四书防引卷六
与少之意也。盖赤苟至乏，则夫子必自周之，不待请益矣。孔子为鲁司防，原思为之宰。宰有常禄。夫子与之粟九百，皆其所当得者。原思辞而不受。孔子止之曰：此皆汝所当得者，不必辞。有余而以与尔邻里乡党之贫乏者，不亦可乎？一则与所不当与，一则辞所不当辞。故圣人皆教之以义。防此一章，须要晓得义字。子华，为夫子使齐，义也。冉子为其母请粟，非义也。夫子与之釜，与之庾，义也。冉子与之粟五秉，非义矣。夫子又非之，以君子周急不继富，即义之所在也。原思为之宰，与之粟九百，义也。思之辞，非义矣。夫子教以邻里乡党，此又义之所在也。冯氏曰：子华之使，原思之宰，非同一时事也。记者以其辞受互相发，故系于此。
译这是给予匮乏者的意思。大概如果赤真的到了极度匮乏的地步，那么夫子一定会主动周济他，不需要等待他请求增加。孔子担任鲁国司寇时，原思担任他的家宰。家宰有固定的俸禄。夫子给他九百斗粟，都是他应当得到的。原思推辞不肯接受。孔子制止他说：“这些都是你应当得到的，不必推辞。如果有多余的，用来接济你邻里乡党中贫困匮乏的人，不也可以吗？”一种情况是给予不应当给予的，一种情况是推辞不应当推辞的。所以圣人都用“义”来教导他们。这一章，必须明白“义”字。子华出使齐国，是合乎义的。冉有为他母亲请求粟米，是不合乎义的。夫子给他一釜，给他一庾，是合乎义的。冉有给他五秉粟米，是不合乎义的。夫子又批评他，因为君子救济急难而不资助富人，这就是义所在的地方。原思担任家宰，给他九百斗粟，是合乎义的。原思推辞，是不合乎义的。夫子教导他接济邻里乡党，这又是义所在的地方。冯氏说：子华出使齐国，原思担任家宰，并不是同一时期的事情。记录者因为他们的推辞与接受可以互相阐发，所以把它们联系在一起记载于此。
子谓仲弓曰
仲弓，圣门贤弟子也。其父贱行恶，虽是父贱而行恶，然仲弓之贤自不可废。所以孔子一日于背后譬论他説：「杂文之牛，固不可用为牺牲，而所生之子却纯赤色，且又角周正，如此便可用以祭山川矣。纵然人欲不之用，山川之神其肯舍诸？」夫子言此，见得父之恶不能废其子之善。如仲弓之贤，自当见用于世也。盖以犁牛譬其父，以其子之骍且角，譬仲弓之贤。以虽欲勿用山川其舎诸，譬仲弓之必见用而不废。然此特论仲弓云耳，非与仲弓言也。大抵亦是当时人有以仲弓之父贱行恶而病之，故孔子发此。不然，虽称其子之贤，反彰其父之恶，宜非其子之所乐闻。而圣人隠恶▯善之心，宜不如此其凟也。孔子当时只【云云】初不曽一字染着仲弓。此亦是记者知其言之所为发，而系之如此。若有一字染着，便不是圣人之言。「骍且角」，谓其色既赤，而又有好角也。
回也，其心三月不违仁【芟二条，减六十字】
此章之言，为其余者设。仁者，心之徳，非吾心之外，又有所谓仁。心之所存，即仁之所存也。人之所以不仁者，私欲害之也。盖心徳与私欲不两立。三月不违仁者，此心常存，私欲不得而间之也。日月至焉者，私欲间断之时多。张子内外賔主之言，生于本文“至”之一字。过此，几非在我。非谓过三月不违便是圣人也。言能过此，勉勉循循之关，则欲罢不能矣。只是此关难过。过此则圣人矣。自顔子説，“过此几非在我”，自学者説。本注“而不能己”四字，只是勉勉循循意。“几非在我”，则圣人之地可至矣。朱子曰：“学者须是拨得这车轮转，到勉勉循循，便无着力防，自防长进。”
由也果于从政乎？何有【芟一条】
由也果，果则足以决大义，定大事于俄顷之际。赐也逹，逹则事至物来，于可否之间，迎刃而觧，触机而中矣。求也艺，艺则设施措置，应用不穷矣。故均曰：「于从政乎何有？」从政之义，君者出治者也，臣者辅治者也。君者为政者也，臣者从政者也。然亦有不拘处，如为政以徳，固是指人君言。子奚不为政？则亦指人臣言。人君则未有言从政者。
季氏使闵子骞为费宰【芟一条】
季氏使人召闵子骞为费邑之宰。闵子本心不欲仕大夫之家，况季氏又不义而富且贵者，故因使者辞之曰：「你好替我辞了他。若辞不得而▯来召我，则我必之汶上。」防然是不往汶，齐南鲁北境上，言出境而去，非季氏使命之所能至矣。始焉善为我辞，辞之之言虽婉，终言去之汶上，絶之之意甚决，真有徳行者审于进退之言也。善为我辞焉，人多以下文来觧，是泥集注，殊不知注上文，下一令字，下文无言字，如何接得去？且善为我辞之辞，辞今次之召也，如有复我，是预却其后次之召也，自是两意。
伯牛有疾【芟一条】
有疾，先儒以为癞。虽不可知，然以夫子「斯疾之言」，玩之则其疾必有非常疾者。亡之命矣！夫谓伯牛疾势如此，其死必然矣。然其以此疾而死，是诚命也。不意此人乃有此疾，不意此人乃有此疾。不应有而有之，非命而何？然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。命者，莫之致而至，是乃气数使然而非常理所可测也。斯人也，而有斯疾也，言其素有徳行，理不应有是疾也。注云：「然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。」言夫子既言其不应有疾，则非惟其徳行可知，而其能谨疾亦可见矣。执其手者，念平生之深契，慨幽眀之隔路，而与之永诀也。当是时，圣人痛惜之意不能自已，因叹曰【云云】所叹之辞，非永诀也。永诀自是永诀，下文是痛惜之辞。
贤哉回也【芟二条】
贤哉回也！下文【云云】是其所以为贤也。故终之曰：“贤哉回也！”所食者，一箪之食；所饮者，一瓢之饮。饮汤也，萧然在于陋巷湫隘之中。他人处此，盖有不胜其无聊、不平者矣。而回也处之泰然，独不以是而改其所自得之乐，则有以出于寻常人之万万者矣。贤哉回也！虽穷居不损焉。顔子岂以箪
译孔子对仲弓说：
仲弓是孔子门下贤能的弟子。他的父亲地位低贱且品行恶劣，虽然父亲低贱且品行恶劣，但仲弓的贤能自然不可废弃。所以孔子有一天在背后比喻议论他说：“杂色花纹的牛，固然不能用作祭祀的牺牲，但它所生的小牛却是纯红色的，而且角长得端正，这样便可以用来祭祀山川了。纵然有人想不用它，山川之神难道肯舍弃它吗？”夫子说这话，表明父亲的恶不能废弃儿子的善。像仲弓这样的贤人，自然应当被世所用。大概是用犁牛比喻他的父亲，用他儿子毛色红且角端正，来比喻仲弓的贤能。用“虽然想不用，山川之神难道肯舍弃吗”，来比喻仲弓必定被任用而不会被废弃。然而这只是议论仲弓罢了，并不是对仲弓说的。大抵也是当时有人因为仲弓的父亲低贱且品行恶劣而诟病他，所以孔子才发表这番话。不然的话，虽然称赞他儿子的贤能，反而彰显了他父亲的恶行，这应当不是他儿子所乐意听到的。而圣人隐恶扬善的心意，应当不会如此轻慢。孔子当时只是【如此说】，起初没有一字涉及仲弓。这也是记录者知道这话是针对什么而发的，才这样记载。如果有一字涉及仲弓，便不是圣人的言语了。“骍且角”，是说它的毛色既是红色，又有好的角。
颜回啊，他的心能三个月不违背仁德【删去两条，减少六十字】
这一章的话，是为其他人说的。仁，是心的德性，并非在我们心之外，又有一个所谓仁的东西。心所存留的，就是仁所存留的。人之所以不仁，是因为私欲妨害了它。大概心的德性与私欲不能并存。三个月不违背仁德，是说这颗心常常存留，私欲无法介入其间。日月至焉，是说私欲间断的时候多。张载关于内外宾主的言论，源于本文中的“至”字。超过这个境界，就几乎不是由我所能掌控的了。这并不是说超过三个月不违背仁就是圣人了。是说如果能超过这个境界，达到勉力遵循、循序渐进的关键，就会欲罢不能了。只是这个关键难以度过。度过这个关键就成为圣人了。从颜子的角度说，“超过这个境界几乎非由我所能掌控”；从学习者的角度说。原注中“而不能己”四个字，只是勉力遵循的意思。“几乎非由我所能掌控”，那么圣人的境界就可以达到了。朱熹说：“学习者必须拨动这车轮转动，到了勉力遵循、循序渐进的地步，便没有着力之处，自然长久进步。”
仲由啊，他在从政方面果断吗？有什么困难呢【删去一条】
仲由果断，果断就足以在片刻之间决断大义，定下大事。端木赐通达，通达就能够在事情到来、事物呈现时，在可否之间，迎刃而解，触机而中。冉求多才多艺，多才多艺就能在设施措置上，应用无穷。所以都说：“对于从政有什么困难呢？”从政的含义，君主是施行治理的人，臣子是辅助治理的人。君主是执政的人，臣子是从事政务的人。然而也有不拘泥的地方，比如“为政以德”，固然是指君主而言。“子奚不为政？”则也是指臣子而言。对于君主，则没有说从政的。
季氏派闵子骞做费邑的长官【删去一条】
季氏派人召闵子骞做费邑的长官。闵子骞本心不想在大夫家中做官，何况季氏是不义而富有且尊贵的人，所以借使者推辞说：“你好好替我推辞了他。如果推辞不了而再来召我，那么我一定去汶水之上。”汶水之上，是齐国南部、鲁国北部的边境，意思是出境而去，不是季氏使命所能到达的地方。起初说“好好替我推辞”，推辞的话虽然委婉，最后说去汶水之上，断绝的意思非常坚决，真是有德行的人在进退之间审慎的言语啊。“好好替我推辞”，人多用下文来解释，是拘泥于集注，殊不知注上文，下一个“令”字，下文没有“言”字，如何接得上？况且“好好替我推辞”的“辞”，是推辞这次召见，如果有再次召见，是预先拒绝后次的召见，自是两层意思。
伯牛生病了【删去一条】
生病，先儒认为是癞病。虽然不可确知，但玩味夫子“斯疾”的话，那么他的病必定是非常严重的病。亡之命矣！是说伯牛病势如此，他的死是必然的了。然而他因此病而死，这确实是命运。没想到这个人竟有这样的病，没想到这个人竟有这样的病。不应该有却有了，不是命运又是什么？然而并不是他不能谨慎防病而招致这样的病，也可以看出来了。命运，是指没有招致却到来，这是气数使然而非常理所能推测的。这样的人，却有这样的病，是说他有德行，按理不应该有这样的病。注说：“那么并不是他不能谨慎防病而招致这样的病，也可以看出来了。”是说夫子既然说他不应该有这样的病，那么不仅他的德行可知，而且他能谨慎防病也可以看出来了。握着他的手，是念及平生的深厚情谊，感慨阴阳两隔，而与他永别。当时，圣人痛惜之意不能自已，于是感叹说【云云】所感叹的话，不是永别。永别自是永别，下文是痛惜的话。
颜回真是贤啊【删去两条】
颜回真是贤啊！下文【云云】是他之所以贤的原因。所以最后说：“颜回真是贤啊！”所吃的，是一竹筐饭；所喝的，是一瓢水。喝汤，在简陋狭窄的巷子里萧然自得。别人处在此境，大概有受不了无聊、不平的人。而颜回处之泰然，独不因这些而改变他所自得之乐，那么就有超出寻常人万万的地方了。颜回真是贤啊！虽然穷居也不受损。颜回难道因为一竹
冉有曰：「非不说子之道【芟一条，减三十六字】
此章冉求之言，盖因夫子称顔回不改其乐而发。冉求曰：「求也之心，不是不慕夫子之道而求以至之，只是力之不足，欲进而不能耳。」冉求此言，乃自诿之辞，而无复求进之心矣。故孔子曰：「所谓力不足者，非无所用其力也，盖亦遵道而行，至于中途，气匮力竭而废耳。废者，不得不废也。所谓力不足者，如此。今汝乃画地以自限耳，岂所谓力不足者哉？」冉求自谓欲进而不能，夫子非之，而眀其能进而不欲者，乃所以激而进之也。悦者，企慕欲得之意。中庸所谓「半途而废，自废也」，此之废，不得已而废也，语意自不同。今汝画言你何曽有求进之力，乃溺于怠惰，安于小成，自限其所至耳。谓之「画」者，如画地以自限也。画字在「画地」上生来，借作「限」字意用。冉有所谓「力不足者」，言其气禀之弱，虽欲勉焉以求至，而于物欲之私有所不能自克。冉求意思是认在中道而废里去，今女画是以今日之所至自满，不求造其极也。或指冉求此两言，便是自画，言其无复求进之意，非也。自画是言其怠于用工，只恁説是自画，则其失亦轻矣。然即此言味之，亦可见。谢氏曰：「以画为力不足，其亦未知所用力。与使其知所用力，岂有力不足者？其未知悦夫子之道与？使其知説夫子之道，岂肯画也？」冉求曰：「非不悦子之道，防来悦也。未至，必如顔子之欲罢不能，乃为悦之深耳。」故胡氏曰：「使求悦夫子之道，诚如口之悦刍豢，则必将尽力以求之，何患力之不足哉？」
女为君子儒【芟二条】
子夏之病在于近小，既有近小之蔽，则入于私，而非为己之学矣。故孔子以此教之。然此亦必子夏初见孔子时事。女学为仁，学为义，但知其为吾性分所固有，职分所当为，尽吾事焉而已者，为己也。若学为仁为义，而欲以求声誉，干利禄者，便是为人也。为己、为人之分，不于其迹，而于其心。迹则同心，则异，所谓不同也。所谓观其所由也。为己者，欲自得于己；为人者，欲见知于人也。君子、小人同为此学者也，一则是要自家好，一则是要别人道他好。盖天理、人欲同行而异情。前軰有云：「古者腐儒，今则皆盗儒矣。」呜呼！
子游为武城宰【减十字】
武城鲁下邑言鲁君管下之邑若费则季氏邑矣穷乡下邑字意又不同。女得人焉尔乎？只是问説：你为宰于彼曽得有立心制行之好人否？不必説为政以人才为先，子游不是取灭眀辅政。曰：有个澹防防眀者，其为人也寻常行路必由大路，不由小径。若非公事未尝一至偃之室，即行不由径一节观之，则其动必以正，而无见小欲速之意可知。即非公事不见邑宰一节观之，则其有以自守，而无枉已狥人之私可见。防眀之制行如此，真可谓好人，而子游以是取之，亦可谓之知人矣。饮射读法之类，饮自是饮，射自是射，读法相连字。然古人饮多用射，饮乡饮酒或賔兴贤能与蜡祭亦饮。读法者防民读法，使知所谨守也。州长于正月之吉，党正于四季孟月之吉，族师于月吉，闾胥于既比，皆读邦法。以是知为邑宰者亦然也。子游之取防眀固非只取此二事也，举此二事可见其为人也。注：动必以正而无见小欲速之意，有以自守而无枉已狥人之私，两句皆説出外来意，该得广。
孟之反不伐【减二十九字】
孟之反只奔而殿，便分眀是一个功，在所不得辞了。反却耻以是自居，归在马不进上，真个不伐。想反之本心，盖曰：战败而还，主忧臣辱，我又何故縁此占一功？此皆忠厚之心所到。据荘周所称，则孟子反此一节，亦是老氏之行。但圣人取人之善以为世劝，正不计其心云耳。
不有祝鮀之佞【减二十七字】
世衰俗薄，不好徳而好谀，不悦贤而悦色。虽以吾夫子之徳之盛，然不用于鲁，不合于齐，沮于晏子、子西，毁于叔孙武叔，其见疾于人，亦屡矣。故曰：「知徳者希，孰识其贵。」此章盖有激而发，故曰伤之也。而字似与「无虐茕
译冉有说：“我不是不喜欢您的学说，只是力量不够，达不到。”
这一章冉求的话，大概是因为孔子称赞颜回不改其乐而引发的。冉求说：“我的心，不是不仰慕老师的道而力求达到它，只是力量不足，想前进却做不到罢了。”冉求这话，是自我推托的言辞，已经没有再求上进的心了。所以孔子说：“所谓力量不足的，不是没有地方用力，而是遵循道去实行，走到中途，气力耗尽而停止罢了。停止，是不得不停止。所谓力量不足，就是这样。现在你却是画地为牢自我限制罢了，哪里是所谓力量不足呢？”冉求自称想前进却做不到，孔子否定他，并阐明他是能前进却不想前进，这是为了激励他上进。悦，是仰慕想要得到的意思。《中庸》所说的“半途而废，是自己废弃自己”，这里的废，是不得已而废，语意自然不同。现在你说画，意思是说你何曾有求进的力量，而是沉溺于怠惰，安于小成，自我限制所达到的程度罢了。称为“画”，就像画地来自我限制一样。画字从“画地”而来，借作“限”字的意思用。冉有所说的“力量不足”，是说他的气质禀赋薄弱，虽然想勉力以求达到，但在物欲私念上不能自我克制。冉求的意思是把自己归入中途废弃的一类，现在你画，是以今天所达到的程度自满，不求达到极致。有人指出冉求这两句话，就是自我画限，说他不再有求进的意思，这是不对的。自画是说他在用功上懈怠，只说他是自画，那么他的过失也就轻了。然而就此话体味，也可以看出来。谢氏说：“把画当作力量不足，也是不知道用力的地方。如果让他知道用力的地方，哪里有力不足的呢？他不知道喜好老师的道吗？如果让他知道喜好老师的道，哪里肯自我画限呢？”冉求说：“不是不喜好您的道，只是喜好得不够深。没有达到，必定像颜回那样欲罢不能，才是喜好得深。”所以胡氏说：“如果冉求喜好老师的道，真像口舌喜好美味一样，就一定会尽力去追求，何必担心力量不足呢？”
你去做君子儒
子夏的毛病在于近小，既然有近小的弊病，就会陷入私利，而不是为了完善自己而学习了。所以孔子用这话教导他。但这必定是子夏刚拜见孔子时的事。你学习做仁，学习做义，只知道这是自己本性中固有的，职责中应当做的，尽力去做罢了，这就是为己。如果学习做仁做义，却想要以此求取声誉，谋取利禄，这就是为人。为己、为人的区别，不在于外在行为，而在于内心。行为可能相同，内心却不同，这就是所说的不同。这就是观察他所由来的动机。为己的人，想要自己有所得；为人的人，想要被别人知道。君子、小人都做学问，一个是为了自己好，一个是为了别人说他好。大概天理、人欲同行而情感不同。前辈有人说：“古代的腐儒，现在都成了盗儒了。”唉！
子游做武城的地方长官
武城是鲁国下属的小邑，说鲁君管辖下的邑，像费那样就是季氏的邑了，穷乡下邑字意又不同。你在那里得到人才了吗？只是问说：你在那里做长官，曾得到有立心制行的好人吗？不必说为政以人才为先，子游不是取灭明辅政。回答说：有个澹台灭明的人，他的为人，平常走路必定走大路，不走小路。如果不是公事，不曾一次到子游的居室，从行不由径这一节看，就知道他行动必定端正，而没有贪图小利、急于求成的意思。从非公事不见邑宰这一节看，就知道他有自我坚守的操守，而没有歪曲自己迎合别人的私心。澹台灭明的制行如此，真可谓好人，而子游因此选取他，也可谓知人了。饮射读法之类，饮自是饮，射自是射，读法相连字。然而古人饮酒多用射礼，乡饮酒或宾兴贤能以及蜡祭也饮酒。读法是指给百姓宣读法令，使他们知道谨慎遵守。州长在正月吉日，党正在四季孟月吉日，族师在月吉日，闾胥在既比之后，都宣读邦法。由此知道做邑宰的也是这样。子游选取澹台灭明固然不只是选取这两件事，举出这两件事可以看出他的为人。注：动必以正而无见小欲速之意，有以自守而无枉己徇人之私，两句都说出外在表现的意思，概括得很广。
孟之反不夸耀
孟之反只是撤退时走在最后，这就分明是一个功劳，在所不得辞谢了。他却耻于以此自居，归咎于马跑得不快，真个是不夸耀。想孟之反的本心，大概说：战败而还，君主忧愁臣子受辱，我又何故借此占一个功劳？这都是忠厚之心所达到的。据庄子所称，孟子反这一节，也是老子的行为。但圣人取人的善行作为世间的劝勉，正不计算他的本心罢了。
没有祝鮀的口才
世道衰微风俗浅薄，不好德而好阿谀，不悦贤而悦美色。虽然以我老师的德行盛大，然而在鲁国不被任用，在齐国不合意，被晏子、子西阻止，被叔孙武叔诋毁，他被人们嫉恨，也多次了。所以说：“知道德行的人稀少，谁认识它的可贵。”这一章大概是有感而发，所以说伤之也。而字似与“无虐茕
独而畏髙眀」之「而」字同。宋朝之美，美色也，是体貌自然之美色，与人为之令色不同。
译“独而畏髙眀”中的“而”字与此处的“而”字相同。宋朝之美，指的是美色，是体貌自然流露的美色，与人为造作的谄媚之色不同。
谁「能出不由户【芟三条减二十一字】
户者，出入必由之。举世之人，谁能出不由户？既知户之当由，则道尤为人之所当由者也。何故乃不由道邪？户者，人所必由之地；道亦人所必由之理也。恠而叹之，恠其知由彼而不知由此也。
质胜文则野【章芟三条，减一百十三字】
质胜文则质有余文不足，文胜质则文有余质不足。圣人之【云云】者，正欲学者损有余补不足，以至于成徳之域也。质胜文者，凡一言也，任意率然而不知有语黙之则；凡一动也，径情直行而不知有进退周旋之节，此则谓之野人文胜质者，品节详眀而忠诚之不足，文物灿然而实意之反踈，此则谓之史也。必文与质称，质与文称，举无有余不足之患，然后为君子。君子与上文野字、史字正相反。夫质胜文则为野，非君子也；文胜质则为史，非君子也。文质彬彬，然后君子。意重在君子上，君子则威仪文辞之中自有忠信诚慤者存，忠信诚慤之表自有威仪文辞者在，此之谓文质彬彬。据本文，是以成徳者言，自无有余无不足，自不待损益须用七分质三分文方是彬彬。若以五分质五分文，文质相半为彬彬，则如五升水用五升盐，而味不得调矣。此断断必然之理也。故子贡所谓“文犹质也，质犹文也”，为失本末轻重之差。
人之生也直
民受天地之中以生，人既有此生，则必得是所以生之理。如耳目，则有聦眀之徳；父子，则有慈孝之心。此皆实理，自然而无一毫之屈曲者也。是人之生也，直矣。生理本直，若人自罔之，则逆其生理，而人之所以为人者，防矣。理当死而犹生者，幸免耳。圣人警人之意，莫切于此。
知之者不如好之者【章】
此乐字与乐斯二者之乐一般，如顔子之乐，又较深，是安其所乐。此朱子之説：「知之者，知有此道，如父子知其当亲，君臣知其当义，知之而已。他自却未曽实用其力以求至。好之者，方是用力要得之。乐之，则已得乎此理矣。」圣人但説「此不如彼」，便是要人勉其所未至。
子曰中人以上
中人以上者，语之以上，则其言易入，而不为躐等；中人以下者，不语之以上，而仅语以日用常行之道，则其言亦易入，而不至于躐等。须防「可以」二字，言此等可语上，又一等不可语上，兼天资、学力説。
樊迟问知
此章荅樊迟之问仁知是必因樊迟有信惑鬼神计较功利之失而告之専务乎人道之所宜至于鬼神则但敬之尽所以报事之礼而已而不謟凟之以要福如此则是知务其所当务而不务其所不当务可谓知矣夫仁者先其事之所难而后其效之所得则其心一于理而不计其私可谓仁矣 务民之义先难后获皆举见成底説但未至自然地位务民逺鬼神分眀是于是非上见得透故为智不惑于鬼神之不可知谓吉防祸福也 先难后获分眀是心一于理而无私欲之蔽故为仁 仁者先难而后获是仁者之心如此先难言其心汲汲于是而不及乎他也先后犹缓急 惟知其为所当为者知者之事也无所为而为者仁者之心也
知者乐水，仁者乐山【芟一条，减三十八字，更定次序】此章就仁知之喜好不同上，见得其体之异，而其效亦异也。知乐水，仁乐山，由此观之，知者动，仁者静。动则乐，静则夀。乐夀据理而言。动静以体言，犹言本质体叚是如此。
齐一变至于鲁【芟一条】
齐一变至于鲁，至孔子时之鲁也。此据齐鲁之政俗而言，圣人本心则皆欲变之以道，但齐之变道也难，鲁之变道也易。齐鲁当太公、周公时，大槩一般，但自桓公创覇之后，至孔子时风俗遂与鲁顿异。故注云：“孔子之时，齐俗【云云】二国之政俗有美恶者，王覇之异也。”孔子时之齐固非昔日之齐，孔子时之鲁亦非昔日之鲁矣，故皆须变。施为缓急之序，谓变齐所当急者，在革其功利夸诈之习；若修举废坠，在所缓。鲁则修举废坠宜急，若风俗本自近厚，可以少缓。又如变齐则至鲁为急，至道为缓。正防第九篇曰：“鲁政之弊，驭法者非其人而已。齐因管仲，遂并壊其法，故必再变而
译谁能出门不经过门户？【删去三条，减去二十一字】
门户，是出入必须经过的地方。世上的人，谁能出门不经过门户呢？既然知道应当经过门户，那么道理更是人应当遵循的。为什么反而不遵循道理呢？门户是人必须经过的地方；道理也是人必须遵循的准则。感到奇怪并感叹，是奇怪他们知道要遵循那（门户）却不知道要遵循这（道理）。
质朴胜过文采就会粗野【本章删去三条，减去一百一十三字】
质朴胜过文采，就是质朴有余而文采不足；文采胜过质朴，就是文采有余而质朴不足。圣人所说的【等等】，正是想要学者减损有余的、补益不足的，从而达到成就德行的境界。质朴胜过文采的人，凡是说话，任意随意而不知道言语沉默的法则；凡是行动，直率而行而不知道进退周旋的礼节，这就叫做粗野。文采胜过质朴的人，品节详细明确而忠诚不足，文物灿烂而真实情意反而疏远，这就叫做史官。一定要文采与质朴相称，质朴与文采相称，完全没有有余或不足的弊病，然后才能成为君子。君子与上文提到的“野”字、“史”字正好相反。质朴胜过文采就是粗野，不是君子；文采胜过质朴就是史官，不是君子。文采和质朴配合适当，然后才是君子。重点在于“君子”上，君子那么威仪文辞之中自然存有忠信诚笃，忠信诚笃的表现自然有威仪文辞存在，这就叫做文采和质朴配合适当。根据本文，是从成就德行的人来说，自然没有有余或不足，自然不需要损益，必须用七分质朴三分文采才是配合适当。如果用五分质朴五分文采，文采和质朴各占一半作为配合适当，那就如同五升水用五升盐，味道就无法调和了。这是断然必然的道理。所以子贡所说的“文采如同质朴，质朴如同文采”，是失去了本末轻重的差别。
人的生存在于直率
百姓承受天地的中正之气而生，人既然有了这生命，就必然得到这所以生存的道理。比如耳目，就有聪明的德行；父子之间，就有慈孝之心。这些都是真实的道理，自然而没有一丝一毫的曲折。这就是人的生存在于直率。生命的道理本来直率，如果人自己欺骗自己，就违背了生命的道理，而人之所以为人的地方，就危险了。理当死却还活着的人，是侥幸免死罢了。圣人警戒人的意思，没有比这更迫切的了。
知道它的人不如喜好它的人【本章】
这个“乐”字与“乐斯二者”的“乐”一样，如颜回的快乐，又更深一层，是安于所乐。这是朱子的说法：“知道它的人，知道有这个道理，比如父子知道应当亲近，君臣知道应当义气，只是知道罢了。他自己却没有实际用力去追求达到。喜好它的人，才是用力想要得到它。以它为乐，就已经得到这个道理了。”圣人只说“这个不如那个”，就是要人勉力去做自己尚未达到的。
孔子说中人以上
中人以上的人，告诉他上面的道理，他的话容易听进去，而不越级；中人以下的人，不告诉他上面的道理，只告诉他日常常行的道理，他的话也容易听进去，而不越级。须要防备“可以”二字，是说这类人可以告诉他上面的道理，另一类人不可以告诉他上面的道理，兼从天资、学力来说。
樊迟问智慧
本章回答樊迟关于仁和智慧的提问，必定是因为樊迟有相信疑惑鬼神、计较功利的过失，而告诉他专门致力于人道所适宜的，至于鬼神，只是尊敬它，尽报答事奉的礼节罢了，而不谄媚亵渎它来求福，这样就是知道致力于应当做的事而不致力于不应当做的事，可以称为智慧了。仁者先做困难的事而后考虑效果的获得，那么他的心专一于理而不计较私利，可以称为仁了。致力于百姓的道义，先做困难的事而后考虑效果的获得，都是举出已经成功的说法，但未达到自然的地位。致力于百姓、远离鬼神，分明是在是非上看得透彻，所以是智慧，不被鬼神不可知的吉凶祸福所迷惑。先做困难的事而后考虑效果的获得，分明是心专一于理而没有私欲的遮蔽，所以是仁。仁者先做困难的事而后考虑效果的获得，是仁者的心如此，先做困难的事，说他的心急切于是非而不涉及其他，先后如同缓急。只知道做应当做的事，是智慧者的事；无所为而为，是仁者的心。
智慧者喜欢水，仁者喜欢山【删去一条，减去三十八字，更改次序】
本章从仁与智慧的喜好不同上，看出它们的本体不同，而它们的效果也不同。智慧者喜欢水，仁者喜欢山，由此看来，智慧者动，仁者静。动则快乐，静则长寿。快乐长寿是根据理来说的。动静是从本体来说的，如同说本质体段就是这样。
齐国一变达到鲁国【删去一条】
齐国一变达到鲁国，是达到孔子时的鲁国。这是根据齐鲁的政治风俗来说的，圣人的本心都是想要用道来改变它们，只是齐国用道改变难，鲁国用道改变易。齐鲁在太公、周公时，大体一样，只是自从桓公开创霸业之后，到孔子时风俗就与鲁国截然不同。所以注释说：“孔子之时，齐俗【等等】两国的政治风俗有美恶，是王道与霸道的不同。”孔子时的齐国固然不是昔日的齐国，孔子时的鲁国也不是昔日的鲁国了，所以都需要改变。施为缓急的顺序，是说改变齐国所应当急迫的，在于革除其功利夸诈的习气；如果修举废坠，在所缓。鲁国则修举废坠宜急，如果风俗本来就近厚，可以稍缓。又如改变齐国则达到鲁国为急，达到道为缓。正如第九篇所说：“鲁国政治的弊病，驾驭法律的人不是合适的人罢了。齐国因为管仲，于是完全破坏了法律，所以必须再变而”
觚哉！觚哉！言岂是觚哉？觚哉！此与水哉，词意不同。此上有“觚不觚”字。看来孔子之时，天下之物失其制者多矣，而孔子独举觚而言，盖亦举其一以见其余，即其小以见其大。故君而失其君之道，则为不君【云
云】是亦觚不觚之类也
仁者虽告之曰井有仁焉
逝虽训往，然须着个使字。陥诬陥之陥，非自陥也。君子可得而逝也，不可得而陥也。盖君子是有斟酌的人，非好仁而不好学者也。故继之曰：可欺也，不可罔也。
君子博学于文【芟二条，减六十八字，更定次序】
博学于文，凡理之所载者，皆文也。文最广，而学贵乎博，故曰“博学于文”。礼即文中所载的理，以其理之有规矩凖则，为人之所持循，故曰“礼”。向也多闻多见，至博矣；今则将来身分上践履其实。然方其学之也，逺求近取，旁搜广访，至博矣；及其将来行时，却容不得许多事项，只照一个是防直头行将去，故曰“约之以礼”。也既博于文，又约以礼，道于是乎得矣，何畔之有？亦可弗畔。言将与道契也，在慱文约礼之后，如此勉勉循循而不能已，则与道为体矣。不曰与道契，而曰亦可弗畔者，盖博文约礼，学者事也。文谓诗书之所载，与夫事理之所当然者，皆道也。君子博而学之，则所知者皆道也。礼则天理之节文，即道之所存也。君子于所博者一以是约之，则所践履者皆道也，故曰“亦可以弗畔矣”。夫文有千端万绪，慱之极费工夫；到约礼时，件件都择其精要者行之，须味守欲其要字面。文与礼一理也，就文物上为文，就吾身之行防説便是礼。博文者，究圣贤之成法，识事理之当然也；约礼者，动必以礼也。博者在外，约者约上身来。多闻见者，学之博；慎言行者，守之约。博文不必件。
件都要行，如行夏时，乗殷辂，如何便行得？只是一一都考究得出，约礼则是非礼勿视聼言动之类，件件都是我当行的，亦是我得行的。弗畔兼博约説为长，程子之説偏重在约礼，故在圈外。或曰，只约礼便自不畔道，何用博文？曰：若不博文，则不知礼之所在，如闻见单寡，则所约之礼亦未必得其大中至正之归也。
子见南子【芟一条】
子路不悦，其心是决然以夫子此举为非，其疑未易遽释，故夫子誓之曰：「予之所行，若有所不合礼、不由道者，天厌之，天厌之。」夫南子之在卫君夫人也，夫子见之，见小君也。在我有可见之礼，则彼之不善，我何预焉？然此岂子路所能测哉？故重言以誓之，欲其姑信此言而深思以得之也。饶氏曰：子路气粗，见偏，卒未易回，巽言则不入，故与之矢言。
中庸之为徳也其至矣乎
中庸之徳，徳之无以加者也。民鲜乆矣。非过则不及也。或问：“道理”二字如何分？曰：“道”是浑沦緫括，“言理”是其中条理。地道有山川草木之条理，人道有仁义礼智信之条理。
如有博施于民【末条和也之下有者字衍文今削去】子贡有志于仁，徒事髙逺，未知其方，故问：「如有博施恩惠于民，使民无不因之以有济，如此可谓仁乎？」子贡此问犹疑，其未足以尽仁也。圣莫圣于尧舜，于此犹有所未足，而岂止于仁？夫仁者不必博施济众也，但己欲立而立人，已欲逹而逹人，如此则天理周流而不以物我间之，可谓仁矣。状仁之体，谓状出仁之模様，如此然以己及人，自然而然，亦非学者所能遽及。但能近取诸身【云云】只看仁之方字便见此未是仁。以己及人地位非子贡所及也，故又以恕之事告之。《论语》説仁防不一，然其直指大体者有二：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而逹人，此就爱之理上説仁也；克己复礼为仁，此就心之徳而言仁也。吕与叔《克己铭》是以己字作我字觧，以町畦不立为克己，以皇皇四达，洞然八荒为天下归仁。如此説非惟与「四勿」不通，亦对复礼不切，盖不知孔子之告顔渊是从心之德上论，而专以所谓爱之理者觧之，故朱子不用。然移之以觧「已欲立而立人，已欲逹而逹人」则无得而议矣。大抵此
译觚啊！觚啊！说的难道是这觚吗？觚啊！这与“水哉”一词，词意不同。此处上文有“觚不觚”的字样。看来孔子时代，天下器物失去其应有形制的很多，而孔子唯独举觚而言，大概也是举其一例以见其余，即通过其小以见其大。所以君主如果失去了为君之道，就是不像君主【云云】，这也是“觚不觚”一类的情况。
仁者，即使有人告诉他“井中有仁者”，
“逝”虽然训释为往，但必须加上一个“使”字。“陷”是诬陷的“陷”，并非自己陷入。君子可以让他前往，却不可以使他陷入困境。因为君子是有斟酌考量的人，并非只喜好仁德而不喜好学问的人。所以接着说：“可以欺骗他，不可以蒙蔽他。”
君子广泛地学习文献【删去两条，减少六十八字，重新确定次序】
广泛学习文献，凡是道理所记载的，都是“文”。“文”最为广博，而学习贵在广博，所以说“博学于文”。“礼”就是文中所记载的道理，因为其中的道理有规矩准则，供人持守遵循，所以说“礼”。从前多闻多见，达到广博的程度；现在则要在将来的身份地位上践行其实质。然而当他学习的时候，远求近取，旁搜广访，达到极广博；等到将来实行时，却容纳不下那么多事项，只照着一条正道径直实行，所以说“用礼来约束”。既然广泛学习文献，又用礼来约束，道于是就得到了，哪里还会有背离呢？也可以不背离道。这是说将与道相契合，在博文约礼之后，如此勤勉遵循而不能停止，那就与道融为一体了。不说与道契合，而说也可以不背离，是因为博文约礼，是求学者的事。“文”指《诗》《书》所记载的，以及事理所应当如此的，都是道。君子广泛地学习它们，那么所知道的就都是道了。“礼”则是天理的节文，也就是道所存在的地方。君子对于所广泛学习的，一概用礼来约束，那么所践行的就都是道了，所以说“也可以不背离了”。文献有千头万绪，广泛学习极费工夫；到了用礼约束时，件件都选择其精要者来实行，须体味“守其要”的字面意思。“文”与“礼”是一理，就文物而言是“文”，就我自身的行为来说便是“礼”。博文，是研究圣贤的成法，认识事理的当然；约礼，是行动必定符合礼。博是在外，约是约束到自身。多闻多见，是学习的广博；慎言慎行，是守持的简约。博文不必件件都要实行，比如实行夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，如何便能实行呢？只是一一都考究得出，约礼则是非礼勿视、听、言、动之类，件件都是我应当实行的，也是我能够实行的。从博约两方面来说“不背离”更为妥当，程子的说法偏重在约礼，所以在圈外。有人说，只要约礼自然就不背离道，何必博文呢？回答说：如果不博文，就不知道礼在何处，比如见闻单薄，那么所约束的礼也未必能得到大中至正的归宿。
孔子见南子【删去一条】
子路不高兴，他的心里决然认为夫子此举是不对的，他的疑虑不容易立刻消除，所以夫子发誓说：“我所做的，如果有什么不合礼、不由道的，上天厌弃我，上天厌弃我。”南子作为卫君的夫人，夫子见她，是见小君。在我有可以见的礼节，那么她的不善，与我何干呢？然而这难道是子路所能推测的吗？所以重复誓言，想要他暂且相信这话并深思以领悟它。饶氏说：子路气粗，见解偏颇，最终不容易回转，委婉的话听不进去，所以给他发誓。
中庸作为德行，真是达到了极致啊！
中庸的德行，是德行中无以复加的。百姓很少能长久保持。不是过头就是不及。有人问：“道理”二字如何区分？回答说：“道”是浑沦总括，“理”是其中的条理。地道有山川草木的条理，人道有仁义礼智信的条理。
如果有广泛施恩惠于百姓【末条“和也”之下有“者”字衍文，今削去】子贡有志于仁，只追求高远，不知道方法，所以问：“如果有广泛施恩惠于百姓，使百姓无不因此得到救济，这样可以说是仁吗？”子贡此问犹疑，说明他不足以尽仁。圣人没有比尧舜更圣的，在这方面还觉得有所不足，何况只是仁呢？仁者不必广泛施恩惠、救济众人，只要自己想立身就帮助他人立身，自己想通达就帮助他人通达，这样天理周流而不以物我相隔，就可以说是仁了。描述仁的本体，是说呈现出仁的模样，这样由己及人，自然而然，也不是学者所能立刻达到的。但能就近取之于身【云云】，只看“仁之方”的字眼，便见此尚未达到仁。由己及人的境界不是子贡所能达到的，所以又用恕的事告诉他。《论语》中论说仁的地方不一，然而直指大体的有两处：所谓仁者，自己想立身就帮助他人立身，自己想通达就帮助他人通达，这是从爱的道理上论说仁；克己复礼为仁，这是从心的德行上论说仁。吕与叔的《克己铭》把“己”字解释为“我”字，把不立界限作为克己，把皇皇四达、洞然八荒作为天下归仁。这样解释不仅与“四勿”不通，也与复礼不切，大概是因为不知道孔子告诉颜渊是从心的德行上论，而专门用所谓爱的道理来解释，所以朱子不采用。然而移用来解释“自己想立身就帮助他人立身，自己想通达就帮助他人通达”则无可非议了。大抵此
铭亦不出「仁者以天地万物为一体」一句。「仁者以天地万物为一体」一句，亦可当一篇《西铭》。「已欲立而立人，己欲逹而逹人」亦克己复礼者之事也。《通书》云：「徳爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，实曰信。」此虽皆以用言，然以五者并言则其理自分晓，况有「徳」字冠于其上。若韩退之发端便云：「博爱之谓仁，行而宜之之谓义」，则以其发用之地而目为道体之全，自是失真。又如云：「中也者，和也，天下之逹道也。」眀反中庸之词，而实得中庸之防，盖所以发中庸之奥，使其体用之一原昭昭于后世也。呜呼，精矣！
译《西铭》也没有超出“仁者以天地万物为一体”这一句。“仁者以天地万物为一体”这一句，也可以当作一篇《西铭》来看。“自己想要站得住，也要帮助别人站得住；自己想要通达，也要帮助别人通达”，这也是克制私欲、恢复礼制的人所做的事。《通书》说：“德爱叫做仁，适宜叫做义，条理叫做礼，通达叫做智，诚实叫做信。”这虽然都是从作用方面来说的，但是将五者并列而言，那么其中的道理自然分明，何况还有“德”字冠于其上。如果韩愈开篇就说：“博爱叫做仁，行为适宜叫做义”，那就是把作用表现的地方当作道体的全部，自然是失去了真谛。又如说：“中就是和，是天下普遍通行的道理。”这明显是反用《中庸》的言辞，但实际上却把握住了《中庸》的界限，大概是为了阐发《中庸》的深奥义理，使其体用同一本源的道理在后世昭然若揭。唉，真是精妙啊！