四书蒙引卷一
从事于释老之説皆非也。盖是时方得《大学》而业之，又至庚申年，七十一嵗，易箦之前三日，尚修改大
译致力于佛家和道家的学说都是不对的。大概在这个时候，我刚刚得到《大学》并开始研习它，又到了庚申年，我七十一岁，在更换病榻的三天前，还在修改《大
学诚意章，而其戊午年与廖徳明帖云：「大学又修得一畨简易平实次第，可以絶笔。」以此观之，信乎是书之成久矣。此序，愚意作四大节看。《大学》之书，古之大学，所以教人之法也，为第一节。盖此一句，乃此一序之大防也。自「盖自天降生民」至「非后世之所能及也」，为第二节，乃备言古者教人之法始末，而兼小学在其中。自「及周之衰」至「作为传义以发其意」，为第三节，乃言《大学》之书所由作也。自「及孟子没」至篇末，为第四节，则言章句之所由述也。愚此説，与东阳及新安之説不同，姑私记之于此。览者其择焉。
大学之书，古之大学，所以教人之法也【减一百十四字】大学所以教人之法，即所谓大学之道也。上“大学”字指经传，下“大学”字指学校。古之一字，疑只是指三代也。或谓伏羲、神农、黄帝、尧、舜，亦未必不以是教人，岂必皆至三代然后有是教法邪？曰：“固然矣！但按此‘大学’二字，乃是对‘小学’而言，惟三代之世，方有小学大学之别。若羲、农、黄帝、尧、舜之世，虽有此教法，而或未有如此之备也。”
盖自天降生民
生民」二字相连带，如所谓下民、烝民是也。谓之「生民」者，即孟子所谓「天下之生久矣」，以其生生不絶也。所谓「生物」亦然。谓之「降」者，天在上，生民在下，故取「降」义也。此本之《书》所谓「天降下民」云。
则既莫不与之以仁义礼智之性矣【芟四条】
天与之如何？曰：据人所得于天而言，则为天与之矣。得天之元以为仁，得天之亨以为礼，得天之利以为义，得天之贞以为智。吾之所有者，皆得之于天，不谓之天与，而何？然元亨利贞，天之四徳，一木火土金水之理也。正所谓天以隂阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉。不然，人性何縁有是仁义礼智四徳，悬空而来也？陈北溪谓仁义礼智即木火金水之神也。神字极是精妙。一説既尽也。《春秋》曰：“日有食之既。”此説未当为碍。莫不字看来，“既”字只作“已”字解。黄氏洵饶亦曰：“既者，已然之词。”
○仁义礼智四字之义【减一百九字】
今之説者，解仁字则述朱子曰：“心之徳，爱之理。”解义字则曰：“心之制，事之宜。”固亦然矣。至于礼字，则述朱子解礼之用章曰：“天理之节文，人事之仪则。”此解似于性字上为未切也。且朱子解孟子首章仁字，则先“心之徳”而后“爱之理”；解论语第二章仁字，则先“爱之理”而后“心之徳”，各有攸当，不容毫发苟且混淆也。而可以此礼字注，遂为诸书礼字之通解乎？如“克己复礼”之礼字，则解义又别矣。然以“天理之节文，人事之仪则”二句解此一礼字，犹未甚悖也，以其于天理人事已该得尽，且亦未尝混乎仁义与智也。若夫智字，云峯胡氏乃取朱子之意以补之曰：“智则心之神明，所以妙众理而宰万物者也。”此则分明是明徳之义矣，岂可用以解智字？至于畨昜沈氏则曰：“涵天理动静之机，具人事是非之鉴。”是亦用朱子解礼字之意而撰出此词，其解义亦似过于濶大，终不可以与仁义礼对看也。盖此智字是偏言之智，仁字亦是偏言者，不应解得太重也。按孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”周子曰：“德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”此虽是因情以着性，即用以明体，然仁义礼智四字却排列看得可见，圣贤之见自真，非如后世一二儒者搜索于文字之末，自附以胸臆之见者所能到也。按朱子自有説云：“仁者，温和慈爱之理；义者，断制裁割之理；礼者，恭敬撙节之理；智者，分别是非之理。四者，人之性也。”此説载在大全中，最为精当，今当据之以为定论。四性不言信者，仁义礼智之实处即信也。
然其气质之禀【止】而全之也【芟十条】
新安陈氏谓气有清浊，质有粹驳。清者能知，而浊者不能知；粹者能全，而驳者不能全。然愚以为气之清者，质亦多粹
译《学诚意章》中，朱子戊午年写给廖德明的信说：“《大学》又修得一番简易平实的次第，可以绝笔了。”由此看来，确实这本书早已完成。这篇序言，我认为可以看作四大节。《大学》这本书，是古代大学用来教育人的方法，这是第一节。因为这一句，乃是这篇序言的大纲。从“盖自天降生民”到“非后世之所能及也”，为第二节，详尽地叙述古代教育人的方法的始末，并且其中也包含了小学的内容。从“及周之衰”到“作为传义以发其意”，为第三节，讲述《大学》这本书之所以写成的缘由。从“及孟子没”到篇末，为第四节，则讲述章句之所以撰述的缘由。我的这种说法，与东阳朱熹及新安陈淳的说法不同，姑且私下记录在这里。阅览的人请自行选择吧。
《大学》这本书，是古代大学用来教育人的方法【减一百十四字】《大学》用来教育人的方法，就是所谓的大学之道。上面的“大学”二字指经文和传文，下面的“大学”二字指学校。古这个字，怀疑只是指夏商周三代。有人说伏羲、神农、黄帝、尧、舜，也未必不以此教育人，难道一定要到三代才有这种教法吗？回答说：“确实如此！但是按照这‘大学’二字，是相对于‘小学’而言的，只有三代的时候，才有小学和大学的区别。如果伏羲、神农、黄帝、尧、舜的时代，虽然有这种教法，但或许没有这么完备。”
盖自天降生民
“生民”二字相连带，如所谓的下民、烝民一样。称之为“生民”的，就是孟子所说的“天下之生久矣”，因为生生不息。所谓的“生物”也是这样。称之为“降”的，天在上，生民在下，所以取“降”的意思。这本于《尚书》所说的“天降下民”。
则既莫不与之以仁义礼智之性矣【删四条】
天给予他们如何呢？回答说：根据人从上天所得而言，就是天给予的了。得天之元以为仁，得天之亨以为礼，得天之利以为义，得天之贞以为智。我所拥有的，都是从上天得到的，不说是天给予的，又是什么呢？然而元亨利贞，是天的四德，是一木火土金水的道理。正所谓天以阴阳五行化生万物，气以成形，理也赋予其中。不然，人性何缘有这仁义礼智四德，凭空而来呢？陈北溪说仁义礼智就是木火金水之神。神字极为精妙。一种说法已经穷尽了。《春秋》说：“日有食之既。”这种说法不应成为障碍。“莫不”二字看来，“既”字只作“已”字解释。黄氏洵饶也说：“既者，已然之词。”
○仁义礼智四字之义【减一百九字】
现在的解说者，解释仁字则引述朱子说：“心之德，爱之理。”解释义字则说：“心之制，事之宜。”固然也是这样。至于礼字，则引述朱子解释《论语》礼之用章说：“天理之节文，人事之仪则。”这种解释似乎对于性字来说不够贴切。而且朱子解释《孟子》首章仁字，是先“心之德”而后“爱之理”；解释《论语》第二章仁字，是先“爱之理”而后“心之德”，各有恰当之处，不容毫发苟且混淆。而可以用这礼字的注解，就作为诸书礼字的通解吗？如“克己复礼”的礼字，则解释意义又不同了。然而用“天理之节文，人事之仪则”两句解释这礼字，还不太违背，因为它对于天理人事已经概括得尽，而且也没有混淆仁义与智。至于智字，云峯胡氏于是取朱子的意思来补充说：“智则心之神明，所以妙众理而宰万物者也。”这分明是明德的义理了，岂能用它来解释智字？至于番昜沈氏则说：“涵天理动静之机，具人事是非之鉴。”这也是用朱子解释礼字的意思而撰出此词，其解释义理也似乎过于阔大，终究不可以与仁义礼对照来看。因为这智字是偏言的智，仁字也是偏言的，不应解释得太重。按孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”周子说：“德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”这虽然是因情以着性，即用以明体，然而仁义礼智四字却排列得可见，圣贤的见解自然真实，不像后世一二儒者搜索于文字之末，自附以胸臆之见所能达到的。按朱子自有说法说：“仁者，温和慈爱之理；义者，断制裁割之理；礼者，恭敬撙节之理；智者，分别是非之理。四者，人之性也。”这种说法载在大全中，最为精当，现在应当依据它作为定论。四性不言信者，仁义礼智的实处即信也。
然其气质之禀【止】而全之也【删十条】
新安陈氏说气有清浊，质有粹驳。清者能知，而浊者不能知；粹者能全，而驳者不能全。然而我认为气之清者，质也多粹
；气之浊者，质亦多驳。故知之至者，行亦至。知且不能，况于行乎？此清浊粹驳之説，又当贯而一之也。故本序亦以知而全之为文，而下文亦曰：“聪明睿智，能尽其性【云云】盖聪明睿智，则自能尽其性矣。中庸“道其不行矣夫”章句曰：“由不明故不行。”可见知行二者之元，自相须也。凡单言气，自该得质。如云“气禀清明，无物欲之累”是也。单言质，亦兼得气。如云“聪明睿智，生知之质”是也。此云“气质”，则兼举而并言之。气阳而质隂也。气载于质，而理寓于气也。
译气中浑浊的部分，其本质也大多驳杂。所以认知达到极致的人，其行为也达到极致。认知尚且做不到，何况是行动呢？这关于清浊、粹驳的学说，又应当贯通并统一起来。因此本序也主张以“认知而完备”作为文章主旨，而下文也说：“聪明睿智，能够充分发挥其本性……”大概是因为聪明睿智，自然就能充分发挥其本性了。《中庸》“道其不行矣夫”一章的注解说：“因为不明白所以不能实行。”可见知与行这两者的根本，是相互依存、缺一不可的。凡是单独说“气”，自然包含“质”的意思。例如说“气禀清明，没有物欲的牵累”就是这样。单独说“质”，也兼含“气”的意思。例如说“聪明睿智，是生来就知晓的本性”就是这样。这里说“气质”，则是将两者并举而言。气属阳而质属阴。气承载于质之中，而理蕴含于气之内。
一有聪明睿智，能尽其性者，出于其间【芟二条】
气极其清质极其粹者也，于天下之理无所不闻，曰聪；无所不见，曰明；无所不通，曰睿；无所不灼，曰智。通者，入于微之谓也。聪明均主心，言入乎耳而无不通于心，是之谓聪；入乎目而无不通于心，是之谓明。盖虽聼以耳，而所以聼者心也；视虽以目，而所以视者心也。朱子曰：「睿只训通，对智而言。智是体，睿是深通处。聪明属耳目，睿智全以心言。」许氏曰：「礼智之智，性之名；睿智之智，质之称。」愚谓聪明睿智，字与上文「知其性」相应，能尽其性，字与上文「全之也」相应，则睿智之智与礼智之智似不同矣。但朱子尝曰：「只是一个智，通上下而言。睿智是扩充得较大，盖智者人之所同，睿智者圣人之所独也。」
天必命之以为亿兆之君师【减廿七字】
天必命之者，据其理势之必然而云也。君师只是一人，以其身都治教之责，故兼称君师。如云守令民之师帅也。新安陈氏曰：「三代以前，圣贤之君，君师之责兼尽；三代以后，君道有畧得之者，而师道则絶无矣。」
使之治而教之以复其性【芟一条减四十四字】
不曰使之教之，而曰使之治，而教之者，君师之道一也。然不曰教而治之，而必先之以治者，盖不先有以治之，则教无由施也。治教二字，就在上者言；复性二字，就在下者言，皆▯要字也。
伏羲神农黄帝尧舜
号曰伏羲者，以能驯伏牺牲，教人肉食也。曰神农者，以能知五谷之可以飬人，而教民树艺也。曰黄帝者，黄土色，以其有土徳之瑞，故称焉。帝者，主宰天下之称也。以上三帝，皆是号，非諡也【諡法：翼善传圣曰尧，仁圣盛明曰舜，此不足凭据。《书》四岳荐舜于尧云：“有鳏在下曰虞舜”，则舜乃其名也】又《书》传曰：“尧，唐帝名。”则少微鉴以为諡者，非矣。况諡法作于周，而夏商之君，犹皆以名号称，或以甲子为号，安得谓尧舜便是諡？况舜方侧防无恙，又如何便已称諡乎？今世所传谥法，出于司马迁，多不足信。如《论语》所引“锡民爵位曰文”之説，于理最逺。与夫“勤学好问为文”者，盖只是司马迁取诸《论语》二章之言而附会之，决非周公之旧也。使朱子若得再修改《集注》，意此皆在所删矣。禹亦名也，故《书》载舜曰：“来，禹。”云《论语》注曰：“履，盖汤名。”则汤其号也。伊尹曰：“惟尹躬暨汤，咸有一徳。”殆非名其君也。
继天立极
继天者，后天而奉天时也。天既与人以性，而不能使之各复其性，圣人则继而教之，使复其性，所谓赞天地之化育也，所谓圣人成能也。立极者，中庸所谓脩身则道立，所谓经纶天下之大经，孟子所谓圣人，人伦之至也。此且就圣人一身上説，惟其能自尽其性，故可以教人，而使人人皆有以复其性，所谓本之人君躬行心得之余者也。此三代以上所以君师之道合而为一也。
司徒之职，典乐之官【芟五条，减一百九十二字】
按：司徒之职，典乐之官，乃尧舜时事，而上文兼引伏羲、神农、黄帝者，盖自伏羲以来，便有君师之道，如画八卦之文，制婚娶之礼，与夫垂衣裳、立制度之类，则教之来久矣，故并言之。云峯胡氏曰：司徒之职，统教百姓；典乐之官，专教胄子。统教百姓，教以五伦；专教胄子，加之以乐。古人所以教胄子以乐者，盖以声律之和，舞蹈之节，有以荡涤邪秽，流通精神，飬其中和之徳，而救其气质之偏者也。礼士无故不去琴瑟，可见古人重乐。尧舜时，唯胄子教以乐；至三代时，则小学之教，皆用乐矣。故曰：三代之隆，其法寖备。司徒之职，典乐之官，「曰职」「曰官」互文也。犹《中庸》云：
郊社之礼，禘尝之义。司徒之职，典乐之官，大抵皆兼小学大学。道理新安陈氏谓此时教己立，而教之法未备，学之名未闻。夫有教则有学，何谓学之名未闻？若谓小学大学之名未闻，则或可也。然按有虞氏飬国老于上庠，飬庶老于下庠，上下之别，盖亦
译一旦有聪明睿智、能够充分发挥其本性的人，出现在他们中间【删去两条】，
这是气质极其清朗、质地极其纯粹的人，对于天下的道理没有不知道的，叫做聪；没有看不见的，叫做明；没有不通晓的，叫做睿；没有不透彻理解的，叫做智。通晓，是指深入细微之处而言。聪明都主宰于心，说声音进入耳朵而没有不通达于心，这就叫聪；形象进入眼睛而没有不通达于心，这就叫明。大概虽然听靠耳朵，但用来听的是心；看虽然靠眼睛，但用来看的是心。朱子说：“睿只解释为通，与智相对而言。智是本体，睿是深入通晓之处。聪明属于耳目，睿智全是从心而言。”许氏说：“礼智的智，是本性的名称；睿智的智，是资质的称谓。”我认为聪明睿智，这几个字与上文“知其性”相应，能尽其性，这几个字与上文“全之也”相应，那么睿智的智与礼智的智似乎不同了。但朱子曾经说：“只是一个智，贯通上下而言。睿智是扩充得较大，大概智是人所共有的，睿智者是圣人所独有的。”
上天必定任命他作为亿万民众的君师【减少二十七个字】
上天必定任命他，是根据其理势必然如此而言的。君师只是一个人，因为他一身承担治理和教化的责任，所以兼称君师。就像说守令是百姓的师长。新安陈氏说：“三代以前，圣贤之君，君师的责任兼尽；三代以后，君道有稍微懂得的，而师道则完全断绝了。”
让他治理并教化百姓以恢复他们的本性【删去一条，减少四十四字】
不说让他教化百姓，而说让他治理，并教化百姓，是因为君师之道是一致的。然而不说教化而治理，却先以治理为前导，大概是不先有治理，那么教化就没有途径施行。治教二字，是从在上位者而言；复性二字，是从在下位者而言，都是关键的字眼。
伏羲神农黄帝尧舜
号称伏羲，是因为他能驯服牺牲，教人吃肉食。号称神农，是因为他能知道五谷可以养育人，而教百姓种植。号称黄帝，是因为黄土色，因为他有土德的祥瑞，所以这样称呼。帝，是主宰天下的称呼。以上三位帝，都是称号，不是谥号【谥法：翼善传圣曰尧，仁圣盛明曰舜，这不足凭据。《尚书》四岳向尧推荐舜说：“有个鳏夫在下叫虞舜”，那么舜是他的名字】又《尚书》传曰：“尧，唐帝的名字。”那么少微鉴认为这是谥号，是错误的。况且谥法作于周代，而夏商之君，都还以名号称，有的以甲子为号，怎么能说尧舜就是谥号呢？况且舜当时侧防无恙，怎么就已经称谥号了呢？现在世上所传的谥法，出自司马迁，大多不足信。如《论语》所引“锡民爵位曰文”的说法，于理最远。与“勤学好问为文”者，大概只是司马迁取《论语》两章之言而附会，决非周公的旧制。假如朱子能再修改《集注》，我想这些都在所删之列了。禹也是名字，所以《尚书》记载舜说：“来，禹。”《论语》注曰：“履，大概是汤的名字。”那么汤是他的称号。伊尹说：“只有我尹躬和汤，都有一种德。”大概不是称呼他的君主。
继天立极
继天，是后天而奉行天时。天已经赋予人本性，而不能使他们各自恢复本性，圣人就继而教化他们，使他们恢复本性，这就是所谓赞天地之化育，所谓圣人成能。立极，是《中庸》所说的修身则道立，所谓经纶天下的大经，孟子所说的圣人，是人伦的极致。这暂且从圣人自身来说，正因为他能自己充分发挥本性，所以可以教化人，而使人人都有办法恢复本性，这就是所谓本于人君躬行心得之余的。这是三代以上君师之道合而为一的原因。
司徒的职掌，典乐的官员【删去五条，减少一百九十二字】
按：司徒的职掌，典乐的官员，是尧舜时的事，而上文兼引伏羲、神农、黄帝，大概自从伏羲以来，就有君师之道，如画八卦的文辞，制定婚娶的礼仪，以及垂衣裳、立制度之类，那么教化由来已久了，所以一并提及。云峯胡氏说：司徒的职掌，统教百姓；典乐的官员，专教贵族子弟。统教百姓，教以五伦；专教贵族子弟，加上音乐。古人之所以用音乐教贵族子弟，大概因为声律的和谐，舞蹈的节制，有以荡涤邪秽，流通精神，培养其中和之德，而补救其气质之偏的。士人无故不离开琴瑟，可见古人重视音乐。尧舜时，只有贵族子弟教以音乐；到三代时，则小学的教化，都用音乐了。所以说：三代的兴盛，其法度逐渐完备。司徒的职掌，典乐的官员，“曰职”“曰官”是互文。就像《中庸》说：
郊社的礼仪，禘尝的意义。司徒的职掌，典乐的官员，大抵都兼有小学大学。道理新安陈氏认为此时教化已立，而教化的法度未备，学习的名称未闻。有教化就有学习，为什么说学习的名称未闻？如果说小学大学的名称未闻，那么或许可以。然而考察有虞氏在上庠养老国老，在下庠养老庶老，上下的区别，大概也
大小之意矣。司徒本掌邦教，不曰司教，不曰司士，而曰司徒者，周礼注云：教官之职，大而徳行则教之，小而徒役则司之。司至于徒，则教官所司皆举矣。故其中有云：大役则帅民徒而至，治其政令；既役则受州里之役要。所由设也【题】由欲复民之性也。此“复”字指在上之人言。伏羲、神农、黄帝、尧、舜继天立极者，即上文所谓聪明睿智、能尽其性者也。司徒之职，典乐之官，所由设也，即上文所谓“治而教之以复其性”者也。前论其理，此实以事。
译这是关于“大”与“小”的意旨了。司徒本来掌管国家的教化，不称为司教，也不称为司士，而称为司徒，是因为《周礼》的注解说：教官的职责，对于大的方面，如德行，就进行教化；对于小的方面，如徒役，就进行管理。既然连徒役都管理了，那么教官所管辖的事务就全部涵盖了。所以其中提到：遇到大的劳役，就率领民夫前往，处理政令；劳役结束后，就接收各州里关于劳役的概要。这就是设立司徒这一职位的原因【题】，其缘由是为了恢复百姓的本性。这个“复”字是针对在上位者而言的。伏羲、神农、黄帝、尧、舜这些继承天道、确立准则的人，就是上文所说的聪明睿智、能够充分发挥自己本性的人。司徒的职责，以及典乐官的设立，就是上文所说的“治理并教化百姓以恢复其本性”的人。前面论述的是其中的道理，这里则是用具体事务来印证。
三代之隆【减四十五字】
此句与下文及周之衰相应。其法寖备【题】寖备者，渐次而备也。见得夏商时犹有未备者，直至周监于二代，郁郁乎文哉，然后为备。
王宫、国都以及闾巷，莫不有学【芟九条，减百三十一字，更定次序】王宫，王朝之内也；国都，诸侯所都之地。《周礼》五比为闾，比二十五家也。里门曰闾，直曰街，曲而小者曰巷。王宫有学，王都亦有学乎？王都，即王者之国都也。
国都有学，公宫亦有学乎？曰：王宫有学，公宫可知矣。大扺王宫、国都皆有小学，闾巷惟有小学，无大学。长乐陈氏曰：夫诸侯之学，小学在内，大学在外，故
王制：小学在公宫南之左，大学在郊。以其选士，由内以升于外，然后达于京故也。天下之学，小学居外，大学居内。故文王世子言：“凡语于郊，然后于成均，取爵于上尊。”以其选士，由外以升于内，然后达于朝故也。“语于郊”，本注云：“论辨学士才能于郊学之中也。”
洒扫应对进退之节【减一百四十九字】
洒水于地曰洒，以帚去尘土曰扫。番昜齐氏曰：洒扫内则所谓鸡初鸣洒扫室堂及庭，曲礼所谓为长者粪，加帚箕上，以袂拘而退，以箕自向而扱之之类是也。应对者，应唯敬对也。应短而对长，应如应曰诺对，如孔子对曰【云云】可见应短而对长。有呼则应，有问则对。应对内则所谓在父母之所有命之，应唯敬对。曲礼所谓长者负剑辟咡诏之，则揜口而对之类。进退内则所谓在父母之所进退周旋慎齐，曲礼所谓凡与客入者毎门让于客之类。
○五礼吉凶军賔嘉
吉礼十有二，所以事邦国之鬼神示。鬼者，人鬼；神者，天神；示，音其与只同，地神也【此下芟一题】
一禋祀，祀昊天上帝。义取精意以享之。
二，实柴祀日月星辰。实柴者，实牲于柴而燔之也。星谓五星，辰谓日月所会十二次。
三槱燎祀司中司命飌师雨师。槱燎，谓燔柴而不实以牲也。司中、司命，文昌第五、第四星也。风师，箕也；雨师，毕也。此三者，所以祀天神。飌，古风字。槱，于宙切。燎，火以祭曰槱。出《玉篇》。木门。
四血祭，祭社稷，五祀，五岳。血祭者，贵气臭也。社，土神也。稷，谷神也。五祀，门、戸、灶、行、中霤也。五岳者，东，泰山；南，衡山；西，华山；北，恒山；中，嵩山。
五貍沈祭山林川泽。祭山林曰貍，谓藏诸地；祭川泽曰沈，谓置诸水也。貍音埋。
六疈辜祭四方百物。疈者，肆而磔之；辜者，制而磔之。四方百物，即蜡祭也。以上三者，所以祭地祗。疈孚，逼反。
七肆献祼享先王。肆者，进所解牲体，谓荐熟也。献者，献牲体，谓荐腥也。祼者，灌以郁鬯，谓献尸求神也。肆音剔，祼音灌。
八馈食，享先王。馈食者，言有黍稷也。祭先灌，次献腥，次献熟，次馈食。凡祭皆然，互相备也。
九祠春享先王。春物生，未有以享，故曰祠。
十禴，夏享先王。夏阳盛，以乐为主，故曰禴。禴余若反。
十一甞，秋享先王。秋物成，可以尝，故曰甞。
十二蒸，冬享先王。冬，庶物盛多，故曰蒸。此六者，所以享人鬼。蒸之承反。
防礼五所以哀邦国之忧
一、丧礼，哀死亡。死以气言，亡以形言。丧礼则有赙、▯之类。
二荒礼，哀防札。防，谓嵗歉；札，谓民病。荒礼，则有散利之类。
三吊礼，哀祸灾。祸与福乖，灾与祥违。吊礼则有慰问之类。
四禬礼，哀围败。围，谓国受围；败，谓兵败绩。禬，则防其财物以补之。
五恤礼哀冦乱，兵作于外为冦，冦作于内为乱。恤礼则出其兵师以救之。
賔礼八所以亲邦国
春见曰朝，朝犹朝也。欲其来之早，见音现。
夏见曰宗 宗尊也欲其尊王
秋见曰觐，觐勤也，欲其勤于王事。
冬见曰遇，遇偶也。欲其不期而皆至。
时见曰防。时见者，言其无常期。王将有征讨，为坛于国外，会诸侯而命事。
殷见曰同，殷众也。王十二年不廵狩，则六服尽朝。王亦为坛而命以政焉。
译夏商周三代鼎盛时期【删减四十五字】
此句与下文及周朝衰微的情况相呼应。其制度逐渐完备【题注】“渐次完备”，是指逐步达到完备。可以看出夏商时期还有不完备的地方，直到周朝借鉴夏商两代的经验，礼乐制度丰富多彩，这才算完备。
王宫、国都以及街巷，没有不设立学校的【删减九条，删减一百三十一字，调整次序】王宫，是天子朝廷所在的内部；国都，是诸侯都城所在的地方。《周礼》规定五比为闾，一比是二十五家。里门称为闾，笔直的道路称为街，弯曲狭窄的道路称为巷。王宫设有学校，王都也设有学校吗？王都，就是天子统治下的国都。
国都设有学校，诸侯的宫殿也设有学校吗？回答说：王宫设有学校，诸侯宫殿的情况就可以推知了。大致王宫、国都都有小学，街巷只有小学，没有大学。长乐陈氏说：诸侯的学校，小学在宫内，大学在宫外，所以
《王制》记载：小学在诸侯宫殿南面的左侧，大学在郊外。因为选拔士人，是从内院升入外院，然后通达于京城。天下的学校，小学在外部，大学在内部。所以《文王世子》说：“凡是在郊外讨论辩驳，然后在成均学校，从最高的酒尊取爵饮酒。”因为选拔士人，是从外部升入内部，然后通达于朝廷。“语于郊”，原注说：“在郊外的学校中讨论辩驳学士的才能。”
洒水扫地、应答问话、进退举止的礼节【删减一百四十九字】
洒水在地上叫洒，用扫帚清除尘土叫扫。番昜齐氏说：洒扫就是《内则》所说的鸡刚叫时就打扫室堂和庭院，《曲礼》所说的为长辈打扫，把扫帚放在簸箕上，用袖子拉着扫帚后退，用簸箕朝向自己装垃圾之类的情形。应答问话，是指应答简短而回答恭敬。应答要简短，回答要详尽，应答如“诺”这样简短，回答如孔子回答那样详尽，可见应答简短而回答详尽。有人呼唤就应答，有人提问就回答。应答问话就是《内则》所说的在父母所在之处，父母有命令，应答“唯”并恭敬回答。《曲礼》所说的长辈背着剑侧着脸教导，就捂住嘴巴回答之类的情形。进退就是《内则》所说的在父母所在之处，进退周旋谨慎整齐，《曲礼》所说的凡与客人一起进门，每经过一道门都谦让给客人之类的情形。
○五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼
吉礼有十二种，用来侍奉邦国的鬼神示。鬼，指人鬼；神，指天神；示，读音同“只”，指地神【此处删减一条题注】
一、禋祀，祭祀昊天上帝。意义在于以精纯的心意来献享。
二、实柴，祭祀日月星辰。实柴，是指把牺牲放在柴上焚烧。星指五星，辰指日月交会的地方即十二次。
三、槱燎，祭祀司中、司命、风师、雨师。槱燎，是指焚烧柴火而不放置牺牲。司中、司命，是文昌星的第五、第四星。风师，是箕星；雨师，是毕星。这三者，是用来祭祀天神的。飌，是古风的字。槱，音于宙切。燎，用火祭祀叫槱。出自《玉篇》。木门。
四、血祭，祭祀社稷、五祀、五岳。血祭，是重视气味。社，是土神。稷，是谷神。五祀，是门、户、灶、行、中霤。五岳，东岳是泰山，南岳是衡山，西岳是华山，北岳是恒山，中岳是嵩山。
五、貍沈，祭祀山林川泽。祭祀山林叫貍，是指埋藏于地下；祭祀川泽叫沈，是指沉入水中。貍音埋。
六、疈辜，祭祀四方百物。疈，是指剖开并分裂；辜，是指切割并分裂。四方百物，就是蜡祭。以上三者，是用来祭祀地祇的。疈孚，逼反。
七、肆献祼，享祭先王。肆，是指进献已解剖的牲体，指进献熟肉。献，是指进献牲体，指进献生肉。祼，是指灌以郁鬯酒，指献尸求神。肆音剔，祼音灌。
八、馈食，享祭先王。馈食，是说有黍稷。祭祀先王，先灌酒，其次献生肉，其次献熟肉，其次馈食。凡是祭祀都这样，互相完备。
九、祠，春季享祭先王。春季万物生长，还没有可以用来享祭的，所以叫祠。
十、禴，夏季享祭先王。夏季阳气旺盛，以音乐为主，所以叫禴。禴余若反。
十一、尝，秋季享祭先王。秋季万物成熟，可以品尝，所以叫尝。
十二、蒸，冬季享祭先王。冬季，万物丰盛众多，所以叫蒸。这六种，是用来享祭人鬼的。蒸之承反。
凶礼五种，用来哀悼邦国的忧患
一、丧礼，哀悼死亡。死是从气息说的，亡是从形体说的。丧礼则有赙赠、吊唁之类。
二、荒礼，哀悼饥荒疫病。荒，指年成歉收；札，指百姓患病。荒礼，则有散发财利之类。
三、吊礼，哀悼祸灾。祸与福相反，灾与祥违背。吊礼则有慰问之类。
四、禬礼，哀悼围困战败。围，指国家被围困；败，指军队战败。禬，则是募集财物来弥补。
五、恤礼，哀悼寇乱，兵祸起于外叫寇，寇乱起于内叫乱。恤礼则出动军队去救援。
宾礼八种，用来亲近邦国
春季朝见叫朝，朝就是早的意思。希望他们来得早，见音现。
夏季朝见叫宗，宗是尊的意思，希望他们尊奉君王。
秋季朝见叫觐，觐是勤的意思，希望他们勤于王事。
冬季朝见叫遇，遇是偶的意思。希望他们不期而会都到来。
按时朝见叫防。按时朝见，是说没有固定的日期。君王将要征讨，在国境外筑坛，会合诸侯并命令事务。
大规模朝见叫同，殷是众的意思。君王十二年不巡狩，那么六服诸侯都来朝见。君王也筑坛并颁布政令。
时聘曰问 时聘亦无常期天子有事乃聘之焉殷頫曰视 殷頫谓一服朝之嵗以朝者少诸侯乃使卿以大礼众聘焉頫音眺
译当时称聘为问。当时聘问也没有固定的期限，天子有事务时便去聘问诸侯。殷頫说：视。殷頫的意思是，在诸侯服属朝见的那一年，因为前来朝见的人少，诸侯于是派遣卿大夫带着厚重的礼物进行大规模的聘问。頫音同“眺”。
军礼五所以同邦国
一、大师之礼，用众也。以征伐为王，所以用其命也。坐作进退，以鼓铎镯铙为之节，而不可乱。
二、大均之礼，恤众也，以土地人民为主，所以恤其事也。因地以令赋，因家以起役，均之所以恤之也。三、大田之礼，简众也，以教战为主，所以简其能也。因田习兵，阅其车役之数。
四大役之礼，任众也。以筑作为主，所以任其力也。城郭道途之修，宫室桥堑之役。
五大封之礼，合众也。以建国为主，所以合其民也。以正封疆沟涂之固。
嘉礼六，所以亲万民。嘉与吉不同，嘉礼饮宴，用吉礼祭祀用。
以饮食之礼亲宗族兄弟
以冠婚之礼亲成男女
以賔射之礼亲故旧朋友。射礼虽王亦立賔主，王之故旧朋友也。盖为世子时共学者。
以飨燕之礼亲四方之賔客。飨有体荐，燕有折爼。賔客谓朝聘者，诸侯来朝曰賔，其臣曰客。
以脤膰之礼亲兄弟之国。脤膰，胙肉也，分赐兄弟之国，同福禄也。脤音肾，膰音烦。
以嘉庆之礼，亲异姓之国，因其喜而庆贺之也。
○六乐
一云门，黄帝乐一云尧乐。象云气出入，故周人冬至舞之，以祀天神。《周礼》注：“门，言其所出，谓其徳如云之出也。”
二，咸池。皆黄帝乐，亦云尧乐。象池水周徧，故周人夏至舞之，以祭地示。《周礼》注言其徳无所不施也。三大防，舜乐。防，绍也。以其绍尧之业，而能齐七政，肇十有二州。故周人舞之，以祀四望、司中、司命、风师、雨师，七政日月五星也。十二州者，青、兖、冀、荆、梁、雍、豫、徐、▯，九州之外，又有幽、并、营三州也。四望之纪，盖《书》所谓望于山川者。
四大夏，禹乐夏大也，以其能大尧舜之徳，而平水土，故周人舞之以祭大川。《周礼》注言其徳能大中国也。
五大濩，一名韶濩。汤乐也。濩，防也。汤寛仁而能救防，生民故周人舞之，以享姜嫄。《周礼》注言能使天下得所也。
六大武。武王乐传云：「武王以黄钟布牧野之阵，归以太蔟、无射。」《周礼》注言：「能成武功也。」
○五射之目
一白矢，言矢贯侯，过见其镞白也。
二参连，言前放一矢，后三矢连续而去也。
三剡注，谓羽头髙，镞低而去，剡剡然也。
四襄尺，襄俗作防。《周礼》释文音让，谓臣与君射，不与君并立，让君一尺而退也。
五井仪，谓四矢贯侯如井字之仪容。
○五御之目
一鸣，和鸾。和鸾，皆铃也。和，金口木舌；鸾，金口金舌。所以节车之行。鸾在衡上，近马；和在式上。衡是车前横木，驾马者即軏；式是车上横板，手凭伏以致敬者。升车则马动，马动则鸾鸣，鸾鸣则和应，自然有个节奏。若车速则不相应，迟则不响，又杂然都响，皆不合节奏。
二、逐水曲。谓御车随逐水势之屈曲而不坠水也。鸣和鸾者，御之常；逐水曲者，御之变。
三过君表，如辕门之类。《韵府》载：“礼设车宫，辕门注：君止宿险阻之处，次车以为藩，仰车以其辕表门也。”四舞交衢，衢道也。谓御车在交道，车旋应于舞节，如个十字街头模様若转过这一边，则须要转得合舞底节奏。
五逐禽左，谓御驱逆之车，逆驱禽兽，使就人君以射之也。若禽在右边，须要当得过左边，以就主人之射。
○六书之目
一、象形。谓象其形也。注：以为如□□字是也。然以今日月字观之，则若不甚类，何也？盖古字用篆，不似今之楷书，楷书已多失古意矣。以古篆言，如日字，日本是「员」围也，今作日则方围矣。「员」围者，浑沦一体竒也。其中一防，又中实之象，亦竒也。有是独尊无对之意，长圆不亏之道，皆阳一而实之义也，非象形乎？如月字，月本是□侧而缺也，以不得如日之独尊也，故侧之；以不得如日之长员也，故缺之。即隂半于阳之义，偶象也。其中用二短画，子亦偶数也，非象形乎？又如山、川、艸【草】竹【竹】中、正、凸、凹、一、二、三、四之类，皆宛然其形也。余可以类而推。
译军礼有五种，用来统一邦国。
一、大师之礼，是为了统率大众。以征伐为王者之事，所以用来执行王命。坐下、起立、前进、后退，用鼓、铎、镯、铙来作为节拍，从而不能混乱。
二、大均之礼，是为了体恤大众。以土地和人民为主，所以用来体恤他们的事务。根据土地来命令赋税，根据家庭来征发徭役，均平是用来体恤他们的方法。
三、大田之礼，是为了检阅大众。以教战为主，所以用来检阅他们的能力。借着田猎来练习军事，检阅车马和役卒的数量。
四、大役之礼，是为了任用大众。以筑造工程为主，所以用来任用他们的劳力。修筑城墙、道路，以及宫室、桥梁、壕沟等工程。
五、大封之礼，是为了聚合大众。以建立国家为主，所以用来聚合它的百姓。以此端正封疆和沟渠的坚固。
嘉礼有六种，用来亲近万民。嘉与吉不同，嘉礼用于饮宴，吉礼用于祭祀。
用饮食之礼来亲近宗族兄弟。
用冠礼和婚礼来亲近成年男女。
用宾射之礼来亲近故旧朋友。射礼即使是王也设立宾主，那是王的故旧朋友。大概是在做世子时一起求学的人。
用飨礼和燕礼来亲近四方宾客。飨礼有完整的肉荐，燕礼有切开的肉块。宾客指朝聘的人，诸侯来朝称为宾，他们的臣下称为客。
用脤膰之礼来亲近兄弟之国。脤膰，是祭肉，分赐给兄弟之国，共享福禄。脤音肾，膰音烦。
用嘉庆之礼，来亲近异姓之国，趁着他们喜悦而庆贺他们。
○六乐
一、云门，黄帝的乐，一说为尧的乐。象征云气出入，所以周人在冬至时跳此舞，用来祭祀天神。《周礼》注说：“门，是说它所出的地方，谓其德如云之出也。”
二、咸池，都是黄帝的乐，也说为尧的乐。象征池水周遍，所以周人在夏至时跳此舞，用来祭祀地祇。《周礼》注说其德无所不施。
三、大韶，舜的乐。韶，是继承的意思。因为他继承尧的事业，而能整齐七政，开创十二州。所以周人跳此舞，用来祭祀四望、司中、司命、风师、雨师，七政指日月五星。十二州者，青、兖、冀、荆、梁、雍、豫、徐、扬，九州之外，又有幽、并、营三州。四望的记载，大概是《尚书》所说的望于山川者。
四、大夏，禹的乐，夏大也，因为他能光大尧舜之德，而平定水土，所以周人跳此舞用来祭祀大川。《周礼》注说其德能光大中国。
五、大濩，一名韶濩。汤的乐。濩，是救的意思。汤宽仁而能救民，所以周人跳此舞，用来享祭姜嫄。《周礼》注说能使天下得其所。
六、大武。武王的乐。传说：“武王用黄钟布牧野之阵，归来用太蔟、无射。”《周礼》注说：“能成武功也。”
○五射之目
一、白矢，是说箭贯穿箭靶，透过靶子看见箭镞的白色。
二、参连，是说先放一箭，后三箭连续而去。
三、剡注，是说箭羽高，箭镞低而去，剡剡然的样子。
四、襄尺，襄俗作让。《周礼》释文音让，谓臣与君射，不与君并立，让君一尺而退。
五、井仪，是说四箭贯穿箭靶如井字的仪容。
○五御之目
一、鸣和鸾。和鸾，都是铃。和，金口木舌；鸾，金口金舌。用来节制车行的节奏。鸾在衡上，靠近马；和在式上。衡是车前横木，驾马者即軏；式是车上横板，手凭伏以致敬者。上车则马动，马动则鸾鸣，鸾鸣则和应，自然有个节奏。如果车速快则不相应，慢则不响，又杂乱都响，都不合节奏。
二、逐水曲。是说驾车随逐水势的屈曲而不坠入水中。鸣和鸾者，是驾车的常规；逐水曲者，是驾车的变化。
三、过君表，如辕门之类。《韵府》载：“礼设车宫，辕门注：君止宿险阻之处，次车以为藩，仰车以其辕表门也。”
四、舞交衢，衢道也。是说驾车在交道，车旋应于舞节，如个十字街头模样，若转过这一边，则须要转得合舞的节奏。
五、逐禽左，是说驾车驱逆之车，逆向驱赶禽兽，使靠近人君以射之。如果禽兽在右边，须要当得过左边，以就主人之射。
○六书之目
一、象形。是说模拟其形状。注：以为如□□字是也。然而以今日月字观之，则若不甚类，何也？大概古字用篆，不似今之楷书，楷书已多失古意矣。以古篆言，如日字，日本是“圆”围也，今作日则方围矣。“圆”围者，浑沦一体奇也。其中一点，又中实之象，亦奇也。有是独尊无对之意，长圆不亏之道，皆阳一而实之义也，非象形乎？如月字，月本是□侧而缺也，以不得如日之独尊也，故侧之；以不得如日之长圆也，故缺之。即阴半于阳之义，偶象也。其中用二短画，子亦偶数也，非象形乎？又如山、川、草、竹、中、正、凸、凹、一、二、三、四之类，皆宛然其形也。余可以类而推。
二防意。注谓如人言为信，止戈为武，中心为忠，如心为恕之类，是切当矣。但曰会如人意，人字似无据也。今以其类推之，如日月为明，至明莫如日月也。丘山为岳，丘山莫大乎岳也。日出平地之上为旦，日之未明为昧，山之所宗为崇，山之首领处为岭，皆防意而成者也。先儒程氏云：「力田为男，盖所谓百畆之田，匹夫耕之也。女帚为妇，盖吕公谓刘季曰：『臣有息女，愿为箕帚妾』是也。」亦会意类也。
译第二，防意。注解说，比如“人言”合起来是“信”，“止戈”合起来是“武”，“中”在“心”中是“忠”，“如”在“心”旁是“恕”之类，这种解释是确切恰当的。但说“会”字是如人之意，“人”字似乎没有依据。现在用这类推的方法来看，比如“日”和“月”合起来是“明”，没有比日月更明亮的了。“丘”和“山”合起来是“岳”，没有比岳更大的丘山了。“日”出在“平地”之上是“旦”，“日”光未明是“昧”，“山”所尊崇的是“崇”，“山”的首领处是“岭”，都是防意而形成的。先儒程氏说：“‘力’和‘田’合起来是‘男’，大概是指百亩田地，由一个男子耕种的意思。‘女’和‘帚’合起来是‘妇’，大概是指吕公对刘季说：‘我有小女，愿意做持箕帚的妾’的意思。”这也属于会意一类。
三转注。旧注谓文义相近，但旁边改转，如考即老之类。此説盖以考为父，故得谓与老义相近。若稽考之考，则其义逺矣。董氏非之，是也。盖谓之转注，当是以此一字既为此义用，又转注为他义用也。若考与老，乃转文非转注也。今取程氏之意而演绎之。有一转者，如中正之中，转而为中的之中，谓能得其中处也，则义转而音亦随之。如指挥之指，转而为指趣之指，谓其所指之意也，则义转而音不转。又有再转者，如反正之反，以其反应乎前也，转而为反报之反，亦去声。又以其与前者异也，转而为平反之反，则平声。如好恶之好，以其人为好也，转而为喜好之好，则去声。又以其两相好也，转而为好会之好，亦去声。又有至三转者，如行止之行，以其行有实迹也，转而为行实之行。又以其行当有次也，转而为行次之行。又以其且行不顾也，转而为行行之行。如数目之数，以其有数可纪也，转而为悉数之数。以其次数绳绳相继也，转而为疎数之数。又以其数加多愈宻也，转而为数宻之数。以上或转音，或仍音，又或别更其音于义，皆为转注也。
四处事，旧注谓人在一上为上，人在一下为下，各有其处，事得其宜也。玉篇作「指事」，于味为长，其注亦云「指事」为字，上下之类是也。董氏谓「人目」为见，「两戸相向」为门，「两手合下」为拜，义至切矣。抑不但见也，不见为覔，占而见之为觇。不但门也，门之有横木为闲，门之常合为閤。不但两手合下为拜也，手之所包为抱，手之所共为拱。凡皆直指其事而为之字者也。五假借，旧注谓「令」「长」之类，一字两用也。注意，盖谓「令」本命令，以其能令之，借为令尹也。「长」本长防，以其实长之，借为官长也。然此义类于假借，未见端的。董氏更之云：「能」本兽也，以其最有才力，而借为才能之能。「豪」本山中豕属，兽之最雄杰者也，因借为豪杰之豪。「愚」谓如流者水也，以其不返，而借为人之流荡。「木」植物也，以其朴钝，而借为人之木鲁。「理」本玉之理也，而借以为道理之理。「妙」本女之少好者，而借以为精妙之妙。凡此之类，皆为假借而用者。
六谐声，本一字以定其形，而附他字以谐其声也。旧注谓江河之类，皆以水为形，工可为声也。又曰：江河之类，是上形下声，盖先从水，而后从工可也。此上下盖只是先后之义。又曰：婆娑之类，是上声下形。愚谓霜霖之类，是上形下声。又曰：围国之类，是外形内声；阛阓、衡衘之类，是外声内形。愚按：阛阓与围国同，是外形内声，此盖写者之误也。甚矣，字之不可苟也。天下之字，归于六书，是文为三重之一。古者天子常使行人正四方之字，使同文焉。学者最不可以己意增损防画，易置上下也。畧有增损易置，即是别字，或不成字。如木之一字，右上加一防，则为术；左上加一防，则为米；或下加一画，则为本；上加一画，则为末；上画稍短，则为未。其可少有苟哉？又如水，上加一防，则为氷；清，少一防，则为凊。肓，本膏肓也；目其下，则为盲；辨，本明辨也；力其中，则为办。至如枝之与技，果之与杲，形差毫厘，义隔千里，可不慎哉？故程子作字甚敬也。
○九数之目
一方田以御田畴界画，即今方量田地畆角之法。二粟布以御交贸变易，粟是米，布是钱，谓以多少钱籴得多少谷之类。交是买卖，贸是典约，变易是撞换。
三衰分以御贵贱廪税。此是理会官员俸禄多少之法，如上士倍中士，中士倍下士之类。廪是廪禄，税是采地所収之税。
四少广以御积幂方员。积幂如今仓，然积米其中，外面遮蔽了方员，以其器而知其多少。今税务中用此法，如看船中装载货物，用锥探其浅深，便知其多少。员器作如何算，方器作如何算，各有法也。
五商功以御功程积实，商其功程如打土论方子，打算一方土便防计得合用许多人工，如作屋亦可算几间几架，合用几多人工之类。
六均输以御逺近劳费。均
译三、转注。旧注认为文义相近，只是偏旁改换，如“考”即“老”之类。这种说法大概是因为把“考”当作父亲，所以能说与“老”义相近。如果是“稽考”的“考”，那么它的意义就相差很远了。董氏对此加以驳斥，是正确的。大概所谓转注，应当是指这个字既然用于这个意义，又转而用于其他意义。至于“考”与“老”，那是转文而不是转注。现在采纳程氏的意见并加以推演。有一转的，如“中正”的“中”，转而成为“中的”的“中”，意思是能够得其中处，那么意义转变了，读音也随之改变。如“指挥”的“指”，转而成为“指趣”的“指”，意思是它所指向的意旨，那么意义转变了，读音却不改变。又有再转的，如“反正”的“反”，因为它回应于前，转而成为“反报”的“反”，也是去声。又因为它与前者不同，转而成为“平反”的“反”，则是平声。如“好恶”的“好”，因为人认为美好，转而成为“喜好”的“好”，则是去声。又因为双方互相喜爱，转而成为“好会”的“好”，也是去声。又有达到三转的，如“行止”的“行”，因为它行走有实际踪迹，转而成为“行实”的“行”。又因为它行走应当有次序，转而成为“行次”的“行”。又因为它边走边不顾及，转而成为“行行”的“行”。如“数目”的“数”，因为它有数量可以记录，转而成为“悉数”的“数”。因为它次数连续不断，转而成为“疏数”的“数”。又因为它数量增加越发密集，转而成为“数密”的“数”。以上有的转变读音，有的保留原音，有的又另外更改读音以适应意义，这些都叫做转注。
四、指事，旧注认为人在“一”上面为“上”，人在“一”下面为“下”，各有其处，事情得其适宜。《玉篇》作“指事”，认为意味深长，它的注也说“指事”造字，如“上”“下”之类就是。董氏认为“人目”为“见”，“两户相向”为“门”，“两手合下”为“拜”，意义非常贴切。而且不只是“见”，看不见为“觅”，观察而看见为“觇”。不只是“门”，门上有横木为“闲”，门常闭合为“阖”。不只是两手合下为“拜”，手所包裹为“抱”，手所共同执持为“拱”。凡是这些都直接指向事物而造的字。
五、假借，旧注认为“令”“长”之类，是一个字两种用法。注意，大概是指“令”本是命令，因为能发号施令，借用作令尹的“令”。“长”本是长幼，因为确实年长，借用作官长的“长”。然而这种意义类似于假借，没有看到确切的依据。董氏更正说：“能”本是兽名，因为它最有才力，而借用作才能的“能”。“豪”本是山中的猪类，是兽中最雄杰的，因而借用作豪杰的“豪”。“愚”指像流水一样的水，因为它不回流，而借用作人的流荡。“木”是植物，因为它质朴迟钝，而借用作人的木讷。“理”本是玉的纹理，而借用作道理的“理”。“妙”本是年轻美好的女子，而借用作精妙的“妙”。凡此之类，都是假借而使用的。
六、谐声，用一个字来确定它的形体，而附加另一个字来谐和它的声音。旧注认为江、河之类，都以水为形，工、可可以作为声符。又说：江、河之类，是上形下声，大概先有“水”，而后有“工”“可”。这上下大概只是先后的意思。又说：婆、娑之类，是上声下形。我认为霜、霖之类，是上形下声。又说：围、国之类，是外形内声；阛、阓、衡、衔之类，是外声内形。我认为：阛、阓与围、国相同，是外形内声，这大概是抄写者的错误。文字不可苟且马虎，真是严重啊！天下的字，归结于六书，这是文为三重之一。古代天子常常派遣行人校正四方文字，使文字统一。学者最不可以凭自己的意思增减笔画，调换上下位置。稍有增减调换，就是别字，或者不成字。如“木”这个字，右上加一点，就成为“术”；左上加一点，就成为“米”；或者下面加一横，就成为“本”；上面加一横，就成为“末”；上横稍短，就成为“未”。怎么可以稍有苟且呢？又如“水”，上面加一点，就成为“冰”；“清”，少一点，就成为“凊”。“肓”，本是膏肓；目字下面，就成为“盲”；“辨”，本是明辨；力字在中间，就成为“办”。至于像“枝”与“技”，“果”与“杲”，形体相差毫厘，意义却相隔千里，能不谨慎吗？所以程子写字非常恭敬。
○九数之目
一、方田，用来处理田地疆界的划分，就是现在测量田地亩角的方法。二、粟布，用来处理交易买卖，粟是米，布是钱，说的是用多少钱买多少谷之类。交是买卖，贸是典当契约，变易是交换。
三、衰分，用来处理贵贱俸禄税收。这是计算官员俸禄多少的方法，如上士是中士的两倍，中士是下士的两倍之类。廪是俸禄，税是采地所征收的税。
四、少广，用来处理面积方圆。积幂如同现在的仓库，但是米堆积在里面，外面遮蔽了方圆，通过器具知道它的多少。现在税务中使用这种方法，如查看船中装载货物，用锥子探测其深浅，就知道它的多少。圆器如何计算，方器如何计算，各有方法。
五、商功，用来处理工程积实，估算工程如打土论方子，计算一方土便估计得出需要多少人工，如盖房子也可以算出几间几架，需要多少人工之类。
六、均输，用来处理远近劳费。均
其道里逺近之劳与费，劳是力，费是裹足。如自某处到某处，用力几何，裹足几何之类。
译那路程远近所带来的辛劳与耗费，辛劳指的是体力的消耗，耗费指的是脚部的磨损。比如从某地到某地，需要消耗多少体力，脚部磨损多少之类。
七盈朒以御隐杂互见。盈是多，朒是少。数之显者可见，隐者不可见。至于杂，则尤不可见。由其显者以推其隐，如人有财物失去一半，或大半，或小半，失物者道多无可考究。隐杂互见，是因其所存以验其所失之多少。
八方程以御错揉正员。今作厯者用此法，谓如算钱，逐件除下，零细的截，长补短，凑得齐整便好算。如一年十二月，有月大，有月小，日子不齐，便将闰月来补凑。每月作三十日，又如日月星辰之行不同，却要算个行之防，都相合。
九勾股以御髙深广逺横为勾，直为股，斜为▯三者可互相求也。以勾中所容方直之积求之，则山之髙井之深，城邑之广，道里之逺可以测知。此算术之极致也。勾股之术，如今木匠曲尺，尺头为勾，尺稍为股，尺头与尺稍尽处相去为▯
洒扫应对进退，曰即礼乐射御书数，曰文。文详于节也。此二字似移易不得。若曰洒扫应对进退之文，礼乐射御书数之节，于义当乎？学者于此亦可以识用字之法矣。
天子之元子【止】凡民之俊秀【芟一条减三十二字】天子之元子，继世而有天下者也。众子亦有君国之任者，公卿大夫元士之适子与凡民之俊秀，他日亦莫不各有民社之寄者，故皆入大学。称元子适子而不称太子世子，或未立故也。凡民之俊秀，北史苏绰传：“万人之秀曰俊。”《楚辞注》：“千人之才为俊。”“俊”“伟”之意。《汉书》：“洛阳守吴公闻贾谊秀才，召置门下。”“秀才”之名始此。汉光武名秀，改“秀才”为“茂才”，于是有“茂才异等”之名。“秀”言其才智之秀出乎等夷也。或问：“凡民俊秀既得入大学，不知公卿大夫元士众子中之俊秀者亦得入大学否？不然，则是弃之矣。”曰：“非也。公卿之众子不复得为公卿，大夫之众子不复得为大夫，元士之众子不复得为元士，即便是凡民矣。其俊秀者即便是凡民之俊秀者矣。若使不得入大学，宁非弃其才耶？圣人无弃人，如孟孙、叔孙、季孙皆鲁桓公之后，未必皆适子也。如公子荆亦为卫大夫，郑子产亦公族也。但适子之外，非俊秀者不预耳。
穷理，正心，修己，治人之道【减廿七字】
不止曰修己治人，而必先以穷理正心者，大学以知为入门。苟不先有以知之，则已之当如何而修，人之当如何而治，皆无所措手之地矣。心者，万事之根本。穷理而不正心，则理为徒穷，无所存贮之地，失其发用之本矣。故朱子于此二项尤提掇而不敢畧。至下文则只言修己治人之方，盖已详于此矣。穷理二字，该格物致知；正心二字，该诚意。
夫以学校之设，其广如此【止】其次第节目之详，又如此。自王宫国都，以及闾巷，莫不有学。学校之设，其广如此也。八嵗则入小学，十五则入大学，教之次第也。小学则教以洒扫应对等事，大学则教以穷理正心等事，所教之节目也。此所谓教之之术，其次第节目之详，又如此也。广字详字应前备字所以为教【题】所教之事也
本之人君躬行心得之余【止】彛伦之外【芟一条减三十七字】躬行心得，兼小学大学言洒扫应对进退等事。人君亦尝躬行过，故天下之元子亦入小学。小学洒扫等事，亦皆为人弟为人少者之行也，故曰不待求之民生日用彛伦之外。民生兼天子之元子以下。本之人君躬行心得之余，就上之为教者言民生日用彛伦；就在下之学者言。学校之设既广矣，教之之术其次第节目既详矣。向使徒法而已，而不本于人君躬行心得之余，或异端，或小道，而或求之民生日用彛伦之外，则亦安能使人勤学而成至治之俗哉？
是以当世之人，无不学【止】而各俛焉，以尽其力【芟一条】云峰曰：前説上之所以为教，此説下之所以为学。新安陈氏曰：性分固有，即仁义礼智是理是体；职分当为，如子职分当孝，臣职分当忠之类，是事是用。知性分职分，是知之事；俛焉尽力，是行之事。与前知性之所有而全之，相照应。
治隆于上【题】应前叚説上之所以为教，所谓本之人君躬行心得之余【云云】俗
译用七种盈朒的方法来应对隐晦杂乱且相互交错的现象。盈指多余，朒指不足。数字中明显的部分可见，隐晦的部分不可见。至于杂乱的部分，则更加不可见。通过明显的部分来推知隐晦的部分，就像人丢失了财物，可能丢了一半，或大半，或小半，丢失财物的人说大多无法考究。隐晦与杂乱相互显现，是指根据留存的部分来验证丢失部分的多少。
用八种方程的方法来应对错综复杂并校正圆缺。现在制定历法的人使用这种方法，好比计算钱币，逐件扣除，零碎的截断，取长补短，凑得整齐便好计算。比如一年有十二个月，有大月，有小月，日子不齐，就用闰月来补凑。每月按三十日计算，又如日月星辰的运行不同，却要计算出一个运行的限度，使它们都相符合。
用九种勾股的方法来应对高深广远。横着的叫勾，直着的叫股，斜着的叫弦，这三者可以互相推算。用勾中所容纳的方形直角的面积来推算，那么山的高度、井的深度、城邑的广度、道路的距离都可以测量得知。这是算术的极致。勾股之术，就像现在的木匠曲尺，尺头为勾，尺梢为股，尺头与尺梢尽头之间的距离为弦。
洒扫应对进退，称为礼；乐射御书数，称为文。文侧重于节度。这两个字似乎不能互换。如果说“洒扫应对进退的文，礼乐射御书数的节”，在义理上恰当吗？学者在这里也可以认识用字的方法了。
天子的嫡长子【止】平民中的俊秀【删去一条减三十二字】天子的嫡长子，是继承世代拥有天下的人。其他儿子也有治理国家的责任的，公卿大夫元士的嫡子与平民中的俊秀，将来也无不各自有治理百姓社稷的重任，所以都进入大学。称嫡子而不称太子世子，或许是因为尚未确立的缘故。平民中的俊秀，《北史·苏绰传》：“万人中的优秀者叫俊。”《楚辞注》：“千人中的才俊为俊。”“俊”有“伟”的意思。《汉书》：“洛阳太守吴公听说贾谊是秀才，召他放在门下。”“秀才”的名称始于此处。汉光武帝名秀，将“秀才”改为“茂才”，于是有了“茂才异等”的名称。“秀”是说其才智出众，超出常人。有人问：“平民中的俊秀既然能进入大学，不知道公卿大夫元士的其他儿子中的俊秀者也能进入大学吗？如果不这样，那就是抛弃他们了。”回答说：“不是的。公卿的其他儿子不再能做公卿，大夫的其他儿子不再能做大夫，元士的其他儿子不再能做元士，这就算是平民了。其中的俊秀者也就是平民中的俊秀者了。如果让他们不能进入大学，难道不是抛弃他们的才能吗？圣人不抛弃任何人，比如孟孙、叔孙、季孙都是鲁桓公的后代，未必都是嫡子。比如公子荆也做了卫国的大夫，郑国的子产也是公族。只是嫡子之外，不是俊秀者不参与罢了。”
穷究事理，端正内心，修养自身，治理他人的道理【减二十七字】
不仅仅说修养自身、治理他人，而必须先以穷究事理、端正内心为前提，因为《大学》以“知”为入门。如果不先有所知晓，那么自身应当如何修养，他人应当如何治理，都没有着手的地方了。心，是万事的根本。穷究事理而不端正内心，那么事理就只是徒然穷究，没有存贮的地方，失去了发挥作用的根本。所以朱子在这两项上特别强调而不敢忽略。至于下文只说修养自身、治理他人的方法，大概因为前面已经详细说过了。穷理二字，概括了格物致知；正心二字，概括了诚意。
学校的设立，其广泛程度如此【止】其次第细节的详细程度，又如此。从王宫国都，一直到街巷，没有没有学校的。学校的设立，其广泛程度如此。八岁就进入小学，十五岁就进入大学，这是教学的次第。小学就教洒扫应对等事，大学就教穷理正心等事，这是所教的具体内容。这就是所说的教学的方法，其次第细节的详细程度，又如此。广字、详字呼应前面的备字，所以是教【题】所教的事情。
根本在于人君亲身实践、内心体悟之余【止】常理之外【删去一条减三十七字】亲身实践、内心体悟，兼指小学和大学中的洒扫应对进退等事。人君也曾亲身实践过，所以天下的嫡长子也进入小学。小学中的洒扫等事，也都是作为弟弟、作为年少者的行为，所以说无需在民生日常常理之外去寻求。民生兼指从天子的嫡长子以下。根本在于人君亲身实践、内心体悟之余，是从上面施教者的角度说民生日常常理；就在下面学习者的角度说。学校的设立已经广泛了，教学的方法其次第细节已经详细了。假使只是有法度而已，而不根本于人君亲身实践、内心体悟之余，或者异端，或者小道，或者在民生日常常理之外去寻求，那么又怎么能使人勤奋学习而形成大治的风俗呢？
因此当时的人，没有不学习的【止】而各自俯首，以尽他们的力量【删去一条】云峰说：前面说的是上面施教的原因，这里说的是下面学习的原因。新安陈氏说：性分固有，即仁义礼智是理是体；职分当为，如子职分当孝，臣职分当忠之类，是事是用。知道性分职分，是知的事情；俯首尽力，是行的事情。与前面知道性分所有而保全它，相互照应。
治道兴盛于上【题】呼应前段说上面施教的原因，所谓根本在于人君亲身实践、内心体悟之余【云云】风俗
美于下【题】应前叚説下之所以为学，所谓当世之人无不学其学焉者【云云】上有是教，治所以隆于上；下有是学，俗所以美于下。
译美于下【题】回应前面一段所说的“下位者之所以为学”，即所谓当世之人没有不学习的，他们所学的内容【等等】。上位者有这种教化，所以治理在上位者那里得以兴隆；下位者有这种学习，所以风俗在下位者那里得以美好。
及周之衰【题】与上文三代之隆及古昔盛时相应。圣贤之君不作【题】有徳曰贤，徳之极其盛曰圣。是皆能知其性之所有而全之者也。
学校之政不修【题】学国学也，校乡学也。政指学校之设之广，及所教次第节目之详者言。圣贤之君不作，与上文所谓聪明睿智，能尽其性而本之躬行心得之余以为教者反矣。学校之政不修，与上文所谓学校之设其广如此，教之之术其次第节目之详又如此者反矣。教化陵夷【题】治不隆于上也。风俗頽败【题】俗不美于下也。教因其不能而教之也，化则不能者皆能矣。上行下效谓之风，民志一定谓之俗，因风成俗也。陵谓下陵夷，谓不振頽倾也，败壊也。不必依黄氏洵饶説。
时则有若孔子之圣
孔子之圣，亦所谓聪明睿智，能尽其性者也。
不得君师之位以行其政教【题】适丁气运之衰，天不命之以为亿兆之君师，使之治而教之也。三代以上，君师之道合而为一，故曰立极，曰治而教之，曰本之人君躬行心得之余是也。衰周以后，为君师者不能兼尽其职，自孔子以及朱子，只是以在下之人而代上之人任其责而已。然以其不在上位，故只能明其道而不能行其道。所谓三代以下君师之道分而为二也，此古今之所以判也。
独取先王之法，诵而传之，以诏后世。
东阳许氏曰：「兼小学大学言，是也。」诵而传之，当时之人正以垂之来世，不使其法之遂冺灭也。看以字。
曲礼少仪内则弟子职诸篇
曲礼，对经礼言，皆饮食起居细微曲折之事，礼之小者也。其目凡三千，故曰曲礼。少仪，或曰少者所习之仪，非也，亦曲礼之类，以其非大节所系，故注云非长少之少也，所言者洒扫射御之属。内则者，门内之仪则也，所言者子事父母，妇事舅姑之类，故曰内则。弟子职，见管子，所言者先生施教，弟子是则之类是也。
固小学之支流余裔【芟一条】
支流，犹言末流也。余裔，言余绪也。番昜齐氏曰：“支流，水之旁出而非正流者；余裔，衣裾之末也。”此説可用。东阳许氏拆为四字解者，非也。谓之支流、余裔，见其不全也。与下文“外极规模之大，内尽节目之详”者相反。此谓古者小学之教，虽未至尽失其传，而已不能得其全，为可憾也。若大学，则犹得其全。
而此篇者，则因小学之成功，以着大学之明法【题上补五字，首条减六字】
此指孔子所诵传大学之法，以诏后世者言也。当时所传诵，虽兼小学大学，而今日所存，则小学仅得其余绪，惟大学则规模节目尚皆备也。此篇二字専指圣经言，下文实始尊信；此篇则兼经传。要之，传只是经之注脚，亦不害其为同也。因着二字所指为谁？曰：只谓此篇所载，乃因小学之成功，以着大学之明法。即所谓古人小学，已自是圣贤坯朴了，但未有圣贤许多知见，故长来入大学，以长许多知见。
外有以极其规模之大【止】之详【芟二条第三条内外二字旧有倒置】此谓大学之法，于规模极其大，于节目尽其详，非谓孔子极之尽之也。据大学之明法言，明非支流余裔也。规模节目，规所以为员者，是一个大圈子，模铸金之模，空廓也，皆以其大纲言；节竹之节目，纲之目，皆以众而小者言也。据先儒説，规模之大者，明徳、新民而止于至善也，此皆以大纲言，故曰外节目之详。明徳里面便有格物、致知、诚意、正心、修身许多节目，新民里面便有齐家、治国、平天下数端节目，此皆大纲中之条件也，故曰内。此説恐未当，依语録及或问则明白，是以明明徳于天下为规模之大，自格物致知以上节节做工夫，至齐家治国处，皆其节目之详也。此乃朱子自下笔、自立意、自解説如此也。盖若只是三纲领为规模，则究其实便就是八条目矣，又何为规模？何为节目？何为大？何为详哉？
三千之徒，盖莫不闻其説【题】专承此篇字説来，不兼小学（下同）。
曾氏之传独得其宗【芟一条，更定次序】
所谓曾氏者，指曾子门人之得其传扵曾子者也。故曰“作为传义”，即
译等到周朝衰微，这与上文所说的三代兴盛以及古昔盛世相呼应。圣贤的君主不再出现，有德行称为贤，德行极其盛大称为圣。这些都是能够知晓本性所具备的东西并使之完备的人。
学校的政教不再修明，学是指国学，校是指乡学。政是指学校设立的广泛，以及所教导的次第和细节的详尽而言。圣贤的君主不再出现，这与上文所说的聪明睿智、能充分发挥本性并基于亲身实践和心得之余来进行教化相反了。学校的政教不再修明，这与上文所说的学校设立如此广泛，教化的方法其次第和细节如此详尽相反了。教化衰微，指在上位者治理不兴盛。风俗败坏，指在下位者风俗不美好。教是因其不能而教导他，化则是不能者都变得能了。上行下效称为风，民志一定称为俗，因风而成俗。陵指下侵，夷指不振，颓指倾，败指毁坏。不必依据黄氏洵饶的说法。
当时就有像孔子这样的圣人。
孔子的圣明，也就是所说的聪明睿智，能充分发挥本性的人。
没有得到君师的位置来推行他的政教，恰逢气运衰微，上天没有任命他作为亿万民众的君师，让他治理并教化百姓。三代以上，君师之道合而为一，所以说确立极则，说治理并教化百姓，说基于人君亲身实践和心得之余，就是这样。衰周以后，担任君师的人不能同时尽到职责，从孔子到朱子，只是以下位之人代替上位之人承担责任罢了。然而因为不在上位，所以只能阐明其道而不能实行其道。这就是所说的三代以下君师之道分而为二，这是古今之所以判别的缘故。
独自选取先王的法度，诵读并传授它，以告诫后世。
东阳许氏说：“兼及小学和大学而言，这是对的。”诵读并传授它，当时的人正是为了垂范后世，不让这些法度就此湮灭。注意“以”字。
《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》等篇章
《曲礼》，相对于经礼而言，都是饮食起居细微曲折之事，是礼中较小的部分。其条目共有三千，所以叫《曲礼》。《少仪》，有人说这是年少者所习的仪节，不对，也是《曲礼》一类，因为不涉及大节，所以注解说不是长少之少，所说的是洒扫射御之类。《内则》，是门内的仪则，所说的是儿子侍奉父母、儿媳侍奉公婆之类，所以叫《内则》。《弟子职》，见于《管子》，所说的是先生施教、弟子效法之类。
本来是小学的支流余绪
支流，犹言末流。余绪，指残余的脉络。番昜齐氏说：“支流，是水旁出而非正流的部分；余绪，是衣裾的末端。”这个说法可以采用。东阳许氏拆为四字解释的，不对。称之为支流、余绪，见其不完整。与下文“外极规模之大，内尽节目之详”相反。这是说古代小学的教育，虽然未至完全失传，但已不能得到其全貌，这是可遗憾的。至于大学，则还得到其全貌。
而这篇，则是因小学的成效，来彰显大学的明法
这是指孔子所诵读传授的大学之法，以告诫后世而言。当时所传诵的，虽然兼及小学和大学，但今天所存的，小学仅得其残余脉络，只有大学则规模和细节尚且完备。“此篇”二字专指圣经而言，下文“实始尊信”；“此篇”则兼及经传。总之，传只是经的注脚，也不妨碍它们相同。因“着”二字所指是谁？回答说：只说这篇所载，是因小学的成效，来彰显大学的明法。即所谓古人小学，已自是圣贤的坯璞了，但未有圣贤许多知见，所以长大后进入大学，以增长许多知见。
外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详
这是说大学之法，在规模上极其宏大，在细节上尽其详尽，不是说孔子极之尽之。根据大学的明法而言，明确不是支流余绪。规模节目，规是所以为圆者，是一个大圈子，模是铸金的模，空廓也，都以大纲而言；节是竹的节目，纲的目，都以众多而细微者而言。根据先儒的说法，规模之大者，是明德、新民而止于至善，这都是以大纲而言，所以说外；节目之详，明德里面便有格物、致知、诚意、正心、修身许多细节，新民里面便有齐家、治国、平天下数端细节，这都是大纲中的条件，所以说内。这个说法恐怕不妥，依据语录及或问则明白，是以明明德于天下为规模之大，自格物致知以上节节做工夫，至齐家治国处，皆其节目之详也。这是朱子自下笔、自立意、自解说如此。盖若只是三纲领为规模，则究其实便就是八条目了，又何为规模？何为节目？何为大？何为详哉？
三千之徒，大概没有不听到这个学说的
专承“此篇”字说来，不兼小学（下同）。
曾氏的传承独得其宗
所谓曾氏，指曾子门人中从曾子那里得到传承的人。所以说“作为传义”，即
其书虽存，而知者鲜矣【减三十字】
知谓知其书之有闗世教也，后来二程子独始尊信此篇而表章之，既又为之发其归趣，可谓知其书者矣。此知字亦且浅説：言孟子没，传其道者已絶，而知是书者亦鲜也。如董子正心正朝廷之説，韩子引之，自平天下至正心诚意，是盖尚有知之者，但絶无而仅有，故曰鲜，不曰无。然序文本意，是説孟子没后便无有知此书者，未説到秦汉以后，须看下文“自是以来”字。
自是以来，俗儒记诵词章之习【云芟一条云】
记诵如郑康成、马融、刘原父之流，词章如相如、司焉、迁、栁宗元、刘禹锡之軰，或并以韩、欧皆为词章者，愚谓彼未全。是俗儒如《原道》《佛骨表》《本论》《五代史》所着，何处得此等俗儒耶？
异端虚无寂灭之教【芟二条】
新安陈氏曰：「老氏虚无，佛氏寂灭。」云峰胡氏曰：「此之虚虚而有，彼之虚虚而无；此之寂寂而感，彼之寂寂而灭。」俗儒无用，异端无实，皆言其不可以修己治人也。
权谋术数
权谋者，鞅、仪之俦，不必兼言。管子为管子，是孟子前人也。术数，焦、京、袁、李之属，此皆系在“自是以来”之下。权谋、术数，一切以就功名之説。説字，何谓？曰：鬼谷、孙、吴軰，皆尝有一家言以传于世。
百家众拔【题】如九流等是也【芟末条】
九流者，儒家之外，一曰道家，清虚之教，老氏之流也。二曰隂阳家，时日克择之学也。三曰法家，专任赏罚，申韩是也。四曰名家，专任名位礼数，此为近正，但不能随在致隆，随时处中也，故亦为偏曲之学。五曰墨家，爱无差等者。六曰杂家，盖工匠之类。七曰纵横家，仪秦之学。八曰农家，农本国之本，但亦有挟其术以为可以治天下者，如许行之徒是也。九曰小説家，街谈时语，零碎收拾以为有闗世道也。医卜之属，亦众技也，终非大道，以其学泥于此也。汉武帝时，聚防占家，问之：“某日可娶妇乎？”五行家曰：“可。”堪舆家曰：“不可。”建除家曰：“大吉。”丛厄家曰：“大防。”厯家曰：“小防。”天人家曰：“小吉。”太一家曰：“大吉。”辨讼不决，以状闻。制曰：“避诸死忌，以五行为主。”人取于五行者也。就此一端推之，则惑世诬民之徒，疑真有百家矣。今世诸家之学所以少见者，正以孔、曾、思、孟、周、程、张、朱之道盛行于世耳。所谓大明中空，爝火自熄，使防数圣贤者出，恐其蝉噪蛙鸣，或不止于百家也。
惑世诬民充塞仁义
言诸家竞起，而世为之迷，民为之欺，而仁义为之充塞也。相连説，不必依。胡氏谓：惑世诬民，使斯民昏而不能知；充塞仁义，使斯道壅而不能行。所以惑世诬民，充塞仁义者，此句该权谋术数及百家众技，不专带百家众技一族也。何也？之説之流二字相对，而惑世诬民，充塞仁义字与上无用无实字相对也。杂出乎其间，谓众民之间也。上文出于其间，间字亦同。
使其君子不幸而不得闻【云云】至治之泽【芟末条】使者孰使之指上文？俗儒异端之徒「云峰曰」：大道之要是《大学》书中所载者，至治之泽是自《大学》中流出者。上之人无能知此《大学》，故君子不得闻《大学》之要；上之人无能行此《大学》，故小人不得蒙至治之泽。
晦盲否塞，反覆沈痼【减七十二字】
晦盲不明也，盲深于晦；否塞不行也，塞深于否；反覆展转，愈深也；沈不可起也，痼不可救也。此东阳许氏之説。
天运循环【芟一条】
环，圆物也。以其周而复始，旋转不停，故曰循环。夫三代之隆，天运之泰也；周末及五季之衰，天运之否也。否极则泰来矣，无徃不复也。
宋徳隆盛【题】隆髙起也，与盛义则差别。
治教休明【题】休美也。治教之治，去声，死字也；治而教之之治，平声，活字也。
于是河南程氏两夫子出【止】孟氏之传【芟末一条兄弟二字旧误】应运而出也。此句按张达善防本，出字连下作一句为是。谓之宋徳隆盛，治教休明，便见庶几于
译那部书虽然留存下来，但懂得它的人却很少了。
懂得，是指知道这本书关乎世道教化。后来的二程先生独自开始尊崇信奉这篇著作并加以表彰，后来又阐发它的旨趣，可以说是懂得这本书的人了。这个“知”字也可以作浅显的解释：说孟子去世后，传承他道统的人已经断绝，而懂得这本书的人也很少了。比如董仲舒正心正朝廷的说法，韩愈引用它，从平天下到正心诚意，这大概还有懂得的人，只是绝无仅有，所以说“少”，而不说“无”。然而序文的原本意思，是说孟子去世后就没有懂得这本书的人了，还没有说到秦汉以后，必须看下文“自是以来”这几个字。
自是以来，世俗儒生记诵词章的习气
记诵如郑康成、马融、刘原父之类，词章如司马相如、司马迁、柳宗元、刘禹锡之辈，或者把韩愈、欧阳修也都归为词章一类，我认为他们并不完全如此。那些俗儒如《原道》《佛骨表》《本论》《五代史》等著作，哪里是这些俗儒能写出来的呢？
异端虚无寂灭的教义
新安陈氏说：“老子主张虚无，佛家主张寂灭。”云峰胡氏说：“这里的‘虚’是虚中有实，那里的‘虚’是虚中无实；这里的‘寂’是寂中有感，那里的‘寂’是寂而灭绝。”俗儒没有实用，异端没有实质，都是说它们不能用来修养自身、治理百姓。
权谋术数
权谋，是商鞅、张仪之流，不必兼提。管子是管子，他是孟子之前的人。术数，是焦延寿、京房、袁安、李淳风之类，这些都包含在“自是以来”之下。权谋、术数，都是追求功名利禄的说法。“说”字是什么意思？回答说：鬼谷子、孙子、吴起之辈，都曾有一家之言流传于世。
百家众技
如九流等是也
九流，儒家之外，一是道家，清虚的教义，是老子的流派。二是阴阳家，时日克择的学问。三是法家，专任赏罚，申不害、韩非子就是。四是名家，专任名位礼数，这比较接近正道，但不能随时随地推崇，随时处中，所以也是偏颇的学问。五是墨家，爱无差等。六是杂家，大概是工匠之类。七是纵横家，张仪、苏秦的学问。八是农家，农业是本国根本，但也有挟持其术以为可以治理天下的人，如许行之徒就是。九是小说家，街谈巷语，零碎搜集以为关乎世道。医卜之类，也是众技，终究不是大道，因为他们的学问拘泥于此。汉武帝时，聚集占卜家，问：“某日可以娶妻吗？”五行家说：“可以。”堪舆家说：“不可以。”建除家说：“大吉。”丛厄家说：“大凶。”历家说：“小凶。”天人家说：“小吉。”太一家说：“大吉。”争论不决，把情况上报。皇帝裁定：“避开各种死忌，以五行为主。”人们取信于五行家。就这一点推论，那么惑世诬民的徒众，恐怕真的有百家了。如今世上各家学问之所以少见，正是因为孔、曾、思、孟、周、程、张、朱之道盛行于世。所谓大明之中空，小火自熄，假使那几位圣贤不出，恐怕那些蝉噪蛙鸣之声，或许不止于百家吧。
惑世诬民，充塞仁义
是说各家竞相兴起，世人因此迷惑，百姓因此受欺，仁义因此被堵塞。相连说，不必依。胡氏认为：惑世诬民，使百姓昏昧而不能知晓；充塞仁义，使正道壅塞而不能施行。所以惑世诬民，充塞仁义，这句话概括了权谋术数及百家众技，不专指百家众技一类。为什么呢？“之说”“之流”二字相对，而“惑世诬民，充塞仁义”与上面的“无用”“无实”相对。杂出乎其间，是说在众民之间。上文“出于其间”，“间”字意思相同。
使君子不幸而不得闻至治之泽
使者，谁使之？指上文？俗儒异端之徒。云峰说：大道的要点是《大学》书中记载的，至治之泽是从《大学》中流出的。上位者不能懂得这部《大学》，所以君子不能听闻《大学》的要点；上位者不能践行这部《大学》，所以小人不能蒙受至治的恩泽。
晦盲否塞，反覆沈痼
晦盲是不明，盲比晦更深；否塞是不行，塞比否更深；反覆是辗转，愈陷愈深；沈是不可起，痼是不可救。这是东阳许氏的说法。
天运循环
环，是圆形的物体。因为它周而复始，旋转不停，所以叫循环。三代的兴盛，是天运的泰卦；周末及五代的衰败，是天运的否卦。否极则泰来，没有往而不复的。
宋德隆盛
隆，高起也，与盛义则差别。
治教休明
休，美也。治教之治，去声，死字也；治而教之之治，平声，活字也。
于是河南程氏两夫子出孟氏之传
应运而出也。此句按张达善注本，出字连下作一句为是。谓之宋德隆盛，治教休明，便见庶几于
圣贤之君作学校之政修者矣。谓之于是河南程氏两夫子出，而有以【云云】便见得君子幸而得闻大道之要矣。按近代道学之盛者，称周程张朱四家，就四家论之，则张子宜少让焉。程子所谓非明睿所照，有廹切气象者也。若周子之博学力行，闻道甚早，太极一图发天人之秘，通书数章明义理之归，盖有盖世之徳，有万世之功，而二程之学，实其所抽闗而启钥也。而朱子亦尝赞之曰：道防千载，圣逺言湮，不有先觉，孰开我人矣！今乃于大学序及中庸序及孟子末篇所引伊川之言，则皆独以程氏接孟子之统，而全不及周子，何邪？间尝以意度之，或者大学体用全备之书，中庸圣道极致之言，二书所载同一理也。所以为天地立心，为生民立命，为徃圣继絶学，为万世开太平者，至矣尽矣，再无余法矣。论孟六经所载，概皆不外乎此，故孟子于大学中庸之述作，虽未尝预其力，而朱子序二书必及之者，则以孟子平日所得于己，所推于人，所注意于来世者，皆二书之蕴也。若周子图书所着，其有功于来学，固无容议，但于大学中庸体用极致之理，有未极于发越梯航来学之功，有未极于详备。二程虽渊源于周子，而其所自得者实多，所发明者尤盛也。故伊川在当时便以为明道先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，孟子之后一人而已。又其祭刘质夫文曰：吾生百世之后，志将明斯道，兴斯学于既絶，此类非止一二见，岂顾忍没其师之功哉？又伊川先生既没之后，胡文定公建言于朝曰：孔孟之道不传久矣，自頥兄弟始发。明之则以道学正统独归之二程者，盖天下后世自有究极之公论，而非程子所忍自擅，朱子所能致抑扬去取于其间也。若朱子所作《周子祠堂记》所谓“上接洙泗千载之绪，下开河洛百世之传”者，盖就周子所就之极功言之，固不害于其言之并行也。若张氏师曾所谓“周子之书莫非明易”，朱子序文之意，盖主于书而言之，故不及周子，此其言之得失犹为相半。至谓因读祠堂记然后释然知周子之道继乎孔顔之统，而程子之学则接乎孟氏之传，以道统之传分为两家者，又全不可晓也。姑记所疑。阁老李贤序《二程全书》，昌周子虽曰“黙契道体”，而二程受学之后，扩充广大，发明亲切，又有过于周子者。张子虽云“妙契疾书”，而及二程讲论之后，尽弃其学而学焉，实有述乎二程者。至于朱子集羣贤之大成，又自神防心得乎二程之言而兴起焉者也。观其于羣书之中，摘《庸》《学》《论》《孟》四书为标指，而发明其理以示后学于无穷。然则续孔孟千载不传之绪，非二程而谁？朱子尝曰：“文章到欧苏，道理到二程，方是畅。”愚意周子自是中兴吾道之第一人，二程则得其要防而昌大之者也。安得以二程昌大之功而遂废周子开创之功乎？如有周大统虽集于武王，然周家宗庙必以文王为太祖，万世无容议也。虽以夫子集羣圣之大成，子思推本其祖述尧舜，不以夫子之大而揜尧舜之圣也。今伊川序《明道先生墓表》，独以明道继孟氏，后来如胡文定、朱晦庵诸先生，遂皆惟二程是推，而不敢有所叅评焉，是固愚生之所未安也。若谓周子于道学发越有未尽，则伏羲、神农、黄帝为万世道学之祖，自画卦之外，他所发越以贻来世者有几？固未尝见少于后世也。又如顔子初未甞著书垂训，其言行见于《鲁论》者亦有几？然朱子固已谓顔氏之传得其宗矣。如周子之立徳，何所不至？周子之立言，何所不尽？而二程后来发越其要，又岂有出于图书范围之外者哉？夫学而至于一贯之地，不容不以道统归之矣！况吾道中兴之祖乎？姑私记之。
译圣贤之君制定学校之政，加以修明。于是河南程氏两位夫子出现，从而有以【云云】，便可见君子有幸得以听闻大道的精要。按近代道学兴盛者，称周、程、张、朱四家，就四家而言，则张子应当稍逊一筹。程子所谓并非明智睿哲所能照察，有一种迫切的气象。至于周子博学力行，闻道甚早，《太极图》一篇揭示天人之秘，《通书》数章阐明义理之归宿，大概有盖世的德行，有万世的功绩，而二程之学，实由其抽取关键而开启锁钥。朱子也曾赞叹说：道隐没千载，圣人遥远，言论湮没，没有先觉之人，谁能开导我们呢！如今却在《大学序》及《中庸序》及《孟子》末篇所引伊川之言中，都唯独以程氏承接孟子的道统，而完全不及周子，为什么呢？间或曾以意推测，或许《大学》是体用全备之书，《中庸》是圣道极致之言，二书所载同一理也。所以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平者，至矣尽矣，再无余法了。《论》《孟》六经所载，概皆不外乎此，所以孟子对于《大学》《中庸》的述作，虽未尝参与其力，而朱子序二书必及之者，是因为孟子平日自得于己，所推于人，所注意于来世者，都是二书的蕴义。至于周子图书所著，其对后来学者的功劳，固然无可争议，但在《大学》《中庸》体用极致之理上，有未极于发扬；梯航来学之功，有未极于详备。二程虽渊源于周子，而其所自得者实多，所发明者尤盛。所以伊川在当时便认为明道先生生于千四百年之后，从遗经中得不传之学，以兴起斯文为己任，是孟子之后一人而已。又其祭刘质夫文说：我生于百世之后，立志将明斯道，兴斯学于既绝，此类言论不止一二见，岂肯忍心埋没其师的功劳呢？又伊川先生去世之后，胡文定公向朝廷建言说：孔孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之。那么将道学正统独归于二程者，大概是天下后世自有究极的公论，而非程子所忍心自专，朱子所能在其中致抑扬去取的。至于朱子所作《周子祠堂记》所谓“上接洙泗千载之绪，下开河洛百世之传”者，大概是就周子所成就的极功而言，固然不妨碍其言论并行。至于张氏师曾说“周子之书莫非明易”，朱子序文之意，大概是主于书而言，所以不及周子，此其言论的得失犹为相半。至于说因读祠堂记然后释然知周子之道继乎孔颜之统，而程子之学则接乎孟氏之传，以道统之传分为两家者，又全不可晓了。姑且记下所疑。阁老李贤序《二程全书》，称周子虽曰“默契道体”，而二程受学之后，扩充广大，发明亲切，又有过于周子者。张子虽云“妙契疾书”，而及二程讲论之后，尽弃其学而学焉，实有述乎二程者。至于朱子集群贤之大成，又自神会心得乎二程之言而兴起焉。观其于群书之中，摘《庸》《学》《论》《孟》四书为标指，而发明其理以示后学于无穷。然则续孔孟千载不传之绪，非二程而谁？朱子尝曰：“文章到欧苏，道理到二程，方是畅。”愚意周子自是中兴吾道之第一人，二程则得其要旨而昌大之者也。安得以二程昌大之功而遂废周子开创之功乎？如有周大统虽集于武王，然周家宗庙必以文王为太祖，万世无容议也。虽以夫子集群圣之大成，子思推本其祖述尧舜，不以夫子之大而掩尧舜之圣也。今伊川序《明道先生墓表》，独以明道继孟氏，后来如胡文定、朱晦庵诸先生，遂皆惟二程是推，而不敢有所参评焉，是固愚生之所未安也。若谓周子于道学发越有未尽，则伏羲、神农、黄帝为万世道学之祖，自画卦之外，他所发越以贻来世者有几？固未尝见少于后世也。又如颜子初未尝著书垂训，其言行见于《鲁论》者亦有几？然朱子固已谓颜氏之传得其宗矣。如周子之立德，何所不至？周子之立言，何所不尽？而二程后来发越其要，又岂有出于图书范围之外者哉？夫学而至于一贯之地，不容不以道统归之矣！况吾道中兴之祖乎？姑私记之。
实始尊信此篇而表章之
自孟子没，而其传冺焉。则其书虽存，而知者鲜。至是，始得程子知其为非常之书，而防之于戴记之中也。
次其简编，编简之成帙者也。此谓正其错简处，发其归趣。东阳谓：“趣，言其始；归，言其终。”吴氏程谓：“趣，指趣也；吴氏较自然，归要，归也。”此谓发明其道理处。
大学教人之法 指其事目而言
圣经贤传之防，指其书中所云者二句，意自不重，灿然复明于世。于是向者俗儒之无用，异端之无实，与夫权谋术数及众技之流，皆在所黜，而不得以惑世诬民矣。
亦幸私淑【芟一条】
谓得程子之道于其三传之延平李氏也。盖程子传之杨中立，中立传之罗仲素，仲素传之李延平及刘、胡诸公，朱子所从受其学者也。
与有闻焉，谓闻古者大学教人之法，圣经贤传之防也。
犹颇放失，放散而不序也，失阙文也。放，如自《康诰》“克明徳”以下至“民之不能▯”也，三章旧本误在“没世不▯”之下，释止“至善”一章内，自引《淇澳》诗以下误在“诚意”章下【云云】失谓如“物格致知”无传。
忘其固陋，忘不自知也。固不通也，陋狭隘寡闻也。采而辑之，采取也。辑，便得次序也。指章句，应上句放字。
间亦窃附己意。张氏师曾曰：「间中间之间，与补传间，尝或问间，独不类。」
补其阙略，阙不完也，略不详也。指补传，应上句失字，以俟后之君子【减十八字】
言待后世君子之是正也，如曰“以俟知者”之义，本冉有所谓，如其礼乐，以俟君子云。
极知僣逾【止】未必无小补，云【减十九字】
虽僣逾无所逃罪，然实有补于国家，亦孔子“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎”之意。国家化民成俗之意，学者修己治人之方，此两句亦不可草草看过。盖自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、三王以至孔、曾、思、孟，所以为世道着力者，要不过只是国家化民成俗之意，学者修己治人之方而已。今既于此有补，则朱子之功，近接程氏之传，而逺绍伏羲、神农、黄帝以至孔子及孟氏之正统，明矣。所谓其辞虽谦，而其自任之重，实有不得而辞者。
未必无小补云【芟一条】
谓国家之化民成俗，学者之修己治人，必有取于吾所定之章句也，兼补传在其中。朱子谓：“某一生只看得这文字透，见得前贤所未到处。”温公作《通鉴》，言平生精力尽于此书，某于《大学》亦然。然则学者其可不尽心乎？愚谓看《大学》序，不但可以知《大学》一书之兴废始末，凡人才之所以盛衰，风俗之所以隆汚，家国天下之所以安危理乱，古之所以为古，而后之所以不如古者，大要皆可得而知矣。孔子曰：“其人存则其政举，其人亡则其政息。”是书岂不传于世，而世自莫用其书耳。
大学孔氏之遗书【芟一条】
此书乃孔子诵而传之以诏后世者也，故曰孔氏之遗书。凡言道者，皆其人既徃而其物犹存之谓也。此孔氏当兼孔子、曾子说，如云老氏、释氏，亦非専指老▯、释迦也。凡为其学者，皆是也。
初学入徳之门【减二字】
能格物致知，以至治国平天下者，徳也。而此书则开示人以其途辙次第，故为入徳之门。而下却继之曰：“于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，则所以明其所以为初学入徳之门也。”味此一句，见学者当先读《大学》书矣。
论孟次之【芟三条】
谓大学最可见古人为学次第，其次则论孟，亦可见古人为学次第耳。如《论语》「志于道」章，「兴于诗」章；《孟子》「尽心知性」章，「人有恒言」章，亦皆有次第，但不如《大学》之规模全备而节目详明，故云次之也。
学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣【芟一条】
是者，指《大学》按或问末云：务讲学者，固不可不急于四书；而读四书，又不可不先于《大学》。今之教者，乃或弃此不务，而反以他説先焉。其不溺于空虚，流于功利，而得罪于圣门者，几希矣。愚谓所谓弃此不务，而反以他説先焉
译确实开始尊崇并信奉这篇文献，并加以表彰。
自从孟子去世之后，他的学说就逐渐衰微了。那么，虽然他的著作仍然存在，但懂得它的人却很少。到了这个时候，才得到程子的赏识，认识到它是一部非同寻常的书，从而将它从《礼记》中区分出来。
整理它的简册，使散乱的简册编成完整的卷帙。这就是说，校正了它错简的地方，阐明了它的旨趣。东阳说：“趣，说的是它的开端；归，说的是它的终结。”吴氏程说：“趣，是指趋向；吴氏的说法较自然，归要，就是归向。”这就是说，阐发了它的道理之处。
大学教导人的方法，是指其中的具体条目而言。
圣经贤传的防备，是指书中提到的那两句话，意思自然不重复，于是又鲜明地显现在世人面前。于是，以往那些俗儒的无用之学、异端的虚妄之说，以及权谋术数和各类技艺的流派，都被排斥，不能再迷惑世人、欺骗百姓了。
也庆幸自己得以私下向贤者学习【删去一条】
说的是从程子的三传弟子延平李氏那里学到了程子的道。大概程子传给杨中立，中立传给罗仲素，仲素传给李延平以及刘、胡等各位先生，朱子就是从他们那里受学的。
有所听闻，说的是听闻了古代大学教导人的方法，以及圣经贤传的防备。
仍然多有散失，放，是散乱而没有次序；失，是缺失文字。放，就像从《康诰》“克明德”以下到“民之不能〇”的地方，三章旧本误放在“没世不〇”之下，解释只放在“至善”一章内，自引用《淇澳》诗以下误放在“诚意”章下【云云】失，就像“物格致知”没有传文。
忘记自己的固陋，忘记自己不知道。固，是不通达；陋，是狭隘寡闻。采而辑之，采，是采取；辑，是便于得到次序。指章句，对应上句的“放”字。
偶尔也私下附会自己的意思。张氏师曾说：“间，是中间的间，与补传间、尝或问间，唯独不类似。”
补充它的阙略，阙，是不完整；略，是不详细。指补传，对应上句的“失”字，以等待后来的君子【减去十八字】
说的是等待后世君子的是正，就像说“以等待明智的人”的意思，本来冉有所谓，比如礼乐，以等待君子云。
深知自己僭越【止】未必没有小的补益，云【减去十九字】
虽然僭越无法逃避罪责，但确实对国家有补益，这也是孔子“了解我的大概只有《春秋》吧，怪罪我的大概也只有《春秋》吧”的意思。国家教化百姓、形成风俗的意思，学者修养自己、治理他人的方法，这两句话也不可以草率看过。大概从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、三王直到孔、曾、思、孟，为世道着力的，要不过只是国家教化百姓、形成风俗的意思，学者修养自己、治理他人的方法而已。现在既然对此有补益，那么朱子的功劳，近接程氏的传承，而远绍伏羲、神农、黄帝直到孔子及孟氏的正统，就明显了。所谓言辞虽然谦逊，但他自我承担的责任之重，实在是不可以推辞的。
未必没有小的补益云【删去一条】
说的是国家的教化百姓、形成风俗，学者的修养自己、治理他人，必定会采纳我所确定的章句，补传也在其中。朱子说：“我一生只看得透这文字，看见了前贤所未达到的地方。”温公作《通鉴》，说平生精力尽在这本书上，我对《大学》也是如此。那么，学者难道可以不尽心吗？愚以为看《大学》序，不但可以知道《大学》一书的兴废始末，凡是人才之所以盛衰，风俗之所以隆污，家国天下之所以安危理乱，古之所以为古，而后之所以不如古者，大要都可以得知了。孔子说：“那个人存在，那么他的政事就兴起；那个人死亡，那么他的政事就停止。”这本书难道不流传于世，而是世人自己不使用这本书罢了。
大学是孔氏的遗书【删去一条】
这本书是孔子诵读并传授以诏告后世的，所以说是孔氏的遗书。凡是说道的，都是那个人已经去世而那个事物仍然存在的说法。这孔氏应当兼指孔子、曾子，比如老氏、释氏，也不是专指老〇、释迦。凡是他们的学生，都是。
初学入门的德之门【减去二字】
能够格物致知，以至于治国平天下，这是德。而这本书则开示人以途辙次第，所以是入门的德之门。而下却接着说：“到现在可以看到古人为学次第的，唯独依靠这篇的保存，那么所以明白它之所以为初学入门的德之门。”品味这一句，看见学者应当先读《大学》书了。
论孟次之【删去三条】
说的是大学最可见古人为学次第，其次则是论孟，也可以看见古人为学次第。比如《论语》“志于道”章，“兴于诗”章；《孟子》“尽心知性”章，“人有恒言”章，也都有次第，但不如《大学》的规模全备而节目详明，所以说次之。
学者必定由此而学习，那么差不多就不会差错了【删去一条】
是，指《大学》按或问末云：务讲学者，固然不可以不急于四书；而读四书，又不可以不先于《大学》。现在的教育者，却有的放弃这个不务，反而以其他学说先。其不溺于空虚，流于功利，而得罪于圣门的，几乎很少了。愚以为所谓放弃这个不务，反而以其他学说先
，则是不由是而学也。溺于空虚，流于功利，而得罪于圣门，则是差矣。或问之言，正与程子之意相发明也【此后旧有或问十四题，题下又三十二条，俱不録】
译如果不通过这种途径去求学，那就是背离了正道。沉溺于空虚玄想，流于功利之心，从而在圣贤的门庭中获罪，那就是大错特错了。《或问》中的言论，正好与程子的意思相互阐发印证。【此后原本有十四道《或问》的题目，每题下又有三十二条内容，此处均不收录】
大学之道【前三条旧在或问十四题之上】
大学者，大人之学也【注】大人，成人也。或问曰：「此对小子之学言之？」大人之学，谓大人所学者，非指学宫也。不可以大人之大字当大学之大字看，以其为大人之学，而非小子之学，故谓之大学也。大学、小学，以学之大小言；大人、小子，以人之大小言，故不同。章句着一者字，是朱子解书用字眼分法例处。问：「年十五始谓之成童，今十五所学者乃谓之大人之学，何也？」曰：「十五始入大学，非止十五而已也。自十五以上，则皆成人境界矣。古人四十曰强，始仕，是四十已前皆是从事大学之日也。」道者，事物当然之理也。如在大学，则明徳、新民、止至善，即其理之当然者也。故章句亦有三个当字。道字前軰训作方法，一説道以理言，非方法也。此盖但知其所异，而不知其所同。盖方法即道也。孟子「君子行法以俟命」，条集注曰：「法者，天理之当然也。」天理之当然，独非道乎？又《大学》序文云：「古之大学，所以教人之法也。」大学所以教人之法，非即大学之道乎？
在明明徳【芟二条减十五字中有或问二十九条俱不録】下明字连着徳字，上明字是用工字。然上明字因下明字而生，盖徳本自明，而或为物欲所蔽，今则从而明之，使不蔽于物欲而已，所以谓之复其初也。在字或以章句内当字贴説，大谬也。此只云大学之道，何在？一在明明徳，一在新民，又在各止于至善。明徳者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也【注】徳者得也，此个明徳实得之天之明命，所谓天命之谓性，故曰人之所得乎天【云云】也。虚灵不昧【注】虚灵二字有动静体用之分，玉溪云虚犹鉴之空，灵犹鉴之照，不昧申言其明也。心惟虚则灵，故心有所忿懥，不虚也，则忿懥不得其正，而视不见，聼不闻，食而不知其味矣，何灵之有。人之所得乎天一条小注详矣，又当知此是以心言，而理在其中，心所以能涵万理者，以其虚也，虚则有以具众理，灵则有以应万事，能具众理而应万事，此所以为明徳也。朱子曰有得于天而光明正大者谓之明徳，又曰心与性自有分别，灵的是心，实的是性，性便是那理，心便是盛贮该载敷施发用的，此皆切要语也。大学之明徳即中庸天命之性也，但中庸性字兼人物，而明徳则専指人，非物所得而同矣。章句气禀所拘，物欲所蔽，虽云气禀拘于有生之初，物欲蔽于有生之后，是两平説，但凡为气禀所拘者，则必有物欲所蔽，凡物欲得而蔽之者，皆坐于气禀之拘也，二者理实相须，故序文云气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也，不及物欲一边者，气禀不齐则必有蔽于物欲者矣。若孟子待文王而后典章注云惟上智之资无物欲之蔽，盖以上智之资气禀清明，则物欲自不得而蔽之也，又或问汤之盘铭章只言利欲。昏之而不及气禀，盖以其为利欲之昏，则其由于气禀之拘，亦不待言矣。故或兼言气禀、物欲，或单言气禀，自可以该夫物欲；又或单言物欲，亦自可以该气禀。经传中如此类者尚多，读者可以类推而意防也。「因其所发而遂明之【注】遂明之者，格物致知，以启其明之之端；诚意、正心、修身，以致其明之之实也。
在新民【芟八条，减四十八字】
新民之事，只是劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之，使自得之，又从而振徳之。而新民之止至善，亦不外是矣。新民二字，固是就教化上説，然非制田里、教树畜。
立法制以安其生，则亦无以为施教化之地也。故使民乐其乐、利其利者，正为新民之事，而理财用人，皆明明徳于天下者之大节目也。孟子论王道，亦必先之以五畆之宅、百畆之田、鸡豚狗彘之畜，然后及庠序孝弟之教，可见圣贤元不迂濶也。时文中无用及此论理，则然也。至善则事理当然之极也【注】此解字义，其实只是明徳新民之所极，凡事不属明徳则属新民，只入在这两个圈子里。新民止至善，此主在上新民者而言，非
译《大学》的宗旨【前三条旧在《或问》第十四题之上】
《大学》是成年人的学问【注】大人，即成年人。有人问：“这是相对于少年之学而言的吗？”大人之学，是指成年人所学习的学问，并非指学宫。不可以将“大人”中的“大”字等同于“大学”中的“大”字来理解，因为它是成年人的学问，而不是少年的学问，所以称之为《大学》。《大学》与《小学》，是从学问的深浅大小来说的；“大人”与“小子”，是从人的年龄长幼来说的，所以二者不同。朱子在《章句》中加了一个“者”字，这是朱子解释书籍时用来区分字义的方法。问：“十五岁才开始称为成童，如今十五岁所学习的却称为大人之学，为什么呢？”回答说：“十五岁才进入大学，并非仅仅指十五岁而已。从十五岁以上，就都进入成年人的境界了。古人四十岁称为‘强’，开始做官，这说明四十岁以前都是从事《大学》学问的日子。”道，是事物应当如此的理。如在《大学》中，明明德、新民、止于至善，就是这些理中应当如此的部分。所以《章句》中也有三个“当”字。“道”字前人训释为方法，另一种说法认为“道”是从理的角度说的，不是方法。这大概只是知道它们的不同，而不知道它们的相同。因为方法就是道。孟子说“君子行法以俟命”，《条集注》说：“法，是天理中应当如此的部分。”天理中应当如此的部分，难道不是道吗？又《大学》序文说：“古代的《大学》，是用来教导人的方法。”《大学》用来教导人的方法，不就是《大学》之道吗？
在明明德【删去两条，减少十五字，其中有《或问》第二十九条，都不收录】下面的“明”字连着“德”字，上面的“明”字是动词，意为用工夫。然而上面的“明”字是因为下面的“明”字而产生的，因为德本来自己就是光明的，但有时被物欲所遮蔽，现在就去彰显它，使它不被物欲遮蔽罢了，所以称之为恢复其本初。有人用《章句》内的“当”字来贴切解释“在”字，大错特错。这里只是说《大学》之道，在哪里？一在于明明德，一在于新民，又在于各自止于至善。明德，是人从上天那里获得的，虚灵而不昏昧，具备众理而能应对万事【注】德，就是得，这个明德实在是从上天那里得到的光明命令，所谓“天命之谓性”，所以说“人之所得乎天【云云】”。虚灵不昧【注】“虚灵”二字有动静体用的分别，玉溪说“虚”如同镜子的空明，“灵”如同镜子的照映，“不昧”是进一步说明它的明亮。心只有虚才能灵，所以心如果有愤怒，就是不虚，那么愤怒就不能得其正，而且视而不见，听而不闻，食而不知其味，哪里还有灵呢。“人之所得乎天”这一条小注已经详细说明了，又应当知道这是从心来说的，而理在其中，心之所以能涵摄万理，是因为它的虚，虚就能具备众理，灵就能应对万事，能具备众理而应对万事，这就是明德的原因。朱子说“有得于天而光明正大的称为明德”，又说“心与性自有分别，灵的是心，实的是性，性便是那理，心便是盛贮、该载、敷施、发用的”，这些都是切要的话。《大学》的明德就是《中庸》的天命之性，但《中庸》的“性”字兼指人和物，而明德则专指人，不是物所能相同的。《章句》说“气禀所拘，物欲所蔽”，虽然说气禀拘束于出生之初，物欲遮蔽于出生之后，这是两方面的平说，但凡是受气禀拘束的，就一定有物欲的遮蔽；凡是被物欲遮蔽的，都在于气禀的拘束。二者在理上实在相互依存，所以序文说“气质的禀受有时不能齐一，因此不能都有能力知道其性所具有的而保全它”，没有提到物欲这一边，是因为气禀不齐就一定有被物欲遮蔽的情况。如果像孟子所说“待文王而后典章”，注解说“只有上智的资质没有物欲的遮蔽”，因为上智的资质气禀清明，那么物欲自然就不能遮蔽它了。又《或问》中关于汤之盘铭一章只说利欲，昏蔽而不及气禀，因为如果是利欲的昏蔽，那么其由于气禀的拘束，也就不待言明了。所以有时兼言气禀、物欲，有时单言气禀，自然可以涵盖物欲；又有时单言物欲，也自然可以涵盖气禀。经传中像这样的还有很多，读者可以类推而意会防备。“因其所发而遂明之【注】遂明之，就是通过格物致知，来开启其明的端绪；通过诚意、正心、修身，来达到其明的实质。
在新民【删去八条，减少四十八字】
新民的事情，只是慰劳他们、安抚他们、纠正他们、匡正他们、辅助他们、扶持他们，使他们自己有所得，又进而振兴他们的德行。而新民止于至善，也不过如此了。“新民”二字，固然是在教化上说的，然而如果不制定田里制度、教导种植畜牧，立法制以安定他们的生活，那么也没有施行教化的地方。所以使民众乐于他们的乐、利于他们的利，正是新民的事情，而理财用人，都是将明德昭示于天下的大纲目。孟子论述王道，也必定先以五亩宅地、百亩田地、鸡豚狗彘的畜养为前提，然后才谈到庠序孝悌的教育，可见圣贤原本不迂阔。时文中没有用到这些来论理，那是当然的。至善，就是事理应当如此的极致【注】这是解释字义，其实只是明德新民所达到的极致，凡事不属于明德就属于新民，只进入这两个圈子里。新民止于至善，这是从致力于新民的人的角度来说的，并非
谓民徳之新亦皆必止于至善也。其势安得尽如人意？观夫没世不忘一节，亦可见其主在上人言矣。但新民者本心固未尝不欲民徳之各止于至善也。止者，未至其地则求其必至，既至其地则止而不迁，不然是当止而不止矣。止至善，若就八条目言，须兼横説直説方是。以明德言，如能格物致知矣，而或未能诚意正心；能诚意正心矣，犹或未能修其身，则是明明徳未能止于至善也。然知之致也，意之诚也，心之正也，身之修也，一或少有苟且而未能各造其极，使无一毫之遗憾焉，是亦未能止于至善也。新民之止至善亦然。此説似可，然犹未为精当。必须兼格致诚正修之功，然后为明明徳；又必物极其格，知极其至，意极其诚，心极其正，身极其修，然后为明明徳之止至善。否则虽亦格物，亦致知，亦诚意，亦正心，亦修身，然安于小成，未至其极也。新民止至善亦然。若止是数者兼备，谓之止至善，则大学于明徳新民之外，亦不必更立个止至善之名目矣。问十有五年以上，安可便责以明明徳而遂止于至善哉？况庶民俊秀，四十始仕，在大学中，又安得遽有新民之责哉？曰明明德而止于至善，此固非旬时嵗年工夫所能就者，故自十五便教之以此，元不以有位无位而有所作止也，且明明徳于天下，条或问云：使天下之人皆有以明其明徳，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，又不必有天下国家之责者乃然也。虽终身为庶民，亦当有以明其明徳也。惟新民，则是大学中所素教而豫飬之事故曰：夫人防而学之，壮而欲行之。范文正公自为秀才时，于天下事便都一一理防也。此三者，大学之纲领也【注】谓之纲领者，以其统乎条目也；谓之条目者，正以其▯于纲领也。如网之有纲，纲举则目张；如裘之有领，领挈而裘顺。
译说民众德行的更新，也必定都要达到至善的境界。这种趋势怎能完全如人所愿呢？看那“没世不忘”这一节，也可以看出它主要在于上位者的言论了。但致力于使民众德行更新的人，其本心原本就不是不想让民众的德行各自达到至善。所谓“止”，是还没有到达那个境界就追求一定要到达，已经到达那个境界就停驻而不再改变，不然就是应当停驻却没有停驻了。
达到至善，如果从八条目来说，必须兼顾横向和纵向的解释才正确。以明德来说，如能做到格物致知，却或许未能诚意正心；能诚意正心，却或许未能修养自身，这就是明明德未能达到至善。然而，知的极致、意的真诚、心的端正、身的修养，只要稍有苟且而未能各自达到极致，使得没有一丝一毫的遗憾，这也是未能达到至善。新民达到至善也是如此。
这种说法似乎可以，但还不够精当。必须兼有格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，然后才算是明明德；又必须事物穷尽格致，知识达到极致，意念极其真诚，内心极其端正，自身极其修养，然后才算是明明德达到至善。否则虽然也格物，也致知，也诚意，也正心，也修身，但安于小小的成就，没有达到极致。新民达到至善也是如此。如果仅仅是这几项兼备，就称为达到至善，那么《大学》在明明德、新民之外，也不必再设立一个“止于至善”的名目了。
问：十五岁以上的人，怎么可以就要求他们明明德从而达到至善呢？况且平民中的俊秀之士，四十岁才开始做官，在大学中，又怎么突然就有新民的职责呢？答：明明德而达到至善，这本来就不是十天半月或一两年功夫所能完成的，所以从十五岁就开始教他们这些，原本不因是否有官位而有所区别，而且明明德于天下，条问中说：让天下的人都能彰显他们的明德，那么各自真诚他们的意念，各自端正他们的内心，各自修养他们的自身，各自亲近他们的亲人，各自尊敬他们的长辈，又不必只有负有天下国家责任的人才这样。即使终身作为平民，也应当有彰显他们明德的方法。只有新民，这是《大学》中一向教导并预先培养的事情，所以说：人年少时学习它，壮年时想要实行它。范文正公在做秀才时，对天下事就已经一一加以防范和规划了。
这三者，是《大学》的纲领。【注】称为纲领，是因为它统摄着条目；称为条目，正是因为它从属于纲领。就像网有纲，提起纲则网眼张开；就像皮衣有领子，提起领子则皮衣顺当。
知止而后有定【止】虑而后能得【芟四条减三百五十六字更定次序】止于之止，以工夫言；知止之止，以实理言。不曰至善，而曰止者，正以见至善在所当止也。如中庸言道而加之云君子之道，以其为君子之所当知当行故也。古人立字命名之精，有如此。或曰章句云志有定向，而或问曰皆有定理，又曰理既有定，改志为理，不同何也？曰一也。或问虽以理言，而上文则曰方寸之间，事事物物皆有定理，方寸之间非志而何。定而后能静【题】大抵外物所以能动其心者，只是见理不真，而胸中无定力耳。定则惟理是主，是非▯他不得，故静而不妄动。定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。静而后能安【题】人之一身，以心为主，心苟静而不妄动，则此身随其所在，而无不得其所安矣。或谓静与安皆以心言，非也。安谓所处而安，处居也，非处事也。处事则能虑时矣。论语曰懐土，谓溺其所处之安，此可证也。或问分明谓无所择于地而能安，小注分明谓安以身言。或曰小注又何以谓但有深浅？曰不但其心静，又连其一身皆安，非有浅深而何。大抵身以心为王也。安而后能虑【题】全在日用之间从容闲暇上。朱子曰：今人心中摇漾不定，叠还能处得事否？人处事于蕞冗急遽之际，而不错乱，非安不能也。虑只是以平日所知者再审一审。饶氏曰：定静安在事未至之前，虑是事方至之际。虑而后能得者，不虑则率意任情，亦无由得其理矣。朱子曰：定静安三字虽分节次，其实知止后皆容易进，安而后能虑，虑而后能得，此最是难进处。盖有能安而或不能虑，能虑而或不能得者，未有知止而不能有定，定而不能静，静而不能安者。此节承上言明徳新民，固皆欲止于至善，而其所以止于至善，必自知止始。知止，则定、静、安、虑而得矣。看或问：“推本”二字，见得全重在“知止”上，盖深欲人端的所知于其始也。或问：“中鹄之喻尤明。”或问曰：“然，既真知所止，则其必得所止，固已不甚相逺。其间四节【云云】朱子曰：“定、静、安、虑、得五字，是功效次第，不是工夫节目。才知止，自然相因而见。”知止、物格、知至，也能得意、诚以下之事也。或问：“云格物、致知，所以求知夫至善之所在；自诚意以下，以至于平天下，所以求得乎至善而止之也。”
或有以知止有定一条为释格物致知之义。方正学先生题《大学》篆书正文后云：「《大学》出于孔氏，至程子而其道始明，至朱子而其义始备。然致知格物传之阙，朱子虽尝补之，而读者犹以不见古全书为憾。」董文靖公槐、叶丞相梦鼎、王文宪公柏皆谓传未尝缺，特编简错乱，而考定者失其序，遂归经文「知止以下至则近道矣」以上四十二字于「聼讼，吾犹人也」之右为传第四章，以释致知格物。由是《大学》复为全书。车先生清臣尝为书以辨其説之可信。太史金华宋公欲取朱子之意补第四章章句以授学者，而未果。浦阳郑君济仲辨受学太史公，预闻其説，而雅善篆书，某因请以更定次序，书之将刻以示后世。盖圣贤之经传，非一家之书，则其説亦非一人之所能尽也。千五百年之间，讲训言道者迭起不絶，至于近代而始定，而朱子亦曷尝断然以为至当哉？故亦以待后世之君子耳。世之譊譊然党所闻而不顾理之是非者，皆非朱子之意也。旧説以「聼讼」释本末，律以前后之例为下类，合为一章而观之，与孟子「尧舜之智不徧物」之言正相发明，其为致知格物之传，何惑焉？古人之説经略举大义，而意趣自备，非若后世説者之固也。由国家而推之天下，《大学》之所宜为，则欲致知者，舍「聼讼」而何以哉？是语虽异于朱子，然异于朱子而不乖乎道，固朱子之所取也欤？郑君多学而不杂，执中而不滞，观其所好，其传所谓「近道」者乎？
前軰更定大学经传如左
大学之道，在明明徳在新民，在止于至善。古之欲明明徳于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身
译知道应达到的境界，然后才有确定的志向；思虑周详，然后才能有所收获。【删去四条，减去三百五十六字，重新确定次序】“止于”的“止”，是从用功修养的角度来说的；“知止”的“止”，是从真实道理的角度来说的。不说“至善”，而说“止”，正是为了表明至善是应当止步达到的境界。就像《中庸》讲“道”，加上“君子之道”的说法，是因为这是君子所应当知道和实行的缘故。古人造字命名的精妙，竟有如此程度。有人问：《章句》说“志有定向”，而《或问》说“皆有定理”，又说“理既有定”，把“志”改为“理”，不同之处在哪里？回答说：是一样的。《或问》虽然从理的角度来说，但上文则说“方寸之间，事事物物皆有定理”，方寸之间不就是心志吗？有了确定的志向，然后才能内心宁静。【题】大体上，外物之所以能扰动内心，只是因为对道理认识不真切，而胸中没有定力罢了。有了定力，就以理为主宰，是非曲直不容混淆，所以内心宁静而不妄动。定力是从理的角度说的，所以说“有”；宁静是从心的角度说的，所以说“能”。内心宁静，然后才能身心安适。【题】人的身体，以心为主宰，心如果宁静而不妄动，那么这身体无论处在什么位置，都能得到安适了。有人认为宁静和安适都是从心的角度说的，这是不对的。安适是指所处环境安适，“处”是居住的意思，不是处理事务的意思。如果是处理事务，那就是能够思虑的时候了。《论语》说“怀土”，是指沉溺于所处环境的安适，这可以证明这一点。《或问》明确说是无论选择什么地点都能安适，小注明确说是从身体的角度说安适。有人问：小注又为什么说只是有深浅之分？回答说：不仅是心宁静，而且连全身都安适，难道不是有深浅之分吗？大体上，身体以心为君王。身心安适，然后才能思虑周详。【题】这完全在于日常生活中的从容闲暇之时。朱子说：现在的人心中摇荡不定，还能处理事情吗？人在繁杂急迫的时候处理事情而不混乱，没有安适是做不到的。思虑只是用平时所知道的道理再审查一遍。饶氏说：定、静、安在事情未发生之前，思虑是事情刚发生的时候。思虑周详，然后才能有所收获。如果不思虑，就随意任性，也就无从得到事物的道理了。朱子说：定、静、安三个字虽然分列次第，其实知道应达到的境界后，都容易进步；安适之后才能思虑，思虑之后才能收获，这里是最难进步的地方。大概有人能安适但未必能思虑，能思虑但未必能收获，没有知道应达到的境界却不能有定力，有定力却不能宁静，宁静却不能安适的情况。这一节承接上文，讲明德、新民，固然都想要止于至善，而之所以能止于至善，必定从知止开始。知道应达到的境界，那么定、静、安、虑而得就实现了。看《或问》：“推本”二字，看出全重在“知止”上，大概是深切希望人们在开始时就确切知道所应达到的境界。《或问》：“中靶的比喻尤其明白。”《或问》说：“是的，既然真切知道所应达到的境界，那么必定能达到所应达到的境界，本来就不相远了。其间四个阶段……”朱子说：“定、静、安、虑、得五个字，是功效的次第，不是工夫的条目。才知止，自然相继而显现。”知止、物格、知至，也能明白诚意以下的事情。《或问》：“说格物、致知，是为了探求至善所在；从诚意以下，直到平天下，是为了求得至善而止步于此。”
有人用“知止有定”这一条来解释格物致知的含义。方正学先生题《大学》篆书正文后说：“《大学》出自孔子，到程子其道才开始明白，到朱子其义理才完备。然而致知格物的传文缺失，朱子虽然曾经补写，但读者仍以不见古全书为遗憾。”董文靖公董槐、叶丞相叶梦鼎、王文宪公王柏都认为传文未曾缺失，只是编简错乱，而考定的人失去了次序，于是将经文“知止以下至则近道矣”以上的四十二字归于“听讼，吾犹人也”的右边作为传第四章，以解释致知格物。由此《大学》恢复为全书。车先生车清臣曾写信辩明其说可信。太史金华宋公想要取朱子的意思补写第四章章句以传授学者，但未成功。浦阳郑君济仲辨受学于太史公，预闻其说，而且擅长篆书，我因此请求重新确定次序，书写下来将要刻印以展示给后世。大概圣贤的经传，不是一家之书，那么其学说也不是一个人所能穷尽的。一千五百年之间，讲训言道的人迭起不绝，直到近代才确定，而朱子又何尝断然认为这是最恰当的呢？所以也是等待后世的君子罢了。世上那些喧哗着偏袒所闻而不顾道理是非的人，都不是朱子的本意。旧说用“听讼”解释本末，按照前后的例子归为下类，合为一章来看，与孟子“尧舜之智不遍物”的话正好相互阐发，作为致知格物的传文，有什么疑惑呢？古人解说经典只略举大义，而意趣自足，不像后世解说者那样固执。由国家推及天下，是《大学》所应当做的，那么想要致知的人，除了“听讼”还有什么呢？这话虽然不同于朱子，但不同于朱子而不违背大道，大概是朱子所取悦的吧？郑君博学而不杂乱，执中而不拘泥，看他的喜好，大概就是传文所说的“近道”的人吧？
前贤重新确定《大学》经传如下：
《大学》的宗旨，在于彰明光明的品德，在于使民更新，在于止于至善。古代想要彰明光明品德于天下的人，先治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先整顿好自己的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好自己的身心
右经一章
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。子曰：「聼讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本，此谓知之至也【尧舜之智而不徧物，急先务也】
右传之四章释格物致知
清窃谓诸先所定亦有未安者，看来当先以「物有本末」一条【云云】然后续以「知止而后有定【云云】而终以「子曰聼讼，吾犹人也【云云】如此则由粗以及精，先自治而后治人，亦古人为学次第也。今以「知止」居前，「知所先后」居后，则次序颠倒，文理俱碍矣。故清亦未敢全以为然，窃复更定于此，以俟后之君子。
所谓致知在格物者，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。子曰：「聼讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本，此谓知之至也。
右传之四章释格物致知
今本以物有本末之物为明徳新民，其实亦有所未安，故愚窃取方公之论而私録之于此。且其言曰：「异于朱子而不乖乎道，亦朱子之所取也，最见得到。」或曰：「如子所定云，所谓致知在格物者，物有本末，事有终始，只用物字承之足矣，事字又从何而来？」曰：「有是物则有是物之事实，用工于格物者自知之。」或曰：「格物致知之义，何用説到能虑能得之境？」曰：「必知止而后能定，静安虑以至于能得，此所以必贵于知止也。不然，终无得于道矣。夫知行岂可判然为二哉？但始求知时便是要为践行之地矣。故如此立言，朱子所定是诚可疑。盖既云知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，其先后之序已自説出尽了，其谁不能知？而又曰「知所先后则近道矣」，不为重复而有滞乎？况知止内则能知明徳新民，知止能得之先后矣。三纲领八条目之外，又不该别立释本末一章，且又缺了释终始之义，是诚有可疑者。」
物有本末事有终始
按第二节不过推本第一节止至善之意，非与首节对言也。而于此第三节乃并举而对言之，何邪？盖物与事自不侔，事即是物中之事，特以其皆有先后之序，故对举而言耳。物有本末，先自治而后治人也；事有终始，行以知为先也。故曰：知所先后，则近道矣。只下个本末始终字，而其先后之序自昭昭矣。明明徳在己者，新民在人者，一内一外之相对也。故曰：物事则一贯。
知所先后，则近道矣【芟一条，更定次序】
知止，知字深，知所先后，知字浅，此知字又在知止之前。近道虽就知上説，而所以近道者，正以其于用工处知所先后也。故或问既曰进为有序，而小注又云不知先后便倒了，可见先后自重，不是全未下着工夫，只泛泛然仅知其序，即便为近道耳。此近道与忠恕违道不逺一般，故不必指为近大学之道，盖非为大学之道，道字不足以该天下之道，也只是于词气之间欠寛平，不类古人言语气象耳。所谓平地铺着看，何伤？中庸，忠恕违道不逺，亦不必説是近中庸之道，道是天下古今公共物事。知所先后，则近道矣。可见三纲领之有序，古之欲明明德于天下者【云云】又见八条目之有序。
古之欲明明徳于天下者【条芟三条减一百八十字】此举古人为学次第，以着纲领之条目也。此“古”字，孔子指三代之隆时言也。不曰“古之欲平天下”，而必曰“古之欲明明徳于天下”者，正以见人己一理，其治人者不过推吾所以自治者以及之耳。问：此处“明徳”二字，毕竟是在己之明徳耶？抑天下之明徳耶？曰：毕竟是己之明徳也。“明徳”二字，岂可属人？但云“明之于天下”，则是使天下之人皆有以明其明徳矣。犹云“行道于天下”章句，与或问皆云“使天下之人皆有以明其明徳”，其文与本文不类，所以发其意耳。读者反泥以为“明徳”字属天下，盖误也。先儒谓“明徳、新民、止至善”三
译右边是经文第一章。
知道应达到的境界，然后志向才能坚定；志向坚定，然后才能心不妄动；心不妄动，然后才能心境安宁；心境安宁，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。万物都有根本和枝节，事情都有终结和开始，知道了什么是根本、什么是枝节，什么是开始、什么是终结，就接近大道了。孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不能尽情狡辩，这是因为他们内心对民众的意志怀有极大的敬畏，这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致【尧舜的智慧并不遍知万物，是因为他们急于处理首要的事务】。
右边是传文第四章，解释格物致知。
我私下认为，各位先贤所确定的次序也有不妥当的地方，看来应当先以“物有本末”这一条【等等】开头，然后接着“知止而后有定”【等等】，最后以“子曰：听讼，吾犹人也”【等等】结尾。这样便由粗浅到精微，先修养自己而后治理他人，这也是古人做学问的次序。现在把“知止”放在前面，“知所先后”放在后面，那么次序就颠倒了，文理都不通顺了。所以我也不敢完全赞同先贤的看法，私下重新修订于此，以等待后来的君子评判。
所谓“致知在于格物”，是指万物都有根本和枝节，事情都有终结和开始，知道了什么是根本、什么是枝节，什么是开始、什么是终结，就接近大道了。知道应达到的境界，然后志向才能坚定；志向坚定，然后才能心不妄动；心不妄动，然后才能心境安宁；心境安宁，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不能尽情狡辩，这是因为他们内心对民众的意志怀有极大的敬畏。这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。
右边是传文第四章，解释格物致知。
现在的版本把“物有本末”中的“物”解释为“明明德”和“新民”，其实也有不妥当的地方，所以我私下采纳方公的论述并记录在这里。而且他说：“与朱子的观点不同但不违背大道，这也是朱子所认可的，最为高明。”有人问：“按照你的修订，所谓‘致知在于格物’，‘物有本末，事有终始’，只用‘物’字承接就足够了，‘事’字又从何处而来？”回答说：“有这种物就有这种物的实际事务，致力于格物的人自然知道。”有人问：“格物致知的含义，何必说到能够思虑、能够收获的境界呢？”回答说：“必须知道应达到的境界然后才能志向坚定，心不妄动、心境安宁、思虑周详以至于能够收获，这就是为什么一定要重视‘知止’的原因。不然，最终就无法在大道上有所收获。知行难道可以截然分为两回事吗？刚开始求知时，就是要为践行奠定基础。所以这样立论，朱子所确定的次序确实可疑。既然说‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其先后的次序已经说得很明白了，谁不能知道呢？却又说‘知所先后则近道矣’，这不是重复而有滞碍吗？况且‘知止’里面就包含了知道‘明明德’和‘新民’的先后次序。在三纲领和八条目之外，又不该另外设立解释本末的一章，而且又缺少了解释终始的含义，这确实有可疑之处。”
物有本末，事有终始
按第二节不过是推究第一节“止于至善”的意思，并不是与首节相对而言。而在这第三节却并举相对而言，为什么呢？大概因为“物”与“事”本来就不相同，“事”就是“物”中的事务，特别因为它们都有先后的次序，所以并举而言罢了。“物有本末”，是先修养自己而后治理他人；“事有终始”，是行动以认知为先。所以说：知道了什么是根本、什么是枝节，什么是开始、什么是终结，就接近大道了。只下了“本末始终”这几个字，而其先后的次序自然昭然若揭了。“明明德”在于自身，“新民”在于他人，是一内一外的相对关系。所以说：物与事是贯通一致的。
知所先后，则近道矣【删去一条，重新确定次序】
“知止”的“知”字含义深，“知所先后”的“知”字含义浅，这个“知”字又在“知止”之前。“近道”虽然是从认知方面来说，而之所以能接近大道，正是因为在用功的地方知道了先后的次序。所以《或问》既说“进步要有次序”，而小注又说“不知道先后就颠倒了”，可见先后次序很重要，并不是完全没有下工夫，只是泛泛地仅仅知道次序，就可以说是接近大道了。这个“近道”与“忠恕违道不远”类似，所以不必特指为接近《大学》之道，因为如果不是《大学》之道，“道”字不足以概括天下的大道，也只是在语气上欠宽和平和，不像古人的言语气象罢了。所谓平铺直叙地看，有什么妨害？《中庸》说“忠恕违道不远”，也不必说是接近《中庸》之道，“道”是天下古今公共的事物。说“知所先后，则近道矣”，可见三纲领是有次序的，“古之欲明明德于天下者”【等等】又可见八条目是有次序的。
古之欲明明德于天下者【删去三条，减少一百八十字】
这是列举古人做学问的次序，以彰显纲领的条目。这个“古”字，是孔子指夏商周三代鼎盛时期而言。不说“古之欲平天下”，而必定说“古之欲明明德于天下”，正是为了表明人与己遵循同一个道理，那些治理他人的人不过是推己及人，把自己修养自己的方法推广到他人罢了。问：这里的“明德”二字，究竟是自身的明德呢？还是天下的明德呢？答：毕竟是自身的明德。“明德”二字，岂能归属于他人？但说“明之于天下”，那就是使天下的人都能彰显他们的明德。就像说“行道于天下”，《章句》和《或问》都说“使天下的人都能彰显他们的明德”，其文辞与本文不类似，所以阐发其意罢了。读者反而拘泥认为“明德”二字归属于天下，这是错误的。先儒认为“明明德、新民、止于至善”三
者为一书之纲领，而“明明徳”一言又其大纲领，盖以其于治己治人者皆説得“明明徳”也。如“尽其性”与“尽人物之性”并举之，则为三；若统而言之，则“尽人物之性”要亦“尽其性”之分内事也。此説未知是否，但以“明徳”属之天下之人，愚意有未安耳。“章句”及“或问”之言，则在人所体防。东阳许氏曰：“不曰欲平天下，先治其国，而曰明明徳者，是要见新民是明徳中事，又见新民不过使人之明其明徳而已。”首之以“明明德于天下”，至“国家”则只曰“治”、曰“齐”，不复以“明明徳”贯之者，举一以包其余也。至于下条又只曰“天下平”，又可见此条首举“明明徳”之不为无意。平天下者，必使天下之公卿大夫各举其职，使天下之士农工商各得其分，自东自西，自南自北，无一人之不遂其生全之天，无一人之不归于皇极之内，以至四夷八蛮之归心，鸟兽鱼鳖之咸若，所谓“东渐西被，朔南暨”，彼此如一，均齐方正，乃所谓平也。先治其国，则内而朝廷，外而四境，人人皆欲有以明其明徳也。“齐”“治”“平”皆“新民”之事，“家”曰“齐”，“国”曰“治”，“天下”曰“平”，字各有当，宜细玩也。齐家之道，必笃恩义，使父子兄弟夫妇皆欢然有恩以相爱，必正伦理，使父子兄弟夫妇皆灿然有文以相接，男正位乎外，女正位乎内，是之谓齐。
译这作为一本书的纲领，而“明明德”这一句话又是它的大纲领，大概是因为在治理自己与治理他人方面，都讲到了“明明德”。比如将“尽己之性”与“尽人物之性”并列来说，则是三个方面；如果统合起来说，那么“尽人物之性”也终究是“尽己之性”分内的事。这种说法不知是否正确，但把“明德”归属于天下之人，我的意思觉得有些不安稳。《章句》及《或问》中的言论，则在于人们所体会防范的地方。东阳许氏说：“不说想要平定天下，先治理好国家，而说‘明明德’的，是要表明‘新民’是‘明德’中的事，又表明‘新民’不过是使人们彰明他们的明德罢了。”以“明明德于天下”为首，到了“国家”层面就只说“治”、说“齐”，不再用“明明德”贯穿其中，这是举出一项来包罗其余各项。至于下面一条又说“天下平”，又可见这一条首先举出“明明德”并非没有用意。平定天下，必须使天下的公卿大夫各自履行他们的职责，使天下的士农工商各自安守他们的本分，从东到西，从南到北，没有一个人不能实现其保全生命的天性，没有一个人不归于皇极的范围之内，以至于四方蛮夷的归心，鸟兽鱼鳖的顺服，所谓“东方渐被，西方覆盖，北方南方都到达”，彼此如同一，均等齐整方正，这才叫做“平”。先治理好国家，那么对内朝廷之中，对外四境之内，人人都想要有所作为以彰明他们的明德。“齐”、“治”、“平”都是“新民”的事情，“家”称为“齐”，“国”称为“治”，“天下”称为“平”，用字各有恰当之处，应当仔细玩味。齐家的道理，必须敦厚恩义，使父子兄弟夫妇都欢欣地怀着恩义互相爱护，必须端正伦理，使父子兄弟夫妇都鲜明地有礼文互相交接，男子在外部正位，女子在内部正位，这就叫做“齐”。
先修其身
身，只对人而言。观《传》之八章，释修身、齐家之义，亦可见。
先正其心【芟三条，减二十九字】
正心者，静亦静，动亦静，所谓宻察此心之存否也。心统性情，如何不兼动静？朱子小注谓心兼动静，或谓动即意也，以意对心，似专指静。然考之后注曰：“敬以直之，然后此心常存。”又曰：“心有不存，则无以检其身。”或问，又引孟子曰：“操则存，曰求其放心。”可见只是指所存主处言，非専指静时也。
欲正其心者，先诚其意【芟一条，减一百四十四字】人心之所以不正者，大概皆妄念有以挠之也。去妄，然后可以存其真。故曰：“欲正其心者，先诚其意。”意者，心之萌也。心该动静，意只是动之端。心之时分多，意之时分少。意者，心之所发也【注】未发之前，心固在乎曰然；既发之后，犹有心在乎曰然。然则心兼动静，或静而未应物，或动而应物，皆当敬以存之矣。夫心对意而言，则为本体，不必谓正心之心全是体，而以意为用也。如彼説，则将以心意分动静相对工夫矣。正心只是主静之法，静亦静，动亦静也。故曰：“敬以直内。”诚意者，致谨于动之端也。盖一念善恶分路之始也，别是一闗头也，故另为一目。意既诚，则善恶闗已透了。其或心不正，身不修者，只是不免有所偏滞而已，却非恶也。正所谓正路上差了脚，故曰：“意诚则真，无恶而实有善矣。”问：“按传之七章，忿懥四者皆心之用也。若意则心之发，同乎异乎？本体只是心，心初发时有善恶两路，是意。若心之用，则全行出外来，却又在意之后矣。但诚意之后，已无恶，只有偏耳。”意与情不同意者，心之发；情者，性之动。情出于性，随感而应，无意者也。意则吾心之所欲也，视情为着力矣。心之所之谓之志，心之所念谓之懐，心之所思谓之虑，心之所欲谓之欲。此类在学者随所在而辨别之，然亦有通用者。
先致其知【芟三条，减十四字】
诚意者，实于为善去恶也。然不能致知，则何者为善？何者为恶？盖有不辨而错认者矣。致知者，推极吾之知识，欲其所知无不尽也【注】吾之所知，是原有底，所谓人心之灵，莫不有知，乃良知也。然良知只是赤子之心，未能扩而充之以至于无所不知，故必推而极之，使其表里洞然，无所不尽，然后为能尽乎此心之量也。
致知在格物【芟十条，减四百四字，更定次序】
上文不曰「在治其国，在齐其家【云云】而必曰「先云者」，可见后面节节有工夫在，不是国治了而天下自平，家齐了而国自治，故下条章句下可得字，惟「致知则在格物而已」。格得一分物，则致得一分知；格得十分物，则致得十分知，无复先后之可言矣。然既如此，则只言「致知」或「格物」足矣，又必兼言之者，盖「格物」是积渐工夫，「致知」是求到那一旦豁然贯通处。「格至也【注】谓必到之也。章句曰：「欲其极处无不到也。」明白切当而痛快，无以加矣。此「格」字最难解，非朱子不能定。凡物理皆有所当然而不容己，与其所以然而不
可易者，要得此二意俱到方是。物犹事也【注】如为君是事，为君而仁，事之理也。格之者，自表而至里，自粗而至精，于仁之理穷之，无所不尽也。举其大畧：如为君者，必使天下之贤人君子各得其职，必使天下之羣黎百姓各得其所，必纪纲文章，谨权审量，读法平价，无不备举。又必有闗雎麟趾之意，以行周官之法度。又如必敬事而信，节用而爱人，使民以时，必不侮鳏寡，不虐无告。必有五畆之宅，百畆之田，鸡豚狗彘之畜，庠序孝弟之教。又如凡为天下国家有九经之类，凡此皆其所当然之则也。中间有表焉，有里焉，有精焉，有粗焉。如所谓纪纲文章，百畆田，五畆宅之类，是自其行于外者言之，表也。如所谓闗雎麟趾之意，敬事而信之类，是自其存诸心，本诸身者言之，所谓里也。精则是其本根大本所在，所谓大徳不逾闲者也。粗则是其末节细故所在，所谓小徳出
译首先修养自身。
所谓“身”，仅就人而言。观察《大学》传文第八章，阐释修身、齐家的意义，也可以看出这一点。
首先端正内心【删去三条，减少二十九字】
端正内心，无论是静止还是活动，都要保持宁静，这就是仔细省察此心是否存养。心统摄性与情，怎能不兼括动静？朱子的小注说心兼括动静，有人则认为动就是意，以意对应心，似乎专门指静止。然而考察后面的注释说：“用恭敬来端正它，然后此心才能常存。”又说：“心如果不能存养，就无法检束自身。”《或问》又引用孟子的话：“操持则存，求其放逸的心。”可见这只是指心所存养主宰的地方，并非专门指静止的时候。
想要端正内心的人，首先要使意念真诚【删去一条，减少一百四十四字】人心之所以不正，大抵都是因为妄念扰乱了它。去除了妄念，然后才能存养真性。所以说：“想要端正内心的人，首先要使意念真诚。”意，是心的萌芽。心涵盖动静，意只是动的开端。心存在的时间多，意存在的时间少。意，是心所发出的【注】未发出之前，心固然存在；发出之后，心依然存在。那么心兼括动静，或者静止而未应对外物，或者活动而应对外物，都应当用恭敬来存养它。心相对于意来说，是本体，不必说正心的心全是体，而把意当作用。如果按照那种说法，就会把心意分为动静相对的功夫了。正心只是主静的法则，静时静，动时也静。所以说：“用恭敬来端正内心。”诚意，是在动的开端处极其谨慎。因为一念之间善恶分途的开始，是另一个关键节点，所以单独列为一项。意念既然真诚，那么善恶的关键就已经透彻了。如果内心不正，自身不修，只是不免有所偏颇滞碍罢了，并不是恶。正所谓在正路上走错了脚步，所以说：“意念真诚则真实，没有恶而确实有善。”问：“按照传文第七章，愤怒、恐惧、喜好、忧虑这四种都是心的作用。如果意是心的发动，相同还是不同？本体只是心，心刚发动时有善恶两条路，这就是意。如果是心的作用，则完全行出外面来，却又在意的后面了。但是诚意之后，已经没有恶，只有偏颇罢了。”意与情不同，意是心的发动；情是性的活动。情出于性，随感而应，没有意的成分。意则是我们心中所想要的，比起情来更着力了。心所趋向的叫做志，心所念想的叫做怀，心所思考的叫做虑，心所想要的叫做欲。这类概念学者应根据所在语境加以辨别，但也有通用的时候。
首先推致知识【删去三条，减少十四字】
诚意，是在行善去恶上实实在在。然而如果不能推致知识，那么什么是善？什么是恶？大概有分辨不清而错认的情况。推致知识，是推究极尽我的知识，想要所知道的没有不详尽的【注】我所知道的，是原本就有的，所谓人心的灵明，没有不具备知识的，这就是良知。然而良知只是赤子之心，未能扩充它以至于无所不知，所以必须推究极尽它，使其表里洞然，没有不详尽的，然后才能尽到心的量度。
推致知识在于格物【删去十条，减少四百四字，更改次序】
上文不说“在于治理国家，在于整顿家族”，而一定要说“首先……”，可见后面每一节都有功夫在，并不是国家治理好了天下自然太平，家族整顿好了国家自然治理好，所以下面章节的章句下都有“得”字，只有“推致知识在于格物而已”。格了一分物，就推致了一分知；格了十分物，就推致了十分知，不再有先后的说法了。然而既然这样，那么只说“推致知识”或“格物”就够了，又一定要兼说的原因，大概是因为“格物”是积累渐进的功夫，“推致知识”是求达到那一旦豁然贯通的地方。“格”是至的意思【注】是说一定要到达。章句说：“想要它的极处没有不到的。”明白切当而痛快，无以复加了。这个“格”字最难解释，非朱子不能确定。凡是事物的道理都有其所当然而不能停止的，以及其所以然而不可改变的，要得到这两种意思都到达才是。物也就是事【注】比如做君主是事，做君主而仁爱，是事的道理。格它的人，从表面到内部，从粗浅到精微，对于仁的道理穷究它，没有不详尽的。举其大概：比如做君主的，一定要使天下的贤人君子各得其职，一定要使天下的百姓各得其所，一定要纪纲文章，谨慎权衡度量，宣读法律平定物价，无不具备并举。又一定要有《关雎》《麟趾》那样的情意，来施行周官的法度。又一定要恭敬行事而守信，节约用度而爱护人民，役使百姓合乎时节，一定不欺侮鳏寡，不虐待无助的人。一定要有五亩的宅地，百亩的田地，鸡猪狗彘的畜养，学校孝悌的教育。又比如凡治理天下国家有九经之类，凡此都是其所当然的准则。中间有表，有里，有精，有粗。比如所谓纪纲文章，百亩田，五亩宅之类，是从它行于外部的角度说的，是表。比如所谓《关雎》《麟趾》的情意，恭敬行事而守信之类，是从它存于内心，根本于自身的角度说的，所谓里。精则是其根本大本所在，所谓大德不逾越界限。粗则是其末节细故所在，所谓小德
入可者也。行于外者有精有粗，存于内者亦有精有粗。其谓之所当然而不容己者何也？曰：但是当然便是不容以不然，故谓之所当然而不容己。如必使天下贤人君子各得其职者，不如是则天下之事不可得而理，其可已乎？必使羣黎百姓各得其所者，如此然后可以为民父母而无负也，其可已乎？必纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可缺者，徒善不足以为政也，其可已乎？必有闗雎麟趾之意者，徒法不能以自行也，其可已乎？必敬事而信者，上不敬则下慢，不信则下疑也。必节用而爱人者，侈用则伤财，伤财必至于害民也。必使民以时者，不以时则力本者不获自尽也。必不侮鳏寡，不虐无告者，哿矣富人，哀此防独也。必有百畆之田，然后数口之家可以无饥。必有五畆之宅，然后五十者可以衣帛。必有鸡豚狗彘之畜，然后七十者可以食肉。必有庠序孝弟之教，然后老者不负戴于道路，如此之类，又岂容己乎？是谓之“所当然而不容己”。所以然而不可易。朱子曰：“君之所以仁，盖君是个主脑，人民百姓皆属他管，他自是用仁爱，非是説为君了不得已以仁爱行之。”此则所谓“天命之意”，即为君者所以当仁之故也。是统言之者也。事事都要説到不可易，处方是上不敬则下慢，不信则下疑，则敬事而信之理，决在所不可易矣。既不可易，则是天实使为之也。欲数口之无饥，老者之衣帛食肉，则五畆宅、百畆田、鸡豚狗彘之制，决不可易，亦是天实使为之也。然防其所谓“天实使为之者”，即“天命之性之仁”所为也。只此便可见“天体物而不遗”，“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔防衍”。又所谓“天之明命”，其全体大用，无时而不发见流行于日用之间者也。他如臣之敬，父之慈，子之孝，以至事事物物，皆当以此类求之。只是一个“所当然”，一个“所以然”。“所当然者”有表里精粗，“所以然者”亦如之，不可谓“所当然者”为表为粗，“所以然者”为里为精。盖在表在里，各有精有粗，验之事物则然。小注之説不足尽凭也。或曰：“大学格物，是‘所当然’与‘所以然’者一时齐格。”而《论语》“四十而不惑”集注以为“知其所当然”，“五十知天命”集注以为“知其所以然”，何以不同？曰：“《论语》之言，本夫子因其近似以自名之词，固不必太泥。”不可因《论语》“四十而不惑”、“五十而知天命”而分格物专为知所当然，知至专为知其所以然也。盖格物时便当兼求其所以然，然必至于知至时乃为能尽得其所以然也。此有用功与成功之分，逐事与全体之别。以用功而言，则格物时不但求其所当然，便并求其所以然，乃格物以致其知者也。以成功而言，则知至时方为尽得其所以然，而凡所当然者不假言矣，乃物格而知至者也。凡言事理所以然之故，盖有自统体而言者，亦有以逐事言者。如云今日格一物，明日格一物之类，则逐事之所以然者在所格矣。如云众物之表里精粗无不到，则吾心之全体大用无不明，则体统之所以然者无不格矣。盖众物之表里精粗无不到，非始格物时事，乃后来物格时事也。物格则与知至同时矣。知至则知天矣。故知天命当以全体言，此《论语》所谓知天命者也。是二书所注，初看若有不同，终则实无不同也。格物之理，致吾之知，是者必极其所真，是非者必极其所真非，善必极其本之所由来，恶必极其几之所由起，此之谓物格。由是而徃则意可诚而无一念之或欺，心可正而无一息之不存，身可修而无一动之或偏矣。故谓致知为梦觉闗也。虽曰人心之灵，莫不有知，然不格物以致其知，则其所知者或得于此而遗于彼，或得于粗而遗其精，或失之过，或失之不及，甚者孝或防父而慈或败子，信或为尾生之信，义或为杨朱之义，所谓理有未穷，知必有蔽，此所以贵于格物以致其知，而陆氏之学所以深见非于朱子者也。《大学》不説穷理，只説格物者，形而上之道与形而下之器，元不相离，此所谓
译进入（道）是可以的。表现于外部的有精有粗，存于内心的也有精有粗。那所说的“所当然而不容己”是什么意思呢？回答说：只要是应当如此的，便是不容许不如此的，所以称为“所当然而不容己”。比如一定要让天下的贤人君子各自担任其职务，如果不这样，天下的事情就无法治理，这难道可以停止吗？一定要让百姓各自得到安身之所，只有这样才能成为百姓的父母而无愧，这难道可以停止吗？一定要建立纲纪法度，谨慎权衡度量，宣读法律平抑物价，这些都是不可缺少的，因为仅有善心不足以治理政事，这难道可以停止吗？一定要有《关雎》《麟趾》那样的道德意蕴，因为仅有法度不能自行运转，这难道可以停止吗？一定要恭敬行事且守信，因为上面不恭敬下面就会怠慢，不守信下面就会怀疑。一定要节约用度且爱护百姓，因为奢侈浪费就会损害财物，损害财物必然导致危害百姓。一定要按照农时役使百姓，如果不按农时，从事农业生产的人就无法尽力。一定要不欺侮鳏寡孤独，不虐待无助之人，因为富人过得很好，这些孤独的人实在可怜。一定要有一百亩的田地，然后几口人的家庭才能不挨饿。一定要有五亩的住宅，然后五十岁的人才能穿上丝织品。一定要饲养鸡猪狗等家畜，然后七十岁的人才能吃上肉。一定要设立学校进行孝悌的教育，然后老人就不会在路上背负重物，像这类事情，又哪里容许停止呢？这就叫做“所当然而不容己”。这是事物之所以如此且不可改变的原因。朱子说：“君主之所以仁爱，大概是因为君主是主宰，百姓都归他管辖，他自然要用仁爱，并不是说做了君主不得已才实行仁爱。”这就是所谓的“天命之意”，也就是君主应当仁爱的原因。这是从总体上说的。每件事都要说到不可改变的地步，才算是：上面不恭敬下面就会怠慢，不守信下面就会怀疑，那么“敬事而信”的道理，就绝对不可改变了。既然不可改变，那就是上天实际上让他这样做的。想要几口之家不挨饿，老人穿丝吃肉，那么五亩宅、百亩田、鸡豚狗彘的制度，就绝对不可改变，这也是上天实际上让他这样做的。然而探究那所谓“上天实际上让他这样做”的，就是“天命之性中的仁”所作为的。仅凭这一点就可以看出“上天体现万物而没有遗漏”，“上天光明，照耀你们出行；上天明亮，照耀你们繁衍”。又所谓“上天光明的命令”，它的全体大用，无时无刻不在日常用度中显现流行。其他如臣子的恭敬，父亲的慈爱，儿子的孝顺，以至于万事万物，都应当用这类道理去探求。只是一个“所当然”，一个“所以然”。“所当然”有表里精粗，“所以然”也是如此，不能说“所当然”是表象和粗浅，“所以然”是内在和精微。因为在表象和内在，各自都有精微和粗浅，验证于事物就是如此。小注的说法不足以完全凭信。有人说：“《大学》的格物，是‘所当然’与‘所以然’同时一起格致的。”而《论语》“四十而不惑”的集注认为是“知道所当然”，“五十知天命”的集注认为是“知道所以然”，为什么不同呢？回答说：“《论语》的话，本是孔子根据近似的情况来自称的词语，本来不必过于拘泥。”不能因为《论语》“四十而不惑”、“五十而知天命”而把格物专门分为知道所当然，把知至专门分为知道所以然。因为在格物时就应当兼求其所以然，但一定要到知至的时候才算完全得到其所以然。这是用功与成功的区别，逐事与全体的分别。从用功来说，格物时不但求其所当然，便并求其所以然，这就是格物以推致其知。从成功来说，知至时才算是完全得到其所以然，而凡是所当然的就不必再说了，这就是物格而知至。凡是说事理所以然的原因，有从总体上来说的，也有从逐事来说的。如果说今天格一物，明天格一物之类，那么逐事的所以然就在所格之物中了。如果说众物的表里精粗没有不到的，那么我心的全体大用没有不明的，那么总体的所以然就没有不格致的了。因为众物的表里精粗没有不到的，不是开始格物时的事，而是后来物格时的事。物格就与知至同时了。知至就知天了。所以知天命应当从总体上来说，这就是《论语》所说的知天命。这两本书的注释，初看似乎不同，最终实际上没有不同。格物的道理，推致我的知识，对的必须穷尽其真，错的必须穷尽其真错，善必须穷尽其本源，恶必须穷尽其萌芽的起因，这就叫做物格。由此而往，那么意念可以真诚而没有一念的欺骗，心可以端正而没有一息的不在，身可以修养而没有一动的偏颇。所以说致知是梦与觉的关键。虽然说人心的灵明，没有不具有知的，但不格物以推致其知，那么他所知道的或许得到这里而遗漏那里，或许得到粗浅而遗漏精微，或许失之过度，或许失之不及，严重的或许孝反而伤害父亲，慈反而败坏儿子，信或许成为尾生那样的信，义或许成为杨朱那样的义，这就是所说的理有未穷尽，知必有遮蔽，这就是贵在格物以推致其知，而陆氏的学问之所以被朱子深深非议的原因。《大学》不说穷理，只说格物，是因为形而上的道与形而下的器，原本不相分离，这就是所谓
道亦器，器亦道也。致知在格物，此所以异于异端之外物以为知也。此条大概只是循八者之序而各反其本，使人知所先务之为要耳，非固谓必先了此而后可及彼也。如必待格物一件既透，然后进于诚意，则格物致知工夫亦须费许多年，然则人生百年之内，当何时方得了此八事也？《中庸》之“学问思辨”者，格物致知也。所谓“笃行”者，诚意正心修身也。或曰笃行兼齐治平，非也。《中庸【云云】止言诚身之事也。八条目以明徳、新民分配説到格致、诚正、修为一节，齐治平为一节。若循其次序而概约之，则格致为一节，诚正修、为一节，齐治平为一节，故朱子又有要做三节看之説。格物致知是穷此理，诚意正心修身是体其所穷之理也。齐家治国平天下，则推此理于人也。可见明徳新民一理也。圣贤极致只是天徳王道，而天徳王道必自圣学始。就此书言之，格物致知，圣学也；诚意正心修身，天徳也。以之齐家治国平天下，王道也。有天徳方可语王道，有圣学方可语天徳。此自足以见三纲领八条目之序矣。
译道即是器，器即是道。致知在于格物，这正是它与那些将外在事物作为认知对象的异端学说不同的地方。这一条的大意，不过是遵循八项条目的次序，各自回归其根本，让人明白应当优先致力于什么才是关键罢了，并非固执地认为必须先彻底完成这一项，然后才能涉及下一项。如果一定要等到格物这一项完全透彻，然后才进入诚意，那么格物致知的功夫也需要耗费许多年，那么人在百年寿命之内，究竟什么时候才能完成这八件事呢？《中庸》所说的“学问思辨”，就是格物致知。所说的“笃行”，就是诚意、正心、修身。有人说笃行也包含齐家、治国、平天下，这是不对的。《中庸》所说的，只限于诚身的事。八条目将明明德、新民分配来说，格物致知、诚意正心、修身为一节，齐家治国平天下为一节。如果按照它们的次序大致概括，那么格物致知为一节，诚意正心修身为一节，齐家治国平天下为一节，所以朱子又有将其分为三节来看的说法。格物致知是穷究这个理，诚意正心修身是体认所穷究的这个理。齐家治国平天下，则是把这个理推广到他人身上。由此可见，明明德和新民是同一个理。圣贤的极致只是天德和王道，而天德和王道必定从圣学开始。就这本书而言，格物致知，是圣学；诚意正心修身，是天德。用它们来齐家治国平天下，就是王道。有了天德才可以谈论王道，有了圣学才可以谈论天德。这就足以看出三纲领和八条目的次序了。
物格而后知至【条芟三条，减一百六十五字】
物既格，则知便至。知既至，则意可诚。意既诚，则心可正。心既正，则身可修，以至齐家、治国、平天下。逐节皆用一“可”字，其意方完。若曰“意诚，心便正；心正，身便修”云云，则只用一个“格物”，而诸事都完了，而又何用八条目？又何用曰“诚意”、曰“正心”、曰“修身”云云哉？上条云“明明徳于天下”，而下条云“天下平”，便须知必是天下之人皆有以明其明徳然后为天下平也。或以“明明徳于天下”一条为“明徳新民”之条目，“物格而后知至”一条为“知止能得”之条目，而以朱子后叚总注为据，是错认矣。盖朱子上叚既曰“大学”之条目，则“止至善”之条目已在其中矣。或问于后叚又曰“此覆説上文之意”，则非补“止至善”之条目明矣。其所以不曰“格物致知”，则“知所止”、“诚意”以下则皆得所止之序，而必曰“物格知至”、“曰意诚”以下者，顺“知止能得”之义而云，非因以贴后条意也。
自天子以至于庻人，壹是皆以修身为本【芟七条】壹是，一切也【注】一切，一齐也。刀之切物至齐者也，此一切之义所由取也。或曰：自天子至于庻人，是皆有天下国家之责者，庶人是庻人中俊秀，乃飬之于大学之中者，故亦责之以修身，以为齐治平之本也。曰：然则天子亦当只是天子之元子而未即位者邪？是不然。大学説话都是虚设个规模，如齐治平一皆是后来事，未必在大学中便令家齐国治天下平了。圣经所言只是论其道理以教人也。天子有天下与国家者也，士庻人有家者也，诸侯卿大夫兼有国家之责者也，是皆当以修身为本也。正心以上为修身而设也，齐家以下自修身而推也。此是圣人于八条目之中举其最要者言之。然本字还须与下文同对末字言也，见得是以身对天下国家，不可谓格致诚正亦以修身为本。但欲修身，则格致诚正四者皆不容缺矣。其本乱【题】不能格致诚正以修其身者也。
四书蒙引卷一
<经部,四书类,四书蒙引》>
钦定四库全书
四书蒙引卷二
明 蔡清 撰
康诰曰：「克明徳【芟一条，减五十七字】
克明徳，明字连上所谓明之者也。徳自是明徳，吴季子云：“明则众人之所同，克则文王之所独。”此语有病，盖以明之之明为明徳之明矣。人多喜而用之，误也。克止是能也。语録或问皆説得克字太重，而与章
句有不同，盖章句是后来所修改，其説又较平实。按朱子戊午嵗与廖徳明帖云：「大学又修得一番简易平实次第，可以絶笔。」至庚申嵗，则朱子卒矣。可见章句是后来改定，朱子易箦之前三日，尚改《大学》诚意章。
太甲曰：「顾諟天之明命【芟六条更定次序】
顾字有惟恐失之之意。命本明顾之者，欲其常明而不昏也。常目在之【注】此目字当▯带着在字读，莫以带常字读，乃是个活字也。不然，当曰目常在之矣。此防人多不察。明命有何形状？如何常目在他？得只是此心常存耳。如立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。其实何甞有个物参前倚衡来？其实目中何甞有所见？也只是此心常存，想着他，若见其参前倚衡耳。圣贤之言，有不约而同者如此。
克明峻徳【芟一条减七十五字】
峻徳亦非帝尧之所独，万物皆偹于我，尧舜与人同耳。或以峻徳为光被四表、格于上下者，非也。盖明峻徳只就帝尧一身言，乃至诚无息处，光四表、格上下，则是征则悠逺以后事，所谓圣人之徳着于四方者也。故《帝典》于明峻徳之下方説亲睦九族，平章百姓，协和万邦。今之言明峻徳者，只可説其徳之明，有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私，却是正意。若説出外，便是新民境界矣。以上歴引三书，皆不用过文深浅始终之意，只可于言外意会。
皆自明也【芟三条】
着此一句，以别新民。小注以为仁由己，释之本文无此意。观章句“己徳”二字，尤可见。
汤之盘铭【减六十八字】
盘，沐浴之盘也
译事物穷究之后，知识才能通达。事物既然穷究，知识便通达；知识既然通达，意念便可真诚；意念既然真诚，心便可端正；心既然端正，身便可修养，进而推及齐家、治国、平天下。每一环节都用一个“可”字，意思才完备。如果说“意念真诚，心便端正；心端正，身便修养”等等，那就只靠一个“格物”，所有事情就都完成了，那又何必设立八条目？又何必说“诚意”、“正心”、“修身”等等呢？上一条说“在天下弘扬光明德行”，下一条说“天下太平”，必须明白，一定是天下人都能彰显他们的光明德行，才算是天下太平。有人把“在天下弘扬光明德行”这一条当作“弘扬光明德行、使民众革新”的条目，把“事物穷究而后知识通达”这一条当作“知道止境便能获得”的条目，并以朱子后段总注为依据，这是错误的认识。因为朱子前段既然说是“大学”的条目，那么“止于至善”的条目已经包含在其中了。有人问后段又说“这是重复上文的意思”，那就明显不是补充“止于至善”的条目了。之所以不说“格物致知”，而说“知识通达”、“意念真诚”以下，是因为顺着“知道止境便能获得”的意义来说，并非为了贴合后条的意思。
从天子到平民，一切都以修养自身为根本。“壹是”即一切。“一切”即一齐。刀切物体整齐划一，这就是“一切”一词的由来。有人说：从天子到平民，都是负有治理天下国家责任的人，平民是平民中的俊秀，在太学中培养，所以也要求他们修养自身，作为齐家、治国、平天下的根本。回答说：那么天子也只是天子的长子而未即位的人吗？不是这样。《大学》所说的都是假设一个规模，如齐家、治国、平天下都是后来的事，未必在太学中就让家齐、国治、天下平了。圣人经典所说的只是论述道理来教导人。天子拥有天下和国家，士和平民拥有家庭，诸侯、卿、大夫兼有治理国家和家庭的责任，这些都应当以修养自身为根本。端正心以上是为了修养自身而设，齐家以下是从修养自身推演出去。这是圣人在八条目中举出最重要的来说。然而“本”字还必须与下文的“末”字相对，可以看出是以自身对应天下国家，不能说格物、致知、诚意、正心也以修养自身为根本。但只要想修养自身，那么格物、致知、诚意、正心这四者就都不能缺少了。根本混乱，就不能通过格物、致知、诚意、正心来修养自身。
《康诰》说：“能够弘扬光明德行。”“克明德行”中的“明”字，连着上文所说的“使之明”。“德行”自然是光明德行，吴季子说：“明是众人所共有的，克是文王所独有的。”这话有毛病，因为把“使之明”的“明”当作“光明德行”的“明”了。人多喜欢引用，是错误的。“克”只是“能”的意思。《语录》或《或问》都把“克”字说得太重，与《章句》不同，因为《章句》是后来修改的，其说法又较平实。查朱子戊午年给廖德明的信说：“《大学》又修改得一番简易平实的次第，可以绝笔。”到庚申年，朱子就去世了。可见《章句》是后来改定的，朱子临终前三天，还修改《大学》诚意章。
《太甲》说：“顾念上天光明的命令。”“顾”字有惟恐失去的意思。“命”本来就是光明的，“顾”它的人，是希望它常明而不昏暗。“常目在之”，这个“目”字应当连着“在”字读，不要连着“常”字读，它是一个活字。不然，应当说“目常在之”了。这一点人多不察觉。光明命令有什么形状？如何常目在之？得只是此心常存罢了。如站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车衡上。其实何曾有个物体参列在前、倚靠在车衡上？其实眼中何曾有所见？也只是此心常存，想着它，好像看见它参列在前、倚靠在车衡上罢了。圣贤之言，有不约而同的如此。
“弘扬崇高的德行。”崇高德行并非帝尧所独有，万物都具备于我，尧舜与常人相同罢了。有人把崇高德行当作光被四表、感通上下，这是错误的。因为“明峻德”只就帝尧一身而言，是至诚无息之处，光被四表、感通上下，则是征则悠远以后的事，所谓圣人的德行显著于四方。所以《帝典》在“明峻德”之下才说亲睦九族，平章百姓，协和万邦。现在说“明峻德”，只可以说其德行光明，足以穷尽天理的极致，而没有一毫人欲的私心，这才是正意。如果说出去，就是新民境界了。以上历引三书，都不用过文深浅始终的意思，只可在言外意会。
“都自我彰显。”加上这一句，以区别新民。小注认为这是“仁由己”，解释本文没有这个意思。看《章句》“己德”二字，尤其可见。
商汤的盘铭。“盘”，沐浴的盘。