明明是有昼邑了。况且赵岐著《孟子章句》，在齐郡，当地有昼邑，城在临淄县西南，相传是孟子出城住宿的地方，所以他明确地注释这一点，这是亲身经历过那个地方所见到的，确实是言之有据的。如果画邑在临淄西北三十里，就是防里城，战国时燕国攻破齐国，将要封王蠋以万户，就是这个地方，这是燕国从西北到齐国，应当是画邑；孟子从西南到滕国，应当是昼邑。一南一北，字形虽然相近，但地势不可混淆。况且字形不足为据，已经很久了。《国策》记载齐襄王封田单以夜邑万户，有人怀疑齐地有掖邑而没有夜邑，这必定是掖与夜字形的错误，于是把夜改为掖，哪里知道东莱有掖城，又有不夜城，夜就是不夜，改掖反而错了。齐地有夜邑，可见没有昼邑；一地有掖、夜，可见一地没有昼邑。画邑也是如此，赵悼襄王攻打燕国夺取貍阳城，注释者说燕国没有貍阳，这必定是渔阳城的错误，因为渔阳上谷确实是燕地。等到检查苏代谋划齐国防守，却说：让燕国攻打阳城及貍，那么貍阳不连而阳城连貍，既不是渔阳，阳又不属于貍，一则阳在貍下，一则貍又在阳下，地名不可随意更改如此。

盛唐问《春秋》昭公五年舍中军传：“毁中军于施氏，成于臧氏。”并不是真的有施、臧二氏。说舍中军而善，所以以毁为施，以善为臧。这是行文中隐含隐语，这种说法果然正确吗？

回答说：不对。这是孔颖达误解了杜预的注。《春秋》昭公五年舍中军，其传文说：“毁中军于施氏，成于臧氏。”而杜预解释说：“季孙不想亲自参与商议，命令二家防备诸大夫，发出毁置中军的计策，又取其美名。”这是说季孙狡诈，只让施、臧二家会议，或毁或置，而自己不参与听闻，以取其美名。他说“命令二家”，正是命令施、臧二氏。孔氏正义引用刘〇的说法，而误解了他的意思，说“二家”是仲孙、叔孙，不是施氏、臧氏。施氏、臧氏本是借以立名，并不是真的有二氏。施以云“舍”，即舍中军；臧以云“善”，即取美名。那么用《春秋》传文，竟然夹杂吴声曲词的隐语，太无理了。取美名，这是杜预窥探季孙的意思而言，何曾有以“臧”字隐“善”名的说法？鲁国公族原有施、臧二氏，施是公子施父的族，臧是公子子臧的族。“毁于施氏”，是说发起毁中军议论的是施氏；“成于臧氏”，是说促成毁中军议论的是臧氏。我传授《春秋》，重经文不重传文，像这类一概不问，现在偶然论及，也足以启发所未备。然而经传被解说混淆的，不止这一处。

经问卷十

<经部,五经总义类,经问>

钦定四库全书

经问卷十一

翰林院检讨毛奇龄撰

朱襄【字赞皇，无锡人】问：乐有七律，其说法见于周景王问伶州鸠，而韦昭注《国语》，则以黄钟宫、林钟征、太蔟商、南吕羽、姑洗角、应钟变宫、防宾变征当之。我怀疑州鸠所说的七律，似乎就是隔八相生的开始，恐怕未必如韦氏所注那样，是吗？

韦氏的注，就是七律，也就是三分损益隔八相