四书蒙引卷九

译那些采邑都称为“国”，《周官》中“朝见大夫”时且称“每国”，这说明“国”也可以称为“家”，而“邑”有时也被称为“国”。这难道不是公侯卿佐谨慎地度量事奉上级，就能保全臣子的节操；制定法度来统御下级，就能端正君主的地位吗？从臣道的角度来看，即使是国也相当于家；而从君道的角度来看，那么邑也相当于国。采邑称为国，那么卿大夫本来就可以被称为诸侯了，这就是所谓的内诸侯。

译从万乘中取千乘，从千乘中取百乘【减十六字】

这是最难理解的。比如天子王畿之内方圆千里，总共只有万乘的赋税，其中的公卿想必不止一两个人，如果每个人都要取其中的十分之一，那么万乘的赋税就都取完了。天子又从哪里获取供给呢？我认为“取”字的含义，只是君主拿十分之九、卿拿十分之一的意思。说的是身为公卿，从万乘中取得千乘；身为大夫，从千乘中取得百乘。大体上臣子对于君主，每十分中取一分，只是君主取十分之九，臣子取十分之一罢了。

如果把义放在后面而把利放在前面，不夺取就不会满足【减一百二十四字】

从万乘中取千乘，从千乘中取百乘，上下之间各自安于自己本分应当得到的，这就是所谓的义。如果把义放在后面而把利放在前面，那么为了满足欲望而求得安宁，哪有尽头呢？必定全部夺取才肯罢休。单说义，是将义与利相对立而言；兼说仁义，也是与利相对立，然而包含了体用的全部。上面从下面索取，下面从上面索取，所以叫做相互争夺【注】上面从下面索取是肯定的，下面怎么从上面索取呢？盖因天地间的利只有这么多，上面求利便从下面索取，下面求利便从上面索取了。比如鲁国的季氏侵夺他的君主，这是从上面索取；剥削他的百姓，这是从下面索取。大夫虽然是君主的下属，但还是百姓的上级。至于士人和平民说：“怎样有利于我自身？”如果不是从上面索取，又将向谁索取呢？乘车的数量【补】詹氏道传说：“《尚书》孔颖达疏说凡出一乘兵车则有两辆车，一辆正车一辆副车。一种叫轻车，甲马四匹，甲士三人在车上，左边主射，右边主刺，中间主驾驭，步卒七十二人随之前拒二十四人，左角二十四人，右角二十四人，共七十五人【甲士三人分别统领】另一种叫重车，牛十二头，炊事人员十人，看守衣装五人，养马五人，砍柴打水五人，共二十五人，都是用来运载兵车的。兵车用于作战，大车用于装载辎重，两辆车总共百人。天子的公卿采邑方圆百里【注】采邑是官职，因官职而食地，所以叫采邑。

没有施行仁德却遗弃自己亲人的，没有施行义理却怠慢自己君主的【芟十三条补注一句】

上文只说：“只要有仁义罢了”，而这里又加上“没有遗弃亲人、怠慢君主的”，盖因直接是要说仁义自有其利。仁义既然自有其利，在这里更加可以看出，又何必说利呢？本文“仁义”二字似乎是指在下位的人而言，所以有君主有亲人。孟子只是概略地从在下位的人说起，便可见人君亲身实行仁义而没有求利之心，那么他的下属自然亲近拥戴他，利却归于上面。这里说仁义未尝不利，补这个“利”字，与上文“怎样有利于我国，上下相互争夺利”的“利”不同，这个“利”是仁义之中的利，是天理的公义，所以始终是利而无害。上条所说的“利”是仁义之外的利，那么只是人欲的私心罢了，所以不免于害。仔细看大注“躬行仁义”与“仁义未尝不利”两个“仁义”字，与本文“仁义”字及注中“仁者、义者”字不同，盖因“仁义未尝不利”也是从人君而言，不是说“仁者”自己享受爱亲之利，“义者”自己享受敬君之利。太史公说：“我读孟子的书【注】这个“太史公”是朱子称司马迁，不是说他的父亲太史谈。司马迁自叙所称“太史公”则是他的父亲，父子相继担任太史，所以都称“太史公”。

君王站在池沼边上【减第二条三十字】

这个字指鸿雁麋鹿，有人说指台池，难道独自不快乐吗？说：惠王是看着这些而言，怎么想要兼说台池呢？贤者也快乐这些吗？是指人君中的贤者，如宣王，问贤者也有这样的快乐吗？是指以下的贤者。孟子回答说云云【补】南轩说：孟子如果回答说“贤者为什么快乐这些”，那么不仅告诉人的道理不应当这样，而且在理上也有不完备的地方。现在这样说，那么言辞语气不紧迫而道理完备了。杨〇山说：世上的君子，如果是贤者呢？那么一定告诉君王以忧民，而不做台沼园囿的观赏，这是违背他的欲望。如果是谄媚者呢？那么一定告诉君王以自乐，而扩大他的奢侈之心，这是放纵他的欲望。两者都不是能引导君王走上正道，只有孟子的言论常在毫发之间剖析利害的所在，使君王感化而不自知。像这样，他在朝堂上就可以纠正君王心中的错误，而他的君王就容易行善了。不几天就建成了，建成得很急迫，又追述说：正当开始建造的时候，君王还告诫不要急迫，而百姓欢欣踊跃，也自然那样急迫，所以不几天就建成了。台既已建成，台下有苑囿，于是就说君王在灵囿云云。苑囿中有池沼，于是又说君王在灵沼云云。诗人的语序，大概如此。鱼满池跳跃，是赞叹美的辞语，这是百姓快乐的辞语，与上文母鹿休息正相同，都是百姓快乐文王拥有这些，不能说文王自己赞叹美他有这些鱼跳跃，百姓反而欢乐它，指百姓像儿子一样来归附。不几天就建成，也不是包括说那台叫灵台以下。

古人与百姓一同快乐【减六十五字，移“不日成之”以下入上题】是说平日有恩惠及人，治理岐山的政治就是如此。

所以

译能乐也【删去两条，减去七十二字，将三条移入前题】

译关键在于让百姓安居乐业，所以集注用这句话来阐发其义理，否则百姓又怎能快乐呢？

梁惠王说：“我对于国家【删减一百一十五字】

看惠王自认为尽心体恤百姓，却惊讶于百姓应当增多却没有增多，他的意思也认为是因为年成不好，人力终究无可奈何。‘何也’这两个字，是将原因推给年成不好，末段集注明确说：‘于是把百姓不增多的责任归咎于年成不好’。

战鼓咚咚敲响【删去四条】

‘鼓’字不是虚指战士而言，如同《孙子兵法》中所说的‘于是击鼓进军，于是再次击鼓进军’一样。

不违背农时，粮食就吃不完【删去一条，删减三十字。第一条牵强附会】农时与农隙不同，农时是正忙于耕种的时候，农隙是不忙于耕种的时候。依照‘文王之囿，方圆七十里’一章的注释说：古代四季的田猎，都在农闲时用来演练武事，那么四季都有农闲，并非专指冬天。所以春天有搜猎，夏天有苗猎，秋天有狝猎，冬天有狩猎。难道一定要等到冬天才役使百姓吗？回答说：那么这样的注释怎么理解呢？回答说：田猎是为了演练武事，那么四季都可以趁着农闲来役使百姓。凡是兴修工程，则必须等到冬天。‘岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成。’注释说：农事已经完毕，可以使用民力。这正是凡是兴修工程，不违背此时之说的依据。大体上通常谈论农时农隙，都是从兴修工程方面来说，不要把田猎的事混进来。那只是因田猎而偶然提及罢了。况且这里主要讲农时，所以说：指春耕夏耘秋收的时候，凡是兴修工程等等。兴作，就是征发劳役做事。田猎是为了演练武事，不属于兴修工程的范畴，按理应当兼说才恰当。春耕夏耘秋收，恐怕也只是举其大概吧。谷本指粟，所以字从禾。因为黍、稷、麦、菽也属于谷物，所以称为五谷。又因为凡是蔬果之类，都可以养育人的生命，所以称为百谷与

细密的渔网不进入深池

一定要用四寸的网眼。‘洿池’二字平看，‘洿’是地势自然形成的，‘池’是人挖掘的。

斧头按时进入山林【删去一条，删减三百八字，重新定次序】斧和斤应当有区别。贾谊《治安策》说：“至于髋髀之处，非用斤就是用斧。”但查考韵书，都没有两种含义。《正韵》引用《庄子》：“釿，锯制焉；又剂断也。”斧用来劈开，斤用来砍断，所以叫剂断。山林的区别，高峻的是山，平坦而多草木的是林。山林川泽与百姓共享，但有厉禁【注】厉禁，是厉与禁的意思，不是指严禁。《周礼》山虞掌管山林的政令，为万物设立界限，并设立禁令【注】为万物设立界限，每种物品都有藩界；设立禁令，为看守者设立禁令。云峰说：“文王治理岐地，泽梁无禁，是不禁止百姓取用占有。”

厉禁，是禁止百姓不按时取用。养生送死，概括了人世的始终。‘丧’读如字，不读去声。丧是指人死后为之治丧。王道以得民心为根本【注】得民心有方法，百姓想要的就给他们，聚集他们，既然能让百姓养生送死都没有遗憾，那么民心自然不能舍弃，去别处，这也回应了前面‘加多’的意思。在法制尚未完备的时候，首先要安抚我的百姓，让他们能够勉强维持生计，从而收摄民心，使不至于涣散，这是王道的开始。

五亩的宅地【删去四条】

二亩半在田间叫庐，二亩半在城邑叫里庐。各自在其田地中，而在里聚居。春天命令百姓全部出野，冬天则全部进入城邑。

鸡、小猪、狗、猪【删减六十七字】

豚，是小猪。彘，是母猪。狗有三种用途：狗，用于狩猎；狗，用于豢养；狗，这里是指豢养的狗。

百亩的田地，不要耽误农时【‘民’字可能有误】

上文‘不违农时’，还没有百亩的田制，到这里才是一夫受田百亩。然而虽然受田百亩，如果耽误了农时，也没有益处。所以又必须不要耽误农时，与上文‘鸡豚狗彘无失其时’相同。有人说不要耽误受田的时候，这是不对的。

慎重地兴办学校教育，反复地用孝悌的道理来教导【删去五条，删减一百七十九字】庠序指乡学，不是指国学。选拔俊秀以及乡里的百姓，都加以教育。所教的内容中，又以孝悌为重。大概春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，无非都是教育。难道只有孝悌在所教之中吗？只是以此为重罢了。申，是重的意思。以此为重，而反复叮咛。既然以此为重，那么就有可以简略的了。集注说：‘既富裕了又用孝悌来教育，特别以其所重者而简略言之。’详尽地制定法度和品节【注】看上一条注有‘法制未备’字样，可见法制也兼得了品节。因为法制本来就是用来品节的。详尽地制定法度和品节，就是用来极尽裁成辅相之道。

猪狗吃人的粮食却不知道检点【第二条移入下题】

这就是所谓用政治杀人。猪狗吃人的粮食却不知道检点，既有导致人死亡的原因；道路上有饿死的人却不知道开仓赈济，又无法拯救将死之人。这是人死是我造成的，不是年成造成的。现在人死了，却说：‘不是我造成的，是年成造成的’等等。

刺人而杀死他【删去五条，删减四十六字，移一条入上题】

译刺人而致其死，便是杀他，并非说刺了之后再杀他，这就与先王制度中区分等级轻重的本意不同了。【注】此句之上，须知从集注中“惠王不能制民之产”一句开始理解。因为先王在位时，细密的渔网不放入池塘，砍伐树木按时节进入山林，对此尚且加以限制，惟恐百姓的物资不能持续供给；况且又必须五十岁的人才能穿丝织品，七十岁的人才能吃肉，对人尚且加以限制，惟恐其滥用而无节制，何况对于狗猪，难道肯让它们吃人的食物吗？初看惠王的提问，似乎没有归罪于年成的意思，然而孟子一听到他的话，便明白了他的意图，在他所说的“邻国的百姓没有减少，我的百姓没有增多，为什么呢”这几句话中，就看出他是想归罪于年成，认为我虽然如此尽心，但百姓终究没有增多，大概是上天降灾祸给百姓而夺去年成，人力终究无可奈何罢了。况且他所问的，一是说河东遭遇灾荒，二是说河内遭遇灾荒，从未反省自己的政令有不好的地方，只是一味地归咎于年成不好。看下一章说“厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓面带饥色，野外有饿死的人”，这就是率领野兽来吃人，惠王想归罪于年成，行吗？当时惠王如果采纳孟子的话并付诸施行，必定先打开粮仓赈济借贷，以缓解眼前的急迫，其次推行王道开始的事，然后才推行王道完成的事。有的人不察，只说一开始就是“不违背农时，细密的渔网不放入池塘，砍伐树木按时节进入山林”，不知道路上有饿死的人，怎么救济得了，反而是迂阔遥远而不切实际。况且当时应当通权达变以顺应百姓，即使让细密的渔网放入池塘，砍伐树木不按时节进入山林，也是可以的。

译我希望能安心地接受您的教诲。【删去两条，减少五十二字。第二条凑合】根据上一章，孟子对梁惠王，既已阐明小恩小惠不足以赢得民心，又已详尽列举王道的始终，告诉他赢得民心的关键在于此而不在彼。最后又指出他所施行的损害百姓的政策来讽喻劝诫。梁惠王大概被他的话所感动，于是向孟子请教说：“我希望能安心地接受您的教诲。”说“安”，是表明他出于内心的真诚，而没有勉强。凡是“安”字多与勉强相对。孟子先前所告知的，也已经很详细了，不必再多说。为梁惠王着想，当今最迫切的任务只在于除去眼下正在施行的暴政。暴政既除，然后才能施行王政。大概兴起一项利益，不如除去一项祸害。凡是祸害的除去，也就是利益的兴起。然而因为梁惠王拘泥于旧习，还不知他所做的危害百姓竟到了如此极端的程度，所以用木棍和刀刃这两方面先启发他的心意。

用刀刃杀人，与用政治害民，有什么不同呢？【删去两条，减少五十一字】

这也叫做苛政猛于虎啊。接着又说：“用刀刃杀人，与用政治害民，有什么不同呢？”孟子于是说：“大王如果明白这一点，那么今天的政治就应当有所改进了。”大王的厨房里有肥肉，大王的马厩里有肥马。况且肥肉是从哪里得来的？肥马又是从哪里得来的？难道不是向百姓厚征赋税来供养禽兽吗？于是百姓面有饥色，野外有饿死的人。因为禽兽而损害百姓以至于饿死，这就是率领禽兽来吃人。禽兽互相残食，这一条极力说明君主本应以百姓为子女的责任，却反而做残害百姓的事，提出“为民父母”的字眼，用来触动他的恻隐之心。制作俑人，这一条又痛陈百姓不可残害的道理。

因为俑人像人而用来殉葬。【删去两条，减少一百四十四字】

不必说到杀人殉葬的渐变，只说天地间难得的是人，现在制作俑人像人用来殉葬，还不至于真正杀人。然而因为用于死地，孔子尚且厌恶，何况让百姓饿死，是真正虐杀百姓的人呢？极力说明不仁。中古时期用俑代替人殉，大概是世俗人所为，并非周公的制度。我认为最初制作刍灵的人，大概没有后代吧？虽然说略似人形，毕竟是像人，怎么能完全不提制作刍灵者的罪过，而专门归罪于制作俑人者呢？孔子大概是特遇俑人而发感慨。安成的刘氏说：古代埋葬死者，有明器，只是备物而不可用，如刍灵也是这一类。不幸流俗的弊端，以至于制作俑人，又不幸以至于用人殉葬。然而制作俑人，夫子尚且认为不仁，而说他没有后代，何况秦武公既已用人殉葬，传了五代到秦穆公又用人殉葬，夫子的话反而似乎没有应验？谁知穆公之后传了二十一代到庄襄王，吕不韦的儿子就断绝了嬴氏的统绪。秦始皇不知道借鉴，骊山陵墓建成后不到三年，吕氏的祭祀又断绝了。唉，不仁的祸患波及子孙竟然如此！我认为夫子说没有后代的话，是出于深恶痛绝的情感，不必如此求实，况且穆公之后传了二十七代才断绝殉葬，报应也太迟缓了。又秦始皇是吕不韦的儿子，暗中改变了秦朝的国运，纵然不殉葬，按理也应当断绝了。

希望为死者洗雪耻辱。【减少二十四字】

不能说死者是太子申，也不能说凡是死于战争的人是指他的祖先。这是梁惠王问计痛切的言辞：“说晋国在我们祖先时，天下没有比它更强的；到了我身上，却败落到如此地步。我以此为耻，所以想为祖先洗雪耻辱。”所以孟子解释说：“地方百里就可以称王，虽然战败还可以有所作为，不如施行仁政罢了。”又进一步说：“仁者无敌，何必害怕秦楚的坚甲利兵呢？”这一句应当这样解释，那么前后的意思都呼应了。

地方百里就可以称王。【减少三十三字，略改次序】

地方百里就可以称王，何况拥有堂堂千里土地的梁国，为什么看到百里就可以称王？大王如果向百姓施行仁政等等。下文四条都是推明这句话的意思，所以注释中说能施行仁政则天下百姓归附，不能说得太早。地方的“方”字，不是与地字相连，像现在说的地方之类，而是海内地方千里者九的“方”字，正与方寸、方丈的意义相同，是才足的意思。又以下篇“然而文王犹方百里起”对照，更可见从前有人认为是四方之方，都是错误的。

大王如果向百姓施行仁政。【删去一条，减少十四字】

减轻刑罚，薄收赋税，这两者，是仁政的大纲目【注】仁政又不止这两者，这只是其中最大的罢了。仁政是统言纲领的字，省刑薄敛是仁政里面的事，所以说目。然而仁政先于养民，而其事没有比这两者更大的，又是当时的切务，所以说大目。如关卡市场只稽查而不征税，湖泽池塘没有禁令，罪人不连累妻儿之类，以及凡是《周礼》一书所载，大体都是仁政。梁惠王当时病痛最切的是严刑重敛，所以孟子以此告知他。看他厚征赋税于民以供养禽兽，则自不得不严刑罚以督促之，不然不能办到。这是汉武帝之所以不得不用酷吏的原因。

深耕易耨

深耕，是比一般的耕更深，不马虎草率而已。易耨，是容易治理。如丧礼，与其容易及容易治理他的田畴

译“之易”一词，含有整齐、辨别、齐备、整治的意思。它与“深”字的含义相类似，都表达了竭尽全力、做到极致之意。

译壮年人在闲暇时日修养孝悌忠信【删去两条，减去三十七字，略改次序】孝悌用来侍奉父亲兄长，忠信用来侍奉尊长上级，分别贴切是可以的。但孝悌可以分别贴切于父兄，忠信却不能分别贴切于尊长上级，因为“长”是尊，“上”是卑。根据《大学》章节中有侍奉君主的孝，侍奉长辈的悌，那么孝悌忠信通说侍奉父亲兄长尊长上级也是可以的。竭尽己心叫做忠，以诚实为本叫做信【注】竭尽己心是从内心说的，以诚实为本是从行为说的。因此尊敬君主、亲近上级而乐于效死【注】尊敬君主、亲近上级是承接上文，可使制作木棒一句，其即入以侍奉父亲而出以侍奉尊长上级者，紧紧连带着“壮年人在闲暇时日修养孝悌忠信”一句，出仕侍奉尊长上级是从平时说的。尊敬君主、亲近上级而乐于效死，是从有事变时说的。正因为知道尊敬君主、亲近上级，所以乐于效死。那铠甲兵器固然不是木棒可比，而秦楚的坚固铠甲锋利兵器，又不是其他国家的铠甲兵器可比。现在说这样的话，是因为百姓知道尊敬君主、亲近上级而乐于效死啊。

他们侵夺百姓的农时【减去六字】

他们侵夺百姓的农时，致使兄弟妻子离散，哪有空闲去讲求礼义呢？贴在此句，自然与上文相应，而意思也才完整。侵夺百姓农时，不必说是加重刑罚、增加赋税，然而究其根本，既然侵夺了百姓农时，必定不是能减轻刑罚、薄取赋税的人。他们使百姓陷入困境，指侵夺百姓农时，使不得耕种【云云】

谁能与大王对抗【删去一条】

不是对抗不过，而是不与我方为敌。如商纣王前的士兵，倒戈攻击后方而向北逃散的那样。假使他们都人人尽力来对抗我方，我方又怎能取胜？秦、楚的坚固铠甲锋利兵器，又岂是我方木棒所能抵挡的呢！

大王请不要怀疑【减去六十字】

不要怀疑“百里之地可以称王”的话，因为“百里之地可以称王”的话让人怀疑过于迂阔，所以引用“仁者无敌”的话来证实它。大概从“仁者无敌”的话来看，那么“百里之地可以称王”的话就可信了，所以又勉励不要怀疑。本章主要在于“百里之地可以称王”、“仁者无敌”的话，都是客套话。大注说：“百里之地可以称王，仅此而已”，也提掇得紧要。

孟子拜见梁襄王【删去两条，减去六十三字，最后两句旧在前】凡是圣贤到某国而拜见其君主，都是想观察其动静，以预测我方道义的兴衰。现在看到襄王气象如此，其不足以有所作为是决然的。孟子大概将离开他，所以出语云云。

天下怎样安定

说天下应当在哪里安定？是说安定于谁吗？孟子回答，认为今天下之势，分崩离析，如何能安定？必须合于一，然后才能安定。现在既然没有能统一的人，怎么可以拟定安定在哪里呢？于是襄王接着问：“谁能统一它？”说当此之时，天下诸侯势均力敌，谁能统一它呢？

不喜好杀人的人，能统一天下【减去二十五字】

这也是观察时机如何？在战国，决然如此。商汤周武若不遇到夏桀商纣，终身只是诸侯。所以周公不拥有天下。因此孟子用五六月旱苗得雨来比喻。

谁能归附他

说当此之时，君主各自拥有百姓，百姓各自拥戴君主，谁能归附他呢？当时列国既各有疆域，则各自划地而守之。百姓有想舍弃那边趋向这边，似乎也很难了。必定是被禁止控制的。下文沛然，谁能抵挡？正是回答此意。

如果真是这样，百姓归附他【删去两条，减去一百十二字，更改次序，末条凑合】此节重在“现在天下那些统治百姓的人，没有不喜好杀人的”及“七八月之间旱，则苗枯了”二句。因为襄王不明白，而问“谁能归附他”，所以以当时形势开导他，如此。以苗在久旱之云雨后勃兴，比喻百姓乐于归附在喜好杀人者中的不喜好杀人者。其如是，谁能抵挡？就指苗勃然兴起处说。诚如是，该如“如有不喜好杀人的人，则天下之民都伸长脖子盼望他”二句。盼望与归附不同，归附，是扶携而来归附；伸长脖子盼望，且说他得民心之向慕。惟其不喜好杀人，而天下都伸长脖子盼望他，此百姓归附之所以莫能抵挡也。假使百姓心不向我方，则未必能遽然归附我方而莫能抵挡也。此数句断然是如此看，大概自“如有不喜好杀人的人”至“谁能抵挡”，不可十分断，故大注云“天下悦而归之”。

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事【删去两条】

本章当层层看。劈初出一“王”字，究其所以王者，无他，保民而王耳。又究其所以保民者，无他，是心足以王矣。是心足以王，如何反其所以及禽兽者而以序行之？老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌也。老幼吾老幼以及人之老幼，而天下可运于掌者，如何？五亩之宅可以衣帛，百亩之田可以无饥，鸡豚之畜可以食肉，庠序孝弟，颁白不负戴，然而不王者，未之有也。盖其胸中王道素具，特随时酬应而觅路以开导之耳。吁！若使为人臣者论事皆如此，假遇愿

译治理国家的君主，难道有不能使他的君主像尧舜那样圣明的吗？

齐桓公、晋文公称霸的事迹，可以让我听听吗？

译所问的在这里，所志向的也在这里。朱子说：“‘事’，是经营霸业的事。经营霸业，是说经营霸业。就其行事而言，大抵都是先使用诈术和强力，而后才讲仁义。因此孟子不希望宣王询问这些事。”因为当时没有人谈论这些事，所以后世没有能够流传下来的。正因为没有流传，所以臣也没有听说过。这三句话意思相互承接。王氏若虚说：“齐桓公救邢国、封卫国，以养乱为功；晋文公伐卫国，致使楚国阴谋取胜。这两位君主的其他事情，也多类似这样。”

如果不这样，那么就要行王道吗【删减二十六字】

大注说“无已”，是一定要说话而且不停止的意思。是说一定要孟子说话。王，指王天下的道【注】“道”字着重，是针对上文“桓文之事”而言。孟子的善于言辞真是厉害啊。梁惠王所问在于利，孟子不讲利而讲仁义，然而仁义自然没有不利之处。齐宣王所问在于霸，孟子不讲霸而讲王道，然而其功效更比霸业强上万倍。所以开始时似乎违背了他的心意，最终却实在有出乎意外期望的效果。这就是孟子之所以成为命世亚圣的大才，而他的辩论称之为雄辩吗？

德行怎样才可以王天下呢

“德”字轻看，不必说是齐王的德。因为王道本于德，也只是人君的德，应当怎样才可以王天下。

像我这样的人，可以保民吗【删减两条，减四字】

本意是说卿试着揣度我能否保民，却不敢直说而谦虚地说：“像我这样的人，难道也可以保民吗？”是说恐怕不能保民而王天下，所以孟子下文屡屡辨析“不为”与“不能”。将以衅钟，衅本指衅隙，现在说“衅钟”，那么是因钟的衅隙而衅之，使衅者不再衅，作活字看。如“予有乱臣十人”的“乱”字，意“衅隙”的“隙”与“隙”义同。

如果没有罪过却走向死地【删减一条，减三十三字】

无罪，是指人而言，那么牛难道有罪吗？大概宣王平日只知道人的无罪者使之走向死地，是可哀的，以为是最不能忍心的。一旦看见牛的恐惧战栗，也就觉得似乎与此相同，所以不忍心而用羊替换它。王如果怜悯它无罪而走向死地，上文既已说它像人的无罪而走向死地，那么牛无罪而走向死地就明白了，所以这里承接而言，不必用“若”字。

那么废除衅钟吗？回答说：“怎么可以废除呢？”用羊替换它。

一定要救活这头牛，天性如此。孟子怎能不眷恋而日日盼望呢？

这颗心足以王天下了【删减三条减一百十九字更定次序】不是爱一头牛，就足以王天下？是因为有这颗心在，扩充它，就可以王天下了。扩充它，实在在于“老吾老以及人之老”等等。既然说这颗心足以王天下了，足够了，又说百姓都认为王是吝啬。臣本来知道王的不忍心，什么意思？大概是因为着“不忍”字要生议论。这颗心，是“不忍”之心，不忍于一头牛，而忍于百姓吗？推及到他所忍心的地方，仁就不可胜用，而王道就完备了。“不忍”二字，这一章的骨子。孟子只得到齐宣王“吾不忍其觳觫”一句，就坚执着“不忍”字，一开一阖，百般开导，要他察识而扩充它。“百姓皆以王为爱也”一句，也很要紧，大概不写这句，无以引发他的论难，而开启他察识扩充的端绪。想要王察识于此，而扩充它【注】察识如下文注所谓“乃知此心不从外得”者，大概人都有不忍人之心。扩充则须是自亲亲而仁民，自仁民而爱物，所谓反其本而推之，有所不忍，而推及到他所忍心的地方。齐国虽然狭小，我何吝惜一头牛？也不必这样说。孟子已说“臣固知王之不忍也”，下文何必解剥？大概孟子这三句话意思，直是想要王察识其本心而扩充它。现在齐王略不见有察识之意，只管答得冷淡来，所以孟子又设法以开之，难之曰“王无异于百姓之以王为爱也”等等，想要王反求而得其本心。王又只是顺承下去，都无合杀。孟子乃为之解曰“无伤也”等等，才起得他此心之所以合于王者一问。

王如果怜悯它无罪而走向死地，那么牛和羊有什么区别呢【题上补一王字】夫孟子本来知道王的不忍心，现在却说等等，也像是以王为吝啬的样子，特意为此难，想要王反求而得其本心罢了。假设王能反求而得其本心，那么如何？说：只是认得是，见牛未见羊，便都了此，却是真情也。

我不是吝惜钱财而用羊替换它【删减一条】

这是反辞，不宜直辞。说我不是吝惜钱财，为什么用羊之小易牛之大？所谓“是诚何心哉”，所以宜乎百姓之谓我爱也。大概被孟子难得来迫，自迷其向日处心之故，所以解不开了，只得自伏将去。然实则是不忍也，非爱也。

见牛未见羊也【删减一条】

见牛之觳觫而不忍杀，固是矣。然独奈衅钟何？若但以衅钟之不可废

译如果最终杀了它，那么那一念恻隐之心虽然从自己心中发出，却又被自己遏制住了。现在暂且保全这头牛来实行这一念恻隐之心，那么衅钟的礼仪又因自己而废除了。所以用羊替换牛，是掌握了恰当的方法。然而起初齐宣王用羊替换牛，也没有这样巧妙的见识，只是偶然契合了仁爱的方法罢了。孟子的本意在于开导，所以说了这种鼓励诱导的话。又因为这件事发生在孟子开导齐宣王时，所以这样说罢了。如果是圣人，就会

译既然能够远离厨房，即使看见了牛，也不会去杀它，因为看到牛恐惧发抖的样子，就改用羊来代替。齐宣王用羊换牛，是出于仁爱；圣人不必换羊，是合乎道义。此时正是应当遵循道义的时候，所谓“饮食按时，使用合礼”，如果换牛这件事，只是无心之中偶然做了一次罢了。如果每次看见都要换，那就与大道相悖太严重了。所以说：孟子旨在开导齐宣王，才这样说。正因为看见了牛而没有看见羊，所以用没看见的羊来替换已经看见且恐惧发抖的牛，使得牛和祭钟两全而无害，这就是所谓的仁术。这个“仁”字是从作用上来讲的，其本体具备在心中，是不能用“术”来衡量的。术，是指方法的巧妙，在难以处理的时候而有妥善处理的办法，这就叫做术。得术之处，只在于两全无害。看见了牛，这颗心已经发动而不可遏制，意思是不可自我抑制，必须彻底实行；没看见羊，那么情理尚未显现而没有妨碍，意思是起初并没有不忍之心被事情所遏制，有什么妨碍呢？说情理尚未显现，是因为这时还没有心可言，所以说“只是情理罢了”。大概情理原本具备，而心随着感触而发动。情理也就是仁，即所谓的本性；心则统摄性和情。看见了牛而没有看见羊，那么这是出于不忍而非出于偏爱，是不待言说的。

听见它的声音就不忍心吃它的肉

声音，是指将要死时的哀鸣。如果是平时的声音，谁没听见呢？又怎么能一一不忍心吃它的肉呢？

因此君子远离厨房【删去一条，减少二十五字，重新确定次序】君子对于禽兽，到远离厨房为止。这是由看见牛没看见羊而引出的。孟子开导齐宣王，本意并不着重在此。庖厨，庖取烹煮的意思。《周礼》中有庖人、厨、庖、屋等职官。这也是为了预先培养这种心，从而扩大行仁的方法。预先培养这颗心，就是扩大行仁的方法。重在“预”字上，预先培养它。预先培养就不会出现有这种心却抑制不得施行的情况了。所以他的仁术自然宽广。夫子所说的【题】专指仁术这一条。

在我心里有触动【删去五条】

这句话最重，所谓才知道这颗心不是从外面得来的，就在这里。大概从前日的不忍心，是这颗心；今日的触动，也是这颗心。这颗心本来固有，不需要向外寻求。然而还不知道如何反求其本而推广它【注】举此心加诸彼，尊敬自己的老人，推广到尊敬别人的老人，这就是所谓反求其本而推广它。都是由近及远，由易到难。所谓由亲爱亲人推广，然后及于仁爱百姓，又推广其余，然后及于爱惜万物。这在于反求其本而推广它。齐宣王却不知道这样去做，所以孟子又恳切地询问“如今恩惠足以施及禽兽，而功德却达不到百姓，这是为什么呢”。

那么大王允许吗【删去二条】

【注】许就是可的意思，就是问准许他的说法吗？推广仁术，那么仁爱百姓容易而爱惜万物难【注】此处的仁术犹言仁道，不必与上文一例看待。因为上文有难处，所以术字重；此处则是泛泛而言。

尊敬自己的老人，推广到尊敬别人的老人，等等【删去一条，减少三十四字】

推广到尊敬别人的老人，是从尊敬自己的老人而推广的；尊敬自己的老人，又是从何处而推广的呢？回答说：举此心加诸彼罢了。天下可以在手掌中运转，意思是四海可以得到保全。天下对上文的“人”，字“天下”则尽乎人了。对下文则是尊敬自己的老人，推广到尊敬别人的老人，这是推广恩惠。天下可以在手掌中运转，只是保全四海，所以“字”承接“举斯心”来说。

《诗经》说：“为妻子做出榜样，等等【删去三条，第一条减少七字，移入下题】说举此心加诸彼罢了【减少十一字，末条出题】

以心对彼而言，那么寡妻、兄弟、家邦，都是彼。这一章“心”字是骨子。“诗”所说的，就是“举斯心加诸彼”。那么“尊敬自己的老人”、“推广到尊敬别人的老人”等，难道不是这颗心所推广的吗？解释《诗》，就揭出“心”字，应是“心”字是心。所以“尊敬自己的老人”等，是这个心；所以推广到别人的“老人”等，也是这个心。这样，那么天下可以在手掌中运转，“这颗心”足以称王了。说的就是这个意思。

古人之所以大大超过常人

大大超过常人，是以保全四海的功效。说之所以能保全四海，只是能推广恩惠罢了。古人指二帝三王：心所加之处，就是恩惠。因为它见于行事，所以又称为所为。恩惠施及禽兽，而功德达不到百姓，不是善于推广。用恩与推恩有什么区别？回答说：单说亲爱亲人，也是用恩；仁爱百姓也用恩，爱惜万物也用恩。推恩则有次第，所以说古人一定由亲爱亲人推广，然后及于仁爱百姓，又推广其余，然后及于爱惜万物等等。如今大王反其道而行，那么一定有缘故了。所以再次推究根本而再问【注】此处的推本与前面“反其本而推之”的本不同，盖即是上文的“故”字。推字也不同，此易见。

称量然后知道轻重【重新确定次序，移三条入下，题减少六十二字】上文既已发其端，说：“如今恩惠足以施及禽兽，而功德却达不到百姓，这是为什么呢？”分明是含蓄地说里面含有轻重长短应当度量的意思。大概齐宣王正

译这就是轻重长短失去法度的情况。权虽然解释为秤锤，度虽然解释为丈量，但实际上应当当作灵活的字来理解。有人说：“如果这样，那么‘度’字应当读入声，‘曰’字仍读去声，这不妨碍它们作为灵活的字。”

译心为何【删去两条】

究竟凭什么看出心应当度量的程度比外物更严重呢？回答说：试论现在有一匹布，不用丈尺去量，把两丈当作一丈，这只是在这匹布上出错罢了。如果君主在对待百姓和外物之间，失去了权衡的标准，以至于恩惠施及禽兽而功德却达不到百姓，那么就会出现厨房里堆满肥肉、马厩里养着肥马，百姓面有饥色、野外有饿死之人的情况，这与把两丈当作一丈相比，相差多少呢？看这是严重还是不严重？如果心在应对外物时，其轻重长短难以整齐划一。如果轻重长短不在心，也不在外物，而在心应对外物的过程中。因为百姓和外物都是外物，仁爱百姓、爱护外物，这就是应对外物。难道外物有轻重长短吗？又难道心有轻重长短吗？本然的权衡标准【注】指应当如此的道理，也不容许人为改变。因为人的一颗心，万理具备，哪个为重，哪个为轻，无不各自有本然确定的权衡标准。依据大注看来，只在“不可不度量”上有严重之意，朱子小注两种说法都略有不同。上文末句是质问为何恩惠施及禽兽而功德达不到百姓的原因，这里承接上文而言，禽兽与百姓哪个应当看重，哪个应当看轻，请比较衡量一下，一定是百姓为重。既然百姓为重，君王却恩惠施及禽兽而功德达不到百姓，这是什么缘故呢？这难道是因为做那三件事感到快乐吗？然而那三件事实在不是人心所快乐的，有比杀牛时因牛恐惧发抖更令人不忍心的，在这里也可以衡量了，这又是另一层度量。现在恩惠足以施及禽兽而功德达不到百姓，这是对比而言的度量。或者君王发动战争，使将士臣属处于危险境地，与诸侯结怨，然后才心里快乐吗？这是单独说一件事的度量。下一节将发动战争、臣属危险、与诸侯结怨与杀牛时牛恐惧发抖相比，那么哪个应当看重且长远呢？这是指着问君王的意思。

或者君王发动战争，使将士臣属处于危险境地，与诸侯结怨，然后才心里快乐吗【删去一条】虽然正是请君王衡量的地方，其实又深入了一层，因为这是在说君王仁爱百姓的心之所以轻且短的原因。集注明确指出，君王之所以功德达不到百姓，是因为发动战争、结怨连累了百姓。君王之所以发动战争、结怨，是为了追求我所最大的欲望而被遮蔽了。

我在这上面有什么快乐呢？是为了追求我所最大的欲望。

不在这上面快乐，是心的正理；而一定要做这些，是被欲望诱惑。两个“这”字相同，都指那三件事，尚且明白于其他，也指那三件事的不快乐。唯独在这上面糊涂，则又指欲望的诱惑，与上文“这”字不同。

想要开拓土地，使秦、楚来朝拜

必须开拓土地，然后秦、楚才能来朝拜。既然开拓了土地，秦、楚来朝拜，然后中原地区都归我管辖，而四方蛮夷对我也就安抚了。管辖中原而安抚四方蛮夷，这句又要看一个“而”字，似乎不随便。

就像爬树去捉鱼一样【删去一条】

缘是攀附而上升，《本义》说跃者，无所攀附，反过来看则“缘”字的意义就明白了。树在山里，鱼在水里，求水里的东西却在山里，不是地方了。恒卦九四之所以田猎没有收获。

以一服八，与邹国对抗楚国有什么不同【删去一条】

所谓霸者，必须有大国。现在君王发布政令施行仁政，达到这种程度，谁能抵挡呢？所谓王者，不等待大国。

何不回到根本呢【减少四字】

这与前注回到根本而推演，又不同。回到根本只是发布政令施行仁政，其说使天下做官的人，即发布政令施行仁政有办法使他们如此，所以说发布政令施行仁政，是称王天下的根本。然而竭尽心力于发动战争、结怨，以求称王天下，这是末节。根本字应当这样照看。发布政令施行仁政而在天下称王，做官的人都想立于君王的朝廷，等等，那么最大的欲望就得到了，所以说如果这样，谁能抵挡。

君王说：“我糊涂不能进到这步了【减少十三字】

孟子认为只有保护百姓才能称王，所以说：“没有固定产业而有固定道德心的，只有士人能做到。”至于百姓等等，左右是前面的意思，另起头而详细说罢了。这一章与孔子回答哀公问政一章一样。

贤明的君主规定百姓的产业

现在规定百姓的产业都是空谈

君王想实行它，何不回到根本呢

这个回到根本，又与前面的回到根本不同。注说：使百姓有固定产业的，又是发布政令施行仁政的根本。是指发布政令施行仁政中的大事作为根本，如同孝悌是仁的根本一样，都只是仁中的事。

五亩的宅地【删去三条，减少二十五字】

这是说规定百姓产业的方法。保护百姓的实事。所谓顾及人的老幼，而把天下运于掌中。末段单独提出老者穿丝帛吃肉，百姓不饥不寒，而不兼收颁白不负戴，一个意思为什么呢？回答说：礼义生于富足，衣食足则礼义兴。况且老者穿丝帛吃肉，就是少者知道如何供养的缘故。老者安于穿丝帛吃肉，而自然没有背负头顶的劳苦，也可以知道了。圣贤话语自活脱自然，也不至于有晦涩遗漏。或者举重以见轻，或者提此以该彼，不如后人文字绷着格子做。这是说规定百姓产业的方法。注：认真办好学校教育，在制定田里、教导种树养畜之后，分明是先使百姓有常产，然后才有常心。所谓然后驱使他们向善，所以百姓跟从容易。意思不是教养平说，所以大注统称为规定百姓产业。这一章书通是说王道之易

译大概是因为齐王问德行怎样才可以称王，又说：“像我这样的人可以保护百姓吗？”又说：“您怎么知道我可以呢？”这些都是表示怀疑的话。所以孟子回答，一则说：“保护百姓而称王，没有人能阻挡。”又引用胡龁的话说：“这种心足以称王了。”接着阐明能够看清秋天毫毛的末端，以至于天下可以在手掌中运转，说的是把这种心推广到百姓身上，这道理是容易理解的。至于百亩田地、五亩宅地，这样还不能称王的，是没有的，那么所谓“保护百姓而称王，没有人能阻挡”，难道不确实吗？从“像我这样的人可以保护百姓吗”到“这种心足以称王了”，这是在说齐宣王之所以可以保护百姓而称王，是因为他有不忍之心。从“百姓都以为大王吝啬”到“所以君子远离厨房”，这是在告诉他的话中暗含启发引导的方法，想让齐王反省自身，自己找到不忍之心，把它作为保护百姓而称王的基础。从“大王高兴地说”到“折枝之类”，都是为了说明他完全可以保护百姓而称王，只是自己不去做罢了。“老吾老”这一条，则是正面陈述这种心足以保护百姓而称王的实质，并责怪齐宣王不能推广它来保护百姓。“权然后知轻重”这一条，是请齐王衡量爱护动物与仁爱百姓哪样应当重视且长久，哪样应当轻视且短暂。再说大王发动军队以下，又明知齐宣王发动战争结怨，导致仁爱百姓之心变得轻视且短暂，是由于追求最大的欲望，情势上不得不重视这个。所以下文反过来向他展示实现最大欲望的根本在于规定百姓的产业，这才是“这种心足以称王”的实事。

译梁惠王章句下

庄暴去拜见孟子。“见”读如字，是特意前来拜见的意思。庄暴被齐王召见，后来有一天，庄暴被齐王召见时说，“见”读作“现”，是有因缘得以进见的意思。

庄暴没有话来回答。孟子说：“喜欢音乐怎么样？”庄暴问：“大王喜欢音乐，怎么样？”怀疑这会对治理国家有妨害。

孟子说：“如果大王非常喜爱音乐，那么齐国大概就差不多可以治理好了吧？”全篇的意思已经具备，而庄暴不能再追问了。所以他日后被齐王召见时说了那些话。就像孔子回答孟懿子问孝时说：“不要违背。”其中正有意蕴，而孟懿子不能追问，所以借樊迟来阐发。

齐国大概就差不多可以治理好了吧？这是说可以称王天下，不是说仅仅能治理好他的国家。孟子大凡说到与民同乐的地方，便是可以称王天下，比如好货、好色、好勇、与天下人同乐、为天下人担忧之类都是如此。现在有人以前只说齐国差不多可以治理好，后来才说可以称王，对此表示怀疑，这是不对的。“寡人并非能喜好先王的音乐”这两句，意思是不足以污辱贤者的耳朵。

齐王告诉庄暴自己喜爱音乐。

说自己喜爱音乐。

如果大王非常喜爱音乐，那么齐国大概就差不多可以治理好了吧？

独自欣赏音乐不如和别人一起欣赏，和少数人一起欣赏不如和多数人一起欣赏。和别人、和多数人一起欣赏，就是所谓的“甚”。从“不若”二字可以看出，这就是所谓的与百姓同乐。现在的音乐和古代的音乐是一样的，是说只要非常喜爱音乐，那么齐国大概就差不多可以治理好了，不必计较音乐是今是古。大概古代的音乐非常喜爱，固然足以称王；现在的音乐非常喜爱，也足以称王。分明现在的音乐就像古代的音乐，难道只是毫无根据的雄辩而已吗？所以范氏说：“其实现在的音乐和古代的音乐，怎么可以等同呢？但与民同乐的意思，则没有古今的区别。”而杨氏也说：“如果让人们听到钟鼓管籥的声音就头痛皱眉，那么即使演奏咸、英、韶、濩这些古乐，对治理国家也没有补益。”大概咸、英、韶、濩是古代的音乐。如果不与民同乐，即使是古乐也没有补益，那么就知道与民同乐，即使是今乐又有什么害处呢？两位先生的话把握住了孟子的意旨。

可以让我听听吗？

这是想要听听其中的道理？喜爱音乐甚，而齐国差不多可以治理好，这两者并不兼有。今乐犹古乐，重点不在此。

说：“独自欣赏音乐快乐，和别人一起欣赏音乐快乐。

上面的“乐”字含有击鼓奏乐的意思，就像砍柴的人去了，捕兔的人去了，也不必有采择敲击的字眼，而自然含有采择敲击的意思。独自欣赏不如和别人一起欣赏来得更甚，和少数人一起欣赏不如和多数人一起欣赏来得更甚。

现在大王在这里击鼓奏乐。

钟鼓的声音，管籥的音调，就像郊社的礼仪，禘尝的意义，是互文见义。下文提到车马的声音可以看见，不必拘泥于“声成文”者谓之音的说法。田猎，古代四季的田猎，都在农闲时用来讲习武事。猎也是农家的事，所以也称为田，猎是追逐野兽的名称。羽旄，集注说：“属于旌旗，旌是总名，旄是其中的一类。旌与旗不同，旌有毛羽，旗只是画帛。”

头痛皱眉。

相对的是，高兴的样子，看也是当时的样子。上面带着“闻”字。

这没有别的原因，是因为不与民同乐。

不与民同乐，只是独自欣赏罢了。独自欣赏不如和别人一起欣赏，这不是喜爱音乐甚。

我们的君王大概没有生病吧？

百姓爱戴他们的君主，只怕他生病，所以说“我们的君王大概没有生病吧？”庶几，犹云大概。我们的君王大概没有生病吧？怎么能击鼓奏乐呢？夫子，是圣人吗？为什么这么多才能呢？中间都加上“不然”二字来贴切说明。

这没有别的原因，是因为与民同乐。

大段文字中这个“乐”字兼指击鼓奏乐和田猎，而注释只说与民同乐，是推究喜爱音乐的心意来施行仁政，使百姓各得其所。大概田猎也是喜爱音乐的一类。“与民同乐者，并非一同击鼓奏乐。”是推究喜爱音乐的心意来施行仁政的意思。下条说喜爱音乐而能与百姓一同分享，即是推究喜爱音乐的心意来施行仁政。

现在大王与百姓同乐，就可以称王了。

根据上文，可以看出君王能同乐，那么天下的百姓都会归附他，而王业就成就了。难道只是他国百姓高兴相告而已吗？回应上文，大王非常喜爱音乐，那么齐国大概就差不多可以治理好了。

齐宣王问：“周文王的园林方圆七十里，有这回事吗？”

宣王有四十里的园林。当时爱戴君主的人或许规劝他制度过大，而阿谀奉承的臣子必定会引用文王七十里园林的事来为他辩解，就像陈贾所说的“大王自认为与周公相比谁更仁德明智”之类。宣王大概喜欢这种对自己有利的说法，所以向孟子求证说：“繁殖养育鸟兽的地方。

注：像笼中的鸡，圈中的猪，这只能称为养育，不能称为繁殖养育。繁殖养育者，是指空旷荒野，草木自然生长，禽兽自然栖息的地方，让它们得以生息繁衍，而我有时猎取它们，不仅作为游乐的资用，祭祀宾客的需要，也从中获取。“庄稼和园圃之中。

注：种植叫稼，收获叫穑。又《诗》注：“在田里叫稼，在园圃里叫穑”，两种说法相通，大概种植在田里叫稼，收获在园圃里叫穑。“文王

译方圆七十里的苑囿。”南轩认为，文王难道会崇尚苑囿到如此地步吗？大概是因为他狩猎所到的地方，百姓便认为是文王的苑囿罢了。从打柴割草的人可以前往这一点，可以知道确实如此。我认为这种说法似乎更有道理。因为文王并不放纵自己的心意去狩猎，虽然据说他拥有天下的三分之二，但当时的灵囿难道真的会达到七十里的广阔吗？集注说：“这大概也是在他拥有天下三分之二之后的事情。”然而，朱熹本来就已经对此表示怀疑了。

译《传》中有记载【下有一条题注，今删去】

辅氏说：“这也是说依据古书有这样的说法。然而未必真是这样吧？看来孟子都不肯辩驳他，只要在大处合乎正道就行了。比如焚廪、浚井的说法，最应该驳倒，孟子也不驳，只要有‘象忧愁我也忧愁，象欢喜我也欢喜’这两句话就行了。”

百姓认为它小，不也是理所当然的吗【删去一条】

大概文王的园林，既然与百姓共享其利益，那么园林所产出的有限，百姓所取用的无穷，理所当然还会认为它小。

杀死他的麋鹿的，如同杀人的罪【减少九个字】

杀死他的麋鹿，其罪本来不至于等同于杀人，齐王却以杀人的罪加在他身上。

这就等于在国中设下了方圆四十里的陷阱【删去三条，减少十一个字】

百姓贪图他的麋鹿，却因此招致杀身之祸，所以园林成了陷阱，麋鹿成了诱饵。

齐宣王问曰：交邻国有道乎

宣王之时，诸侯关系不和睦，今天东边的国家来侵犯，明天西边的国家来讨伐。用武力，则有时敌不过；用盟约，则有时不被信任；用礼数，则又有时恰好显示自己的软弱。宣王之所以有结交邻国的疑问。况且结交邻国修好，也是先王的命令。像梁惠王，则东败西丧，防备到支撑不住的地步，只是愤恨于丧败，所以有雪耻的心情。在齐宣王，则与邻国相持，互有胜负，应该有息争求宁的意思，所以问结交邻国的道理。这一问，也是好的意思。

惟仁者为能以大事小

仁者以大事小，智者以小事大，大概都是忍小忿而已。仁人之心宽洪恻怛，宽洪所以能包容人不恭敬，恻怛所以能怜悯人的恶而不计较。智者明理义，识时势，小之事大，一则义理之当然，二则事势之不得不然也。这正是所谓天者理势之当然也。智兼明理势，仁则惟见理而不见势。势在己则当忘，势在人则当顺，智者之识时势，顺其势之在人也。仁人之无计较大小强弱之私，忘其势之在己者也。乐天畏天之分，正在此。

文王事昆夷【删去二条，减少一百六十八字】

文王之事见《诗·大雅》【注】《诗·绵》八章曰：“肆不殄厥愠，亦不陨厥问。”本谓太王之事，下文曰：“昆夷駾矣，维其喙矣。”又注：“盖以为文王之时矣。”朱子于此亦曰：“文王之事见《诗·大雅》，非以‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问’二句为文王之事，昆夷之事实也。盖以昆夷之事在《大雅·绵》，而因可见文王之事之略而已。若后篇‘稽大不理于口’章所谓文王也，乃是谓文王足以当之。如上文‘忧心悄悄，愠于群小’，孔子也。孟子亦非以孔子为事实也。按《绵》诗，周太王事昆夷，犹为以小事大；至文王时，国势日削，则为以大字小矣。但太王事昆夷，在事獯鬻之后。昔者太王居邠，则为獯鬻所侵，獯鬻即狄人也。及去之岐山之下，则又为昆夷所扰，是两项事。说‘仁者为能以大事小’，必曰‘汤事葛，文王事昆夷’；说‘智者为能以小事大’，必曰‘太王事獯鬻，勾践事吴’。见得大事小，小事大，古之人皆有行之者，而今当法而行之也。齐宣之于邻国，其大者则当以智者之道处之，其小者则当以仁者之道处之。二端之外，无余法矣。

以大事小者，乐天者也【删去二条，减少三十六字】

天者，理而已矣。辅氏曰：“即程子所谓夫天，专言之则道也。”自然合理，故曰乐天；不敢违理，故曰畏天。云峰胡氏曰：“字之之心，自不能已，即是自然合理，须味一‘自’字，见乐天之意。又曰：‘事之之礼，尤不敢废，即是不敢违理，味‘不敢’字，见畏天意。’制节谨度，‘制’字与‘谨’字相对，‘制’犹守也，‘自节’限也；‘节’字与‘度’字相对。乐天者，无所为而然；畏天者，有所畏而然。

乐天者保天下，畏天者保其国【减少一百二十八字，合三条为一】乐天者保天下，明说做效，盖包含遍覆，无不周遍，则天下皆翕然归心矣。天下安得不为其保？以小事大者，不免于有所畏而然，然能如是，则亦可以殄绝人之愠怒，而无隙之可乘矣。故曰：畏天者保其国。盖孟子但论道理，都带个后效，曰保天下，保其国，真实防保天下，防保其国。或谓只是论其气象与规模而已？非也。其曰保天下之气象，保一国之规模者，盖谓乐天者如何属以保天下，畏天者如何属以保其国。盖乐天者包含遍覆，无不周遍，便是保天下之气象也，故属以保天下也云云。且气象无迹而难量，规模则有

译这是极限了，这又是朱熹用字的用意。

《诗经》说：畏惧上天的威严，因此才能保有它。

译只有敬畏上天的人才能保住他的国家。如果像今人那样立论，有这个证据，却没有那个证据，那么这个证据也就被舍弃了。骈俪文风的弊端，真是严重啊。

我喜好勇武【第二条移至下题】

勇武就是小的愤恨。宣王说“我喜好勇武”，就像说不能忍气吞声一样。所以孟子说：“大王请不要喜好小勇。”事奉大国，体恤小国【注】将“小”字改为“体恤小国”，因为道理一致，且取音韵的顺耳。

手按剑柄，怒目而视【删去一条，移一条入上题】

手按剑柄，就是按着剑。

《诗经》说：文王勃然震怒【删去四条】

密国侵犯阮国，前往共地【注】密国不是夷狄，而是姞姓的国家。阮，是国名；共，是阮国的地方。侵犯阮国前往共地，意思是密国来侵犯阮国，已经到达共地了。密国不是侵犯周国，而是侵犯阮国。但文王是方伯，而密国却敢擅自兴兵侵犯阮国，这是不把文王放在眼里。所以说：密国不恭敬，敢抗拒大国。又说：以遏制前往莒地的密人，以巩固周朝的福佑。

《尚书》说：“上天降下百姓【首条去掉“惟我在”三字，原本不是《尚书》原文】

查考《尚书·泰誓》篇，叙述武王的话说：“上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。只有那些能够辅助上帝，恩宠安抚四方的人。无论有罪无罪，我怎敢超越我的本意？”只说他们辅助上帝，是因为上天能生养百姓却不能使他们顺利生存，上天能赋予百姓本性却不能使他们充分实现本性，现在设立君主和师长，正是依靠他们能治理百姓使百姓顺利生存，教化百姓使百姓恢复本性，从而对上帝有所助益。既然说“天”，又说“上帝”，是因为“帝”是从主宰的角度来说的。恩宠他们于四方，是因为君主和师长有助于上帝，所以上帝特别恩宠他们于四方，使他们居于九重之上的高位，统领万方之众，而富有无人能敌，尊贵无人能比。饶氏说：《尚书》说“恩宠安抚四方”是指君主而言，《孟子》说“恩宠他们于四方”是指上天而言，《尚书》的“有罪无罪”是指纣王而言，《孟子》的“有罪无罪”是指诸侯而言，这些说法都是对的。但下面又说，《尚书》的“超越本意”是指君主而言，《孟子》的“超越本意”是指百姓而言，这却不妥当。大概《孟子》的“超越本意”也是对的，但指的是百姓，凡是诸侯、卿大夫也有作乱的人。况且《尚书》说“我怎敢超越本意”是武王自谓：“我不是敢超越本意而侥幸非望，只是一听天命以除暴安民罢了。”体味“有罪无罪，惟我在天下，怎敢超越本意”的言辞，其气象严毅公正宏大，凛然不可侵犯，而天下依靠它来确立命运的意思，确实是一怒而安天下啊。

如果有一人在天下横行霸道，武王以此为耻【删去两条】

意思是天下如果有一人作乱而残害百姓，武王以此为耻，必定除掉他，以安抚百姓。有人说：一人在天下横行霸道，是指纣王。如果是这样，那么集注应当有明确的训释，才合适。横行，就是不顺着正道而行。文王、武王一怒而安天下之民，这点只从上文看出，不必说出自外。

现在大王也是一怒而安天下之民

承接上文，文王、武王的一怒，安抚天下而说的。所以注解说“大王如果能像文王、武王那样”，解释它是假设之辞。

百姓只怕大王不喜好勇武【删去一条，删减一百九十字】

意思是要求他这样做。问：孟子既然教导他一怒而安天下之民，又怎么体现他能事奉大国、体恤小国而结交邻国呢？答：这又是另一层意思了。这一章应当分成两截来看。大概宣王说“我喜好勇武”，那就是已经不能事奉大国、体恤小国了。所以孟子又从他的好勇之处引申开去，不再拘泥于体恤小国、事奉大国了。所以总注说：“这一章说人君能够惩止小忿等等。”安天下，前段似乎没有惩止小忿的意思。然而小国虽然有时不恭敬，但我所以爱护他们的心，自然不能停止；大国虽然受到侵陵，但我所以事奉它的礼节，尤其不敢废弃。这不是忍止小忿又是什么？也看出齐王之所以不能事奉大国、体恤小国，正是坐此病啊。所以说“我有毛病，我喜好勇武”。总注：能够惩止小忿，就能体恤小国、事奉大国以结交邻国。这一节到“于是就能保住它”为止，自此以下则是说能够培养大勇，就能除暴救民以安天下，又是另一层意思了。然而也必定能够惩止小忿，然后才能运用大勇；能够运用大勇，就自然没有小忿了。血气之怒不可有，义理之怒不可无。懂得这个，就可以看见性情的端正，而识别天理人欲的区别了【注】同是愤怒，生于道心的叫做义理之怒，发于人心的叫做血气之怒。然而理实际上主宰气，而人心应当听命于道心。所以说可以看见性情的端正，而天理人欲的区别在这里就显现出来了。

齐宣王在雪宫接见孟子【删去一条，删减五十六字，摘取二十字入下题】雪宫，是王的离宫。当时王在雪宫馆舍孟子，并去见他。离宫，辅氏说：在正宫之外另有所居的宫室，所以叫离宫。如汉朝

的甘泉宫、唐朝的九成宫之类

贤者也有这种快乐吗【删减五字，第二条出上题】

因为这不是贤者素有的，小注说贤者也以此为乐，其辞谦逊；贤者也有这种快乐，其辞骄傲。

孟子回答说：

译【删去两条，略微更改次序】

这个“有”字，正是回答齐宣王“也有吗”的提问，是说贤者本来就有，贤者又怎能没有这个呢？孟子的意思是认为应当有。这如同回答彭更“不是太过分了吗”，以及回答公孙丑“不白吃饭啊”的意思一样。贤者也有这种快乐吗？孟子说：有。然而不只是贤者有，人人都必须有。人如果没有得到，那就不是他的上等人了。所以国君应当与百姓同乐，不只是应当与贤者共享而已。大概雪宫的快乐，在贤者的本分上，原本没有许多道理可说。如果只是一味认为应当有，那么贤者似乎不适宜以此事为务。所以孟子只用一个“有”字回答了便罢，不再顾及这个问题，只引向与民同乐上说道理，这是正当而切要得很啊。孟子善于开导国君啊。说国君能与民同乐等等，这“乐”【注】是说都有这宫室安居的快乐，不是说把雪宫与百姓共享，而是说人人都有这快乐。辅氏说：大注说国君能与民同乐，那么人人都有这快乐。这解释“有”字，是不对的，不可不辩，最容易误导人。下注说：峯胡氏却说得明白。

译如果百姓得不到满足而责怪他们的君主，这是不对的；作为百姓的君主却不与百姓同乐，也是不对的。用前一句以阴柔的方式辅助后一句，并不是平铺直叙的说法。

以百姓的快乐为快乐的人，百姓也会以他的快乐为快乐。百姓的快乐，自然是百姓的快乐；他的快乐，自然是君主的快乐。不要曲解其意，说：“把百姓的快乐当作快乐，这就是君主的快乐。”如果这样理解，那就必须百姓先实现了他们的快乐，然后君主才能实现他的快乐。百姓已经实现了他们的快乐，又代替君主去快乐，这就太牵强了。以百姓的快乐为快乐，总之就是与百姓同乐，难道在让百姓快乐之外，君主就不能有台池鸟兽之乐吗？说“以百姓的快乐为快乐，百姓也就以他的快乐为快乐”，那么以天下为乐的人，大概是因为以百姓的快乐为快乐本来就体现了以天下为乐；至于百姓也以他的快乐为快乐，这并非以百姓的快乐为快乐不足以导致的结果，反而更显现出以天下为乐。“以天下为忧”的道理，也是如此。以百姓的快乐为快乐，就是百姓想要的就为他们聚集；以百姓的忧患为忧患，就是百姓厌恶的就不施加给他们。以天下为乐，以天下为忧，说的是不为自己。这个“天下”字，正如“君子不因为天下而俭薄对待自己的亲人”中的“天下”一样，所以说“不为自己”。

我想去转附、朝儛游览。

转附、朝儛、盖、旁都在西北靠近齐国的地方，都海在它们的南边，所以说沿着海边向南走。琅邪是齐国东南边境的地名。海都在东南方。

我修养什么才能比得上先王的巡狩呢？

大概曾经听说过省视四方、观察民情的说法，否则不会有这样的问话。然而至于在国中发布大戒，出城住在郊外，发动百姓补充不足，那么所谓想去转附、朝儛，所以在琅邪停留的，都没有实现。

天子到诸侯国去叫作巡狩。

天子到诸侯国去叫作巡狩，又一定要说巡狩，巡的是诸侯所守的疆土。诸侯朝见天子叫作述职，又一定要说述职，述的是所担任的职责。这不是训解字义的言辞，正是为了表明一个是巡视诸侯所守的疆土而行，一个是向天子陈述所担任的职责而行，这都是不是无事而行的。省视耕种和收获，天子和诸侯都有这种制度，都是先王的制度，也是又在巡狩述职之外的，并不是巡狩述职就直接省视百姓以补充不足。天子只是省视他的王畿内相对于天下的情况，那么就只通过巡狩来考核田野治理得好不好，老人和孤儿是否得到供养，从而进行赏罚罢了。上面说巡狩述职，只说得不是无事而空行，说恩惠及民，不得恩惠及民，必须是补助不足，所以夏代的谚语只能连带省耕省敛来说，不能通带上文。省耕省敛，天子和诸侯都是这样，夏代的谚语只说王者，大概是王畿内的谚语。孟子引用它作为证据，就不局限于诸侯了。问游和豫如何区分？回答说没有区别。问为什么重复说？回答说这是诗歌的体裁，大概歌咏所以反复重复其辞而不觉得厌烦。其实游就是乐，游哪有不安逸的呢？豫难道在出游之外吗？如果说豫是不必出游而乐，凡在宫室苑囿都叫豫，那么在宫室苑囿难以施恩惠及民。我们的君王不安逸，我们怎么帮助呢？分明是省视耕种收获而帮助不足的人。有人说省耕省敛是民事，不是游豫，却把它当作游豫为什么呢？回答说巡狩述职难道也是游观吗？而孟子却用它来回答游观的问话呢？所以省耕省敛也可以说得通游豫。

现在却不是这样。军队出行就消耗粮食。

说君主出行就军队跟随，军队跟随并且消耗粮食，不仅供应的费用，百姓实际出钱，而且征发夫役扰民，实际供应人力。所以饥饿的人得不到食物，劳累的人得不到休息。《左传》说：“君主出行军队跟随，卿出行旅跟随。”师字应当这样理解。所以大注说：二千五百人为师。粮指糗糒之类。糗，是炒熟的米麦；糒，是干饭。按饶氏说：“君主出行，用军队护卫，用粮食供给。”这样那就只是君主吃粮食了。我曾经笑着驳斥他说：“恐怕糗糒之类不是当时食前方丈的诸侯所能甘心的。”睊睊胥谗，就是百姓于是作恶。胥，是相，是共。胥谗，不是交相怨恨诽谤，是说相与怨恨诽谤。与“聿来胥宇”的胥字相同。

违背命令虐待百姓。

大注说方是逆。按《尚书》方命圮族传曰：“方命者，是违背命令而不执行。”若流，像水流动一样，没有穷极。这与顺水而下忘记返回叫作流的不同。顺水而下，分明是放舟随水而下以遨游，是实事。若流的流，是水流动；流连的流，是舟流动。

顺水而下忘记返回叫作流。

这是解释上文的意思，是晏子自己解释的。直到“惟君所行也”，都是叙述晏子的话。到“景公悦”以下，则兼述其事。顺水而下忘记返回，叫作流。顺水而下，固然叫作从流。逆水而上怎么，也叫作从流？大概“从”不训顺，乃训逐。“从流下”，是自上逐流而下；“从流上”，是自下逐流而上。下句“从兽”的“从”，也是逐。说废时失事。废时，指荒废；失事，指亡失。其上文“开两段解曰：‘从兽，

译这是田猎之事。‘荒’，是荒废；‘乐’，是以饮酒为乐；‘亡’，就是丧失。这总括起来说，就是：‘荒废农时，丧失正事。’”

译先王没有沉溺于游乐的爱好。

说的是先王的出游，如果不是巡视疆土，就是视察耕种、视察收获。这是没有沉溺于游乐、荒废政事的行为。不必拘泥于述职的说法。「有人说：这是先王的法度，这样也就兼得了述职的意思。」

景公在国内发布重大的告诫。

在国内发布重大告诫，是说向境内布告以图谋整治政事。就像如今的政令，凡是所有劳民伤财的事情，全部停止免除；凡是所有奸邪违法、情弊之事，全部禁止革除；凡是所有利于国家、利于百姓的事情，都允许陈述进献，没有隐瞒之类的。大概君主只要有志于图谋整治政治，就必须有一番宣告命令，以昭示境内百姓的耳目。搬到郊外居住，是为了自责以体恤百姓。大概是为了显示不敢安居深宫的意思，而且对于体恤百姓的匮乏更为便利。体恤百姓，就是体恤百姓的耕种和收获。所以搬到郊外，只是不知道他搬出居住的时候是春天还是秋天罢了，这就不必去探求了。兴发，就是举发。

为我创作君臣互相喜悦的音乐。

君主喜悦臣子，只用上文“景公悦”的“悦”字就明白了。景公喜悦晏子，并且完全按照他的话付诸行动，像这样那么晏子喜悦景公，又当如何呢？这可以想象得出了。这是晏子喜悦他的君主，应当是在发布重大告诫、搬到郊外居住之后，不必就以上文“善哉问”以下作为臣子喜悦他的君主。

大概是《徵招》《角招》这样的乐曲。

这一句是孟子叙述事实的话，在孟子的时候，这些乐曲大概还在流传，所以孟子举出它们来证实。说现在所流传的《徵招》《角招》就是这种乐曲。每一种音律的乐曲，都必须具备宫、商、角、徵、羽，比如《徵招》之中本来就有宫、商、角、徵、羽，《角招》之中也必须要有宫、商、角、徵、羽。这所谓的《徵招》《角招》，又是一个大的角音、徵音。大概五音轮流作为宫音。音乐有五种声调，单独举出《徵招》《角招》这两种，是因为角代表民，徵代表事，取它们贴切的意思。景公一次作乐，一定不止这两种音律的乐曲而已。或者在孟子的时候，只有这两种音律的乐曲存在，其他的已经亡失，不得而知，所以特别举出它们现存的呢？那所谓“招”的，是舜时的乐曲。当时《韶》乐在齐国，齐景公大概使用了它并配上新的诗歌，所以他的乐曲也叫作《韶》。那诗歌，是《徵招》《角招》的诗歌【补】在朱子的时候没有依据了，所以兼说《徵招》《角招》的诗歌，或者只是《角招》的诗歌，或者只是《徵招》的诗歌罢了。

约束君主就是爱护君主。

又是孟子解释这首诗，这个解释极有意味。约束君主就是爱护君主，既然出于爱护君主，又有什么可指责的呢？这样说，才见得是解释诗意。

齐宣王问道：人们都说我拆毁明堂。

赵氏说：“明堂，是泰山明堂，周天子东巡狩朝见诸侯的地方【注】只有这两句是赵氏的话，下面说“汉时遗址尚在”，就不是赵氏的说法了。大概赵氏是汉代人，也不应该自己说“汉时遗址尚在”。按：天子巡狩，随着方位的镇山各自设立明堂，这明堂，赵氏怎么知道它是泰山明堂呢？回答说：“因为它在齐国境内。”“汉时遗址尚在”，辅氏说：“出自《汉书·郊祀志》武帝元封元年，封泰山。泰山东北坡，古有明堂处。我认为集注这句话，也足以证明齐王因为孟子的话而没有最终拆毁明堂。

明堂

《文献通考》说：“孟春之月，天子居住在青阳左个；仲春之月，天子居住在青阳太庙；季春之月，天子居住在青阳右个。孟夏之月，天子居住在明堂左个；仲夏之月，天子居住在明堂太庙；季夏之月，天子居住在明堂右个。中央土，天子居住在太庙太室。孟秋之月，天子居住在总章左个；仲秋之月，天子居住在总章太庙；季秋之月，天子居住在总章右个。孟冬之月，天子居住在〇堂左个；仲冬之月，天子居住在〇堂太庙；季冬之月，天子居住在〇堂右个。”我按：以〇堂对照明堂来看，就知道明堂是向明的意思，不如先儒所说的彼此通明的说法。又说：“上圆下方，八窗四门，布行政令的宫殿，所以称为明堂。周公在明堂祭祀文王。夏后氏叫世室，殷人叫重屋。东西九筵，南北七筵。堂高一筵，五室每室二筵。用茅草覆盖。又说《晏子春秋》说：“明堂的规制，下面的潮湿浸不到，上面的寒暑进不来。”又说：“明堂，是通明的殿堂。用来朝见诸侯，施行王政的在这里；用来享祭上帝，配享祖先的在这里。不是七筵九筵的宽广不能施行。五方四隅，也只是辨别它的方向，端正它的位置，随着所居的月份，掌管帷幕的人用帷幕帐幔为之，以诏告天子居住，以顺应月令，以供奉月令的五位天帝，五位地神，用来配享四郊。”《通鉴纲目》汉武帝建元元年，迎申公为太中大夫条集览说：“《孝经援神契》说：布行政令的宫殿在国都的南面，上圆下方，八窗效法八风，四门效法四时，九室效法九州，十二重效法十二月，三十六户

译历法分为三十六旬，七十二牖对应七十二候。

译议论的人只认为不是统一天下的王者不适宜居住在这里，所以想要毁坏它。以我的观点来看：如果三想要施行王政，那么也可以称王，而明堂就是王者居住的地方，何必毁坏呢？

大王说：王政可以让我听听吗？

大概大王虽然未必能一定施行王政，但实际上不能没有对统治天下的羡慕。所以说：“王政可以让我听听吗？”

从前文王治理岐地的时候，

八户人家各自受领私田百亩，并且共同耕种公田。沼泽，是指蓄水的地方；梁，是指拦水捕鱼的地方。饶氏说：泽，是水汇聚的地方；梁，是水流通的地方。水流通的地方，正好可以截断水流来捕鱼，所以称为鱼梁。赵氏对鳏寡孤独的顺序及其字义的解释，不必完全听从。只有“鳏”字有义，把“孤”解释为顾，把“独”解释为鹿，都是不可知的。

文王发布政令、施行仁政，必定先关注这四类人。

有人说发政施仁，指上文“耕者九一”到“罪人不孥”，这是不对的。发政施仁，是虚指，先关注他们是重视他们。也不是先救济穷民，然后实行九一、世禄的法度。君主不发布政令施行仁政也就罢了，一旦施行仁政，就是这几件事尤其应当留意。所以说“尤其应当怜恤，必定把它放在优先位置”。这个“先”字，也像后面“义先利”的“先”字，不可以拘泥于时间的先后来说。凡是百姓中的老人，文王就引导他们的妻子儿女，让他们奉养老人，并且体恤老人。鳏寡孤独的人，没有父母妻子儿女奉养，就由官府奉养他们。

《诗经》说：“富人值得庆幸，可怜这些孤独的人。”

“惸”字在《诗经》中写作“惸”，读音相同。这是大夫忧虑乱世而作的诗。第一章说正月繁霜，这第十三章说：“那些有房屋的人，那些有粮食的人。百姓如今没有福分，天天遭受打击。富人值得庆幸，可怜这些孤独的人。”只有这四句，可以看出文王当时治理岐地，把许多类人都安置得当了。《大学》说：“君子尊重贤人并且亲近亲人，小人快乐他们的快乐并且利用他们的利益。”这是为了死后不被忘记。

于是堆积，于是入仓，于是包裹干粮装在袋子里。

这是说公刘的百姓富足到这种程度。由此推想，不是公刘喜爱财货，而是能够推己及人，不能做到这样，其实看不出公刘喜爱财货的地方。积，没有房屋而在露天堆积；仓，用房屋储存。糇，干粮。《诗经》传注与此不同，说糇是干粮，又分成两个字看，大概或者合看或者分看，总是干粮。袋和囊都是袋子，没有底的叫袋，为什么包裹粮食？大概像现在的布袋，两头都可以装谷物，然后扎紧背在背上，现在北方常用。干，盾牌，从函谷关以东有的叫干，有的叫盾，函谷关以西叫盾。戈的柄长六尺六寸，戈主要用于刺，戚和钺是斧钺的别名，戚是斧，钺是大斧小斧。《诗经》上文说“笃公刘，匪居匪康”，说公刘被戎狄逼迫而不能安居。接着说“乃埸乃疆”，说率领百姓勤于农事。接着说“乃积乃仓”，说田地有收成，有的在露天堆积，有的在仓库储存。于是就在袋囊中包裹干粮，说有了出行的资粮。于是想着安抚聚集他的百姓来光大他的国家，而有弓矢干戈戚钺的完备，用来迁徙到邠地。大概公刘居住在邠地，被西戎侵扰，百姓不能安居，国家也因此不振，所以说“想着安抚聚集他的百姓来光大他的国家”。

早晨，跑马奔狄人的灾难而来，急切。

于是带着姜女，一起来勘察居所。

大概同时率领百姓从西水边来到岐山下。大概太王是躲避狄人的灾难而离开，不忍心抛弃他的百姓而和他们一起，难道让他的妃子独自落后吗？不可以。因为上句“古公亶父来朝走马”是开始，只太王独自来而不察，于是带着姜女这一句，是一起到达并共同居住。

在这个时候，国内没有怨妇，国外没有旷夫。

也没有事实证据，但以太王的德行，必定能这样无疑。究其公刘喜爱财货，只在于堆积入仓，包裹干粮而已，其他没有所谓喜爱财货。究其太王喜爱美色，也只在于带着姜女，一起来勘察居所而已，其他没有所谓喜爱美色。那么也就是所谓的君子之争。虽然，堆积入仓，包裹干粮，是百姓的财货，不是公刘的财货。带着姜女，是天理人情的当然，太王岂能抛弃他的妃子而独自行动呢？那么又有什么喜爱美色呢？孟子只是权宜的说法。假如齐王喜爱财货喜爱美色而只到这种程度，有什么害处呢？何况与百姓共享。我在这章看到孟子不能在齐地久留的原因了。大概宣王听到孟子王政的话而认为好，等到激励他施行，就说：“我有毛病，我喜爱财货。”孟子告诉他如果王喜爱财货，与百姓共享，对王有什么难呢？在王也可以自我勉励了。于是说：“我有毛病，我喜爱美色。”等到孟子又告诉他，如果王喜爱美色，与百姓共享，对王有什么难呢？于是竟然没有听说他付诸行动，为什么呢？这就是所谓的王不王，是不为也，喜欢而不推究，跟随而不改正，孟子又能怎么样呢？杨氏说：孟子与君主说话，都

译用来扩充他的善心。这“扩充”二字，与孟子所说的“扩充”正意有所不同，但也是从善的萌芽加以引导，不只是就事论事，每每在论事时格正其心。这些都是天理所具有的，也是人情所不能没有的。七情也都是上天所赋予的。人们都知道钟鼓、苑囿、游观之乐等等属于人情，却不知道它们也属于天理，所以朱子兼说：“天理人欲同行异情。”我认为这仅仅在于能否推己及人的区别罢了。推己及人的功用真是伟大啊！如果论其好处，大体上也是相同的。只是公刘、太王喜好这些并能推己及人，齐王却只是喜好而已，所以说：“古人之所以大大超过常人，没有别的原因，只是善于推己及人罢了。”遵循天理而公正于天下，这是圣人贤人之所以能尽善尽美其本性；放纵欲望而自私于一己，这是众人之所以毁灭其天性。遵循天理称为尽善尽美其本性，表明并非有所增益；放纵欲望称为毁灭其天性，是强调放纵欲望的罪过。天就是理产生的根源，是非得失的归宿，“归”字要着重理解，正确而获得的归于王。错误而……

译失道者归于灭亡，差之毫厘而谬以千里。其方法看似疏漏而实则严密，其事看似容易而实则艰难。辅氏说：“法指孟子的学说，事指公刘、太王的事迹。”由此可以认识到这并非曲解学问、迎合世俗的言论。大概因为好货、好色之类都不加禁止，反而引导君主与百姓共同享有。古代圣贤都没有这种说法，似乎接近于迎合世俗了。然而其本意是希望当时的君主从人欲的层面去践行天理。所以又说：“知道克制私欲、恢复礼制的开端，‘端’字，是说下工夫克制私欲、恢复礼制从此开始。”大概私欲与礼制，所谓同行而异情，在细微差别之间。克制私欲、恢复礼制的开端，只是勉强推己及人而行，所谓推己及民。

大王的臣子中，有把妻子托付给朋友，自己到楚国去游玩的。等到他回来时，他的妻子儿女却受冻挨饿。如果不是这样，从楚国回来，他才让妻子儿女受冻挨饿。大概在他回来的那天，才知道朋友让他的妻子儿女受冻挨饿。那该怎么办？托付妻子儿女的人，应当怎么处理呢？抛弃他，就是断绝交情。

狱官不能管理好狱吏，那该怎么办？【删去两条，减少十六字，略改次序】是说应当怎么处理呢？罢免他，就是废黜他。

四境之内治理不好，那该怎么办？

四境之内治理不好，或者是治国之道背离正道，导致乡邑萧条；或者是教化衰败，导致风俗薄恶。直接说责任在君王身上。受人托付，妻子儿女却难免受冻挨饿的，固然不能推卸责任；身为长官而不能管理好下属的，也不能推卸责任。四境之内治理不好，国君难道能独独推卸责任吗？一说抛弃他，二说罢免他，固然如此。四境治理不好，自己又将如何呢？这是孟子讽谏齐王的意思，也可以说是直率而近乎固执了。所谓良药苦口利于病，忠言逆耳利于行，爱得深，所以告诫得切。古人有当面指责君主，说不如桀纣，不如桓灵的人；又有高允每次对魏主直言，屏退旁人切谏，甚至有魏主不忍听的话。他只是爱戴君主而已，这也足以想见古人正直的遗风。如果在今天，所谓君主日益骄横而臣子日益谄媚，即使是科举文章，也动不动就说“幸好有圣人在上”，或者说“何幸亲身遇到盛世”，更甚者动辄以“超越三皇，迈过五帝”来说事，这是什么意趣？茅焦对秦始皇说“桀纣的暴虐不至于这样”，晋朝刘毅说“武帝不如桓灵”。

君王环顾左右的人而谈论别的事【删去两条，删去中间摘取十字，加在末条之上】如果不害怕自责，一定会说：“这是我的罪过。”如果不耻于向下询问，一定会说：“怎么样才能使四境得到治理？”寡人愿意安心接受教导。却只是环顾左右而谈论别的事，那治理不好的责任，固然无处推诿了。只看见他甘心情愿不做君主而毫不推辞罢了。这就是孔子所说的“我不知该怎么办了”。上面两件事，都是假设言辞来启发他。赵氏的总注，颇失轻重。

所谓故国，不是说有高大的树木【删去五条，减少二十一字】高大的树木、世袭的大臣，都是故国所应该有的。注：大概古人立国，凡是宗庙、朝廷、坛壝、宫府以及台榭所在的地方，都必定种植名贵的树木，如三槐、九棘之类。年数久了，就长成高大的树木，这也是故国的一个证明。如果是新建立的邦国，又怎么能拥有这些呢？现在的人一概把高大的树木之类，作为故国的证明，却不知道故国所重在人，不在物。大凡有作为的君主，必定有亲信的大臣。尧、舜对于禹、皋陶等人，君臣每天在堂上互相应和，没有隔阂。汤对于伊尹，高宗对于傅说，武王对于周公、召公，无不都是这样。下至霸主，如桓公对于管仲，景公对于晏子，他们君臣相得的情谊，也可以考证。后世如汉高祖对于萧何，一旦不在左右，就像失去了左右手；对于韩信，起初解下衣服给他穿，推让食物给他吃。光武帝对于邓禹，曾经与他同床而卧。唐太宗推崇房玄龄、杜如晦，有的剪下胡须和药。赐功臣，太祖雪夜拜访赵普的宅第。至于我太祖作《大诰》三编，也托始于君臣同游，大概都对此有见识，这个道理断不可诬蔑。过去所进用【补】这个“进”字，不是泛泛的进用，大概看他所亲近。

幸而将要倚为心腹的人，所以以不知道他死亡为没有亲臣。如果是这样，百官众臣之中，有今天进用而明天死亡离去的，又有什么奇怪君王来不及知道呢。

君王没有亲臣了，何况世袭的大臣呢【减少七十一字】

那么哪里算得上是故国？世臣，是累世有功勋的老臣【注】大概从他们的祖先对国家有大功勋，而又代代有闻名的人，世袭禄位，与国家同休戚。

国君进用贤人好像不得已【删去两条，减少四十一字，更定次序】所谓好像不得已，并非真有不得已的情况，因为他审之又审，反复多次审查，然后才开始采纳任用，有似乎不得已而进用他的样子。好像不得已，最形容得真切。如果轻信而立即任用，有好像不得已的意思吗？从下文看，左右都说贤能，好像可以了，还不可以；诸大夫都说贤能，可以了，又不可以；至于国人都说贤能，可以了，又必须自己考察

译然后才提拔任用他们。这种反复审慎的态度，丝毫不能懈怠。如果真能做到这样，就仿佛内心并不想提拔却不得不提拔一样。这将导致地位低下的超越尊贵的，疏远的超越亲近的，难道可以马虎对待吗？这是担心今天所提拔的人不贤能，日后又更换了贤能的人，从而导致亲近与疏远、尊卑的地位发生颠倒。这是为了惩戒过去的错误并警戒未来。所以说“将使”。大概尊重尊贵者、亲近亲族者，是礼制的常道。在这里如果不谨慎而误用人才，那么一旦他们进入了尊贵和亲族的行列，日后难免会出现卑下超越尊贵、疏远超越亲近的情况，从而违背常理，所以不可不慎重。

译左右都说贤能【删去四条，减少一百四十三字，重新确定次序】进用贤才好像不得已才这样做，像这样难道还有不了解其没有才能而误用的人吗？左右都说不可，不要听信等等，确实是担心失去贤才，担心失去贤才，正是想要得到真正的贤才。不任用，那就是退斥了。所以用“不可”来与“可”平衡论述，而都归结于进用贤才。不可说是退斥，退斥在位的人像这样，那么又有退斥人好像不得已，一脚踢开了。所以注释说：像这样那么对于贤才了解得深，任用的重任，而没有才能的人不能侥幸进用。所谓进用贤才好像不得已，只是说一方面。见到贤才，然后任用他，那么以后自然不至于卑贱者逾越尊贵者，疏远者逾越亲近者。见到不贤才，然后罢免他，那么今天既没有侥幸进用的过失，以后也没有逾越等级的祸患。左右都说可杀，这一条不可依从。南轩、新安连带上文进退人才来说，不可而严重的就杀他。集注明确说：这是说不仅以此进退人才，至于用刑罚也以此道，分明界断了。上文因为说进用贤才，却衬托出一个退斥来。说这一条只说可杀的，也藏在里面一个不可杀的。大概国人说不可杀，或者考察后见到不可杀，那么就不杀了。大注：天命指进退人才来说，天讨指刑杀来说。为什么把退斥人才也作为天命？有德吗？回答说：有进便有退，以此相互衬托来说罢了。意思重在进用贤才，退斥只是不任用，不可称为天讨。如果下文民众所厌恶的，厌恶他就兼去之，杀之。

齐宣王问道：“商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，有这回事吗？”

商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，这一问也可以窥见齐王的志向。大概齐宣王一向以开拓土地、使秦楚来朝、统治中原、安抚四方夷狄为心意，实在有灭掉东周而自立为帝的意思，所以发出这个疑问吗？孟子的话，他用来警示齐王反省君主德行的意思，又有出乎其意料之外的。

伤害仁的人，称为贼【删去两条，减少四十字】

伤害仁的人，其心残忍，所以注释说：“凶暴淫虐，灭绝天理。”伤害义的人，其事乖违，所以注释说：“颠倒错乱，伤败常伦。”朱子说：“伤败常伦，只是事错而致败伦罢了，天理在心中，还没有到完全灭绝的地步。仁是天理的根本处，伤害仁那么大根大本亏灭了，就是杀人的人一样，所以称为贼。贼，是害人的名称。”

听说诛杀了一个独夫纣【删去一条】

孟子是用诛字换了弑字，一夫字换了君字。大概天生这些民众而设立君主，想要他主持这纲常，所谓皇极主也。现在既然伤害仁伤害义，那么人道断绝而自失其所以为君的了。所以商汤周武的军队，说他们是替天下除去残贼，不说是弑君。

建造大房子就必定让工师寻找大木材

前段是讥讽他不任用贤才，下段是说爱国者必定任用贤才。君王不任用贤才，那么他看待国家像这样是什么？爱国不如爱玉了。两段意思自相呼应。

那么君王高兴，认为他能胜任这任务【删去一条】

是说大木材胜任大房子的任务，不是说工师胜任。先儒说任用贤才不如任用匠人，不对，不如任用匠人，乃是不如任用木材。

人幼小时学习它，壮年时想要实行它【末条减少六字凑合】

幼小时学习的，是仁义。所以壮年时就想要实行仁义。现在君王说：“暂且放下你所学的，而顺从我。”这是想要让他放下所学的仁义，而顺从我所想要的功利。贤人所学习的是大【注】道的大者，不外乎仁义。这是孟子所说的学习。所以说：“所学的是大的。”也缘于上文“求大木”字照应。

现在这里有璞玉，虽然价值万镒，必定让玉人雕琢它。

万镒说它价值的小，以万乘之国来看万镒的玉，其轻重很明显了。万镒不算少，而为什么？

那么这与教玉人雕琢玉有什么不同【删去三条减少三十七字】这教字是命字的意思，说玉，就教玉人雕琢它；而国家却不使贤者得伸其志以治理它，岂不是爱国不如爱玉吗？旧说玉人自有治玉的方法，不待人教他，犹如贤人自有治国家的方法，不用人君教他，所以说云云。此说虽得“教”字稳，然于“爱国”不如“爱玉”，意将晦了。战国策·赵孝成王篇：公子魏牟过赵，赵王迎之，反至坐前，有尺帛，且令工人以为冠。工见客来也，因避。赵王曰：“愿闻所以为天下。”魏牟曰：“王能重王之国若此尺帛，则国大治矣。”赵王不悦曰：“寡人岂敢轻国若此。”魏牟曰：“请为王説之。王有尺帛，何不令前郎中为冠？”王曰：“郎中不知为冠。”牟曰：“为冠而败之，奚亏于王之国？而王必待工而后乃使之。今为天下之工，或非也，社稷为虚器，先王不血食，而王不以予工，乃与防艾。此所谓令，即孟子所谓教也。”饶氏曰：两个譬喻是两意，前是譬任贤不如任匠，后

译这好比说爱国不如爱玉。这种说法虽然没有完全领会孟子两个比喻相互贯通的深意，但还算没有严重偏离原意。至于新安的陈氏认为，前面的比喻是君王想要小范围地任用贤者，后面的比喻是君王不专一地任用贤者，那就完全不懂孟子的本意了。前一段全都是“暂且放下你所学的东西而跟随我”的意思，不知道新安陈氏是依据什么这样说。上面说是小范围任用贤者，下面说是不专一任用贤者，究竟有什么依据呢。

译齐国人攻打燕国，取得了胜利。

按照《史记》记载，燕王哙把国家让给了他的相国子之，等等。《史记》在这里写的是燕湣王，不知道其差异所在的人，可以在下一条中识别。

齐宣王问道：“有人劝我不要夺取燕国。”

大注说：“把攻打燕国当作宣王的事，与《史记》等书不同。已在序说中指出，这条注释本应在上一条就录入，却留置在这里，为什么呢？回答说：‘因为宣王的名字在这里可见’，所以在这里加以识别。”

孟子回答说：“夺取燕国，如果燕国百姓高兴，就夺取。”等等。

齐王的意图是想夺取燕国，却假托天命作为借口。孟子的意思则是说：观察天命，应当看民心。如今民心都不肯归顺齐国，看不出这是上天把燕国赐给齐国。所以说：“夺取燕国，如果燕国百姓高兴，就夺取。”等等。如果想要民心归顺，就必须用仁政代替暴政。因为齐国是拥有万辆兵车的大国，去攻打同样拥有万辆兵车的燕国，燕国百姓拿着饭食和酒浆来迎接齐国的王师，难道有别的原因吗？是因为被燕国虐待，而希望齐国来救援罢了。齐王在这个时候，正应该颁布政令、施行仁政，以大大抚慰燕国百姓的心，是可以的。如果反而更加暴虐，就像水更加深，火更加热，那么百姓就会转而希望别人来救援了。齐国怎么能强行夺取呢？

夺取燕国，如果燕国百姓不高兴，就不要夺取【删去五条，减少四十二字，大致更改次序】不能说周文王想夺取商朝，因为商朝百姓不高兴就停止了。周文王当初有什么心思呢？当时时机未到，周文王自然不夺取，起初并没有觊觎之心。因为周文王拥有了天下的三分之二，商朝百姓还有没有归心的。毕竟周文王拥有天下的三分之二，还是天命没有断绝商朝，而孔子认为这是至高德行的，大概在于别人必定会举大事了。不然也是认为拥有三分之二的人自有其道理，而周文王却仍然用它来侍奉商朝，这也是可以夺取而不夺取，可以做而不做，从而成为至高德行的。如果诸侯不约而同前来防备的有八百个，即使是周文王又怎么能停止呢？所以说：尧、舜、汤、武，他们的准则是一样的。用拥有万辆兵车的国家去攻打拥有万辆兵车的国家【补】按这一条，分明是说齐国未能得到燕国百姓的喜悦，而没有可以夺取的道理。那说：像水更加深，像火更加热，大概已经窥见其将有杀害燕国父兄，捆绑燕国子弟，毁坏燕国宗庙，迁移燕国重器的意图了。然而当时还没有这些事，正是刚刚战胜的日子。像水更加深，像火更加热，这个“如”字是假如的“如”，不是像似的“如”。就是集注中“若再更加暴虐”的“若”字。因为从上一条看，固然看不出百姓喜悦齐国，也看不出百姓不喜悦齐国，所以这一条劝勉施行仁政，或许还可以夺取。等到齐国不施行仁政，反而更加暴虐，导致诸侯的军队烦扰，孟子才转而教导设置君主然后离开。因为这时已经失去了燕国人的心，没有再可以做的了。两章的防备，所以不相互违背。

齐国人攻打燕国，夺取了它。

不听从孟子上一章的话。怎么对待它？是说怎么防备它。

向东面征伐，西面的夷人怨恨；向南面征伐，北面的狄人怨恨【减少九字】

只说：“向东征伐，西面怨恨；向南征伐，北面怨恨。可以。一定要说‘西夷，北狄’，为什么呢？举出遥远者来说，那么近处者就可以知道了。”《尚书》的话：“等待我的君主，后来我得到复苏。”从“百姓盼望他”以下，是孟子申述的话。说当汤还没有到达时，百姓盼望他，就像大旱盼望云霓；等到汤已经到达，做买卖的人不停止，耕种的人不改变。诛杀他们的君主而慰问他们的百姓，就像及时雨降临，百姓非常高兴。所以又提起“《尚书》说：‘等待我的君主，后来我得到复苏’”，可以看出以上是孟子的话。《滕文公下》篇也是这样。

就像大旱盼望云霓一样【删去六条，减少三十三字】

大注说：“云气聚合则下雨，出现彩虹则停止。如果盼望云，是仰望着它来；如果盼望霓，又怀疑它不来。只是希望下雨，而又恐怕不下雨，所以只管望着，是云是霓罢了。”差之毫厘，就失去其防备，而与“大旱盼望云雨者”意思不同了，应当仔细斟酌。霓，就是虹。单独说则相同，对举说则分开。《诗经》孔氏注说：“双出色泽鲜艳盛美的为雄，叫虹；暗的为雌，叫霓。”

怎么可以呢【删去一条】

如今燕国虐待它的百姓，大王前去征伐它。百姓认为将把他们从水火之中拯救出来。如果杀害他们的父兄，捆绑他们的子弟，毁坏他们的宗庙，迁移他们的重器，那就是颠覆燕国来谋取自己的利益罢了。哪里是在把百姓从水火之中拯救出来呢？所以说：怎么可以呢！

如今又增加土地而不施行仁政【减少一百六十一字】

如果增加土地而施行仁政，怎么样？回答说：连增加土地都已经不对了。因为当时齐国已经夺取燕国了，所以孟子只重在仁政上，不再责备其增加土地。齐国夺取燕国，如果能像汤征伐葛国那样，那么燕国人喜悦他，而齐国可以。

在天下施行政令了【注】说齐国夺取燕国，如果能像汤征伐葛国那样，诛杀他们的君主而慰问他们的百姓，那么燕国人没有不喜悦的，而齐国可以称王了。这也是以已经增加土地来说的。既然动用了天下的军队，而为它谋划，就必须设置君主然后离开。如果只施行仁政，也晚了。如果起初增加土地而施行仁政，那么燕国百姓拥戴他，诸侯也没有空隙可乘。大王迅速发出命令，放回老幼等等。因为当时诸侯谋划攻打齐国的，是因为齐国杀害燕国父兄、捆绑燕国子弟等

译这是辞让之道，所以教导他们归还老幼百姓，停止争夺重器等等。这大概只是论辩是非曲直，来不及论及强弱与胜负。所谓道理上可行的，不过如此。归还老幼百姓，“旄”读去声，与“耄”相同，九十岁称为耄。

译那么还来得及停止【删去两条，减去四十七字】

当时齐王只怕没有理由来阻止他，不仅燕国最终不会成为自己的所有，而且原有的地盘恐怕也不能保全了。

邹国与鲁国发生争斗【减去十六字】

“哄”是争斗的声音【注】“哄”原本是指声音喧闹的样子，如果不加上“斗”字，解释不通，所以这样说。我的官吏为我战死在敌手的有三十三人，而百姓却没有一个肯为官吏效死，百姓不真心实意对待他们的上级竟然到了这种地步。我想诛杀他们，但人数众多不可能全部诛杀；如果宽恕他们而不诛杀，那么他们冷眼旁观上级战死而不施救，以后就难以管理官吏了。那么怎样做才可以呢？鲁穆公的提问，只知道归罪于百姓；孟子的回答，则归罪于官吏。然而上级这样施为，下级这样回报，这是常理。况且孟子归罪于官吏，不仅符合情理的真实，也是用来警醒触动鲁穆公，让他知道应当体恤百姓。

冷眼旁观上级战死而不施救

这里的“长上”指的是官吏【注】灾荒之年，凡是瘟疫之类的都是，饥荒之年只是指年成不好。

这是上级怠慢而残害下级

这里的“上”指的是国君和官吏【注】灾荒饥馑之年，国君的百姓年老体弱的辗转死于沟壑，强壮的流散到四方，已经上千人了。而国君的粮仓充实，府库丰盈，这是国君不对，官吏没有把这种情况报告给国君。这是官吏不对，这是上级怠慢而残害下级，这就兼指国君和官吏了。

百姓现在才得到报复的机会

张栻说：“官吏看着百姓死去而不施救，所以百姓看着官吏死去也不施救，这就是所谓的得到报复。”

这些百姓就会亲近他们的上级，为他们的长官效死了【删去三条，减去五十一字】

“上”字沿用上面的注释，指国君和官吏，但“长”字专指官吏。大概官吏之所以不体恤百姓，是因为国君所爱在于财物，而不在于百姓。这不体恤百姓，固然有官吏的罪责，而导致官吏不体恤百姓的原因，则是国君的过错。国君如果用爱民之心施行仁政，来体恤百姓，那么官吏就会知晓体谅国君的心意，而各自爱护他们的百姓了。我看到百姓在太平无事的时候，都亲近他们的上级；在有事的时候，就各自为长官效死。怎么会冷眼旁观长官战死而不施救呢？“新安陈氏说：平时亲近上级，有危难时就为长官效死。”

滕文公问道：“滕国是个小国【减去三十二字】

这几章的意思实际上是相互承接的。起初因为滕文公提问，就告诉他死守；后来因为他再次提问，又告诉他太王迁都的事；等到他再次提问，就合并死守、迁都而请他自己选择。大概道理上可以做的，不过如此。侍奉齐国呢？侍奉楚国呢？这是想选择一个强国来侍奉，是侥幸苟且免祸的计策。

这种计谋不是我所能想到的

“以”，是因为他想采取侥幸苟且免祸的计策，所以拒绝了他。

拼死效忠而百姓不离去【删去一条】

拼死效忠，是国君坚守道义；百姓不离去，是因为爱民而这样。所以说：没有深深得到百姓心意的人，是做不到的。我曾经怀疑智者，能够以小事大从而保全国家；现在滕文公想侍奉齐、楚，而孟子却说：“这种计谋，不是我所能想到的”，为什么呢？大概以小事大，滕文公自己就能做到，不需要教导。只是滕文公完全想依靠大国的援助，来侥幸求得早晚的平安，而不知道有自我巩固的道义，所以孟子专门用他所欠缺的来规劝他。张栻说：“与其指望两国怜悯自己来求得安宁，不如思考用来自强而立国的方法。”虽然说自强立国，但论到道理完备的地方，齐、楚还是应当侍奉，他应当以郑国的子产为榜样。

齐国人将要修筑薛城

一句话说：“不是选择而取用，是不得已。”另一句话说：“国君能拿它怎么办呢？”大概当时滕国的形势危如累卵，保民而称王，又不是朝夕可以期待的，所以只教他迁国以求生存。

尽力行善罢了【删去三条，减去一百一十二字】

这一章断定为迁国说，才能看出所谓“不是选择而取用，是不得已”有着落。况且“国君能拿它怎么办呢”一句尤其明白地说，对方现在正修筑薛城，形势已经紧迫了。我们的力量既然无法对付，只能效仿太王的作为，善于自我保全以延续后代，听命于天罢了。所以下一章的回答，一方面也是迁国以求生存，另一方面是坚守正道等待死亡。君子创业垂统，是为了可以延续，这正是迁国以求生存的事。为了可以延续，是说做那些可以延续的事罢了。迁都如何体现是行善？大概被人侵逼，不与他较量智力而使百姓疲弊，而是远远避开离开，来自求生存，这种行善，谁比得上呢？如果行善到了可以延续的地步，泛泛地说“国君能拿它怎么办呢”，是指滕文公说的。这一章说人君只应当在应当做的事上竭力，创业垂统是为了可以延续，不可在难以做到的事上侥幸，至于成功则是天命。

狄人所想要的是我们的土地

说：“我因为他们的志向在于财物，所以用皮币侍奉他们，又用犬马、玉帛侍奉他们，现在都不能免祸。那么狄人所想要的，不是皮币，不是玉帛，不是犬马，是想要我们的土地。现在我想与他们争夺，那么势力不敌，白白让我们的百姓在刀箭之下流血。”等等。

你们这些人，何必担心没有君主【删去一条，减去五十字】

依据韩愈的《岐山操》说：“伊岐有险阻，我往而独处，你们不要追随我，不要思念我的悲伤”等等。看这个，那么是用二三子

译何必担心没有君主呢？这是因为有人自会前来，君主并非命中注定，而是顺从自己的言辞罢了。而南轩的注解也说：“太王迁徙本来是为了保全百姓，不敢断定百姓一定会跟随，却强迫他们顺从。百姓的心自然不能释怀于太王啊。”这话虽然说得动听，但其意思也与韩愈相同。我认为这是不对的。百姓没有君主依靠谁？君主没有众人拥护又怎能守护国家？却说：“我独自前往，你们没有人追随我，为什么呢？”所以说：“如果没有太王的德行而离开，那么百姓或许不会跟随，从而导致灭亡，这是显而易见的。”他难道忍心将世代积累的百姓托付给狄人吗！既然如此，才嘱托父老并告知他们，为何要与他们诀别呢？邠人不能释怀于太王，太王自己也离开了，难道要假装说这些话来感动他们吗？古时君主与百姓同心，何况太王对于邠人，简直就像父子至亲一样。明确告知离开邠地以谋求生存的意思，有什么可忌讳的呢？但这也不是强迫他们。这必须用太王公正的心去看待。况且此前公刘的迁徙，都是率领百姓一起离开，太王难道想要抛弃他的百姓而独自前往吗？情理上都行不通。那么所谓“二三子何必担心没有君主”，这话是什么意思呢？回答说：下句不说了吗？“我将要离开这里”，这就是有君主啊。大概当时如果不迁徙离开，那么势力不敌，反而会造成没有君主的局面，所以说这些话。

译邠地的人说：“他是仁爱的人，不可失去他。”这是邠地人互相告诫勉励，急于跟随迁都的话，所以说：“跟随他的人就像赶集一样踊跃。”他是仁爱的人，因为平时对百姓有恩德，并非仅仅因为“不用供养别人的东西去害人”这几句话就使百姓乐于跟随。

有人说：“这是世代守护的国土，不是您个人所能决定的。”意思是不可轻易舍弃而迁往他处。既然已经告知太王迁往邠地的事情了，接着又说：有人说：“这是世代守护的国土，不是您个人所能决定的。”宁可效死也不离开，估计他不能迁都，所以又说：“请您在这两者之间选择。”能够迁国以谋求生存，固然很好，但恐怕不能如愿，那就应当坚守道义罢了。那种侥幸苟且免祸的计谋，确实不是我所能做到的。所谓道理上可以做的，不过如此。坚守正道而等待死亡，这是道义。有人问“义”字是否应当作“经”字，朱子非常赞同。认为“义”便近于权变，既然对举权变就用“经”，但还没来得及修改罢了。大概是因为书版已经刊行，所以如此。东阳说：当时西方靠近戎狄，都是间隙之地，不是封国的疆界，所以太王得以从容迁徙。如果滕国在中国，又处于大国之间，没有可以迁徙的地方，百姓即使跟随他，也没有地方可去。孟子特意举出太王得民心来警示文公，所以下文说“效死”才是正道。

为什么呢？您为了轻身而先于平民百姓所做的事。按照字面意思说，您做了这种轻身于平民百姓的事情等等。本来是乐正子在鲁国做官，孟子到了鲁国，乐正子就因为他贤能而告诉平公。平公将为乐正子举行送行仪式，却被臧仓所阻挠，所以乐正子入见等等。而新安陈氏的说法，是主观臆测。下文自有明证，何必用这种臆测之说呢？

先前以士的身份，后来以大夫的身份。乐正子也善于言辞，意思是说他对母亲厚葬，是因为当时身为大夫，并非本来只厚待母亲。他不能厚待父亲，是因为当时身为士，并非本来对父亲吝啬。这是为了驳斥后丧超过前丧的说法。所以平公回答说不是，指的是棺椁衣衾的美好。美字对应前面的逾字，大概因为棺椁衣衾人人都可以尽力，随时都可以做到，本来不局限于他是士还是大夫。而孟子的后丧确实比前丧美好，前丧确实不如后丧。所以乐正子又解释说贫富不同。意思是说在丧父时，棺椁衣衾虽然可以尽力，然而仍然贫穷，那就只能根据家境的有无来安排。等到丧母时，就是所谓得到财富的时候，所以不对天下吝啬对亲人的供养，而得以尽自己的心意。乐正子只说先前用三鼎，后来用五鼎，却先说先前以士的身份，后来以大夫的身份，直是要露出士大夫这几个字，以暗中折服对方。这不是问话，而是因为问话而解释。《仪礼图》说三鼎是豚、鱼、腊，用特豚而以鱼腊配之。五鼎是羊、豕、鱼、腊、肤，用羊豕而以鱼腊肤配之。

我没有被鲁侯重用，是天意。这个天字从气数来说，谓气数未通，我的道应当穷尽，所以平公将要施行而有臧仓的阻挠。阻挠的话虽然出自臧仓之口，但究其根本，臧仓为什么会有这种阻挠呢？大概都是气数使然，不仅孟子的出处受制于天，而臧仓的一次阻挠，也是受命于天的。他能做什么呢？品味这句话，可见他有乐天之情。孔子说：“不怨天，不尤人，因为他乐天知命。”这是圣贤的大节。当时孟子如果得到平公的重用，那么我的道得以施行，百姓得以安宁，天下得以治理；如果不被重用，我的道终究不行，百姓终究不安，天下终究不治。以我的道的兴废，关系百姓的休戚，天下的治乱，却反而受制于臧仓一个小人的三寸舌头，有这种道理吗？大概是实在正值气运衰微，所以产生这种谗佞及庸君，而圣贤得不到重用。“遇”字更要看重，如果只把驾乘一见当作孟子遇到鲁侯，那么孟子平日所遇也多了，如齐宣王、梁惠王相见不也频繁吗？

四书蒙引卷九

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书蒙引卷十明蔡清撰公孙丑章句上

夫子当路于齐

当路，居要地也。路者，人所必由也。如掌刑罚之权，则凡入刑罚之科者，必由焉；如操钱谷之柄，则凡有钱谷之数者，必由焉。是彼当要路，而我必经由其路，而通塞有在于彼者，故曰当路也。

管仲、晏子之功，可复许乎

许，犹期也。谓自许也，自期也。观公孙丑此问，尚不敢必孟子之能为管、晏，而不知孟子之不屑为管、晏也。以今之道徳一时而观孟子，犹未甚见孟子之高处。惟自当时言之，则满天下是治功利之学者，君非此不以求于下，臣非此不以

译向君主进献，士人如果不是这样，就完全不被世人所重视。在内部，父兄用来教导子弟的，在外部，朋友之间相互传授和嘱托的，无非都是功利。只有孟子一个人，急切地、郑重地，极力以尧舜之道、孔子的教诲为说辞，一定要扫除功利的芜杂污秽，以恢复先王的大道。这是怎样的用心，怎样的气力，真是对天下万世有巨大的功劳啊。所以说，孟子的功劳不在大禹之下。

译你确实是齐国人，只知道管仲、晏子罢了。齐国人只知道他们国家有这两个人，不再知道有关于圣贤的事迹。所谓圣贤的事迹，是指端正内心、修养品德从而使君主达到王道境界，也就是《大学》整部书的内容，即孟子所说的用齐国来成就王业。说“只知道管仲、晏子罢了”，意思是除了管仲、晏子之外，还有那些怀抱格物致知之心、使君主达到王道境界的学问，以及具有惊天动地功业的人，齐国人都不知晓。

这是我父亲所敬畏的人。

子路勇于践行道义，不能被权势利禄所束缚，又具备大有作为的才能。如果得志，治理国家会遵循礼制，道理上便呈现出尧舜那样的气象。他结缨自尽的气节，以及“做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下，也不去做”的志向，其内心确立的境界就是如此。曾子敬畏他，并非只是谦虚的言辞。然而，曾子正因为敬畏子路，这才成为曾子。

功业像那样，却显得卑微。

“烈”，就是光的意思。注：这是指功业显著可见而言。意思是古代的圣贤，有时功业没有达到极大成就，那是因为没有得到君主的专任，或者在位时间不长罢了。现在提到管仲等等，这就是他不值得过多称道的地方。孔子推崇管仲的功业，而曾西却认为管仲的功业卑微，为什么呢？推崇管仲的功业，是依据他所成就的事业而言；认为管仲的功业卑微，是根本于他心术不正，而究其最终成就，也不能列入王者一类。这两者本来各有指代。曾西认为管仲的功业卑微，也就是孔子认为管仲器量狭小的意思。孔子推崇管仲的功业，是担心人们完全忽略他的长处，所以特别揭举并宣扬它，这是厌恶中知道其美善的意思。譬如驾车的人，子路就像是遵循规范驾车却未能捕获猎物的人；管仲的功业，就像是违背常规驾车却捕获了猎物。注：遵循规范驾车，比喻子路在圣人门下规矩行事；未能捕获猎物，比喻子路只能治理千乘之赋，而在九合一匡的功业上有所不及。用违背常规驾车比喻管仲施行霸术，用捕获猎物比喻管仲九合一匡的功业。

你怎么竟然把我比作这样的人？

“曾”字的意思是“则”，也就是“乃”，解释为“言”字，大概是因为“曾”这个字，就是“言”的意思，这与七言、五言中的“言”相同，意思是“曾”之所以成为“曾”，就是“则”的意思，但“曾”字与“则”未必完全相同，所以又预防性地加上“言”字，而不直接说“则”字，意思是：怎么？竟然把我比作这样的人。上文说“你怎么竟然把我比作管仲”，下文说“你怎么竟然把我比作这样的人”，这是承接上文关于得到君主专任、执政时间久而功业卑微的话而言，意思是：你怎么竟然把我比作这类得到君主专任、执政时间久而功业卑微的人呢？

而您希望我成为这样的人吗？

这与“可复许乎？”一句，一个依据孟子的说法，所以“许”是自我期许；一个依据公孙丑的说法，所以“愿”是互相期许。有人起初将曾西与子路相比，因为曾西不敢当，于是才开始用管仲来相比。那么，这个人的权衡标准，大概也是审慎的。只是他还不知道曾西罢了。这个人的见识优于公孙丑，如果是公孙丑，一定不会认为子路优于管仲。丑将管仲、晏子并列讨论，孟子只提到管仲而没有提到晏子，是因为有人问曾西时只提到管仲等等，所以只承接说“管仲、曾西所不肯做的，而您希望我成为这样的人吗”。起初并不是认为晏子的事功不及管仲，而且晏子未曾当过齐国国君，又因为他为人稍正而无可讥讽。新安陈氏的说法都是错误的。

管仲使他的君主称霸等等。

管仲使他的君主称霸，有值得称道的地方。晏子使他的君主显赫，情况如何？回答说：在晏子的时候，五霸都已去世，中原诸侯中只有齐国最强大。景公在位长达五十八年，诸侯没有侵犯侮辱他的。他任用晏子，有时采纳晏子省耕省敛的建议而兴起教化，有时采纳晏子关于鞋贱踊贵的建议而宽缓刑罚，有时增加他的居室，有时更换他的住宅。这些都是贤明君主所为。比如在夹谷之会，能够收回被侵占的疆土，也差不多算是知道强仁义的人了，在当时应当比其他诸侯更加显赫。这大概就是所谓“彼善于此”的意思。至于他晚年政治失当，使得陈氏能在国内施行厚施，又多宠幸内妾而不立太子，那就是他自己的过失了。

用齐国来成就王业易如反掌。

这是孟子的自负之语，意思是说能够辅佐君主。第一个“以”字正承接上文，第二个“以”字从“以其君霸显”而来，两个“以”字都说的是能够成就他的君主。另一种说法只说凭借齐国当时的时势来成就王业，如同反手一样容易，这是不对的。如果是这样，那就只是说齐国的时势所致，而不是说孟子所致，那怎么回答呢？管仲、晏子尚且不值得问吗？管仲的意思，下文虽然有一种说法认为齐国的事势容易、德行迅速，而没有提到孟子成就君主的事情，然而施行仁政以解除百姓倒悬之苦，如果不是孟子辅佐，谁又能做到呢？

如果是这样，那么弟子的疑惑就更深了。

意思是把管仲、晏子视为不足取，弟子已经疑惑了，现在又说用齐国成就王业易如反掌，那么疑惑就更深了。

况且凭借文王的德行。

“德”大概是指治理岐山的政事，如九一之赋、世禄不征不孥之类，下文“德行速”，也是指仁政。这与“未洽”及“大行”的字意相符，不只是就文王个人而言。

一百年之后才去世。

不能说在位一百年，在位没有一百年，只是说他的寿命长，以此显示他在位时间久。

然后才大行于世。

兼及武王、周公来说：在武王，是政教大行；在周公，是教化大行。

译注解说：“所谓教化大行，是指承接天命制定礼乐而言。”孟子只说“大行”，这是古文的用法。周武王只是攻克商朝从而拥有天下，为什么也说“大行”呢？回答说：“充沛的德教洋溢于四海，没有遥远之地不能到达，这不同于先前仅及青、兖、冀等州，也不同于有周政教所能达到的往日相比。”

译现在说齐王行仁政易如反掌【条末四字旧误在此，今归下题】

一种说法是承接上文，齐王反手，是说齐王行仁政容易到这种地步。另一种说法是说似乎没有困难，然而根据下文，现在的时候则容易，那么应当采纳没有困难的说法，不必拘泥于如同反手的说法。

文王哪里可以抵挡呢【减三十九字条首四字旧误在上】当，就是抵挡的意思。因为他的德行不可抵挡。谁说文王不值得效法呢？只是文王所遭遇的时势艰难罢了。从商汤到武丁，因为时间长久然后才失去天下。这是说时势的艰难，每一寸土地没有不是他所有的，因此艰难。这是说形势的艰难。

因此艰难【本题宜次久而后失之题下】

从商汤到武丁，贤圣的君主出现了六七次【减十一字】

商汤在桐地居住，实行仁义，既恢复君位又爱护百姓，不敢欺侮鳏夫寡妇。太甲传五代到太戊，修明德行，祥桑枯死，商朝国运复兴。太戊传三世到祖乙，因为黄河决口的灾害离开亳都迁到耿地。祖乙传六世到盘庚，又因为黄河决口的灾害迁到亳都，施行商汤的政治，商朝国运复兴。盘庚传三世到武丁，得到贤良的辅佐，警戒野鸡鸣叫，讨伐鬼方，商朝中兴。又传八世到纣王，共一百零八年。说贤圣的君主出现了六七次，那么他们教化熏陶民俗的深厚，恩惠固结民心的深远，所以说天下归附殷朝已经很久了，久了就难以改变。

武丁朝见诸侯，拥有天下，就像在手掌中运转一样。

大概商朝自盘庚之后，小辛、小乙两位君王继位，商朝国运又衰落，诸侯大多不来朝见了。天下大多不是他所有的。而武丁能够用人修明政治，于是诸侯没有敢不来朝见的，商朝国运于是显著中兴。所以说：“武丁朝见诸侯，拥有天下，就像在手掌中运转一样。”是说其中兴的盛况。只有鬼方因为偏远不服从，于是有三年征伐，也可以想见其中兴的盛况。

那些旧贵族、遗留的风俗、流传的风气、良好的政治

旧贵族是旧臣，家也；遗留的风俗是旧民，俗也。这些是在下位的，流传的风气以修身齐家的教化来说，良好的政治以纪纲法度来说。这些全是在上位的。说：所以说遗留，所以说流传，都是从商朝先王身上来的。

防子、防仲、王子比干、箕子、胶鬲

看作五个人，防子名启，所以知道防仲，又是另一个人。

因为时间长久然后才失去天下【补题二句，其下二条出前，是以难也题下】在武王时失去天下，说不在于文王手中失去。文王还是从方圆百里起家【补】问周朝自太王之时，商朝国运逐渐衰落，而周朝日益强大，为什么文王还是从方圆百里起家呢？回答说：那时太王、王季虽然兴盛，商朝国运虽然衰落，然而王制还没有改变，所以只是依旧方圆百里的国家。太王、王季又不是挟持君主无已而吞并邻国以自封殖的人，他们所说的强大，只是国势内部充实而有可畏不易敌对的势力罢了。文王从方圆百里起家的说法，本来无可怀疑。因此艰难【补】此句只连带然而文王还是从方圆百里起家，不兼承上文，上文自有“因为时间长久然后才失去天下”一句在了。

齐人有句话说【芟三条，减十四字】

虽然有智慧，不如乘势做事。说虽然有农具，不如等待时机种田。说大概以等待时机，比喻乘势。这等待时机与下文“时之易”又不同。现在的时候则容易，此时又该时势。《正韵》注：镃，是錤鉏的别名。孟子的“基”字，大概是从简。

夏后、殷、周兴盛时，土地没有超过千里的。

三代兴盛时，王畿不过千里【注】盛字要重看，说其兴盛时，王畿还不过千里，那么齐国的千里之地所以为广阔。夏后、殷、周之时，普天之下都是王土，率土之滨都是王臣的日子。

鸡鸣狗吠，互相听到而达到四境【移一条入下题】

人所居住的地方，必有鸡犬，所以说“则”是人烟接连无间断处。不已经人口众多了吗？

土地不需要再开拓了【减二十字，末条出上题】

说土地已经开拓而不需要再开拓了。凡是改的都是更图之辞，如改卜、改筮、改日之类。施行仁政而称王，没有人能抵挡。说以此势行仁而称王容易，与下条“饥者易为食，渴者易为饮”相对。这是说形势的容易【注】容易是什么事？容易是说齐王容易。所以此条说“施行仁政而称王，没有人能抵挡”，下云“饥者易为食，渴者易为饮”，以比喻民心之容易得到。或者只以地辟民聚为势易，而以行仁政而王为势易之外句误矣。

饥饿的人容易给他食物，口渴的人容易给他水喝

以比喻憔悴的百姓，容易接受德行。这饥渴，就像下文的倒悬一样，都是比喻。问：势易，时易，如何区分？回答说：势易，以齐的力量来说；时易，以天下的机防来说。有时而无势，固然不足以称王。滕文公就是。有势而无时，也不可以称王。太王、王季，虽然周日益强大，然而商命未绝。到文王，也只是三分有二。

孔子说：“德行的流行，比驿站传递命令还快【芟四条】

孔子此言，不必在

译时势容易改变。大凡德行感动人心，本来就是迅速的。孟子引用这句话，也未必拘泥于“时势容易改变”这一点。不必说时势既然容易改变，那么德行的推行自然就会迅速。这原本就是另一层意思。上文虽然说“施行仁政而称王天下，没有人能够阻挡”，又说“饥饿的人容易满足饮食，口渴的人容易满足饮水”。然而实际上只是依据眼前的时势而言，虽然兼及道德教化，但意思并没有与道德教化相对着说。到这里才说出德行推行的迅速，而下文才总结说：“当今这个时代，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓的欢悦，就像解除倒悬的痛苦一样。”到这里所谓“施行仁政，百姓欢悦，就像解除倒悬的痛苦”，才真正说出了因为时势容易改变所以德行推行迅速的意思。如果上文说“施行仁政而称王天下”，那还只是轻轻带过。如果将德行的流行，就结合上文“时势容易改变”来解释，那么下文所说的“当今这个时代，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓的欢悦，就像解除倒悬的痛苦”，就没有必要再说了。所以必须各自作为一项来解说，而下文才总结说那些话。德行推行不超过驿站传递的速度，却认为更加迅速，为什么呢？回答说：这也是极力形容其迅速罢了。就像说快过影子和回声，难道真有快过影子和回声的道理吗？置驿，邮驲，【注】就是现在的铺亭。字书说：用马传递的叫置，用步传递的叫邮。大致是置的距离长而邮的距离短，所以置用马传递，而邮用步传递。

译当今的时代，万乘大国的情况纷繁复杂【题下删去六十八字】

当今的时代，时势容易改变，万乘大国的权势也容易改变。施行仁政，百姓喜悦它，就像解除倒悬的痛苦一样，德行传播的速度很快。此处连带提到德行传播迅速，但并非因为时势容易改变所以德行传播迅速，只是这一节的意思，重在强调德行传播迅速罢了。只有在这个时代才是这样【补】时兼指时势，时势容易改变，那么德行传播迅速的情况就会更加迅速，所以连带德行传播迅速的说法一起讲。

公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相【删去一条，减十三字】这一节应当分五部分来看。东阳许氏的说法：第一部分从‘夫子加齐之卿相’到‘又不如曾子之守约也’，大概说孟子能够不动心，没有详细说明他之所以能不动心的原因，只是略微透露其端倪；第二部分从‘敢问夫子之不动心’到‘是气也而反动其心’，则说孟子的不动心不同于告子，并且从养气这方面来说；第三部分从‘敢问夫子恶乎长’到‘圣人复起必从吾言矣’，乃详细说明孟子的心之所以不动的原因，兼谈知言和养气两方面；第四部分从‘宰我子贡善为说辞’到‘乃所愿则学孔子也’，则都是愿意学习孔子的意思，从言外体味，又可见孟子虽然不敢自以为圣，但知言养气的学问已达到圣人的境界，大概已寓含继承孔子的意思了；第五部分从‘伯夷伊尹于孔子’到‘未有盛于孔子也’，则都是极力称颂孔子的圣德，卓越冠绝于百王，以显示孟子之所以愿意学习的原因。”

虽然由此成就霸业或王业没有不同【删去五条】

这指的是得到职位并推行大道，是说居于卿相之位而期望成就王霸之业。责任重大，像这样难道不会动心吗？大概因为看见孟子说以齐国成就王业如同反手一样容易，却未能立即相信，所以有此一问。责任重大也有分别，比如担任泉州府知府，那么这一府的事务都是他的职责。如果府中事务治理得好不好，百姓安定不安定，都是他的责任。公孙丑用管仲、晏子来期望孟子，既然被孟子所斥责，在这里又笼统地举出伯王来说，则可见当时功利思想深入人心，而公孙丑的见识如此。《孟子》七篇之书，仁义道德的界限分明，决非他所能叙述的。也有恐惧疑惑而动摇他的心吗【注】饶氏说：总之不疑惑然后能不恐惧。集注论心的动摇，则以恐惧为先；论心之所以不动，则又以无所疑惑为先。我知言，我善养吾浩然之气一条【注】先说对天下之事无所疑，后说对天下之事无所惧，这是论心之所以不动。君子道明德立之时【注】理在事物中为道，所以说明，属于无所疑；理得于己为德，所以说立，属于无所惧。

如果是这样，那么先生远远超过孟贲了【删去一条】

是说其勇于担当。大概借以此来赞美孟子不动心之难【注】朱子用一个“借”字，大概孟贲凭力气，孟子凭心力，并非完全不懂，而把孟子的不动心当作孟贲一类，所以说借。而公孙丑自己也说远远超过孟贲。如果完全当作一类，也不能说是远远超过。孟贲是勇士【注】齐国人，力气能生拔牛角，秦武王喜好多力士，孟贲前往投奔他。

这不难，告子先我不动心

告子名不害，不知出自何处。如孟施舍、北宫黝，也都不知其出处。所以说：“黝大概是刺客一流，舍大概是力战之士。”

看待刺杀万乘之君如同刺杀平民【删去三条，减一百三十七字】不畏惧诸侯，是说没有可畏惮的诸侯，并非说没有值得畏惮的诸侯，也只是说天下诸侯不见有可畏者，极言其勇罢了。如果说只有不值得畏惮的诸侯，恶声至乃敢反之，并非孟子立言的本意。“褐毛布宽大之衣，贱者之服也【补】褐宽大是两样，不是褐衣宽大，因为注中有‘衣’二字。褐为贱服，还可以是宽大之衣，如何为贱者之服？大概因为贴身衣少，又不按时洗涤整理，自然虚软而宽大。

看待不胜如同胜【删去一条】

说我虽然战不胜，自视如同胜。为什么呢？他衡量敌人然后前进，考虑胜利然后防备，便已经是无勇而畏惧三军的人了。那么即使胜了也难免恐惧，如同不胜了。舍岂能做到必胜吗？但能做到不惧罢了。他与北宫黝都是不畏死而已，都是有勇无谋之士。衡量敌人然后前进，或者前进攻击，或者前进抵御，不专门进攻。考虑胜利然后防备，则专门指战争。

舍，岂能做到必胜吗？能做到无惧罢了。

这是舍自己说的，不是孟子说的。注说：舍，大概是力战之士，以无惧为主。这话在本文之外。究竟能无惧，也归于必胜。孟子立言的方法，由粗渐入精罢了。舍、黝二节，都以说明不动心有道，所谓心有主者也。但精粗得失不同罢了。告子也是有主者。

孟施舍像曾子，北宫黝像子夏【删去四条，减一百十七字】饶氏说：孟施舍取必于己，其气象如曾子之反求诸己；北宫黝取必于人，其气象如子夏之笃信圣人。此说最好，取必二字尤妙。

从前曾子说

译子襄说：“您喜欢勇敢吗？我曾从夫子那里听说过什么是大勇。”这就表明子襄所崇尚的只是小勇。所以曾子说了那些话。子襄是曾子的弟子，竟然不知道他姓什么，也是从他的话中知道的。自我反省而觉得理亏，即使对方是穿着粗布宽衣的平民，我也不去恐吓他，这不是怕那个穿粗布宽衣的人，而是怕道理。自我反省而觉得理直，即使面对成千上万的人，我也勇往直前，这不是轻视成千上万的人，而是依靠我道理的正确，不把成千上万的人看作众多。自我反省而觉得理亏，即使对方是穿着粗布宽衣的平民，我也不去恐吓他。这是为了引出下文所说的自我反省而理直的情况。大概浩然的勇气，以无所畏惧为主，如果被穿粗布宽衣的人所畏惧，终究是因为理不直而有所惧怕。我不去恐吓他，意思是我不怕他，那个穿粗布宽衣的人不明白这个道理，能做到没有畏惧罢了，也是不明白这个道理，正好可以相互对照来看。“吾不惴焉”中的“焉”，相当于“乎”。“大注”解释说，“惴”是恐惧。现在有人说是恐吓他，这是不对的。“惴”是恐惧，往往去对抗他，两个“之”字意思相同。褐是卑贱的衣服，还可以说是宽大的衣服，怎么说是卑贱者的衣服呢？大概是因为贴身衣物少，又不按时洗涤整理折叠，自然显得虚软而宽大。褐和宽博是两回事，不是指褐衣宽大，因为注释中有“之衣”二字。

译孟施舍所保持的意气，又不如曾子所坚守的简约。孟子不动心的根源，大概就出于这里。下文将详细阐述。大概是指孟子不动心，在于积累正义以培养浩然之气，而孔子这句话，正是关于以正直培养气质的学说。这是孟子从曾子那里得到，曾子又从孔子那里得到的。所以说“其根源大概出于此”。然而孟子不动心，实际上兼有知言和养气，而养气中的许多细节都未提及。所以说“下文将详细阐述”。这个“详”字与下文“又详细告诉他原因”中的“详”字相同。饶氏的说法稍有不同。孟子不动心，其根源大概出于此，是承接上句“反省自身遵循义理”而言的。

请问先生的不动心，与告子的不动心，可以让我听听吗？这是承接孟子“我四十岁就不动心”以及告子“比我更早不动心”的话而提问的。公孙丑虽然两方面都问，孟子只叙述告子不动心的情况来论述，防止他也就能够明白自己之所以不动心的原因了。

在言语上有所不通达，就不要在心里去探求【删去两条，第二条出自下题】

在言语上有所不通达【注】言语指自己的言语。言语之所以不通达，其弊病根本在于心。现在却不从心里探求其道理，大概是认为如果从心里探求其道理，心就会受到扰乱。告子只想强制使心安定，从论述性数的几章可以看出。我起初认为“不得于言”中的“言”是告子自己的言语，后来根据“知言”一节的集注说：“那告子在言语上不通达却不愿从心里探求，于是又认为别人的言语可疑。”现在看云峰胡氏的注说：“有人怀疑两个‘言’字不同，告子不得于言，是指自己的言语；孟子知言，是指天下的言语。”回答说：“道理只有一个而已。”告子对于自己的言语尚且不能反求其道理，怎么能对于天下的言语去探求其道理呢？孟子对于天下的言语能够穷尽其道理，那么对于自己的言语就可以知道了。以此证明，告子不得于言是指自己的言语更加可信，而与孟子知言相反，也自然不相妨碍。道理虽然只有一个，但界限却要分明。况且知言节的注说：“至于主张义在外面的说法，就难免有四种弊病。”他怎么能对于天下的言语无所怀疑呢？更加可见那是指自己的言语无疑了。

在心里有所不安，就不要在气上求助【删去四条，减少一百六十四字】

在心里不安却不求助于气的人是怎样的？回答说：比如一件事做错了，心里不安，就强力压制自己的心，过去的事不再追究，不再用力去改正前事的过失。他认为用力去改正，心就会动摇。只是强行把心控制住，难道是自然就能不动吗？“心里不安，也应当在气上求助。”比如有客人来访，我却无礼对待他，这是心里不安的地方，就应当追上去道歉。比如学者对道理不明白，这是心里不安，就应当阅览经史，向师友质问，以求明白。这些都是眼看耳听、手做脚行的事，就是求助于气的地方。总之，心与气从未不相通。告子“在言语上不通达，就不要在心里探求”，是径直害怕动摇其心。“在心里不安，就不要在气上求助”，又害怕气反过来动摇其心。这就是他固守其心而使之迅速不动的原因。像这样不动心，确实也不难。我认为告子实际上并非不曾动心，怎么说呢？“在言语上不通达，在心里不安”，这就是动心了。所以说：“茫然无觉，悍然不顾，但他的心终究有必然不安的地方。”不动心难道有两种道理吗？比如北宫黝、孟施舍各有所主，而暂时能够不动，但所主并非正道，恐怕都难免在静中有动。唉，危险啊！孟子难道不知道吗？只是对公孙丑等人这样说罢了。“在言语上不通达，就不要在心里探求”之所以不可行，确实是因为言语的弊病与否，正出于心。那么其不探求于心的不可行，是断定的。“在心里不安，就不要在气上求助”之所以可行，大概是因为心是气的主宰，本来不是气所能帮助的。现在心既然违背道理而不安了，求助于气有什么好处？这就是说急于根本而缓于末节，其实也不是能急于根本，只是所缓的末节并非急于根本罢了。然而做学问的道理，如果心不安，也可以求助于气，本末也不可相互缺失。但要从根本上端正，所以说：“保持其志向，不要暴戾其气，称为勉强可以，则有不可行的地方了。”“在心里不安，就不要在气上求助”为什么说急于根本而缓于末节？回答说：心，是气的主宰。强力压制其心而不被气所动，这也是知道心的重要。这只求强力压制其心，上文说急于根本。如果正论急于根本，那么必须是特立其志向才是。这只是根据告子而取其比前者稍好的一点罢了。

志向是气的统帅【删去一条，减少四十字，更改次序】

比如眼看而耳听，手做而脚行等，都是气的寄托。一切都由心所役使，运行难道不是志向作为气的统帅吗？眼睛看人，只知道是眼睛在看，而不知道之所以看，是心在驱使它。耳朵听人，只知道是耳朵在听，而不知道之所以听，是心在驱使它。等等。辅氏说：“不说心而说志向，是因为心的发动而有所指向。但志向就其发动处而言，所以尤为贴切。”下文又说“这气，反而能动摇其心”，

译这也就显而易见了。所谓“气体之充”，气就是气，体就是体。从手到脚都是形体，气则在形体之中运行。形体没有气就会萎靡，而不能运动了。所以说“气体之充”。气贯通于全身，而主宰于内心。上面既然说“志是气的主帅”，那么气难道不是志的卒徒吗？所以朱子直接说出“卒徒”二字，也是本于吕氏的《克己铭》。

译志是首要的，气是次要的。

“至”字与“次”字相对，意思是第一件和第二件。

不要暴戾地对待你的气。

我认为气固然就是气，不暴戾地对待气，其中也包含持守志向的意思。下文“善于培养浩然之气”自然包含持守志向，所以说“培养浩然之气的功夫在于积累道义”，而积累道义的关键在于用恭敬来持守志向。这里的“无暴”二字兼有“顺着本性培养而不伤害”的意思。因为志向是气的统帅。至于“无暴其气”完全是为了驳斥告子“内心没有把握就不要去求之于气”的说法，以表明内在与外在、根本与枝节相互培养，而不能只用力压制内心而不求助于气。至于“内心没有把握就不要去求之于言”这一句已经判定，认为不可通，所以不再讨论。然而这里虽然没有多所驳斥，到了下文详细论述“知言”的地方，自然是不驳自破的了。注：急于根本（心）而缓于枝节（气），失于外在（言）而遂遗忘内在（心），内在（心）与外在（气）、根本（心）与枝节（气）相互培养。两个“本末”字意思相同，两个“内外”字则只有“内”字相同而“外”字不同，失于外之“外”指言，内外交相培养之“外”指气。

培养他的气【注】潜室陈氏说，必定要说“致”，是为了显示养气的艰难，必须以积累道义为根本，又没有正心、忘助长的弊病，才算是能够培养，所以说“这是积累道义而产生的，不是从外面袭取道义得来的”。行为有内心不满足的地方，气就馁了。可见要培养气不是容易的事，这就是孟子的心之所以未曾必然不动，而自然不动的大概意思。

这里孟子未曾正面说自己心之所以不动的地方，只是就告子的言论而用自己的意思加以论断，然而也可以大概看出他与告子的不同了。等到公孙丑问夫子擅长什么，然后正面告诉他说道等等，是详细告诉他原因。持志养气，正是孟子之所以不动心的原因，却只说“不动心的大概”，为什么呢？大概他之所以不动心还有两个方面，一方面是知言，现在所说的只是养气这一方面，所以下一条注说“孟子又详细告诉他原因”，详细与简略相对，况且这里也只是说等等而已。至于“至大至刚，配义与道，是积累道义产生的，不是从外面袭取道义得来的，做事不要预先设定，不要忘记，不要帮助”许多曲折都没有涉及，又岂止是大概呢？

问持志与无暴其气哪个重要？答：论道理，持守志向重要；论孟子这一节的意思，则无暴其气重要。因为从“夫志，气之帅也”到“无暴其气”都是为了驳斥告子“勿求于气”的说法，说等等，岂可以“勿求于气”？下一节“志专一就能动气，气专一就能动志”也重在气这一边。

既然说志是首要的，气是次要的。又说“持守他的志，不要暴戾地对待他的气”，为什么呢？孟子说“气次焉”，“次”就是“次之”的意思。依照公孙丑的问意，则是把“次”字当作“后”字的意思了。差之毫厘，谬以千里。所以义理的界限，必须细致到像茧丝牛毛那样。

志专一就能动气，气专一就能动志。

志专一，动气，那么志固然不可不持守；气专一，动志，那么气也不可以暴戾。那告子却是内心没有把握，就不要去求之于气，怎么如此不知道这个道理呢？志专一就能动气，气专一就能动志。兼善恶来说，不可专门就恶的方面来说。

现在那跌倒和奔跑的人，这是气啊。气动志不止于跌倒奔跑，凡是视听言动，气起作用到胜处，都能动志，所以说培养他的气。从跌倒奔跑来说，则应当是谨慎步履之间，不使至于跌倒奔跑，这是不暴戾地对待气啊。现在那跌倒和奔跑的人，这是气啊。这是气不出于志的情况。如果持志的功夫到了，那么也不至于有跌倒和妄自奔跑。气专一就能动志，人多要从不好的方面说，以跌倒奔跑的人反动其心为证，这是不对的。孟子举其容易看见的来晓谕公孙丑罢了。且如圣人的论恕说：“己所不欲，勿施于人。”这只是从不好方面说。然而总之，己所欲者则以施于人，也是这个道理。又如下文知言，只说偏颇的言辞，知道其所蔽等，都是从不好者一边说。然而言辞有病的既然知道其所以然，那么言辞没有病的也知道其所以然必定了。岂可以说恕只是推不好者于人，知言只是知那不好者之言哉？近时学者读书论理，此等执泥不可不说破。

敢问夫子，擅长什么？

上文孟子总是说告子的不动心出于强制，我则不同于他。于是公孙丑问孟子：不动心不待强制而自然不动者，是果何所长而能然？孟子乃说：“我知言，我善养吾浩然之气。”大概只有知言则于天下之理无所疑，养气则于天下之事无所惧，这就是他之所以不待强制其心而自然能不动的原因。“我知言”这是尽心知性时的事情，“我善养吾浩然之气”即存心养性所成就的。孟子说：“我知言。”告子说：“不得于言

译“。”这正是《易大传》所说的“系辞焉以尽其言”，是统合天下言论的意思。“言”字总是附着在事物上，所以说“知言”，就是尽心知性，对于天下所有的言论，都能探究其背后的道理，从而认识其是非得失的原因。所谓“理”，就是事物的道理；正因为对道理有所不通达，所以对其言论也就不能彻底知晓。“知言”属于认知层面，“养气”属于实践层面。知言与浩然之气并举成功，说的是其用功之处在于“精义”与“集义”。孟子一生的受用，仅仅在于“精义”和“集义”这两件事。因为精义，所以能够知言；因为集义，所以能够养气。所谓精义，就是《大学》所说的格物致知，《论语》所说的博学，《孟子》所说的尽心知性，尧舜所说的“惟精”。所谓集义，就是《大学》所说的诚意、正心、修身，《论语》所说的约礼，《孟子》所说的存心养性，尧舜所说的“惟一”。由此再进一步，便是齐家、治国、平天下了。

译我善于培养我的浩然之气【删去七条，移入两条到上一题，略改次序】。说它是浩然之气，那么这气本来就是浩然的。善于培养，也就是顺着它而不伤害它罢了，并不是说一定要善于培养然后才浩然。培养气的人，必须有所作为而不预期结果，心里不要忘记，也不要拔苗助长。事情都符合义，自我反省常常理直，而这气自然在心中产生。如果失去培养，或者拔苗助长，都不是善于培养。浩然，是盛大流行的样子。辅氏说：“盛大说的是气的本体，流行说的是气的大用。”我也认为盛大，大概是所谓至大的意思；流行，大概是所谓至刚的意思。辅氏在至大至刚下面注解，也说：“气就是所谓充满身体的。”那么，说充满身体的气就是浩然之气可以吗？回答说：“还不可以。为什么呢？他只是承接告子‘不要从气上寻求’的气的说法，没有正式命名为浩然之气。况且这里对于浩然之气也分析解释为：‘浩然，是盛大流行的样子；气就是所谓充满身体的。’大概是担心人们认为浩然之气不是充满身体的气，所以这样解释罢了。其实充满身体的气本来就是浩然的。”告子的学说与此正好相反【注】孟子善于辨别言辞，而告子说：“在言辞上不得要领，就不要从心上寻求”，那么也就是茫然没有知觉罢了；孟子善于培养浩然之气，而告子说：“在心上不得要领，就不要从气上寻求”，那么也就是悍然不顾罢了。问其他书不讲养气，只有孟子讲，为什么？朱子说：“这源流就在那个‘心宽体胖，内省没有愧疚，还有什么忧愁恐惧’的地方来。”

　　说难以言说

　　不是最终不说，是说无法说清楚

这气，至大至刚【删去四条，第二条移到下一题，重新定次序】。这一节正说浩然之气是这样的样子，气的体段。直养无害，轻轻说下，充满天地之间，就是至大至刚。但必须直养无害，才能完全得到这气的体段，所以说本体不亏损而充满没有间隙。至大至刚，就是浩然，用直养而没有伤害，就充满在天地之间，就是回复到浩然了。浩然二字本来都概括了，因为曾子问什么是浩然之气，所以又为它描述体段如此。至大至刚，只是说没有事情做不了，凡是理应当尽的都能做到，这就是充满在天地之间。至大最初没有限量，是盛大；至刚不可屈挠，是流行。它的体段本来就是这样。辅氏认为是举体来兼用，这是不对的。体段就是说形象模样，不是体用的体。

用直养而没有伤害【删去四条，移入一条到上一题】

原文说：“用直养。”而注解说：“只有自我反省理直，才得到所养的。”就像文言说：“用敬使内心正直，用义使外表方正。”而程传说：“敬立起来内心自然正直，义显现出来外表自然方正。”都是先儒剖析精微的地方。大概养气的工夫只在直上，不在养上。所以说：“必须有所作为而不预期，心里不要忘记，不要拔苗助长。”这气，至大说天地之间，这是本来论气的本体。如果不是直养无害，那么所谓本体就看不见了。所以一并说。

这气，配合义与道【删去四条，减去六十九字】

义，是人心中的裁制；道，是天理的自然【注】朱子说：道义分别来说，道是物我公共自然的理，就是所谓天理的自然；义则是我们心中能够裁制的，用来处理这理的，就是所谓人心的裁制。道是天理的自然，就像说在物为理；义是人心中的裁制，就像说处物为义。合而有助【注】云峰说：所谓合，就是延平所说的一滚出来的意思；所谓助，就是延平所说的衬贴的意思，都误认了延平的见解。大概延平所说的衬贴，实际上兼有合而有助两个意思，但凡事物的衬贴，都必定是有合。延平又担心人们认为气与道义相配是两样东西，所以说一滚出来，以显示理气相依浑合而没有间隙。不是在用直养而没有伤害，充满天地之间之后，才能配合义与道，这本是一回事。配合义与道，正是说他不动心的地方；上一节直养无害，正是说他善于培养浩然之气的地方。大概善于培养浩然之气，就自然不动心。所以集注说：养气就有用来配合道义的，而对于天下的事没有恐惧。但其实不是今天善于培养浩然之气，明天才能不动心。也有理直而气不能配合的情况。现在有兄弟两人，同一件事，同被人诬陷，其中气弱的，只是这个理而发不透彻，只伸说得三五分；其中有气的，也只是这个理发，便十分透彻，自然能打动人的听闻。那么气合乎道义而有助，也可以看出大意了。

没有这个就气馁【删去五条，减去四十七字】

气是人用来充满身体的。大概没有这气就没有用来充满身体而气馁了。气馁那么道义无所配合而不能免于疑惧。怎么能不动心？「馁」字对「充」字，无是说没有这气。馁，身体不充满。大注说：「如果没有这气，那么他一时所为虽未必不出于道义，

译然而如果他的形体有所亏缺，那么也不免产生疑虑和恐惧，从而不足以有所作为了。”“疑惧而不足以有为”这一句，是紧贴在“馁”字之下的解释。所谓“其为气也，配义与道”，是正面阐述气的功用。说“无是馁也”，只是用反面的说法来阐明罢了，并非并列的词语。意思是说，人如果能培养这种气，通过正直的涵养而不加以损害，那么它就会充满于天地之间，这正是所谓的“养成”。

译这是由积累正义而产生的，而不是通过偶然的正义行为去获取的。同一个“义”字，称为“集义”，那就是事事都符合义；称为“义袭”，那就只是一两件符合义的事罢了。大概培养浩然之气的人，只要在“义”上下功夫，不要在“气”上着力。所谓“一定要有所作为，但不要预期效果，不要遗忘，不要拔苗助长”，正是这个意思。朱子说：“‘是’字与‘非’字相对，‘袭’字与‘生’字相对。它的意思大概是说：这种气是由积累正义而自然从内心产生的，不是通过践行正义而从外部获取的。”又说：“‘生’是从里面生长出来，‘取’是从外面获取过来。”云峰说：“集义只是以正直来培养，义袭而取，就是有所作为，从而伤害它。那么所谓以正直培养而不伤害的，正就是‘一定要有所作为，但不要预期效果，不要遗忘，不要拔苗助长’。”根据理来说，则有义有道；根据穷尽这个理来说，则只是集义。这是集义所生的，不兼言道。饶氏说：“道是本体，义是作用。本体上没有下功夫的地方，所以说只讲集义是对的。”但他上面说：“浩然之气，它的本体配合道，它的作用配合义。”这种说法似乎相悖。大概配合义与道，都是从践行方面说的，所以说：“使它的践行勇猛决断，没有犹豫畏惧。”饶氏又说：“没有这个就气馁。”没有气则道义气馁，践行有不满意于心就气馁，没有道义则气馁。这种说法尤其错误。两个“馁”字本来相同，都指本体不充实。说气虽然可以配合道义，而它开始培养的时候等等。这个“始”字正对上条注中“养成此气的‘成’”字。大概气开始培养时，则气依靠理来产生；而气养成后，则理又依靠气来践行。论集义所生，则义是主导；论配合义与道，则气是主导。有人说：“践行有不满意于心就气馁，是连带下面‘告子未曾懂得义，因为他把义看作外在的’来说的，不是这样。”因为上文是“集义所生，不是义袭而取”，内里就有一个心在，所以注解说：“自我反省常常正直，因此没有愧疚。”没有愧疚，就是满意于心。不是义袭而取，则正与集义所生相反。说践行有不满意于心就气馁，正用来阐发这个意思。这三句都显示出义在内。注解说：“那么义难道在外吗？”也统管上面三句。词语虽然不统管，意思也自然统管到。

所以我才说：“告子未曾懂得义，因为他把义看作外在的。”

这是由积累正义而产生的，而不是通过偶然的正义行为去获取的。践行有不满意于心，就气馁了。怎么看出义在内？大概心的满意与否，完全取决于义的得失。这显示出义属于心的地方，而告子把义看作外在，那就一定不能积累正义以求满意于心，那么浩然之气就没有产生的根源了。告子未曾懂得义，因为他把义看作外在的。不能说是指“言语上不得意，就不要向心里探求”。大注只是借此来证明罢了。所以说“即把义看作外在的意思”，又说“详见《告子上篇》”。把义看作外在所以不能积累正义，为什么呢？因为他不知道这是本性所固有的，而不再把它当作一回事。上文“言语上不得意，就不要向心里探求”，即把义看作外在的意思。大概言语上不得意，言语中自有义。注解说“不向心里探求其理”，义就是理，其理就是言语中的义。怎么不得意于义心就不满意？难道不是义与心根脉相连吗？大概仁义礼智信是心内的东西，这个“义”字又概括了仁义礼智信单独说。

一定要有所作为，但不要预期效果。

说培养气的人，应当只以积累正义为事，而不要预期它的效果。久了，自然会有效果。假如久了不见效果，则恐怕是积累正义的功夫还不到位。所以应当只不要遗忘所做的事，只管更加积累正义，切不可有所作为去帮助它生长。助长的危害，比遗忘所做的事更严重。遗忘与助长，都产生于预期效果的不得。预期效果、遗忘、助长这三种毛病，也是相互因果而至。大概有遗忘而不助长的，助长则没有不遗忘的。只要能够积累正义到底，预期效果、遗忘、助长这三种毛病都没有。有这些毛病的，则先有预期效果，而后或遗忘或助长。没有则一发俱无，没有先后可言。哪有先不要预期效果然后不要遗忘，又然后不要助长的道理？这几句总是说要积累正义到底。这是集义所生，这一句里面也有不预期效果，也有不遗忘，也有不助长，才使得“生”字与“取”字正相对。生是自然来的，取是计较得来的。所以告诫一定要有所作为，而不要预期效果、不要遗忘、不要助长的，正因为它是由积累正义而产生的，不是通过偶然的正义行为去获取的。如果有事未防备，而预期效果或遗忘或助长，那么这都是想要通过偶然的正义行为去获取的。一定要有所作为，云峰分念念合义与事事合义，不是只当以事言，念则随之。参看前后大注，都是这样。注：培养气的人，应当只以积累正义为事，而不要预期它的效果。如果还没有充实，则应当只不要遗忘所做的事，而不可有所作为去帮助它生长。品味注的意思，则不要遗忘、不要助长，词语虽然两平，意思则归重于下句。积累正义培养气的法则。法则，犹言规则，也不是节次度数。培养气的功夫，用一句话概括叫集义；用两句话概括叫直养而无害；用四句话概括叫

译一定要做那件事，但不要预期结果，心里不要忘记，也不要拔苗助长。其实道理只有一个罢了。做那件事固然就是积累道义，不预期结果、不忘记、不拔苗助长，这些都离不开一个“积”字。因为培养浩然之气的功夫，只应当在道义上下功夫，不必在气上下功夫。在气上下功夫，就是拔苗助长了。

译宋国有个担忧禾苗不长而去拔高它的人【减一百十一字】这段文字近似《庄子》，其事有无不可知，但为何称其为宋人呢？只说不要助长即可，却一定要以宋人拔苗为例，是为了显明其危害。

天下不助长禾苗的人很少【芟三条减六字】

是说天下修养浩然之气，不像那宋人助长禾苗的人很少。那些认为气无益而舍弃它、不修养的人，还像不除草的农夫，未造成危害。至于助长气的人，正如拔苗的人，不仅对气无益，反而有害于气。重点在于助长的危害，与不可以无益而舍弃它的人相对照看，集注说“没有这两种情况”等语，才是对本文的正解。

不仅无益，反而有害【芟三条，减三十四字】

有人怀疑注解说，不除草只是失去滋养，拔苗则反而有害，这是专门用禾苗来证明本文，“不仅无益，反而有害”也只是说禾苗，这是不对的。天下不助长禾苗的人很少，难道天下种禾苗的人都助长吗？这也是借喻罢了。这两句注也是借喻修养气的人，所以下面接着说：没有这两种情况，那么气得到滋养而没有危害了。孟子说：认为无益而舍弃它的人，是不除草的农夫；助长它的人，是拔苗的人。先说气后说禾苗，是直说。集注说：舍弃而不除草的人，忘记了该做的事；拔苗助长的人，是正理不得而妄自作为的人。先说禾苗后说气，是倒置。道理是一样的，互相阐发。从“是集义所生者”到“非徒无益而又害之”，大致语意都是从“敢问夫子恶乎长”那里说来的，所以往往碍着告子“集义所生”这一条。本文说：告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的；而注解说：那么一定不能集义以生浩然之气了。

何谓知言

根据孟子的说法，不是知言而是知心。不知道他的心，不足以称为知言。因为言语以心为源头，心总是言语的源头。所以说：偏颇的言辞，知道他的蒙蔽；邪僻的言辞，知道他的沉溺。重点在于知道他的蒙蔽和沉溺，以及背离正道、穷尽无理。

偏颇的言辞知道他的蒙蔽【芟六条一图减三十八字末条倒用二字】即从言辞的偏颇，若如此则知道他的心的蒙蔽所在，淫、邪、遁皆如此，要看四个“所”字，诐、淫、邪、遁、蔽、陷、离、穷都是大纲字，其实诐有许多种，诐蔽也有许多种蔽。诐辞知其所蔽等内部各有细节，盖从大纲说，只是诐与蔽，而其中却有或蒙蔽于气质，或蒙蔽于物欲，或学术之蔽，或习俗之蔽，然而就气质之蔽也有许多方面，那杨氏蒙蔽于为我，墨氏蒙蔽于兼爱，告子蒙蔽于强制之类，他们的言论也因类而分，只这四病所涵盖的很广。诐是心蒙蔽而言也蒙蔽，淫是心沉溺而言也沉溺，邪是心背离而言也背离，遁是心穷尽而言也穷尽，但在言语上称为诐淫邪遁，在心中称为蔽陷离穷，各以类分，理则一也。这四者有则俱有，没有诐而不淫邪且遁的，如“意必固我”一般，起于意，遂于必，流于固，而成于我，也都是以类相因而至。朱子说：心有所蒙蔽，只见一边，不见另一边，如杨氏为我，墨氏兼爱，各只见一边，所以他们的言辞偏颇，诐是偏陂，此理本是平正，他只说得一边。其心明乎正理而无蒙蔽【注】四病起于蒙蔽也，既有蒙蔽则沉溺与背离穷尽相因而显现了。知言独就诐淫邪遁不好边说的，也是从告子说来的，大概自此以上节节都是与告子相反的。

生于其心，害于其政【芟四条，减二百二十四字】

谓蒙蔽、沉溺、背离、穷尽的过失，既生于心，不但发于言语者，有诐淫邪遁的毛病而已，必且害于政；而所设施之间，大纲皆不是了。大纲既不是，则本根坏而枝叶随，于是众目皆差了。政事也不必十分分先后，所以注云：“又知其害于政事之决然不得似生心害政之先后矣。”或生于心而害于政，或生于心而害于事，本无先后，害则一时俱害，此亦立言一时之不同耳。此“政”字不是有位者之政，有位无位皆有政，也只是大纲所在。政之与事，犹有子言小事大事一般。或问：“何谓知言章先说害于其政，好辩章先说害于其事？”曰：“此亦无说，必求其说则凿矣。”盖告子与杨墨等是邪说，等是诐淫邪遁也。非杨墨之害先事而后政，告子之害先政而后事也。然究其至当归一之说，则又似先政而后事者为正。盖大纲是大本所在，大本既受病，则其余枝节可知，故先害政而后害事之说为长。生之端微，发之迹著，试云：“发于其心，生于其政，则便不通。”好辩章曰：“作于其心，作起也，其端亦微。”心之病，一路发于言，一路发于政事。言病则政事亦病。孟子知言之极，所以知其蔽

译在政事上陷入蔽塞、陷溺、偏离正道、走投无路的祸害，怎么知道呢？也不过是因为言辞偏颇、邪僻、荒诞、逃避，从而知道其内心蔽塞、陷溺、偏离正道、走投无路，就此也就一并知道其蔽塞、陷溺、偏离正道、走投无路对政事造成祸害的必然性罢了，这难道不也是了解言辞的事情吗？

译圣人即使再次兴起，也一定会赞同我的话了【删去四条，减少二百四十六字，重新确定次序】这句话只连带“生于其心”四句，不连带上面关于“四知”的解说。大注说：“又知道它有害于政事的决断，然而不可改变。”圣人即使再次兴起，也一定会赞同我的话了。这是为了表明这是理势的必然，并非固执地自夸自己的话一定可信。所以说“孟子达到了知言的极致”。他的心明白正理而没有蒙蔽，然后他的言论就平正通达而没有弊病【注】“明”字与“蔽”字相对，没有蒙蔽也就没有陷溺、离析、穷尽、逃避了。“平正”是针对偏颇而言，正就不偏，平就不斜，通达就不穷尽而逃避了。言论有诐、淫、邪、遁四种弊病，反过来只说平正通达，为什么呢？回答说：平正是推究其本源，通达是总结其结果，而淫邪的反面就在其中了。心与道相通而对天下的道理没有疑惑【注】“道”是从理的本体来说，“理”是从道的分散殊异来说。孟子知言，就像人站在堂上，才能辨别堂下人的是非曲直。如果还难免混杂在堂下的众人之中，就不能辨别决断了【注】说人在堂上，是因为他超出于堂下之人；说还难免混杂在堂下众人之中，是因为他的见识只在众人之列。问：人在堂上怎么能辨别堂下人的是非曲直？曾经看到有威严地坐在堂上召见几十个人审理案件，有时连着几天都查不清案情，而几十个人中有退下后握拳抵掌、嗤笑鄙夷其不明事理的人，那么堂上的人，难道就一定能辨别堂下人的是非曲直吗？而混杂在堂下众人之中的人，就都不能辨别吗？还是因为权势地位的关系呢？不是的。我曾观察此事而有感慨。古代有六种德行的人做诸侯，有三种德行的人做大夫，其下凡有一才一善的人，职位都与之相称。所谓从公卿以下，职位各自与其德行相称，终身居于此位，得其本分，这就是所谓的小德役使大德，小贤役使大贤。那些在堂上的人，必定是其才德适宜在堂上；那些在堂下的人，也必定是其才德不足以在堂上。程子的这句话，是理的正道和常道。古代天子射箭，其步位比诸侯远，诸侯的靶位又比大夫远，大概他们的力量也必须超过常人，然后才能使人信服。

宰我、子贡善于言辞

大概只是善于辩论

冉牛、闵子、颜渊善于谈论德行【删去两条，减少十四字】

“善言”二字较轻，“德行”二字较重。善于言辞，那么有言论的人不一定有德行。善于谈论德行的人，不期望有言论。有德行的人一定有言论。问：冉牛、闵子、颜渊善于谈论德行，是也兼有言语和德行吗？回答说：我的学识粗浅，大概认为只是善于谈论德行而已，不善于言辞。以此对应孟子的善养气，如果从理来说，确实是兼有言语和德行。然而公孙丑的见识达不到这一点。

孔子兼有二者说：“我在辞令方面则不能。”那么夫子已经算是圣人了吗【删去一条，减少二十字】

语意也很明白，说孟子勇于自任。我于辞命，这个“命”字是指使命。裨谌草创的命。

圣人我就不能做到了，我学习不厌倦而教导不疲倦【减四十八字末条凑合】饶氏说学习圣人之道不厌倦，用圣人之道教导人不疲倦。现在根据《论语》注来解释，说实行仁圣之道，教诲人也说是用这个教导人，那么可以采纳饶氏的说法。有人说《论语》一章，或许正是回答子贡的问话，而公西华应对他，记录者详略不同罢了。学习不厌倦，是求取自我明达，所以说这是智；教导不疲倦，是推己及物，所以说这是仁。仁且智，夫子已经算是圣人了。孔子实际上已经是圣人，却还不敢当，突然说我是已经成了圣人，这是什么话。我每次读这一段，认为孟子既然不敢当已经成了圣人，那么只宜引到“圣人我就不能做到了”或者到“我学习不厌倦而教导不疲倦”，也可以。现在却又引用子贡说：“学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。仁且智，夫子已经算是圣人了。”为什么呢？表明孔子虽然已经是圣人，却还不自我标榜为圣人，以显示自己更加不敢当。

夫圣孔子不居是何言也

这一段其实是自任，却固执地谦让拒绝，实在不可理解。况且下文又明确说愿意学习孔子，即使是颜回也不安于此，那么不是自任以已经成了圣人又是什么？只是不显然自承罢了。我常怀疑这一节。

子夏、子游、子张都有圣人的一部分【删去两条，减少五十三字】朱子说：“圣人道大而能博，如子游、子夏得到他的文学，子张得到他的威仪，都是一部分。只有冉牛、闵子、颜渊气质不偏，义理完备，唯独能具有圣人的全体。但比不上圣人的大而化之，没有限量可言，所以说具体而微。”具体而微，是说有其全体，这个“体”字是身体的体，所以说“一体”，是说一个肢体。总之，孟子所达到的虽然还比不上颜回，然而他的志向已经在孔子，那么即使是颜回也在所舍弃了。

伯夷、伊尹怎么样？回答说：不同道【删去两条，减少十七字】

说与自己不同道，大概自己的志向在于学习孔子，那么伯夷、伊尹也算不同道了。下面说“我所愿意的则是学习孔子”，那么伯夷、伊尹

译虽然都是古代的圣人，也难免在道路上有所不同。“说不同道”，就是姑且舍弃这一条路的意思，这样解释才能回答“何如”的提问。“何如”，是说孔子是否肯这样做？“说不同道”，那么也就在所不做了。云峰说：所谓姑且舍弃这一条路，是因为孟子认为颜回具备了圣人的本体，但没有达到圣人的广大，所以想要学习那广大的境界。“说不同道”，是因为孟子认为伯夷、伊尹拥有圣人的德行，但没有达到圣人的完备，所以想要学习那完备的境界。

译治理清明就出仕，政治混乱就退隐【删减六十九字】

伯夷并非治理清明就出仕，实事上这只是伴随的说法。因为论及混乱就退隐，那么治理清明就出仕，这是必然的。又问伯夷如何体现治理清明就出仕？回答说：比如周文王兴起，说何不归附而来？回答说不是的。这所说的归附而来，是为了接受供养，并非谋求官职。可以长久就长久，指在某个国家停留长久。可以快速就快速，指离开得迅速。问出仕、退隐、长久、快速如何区分？回答说：出仕退隐是从隐居与出仕的角度说的，长久快速是从离去与归附的角度说的。不进入危险的国家，不居住在混乱的国家，这是离去与归附。有道就显现，无道就隐居，这是隐居与出仕。

伯夷、伊尹与孔子相比是同等地位吗【删除一条】

公孙丑的看法粗浅。孟子告诉他，你如果愿意，就学习孔子。那么伯夷、伊尹与孔子相比，高下已经判定了。他却因为“都是古代圣人”这一句，又问：“伯夷、伊尹与孔子是同等地位吗？”可见他的学识所达到的程度。自从有人类以来，没有超过孔子的。这句话似乎只是承接上文“出仕、退隐、长久、快速”各自恰当而言。然而根据下文“敢问其所以异”一段来验证，那么又是从事功方面来说的。大抵孔子只是一个孔子。自古以来的圣人，从伏羲、尧、舜到伯夷、伊尹、柳下惠之类，都是古代圣人。以孔子的时中之道来说，那么伯夷、伊尹、柳下惠等几位圣人所未有。以孔子的事功来说，那么伏羲、尧、舜等众圣人所未有。因为孔子一身，其时中之道既汇集了伯夷、伊尹的大成，而其事的功业之盛，又汇集了尧、舜、禹、汤众圣人的大成。所以说兼说才完备。

那么有相同之处吗？回答说：有。等等【贯通以下三题七条，更改次序，删减二十九字】得到百里土地而统治它，都能使诸侯来朝见，拥有天下。

不依靠土地、军队的力量啊。德行多么盛大啊！其居心端正，即使做一件不义的事、杀一个无辜的人而可以得到天下，也不肯这样做。没有事实不如此，说话无法表现其德行盛大、居心端正。处于这种情况，孟子之所以进行辩驳。

做一件不义的事，杀一个无辜的人，而得到天下，都不做。

何况弯曲一尺而伸直八尺呢？朱熹说：“因为他让出国位而逃跑，劝谏征伐而挨饿，不合道义的一点点东西也不取，观察这些就可以知道了。”凭借百里土地而称王天下，是德行的盛大【注】如果不是德行盛大，怎么能凭借百里土地而称王天下呢？德行盛大，那么近处的人喜悦，远处的人来归，所谓做官的人都想站在王的朝廷，耕种的人都想在王的田野耕种。根本和大节【注】新安陈氏说：“德行的盛大，是根本的大；居心的端正，是大节的大。”大概圣人之所以能成为圣人的原因，根本全在于德行，所以德行的盛大是根本的大。然而取舍之间，是最大的节操处。假使做一件不义的事，杀一个无辜的人，所失去的如此微小，而可以得到天下，所得到的又如此巨大，他们也不屑于做，其存心的端正如此，所以说居心的端正是大节的大。问：“根本和大节有区分吗？”回答说：“有区分。”为什么说？回答说：“凡是每一草每一木，根本自然是根本，节疤自然是节疤，二者既然不能混为一谈，那么在这里借来说，难道没有区分吗？所以区分如上根本和大节区分而成为枝叶。”

敢问其所以不同的原因

宰我、子贡、有若，智慧足以了解圣人，分明是高明了。然而即使他们地位低下而不高明，想必也不会迎合自己的喜好而空泛地赞誉。即使地位低下，尚不至于迎合喜好，那么他们的话可信，是明显的。所以说“明白他们的话可信”。三位的话，本出于一时，已经看见而万世之后没有异议，更加显示他们智慧的明了。

以我观察夫子，贤于尧舜远矣【第二条删减二百四十字】夫子推明众圣人的道，以流传后世。一世使用它，那么夫子是一世的治功；十世使用它，那么夫子是十世的治功；百世使用它，那么夫子是百世的治功；千万世使用它，那么夫子是千万世的治功。以此来说，其道理贤于尧舜，而且远也是应该的。这程子事功的说法，所以最为有功。然而这些事功，也不是尧舜不能做。夫子独自能做，是因为他所处的时代不同。假使尧舜处在孔子的时代，道既然不能在当时施行，那么也必将汇集先圣的大成，以流传万世无疑。假使孔子成为尧舜，也没有事功了。而说夫子的圣，实在有盛于尧舜吗？程子说：“论圣则不异，事功则有异。”这程子的话最。

有道理，但也未审宰我的本意，果真是如此吗？如下条，子贡说：“自从有人类以来，没有夫子。”有若说：“自从有人类以来，没有盛于孔子的。”也全从事功来说吗？还是宰我、子贡、有若自见夫子的圣，而不及见伏羲、尧、舜的圣，所以认为前此所未有呢？周人说武王克商的功，在汤有光，然而以今观之，武的功也未必过于汤。如伊川对明道说：“孟子之后，一人而已。”而后人称邵子、朱子，也都

译说“自秦汉以来，只有一个人”，这“一个人”又为何如此之多呢？我对此提出疑问，没有不认为我是狂妄的人。我认为，众圣人的道，都在当时盛行，而在其后逐渐衰微；唯独我们孔夫子的道，虽然一度被埋没，却在后世更加彰明。孔夫子的道彰明，那么众圣人的道也就随之不会衰落了。这就是天下普遍祭祀孔夫子，共同尊崇他的道，没有异议的原因。从汉朝到现在，一代胜过一代，那么千万代以后的情况，也就可想而知了。

译观察一个国家的礼仪，就能了解它的政治状况；聆听它的音乐，就能知晓它的道德风尚。这是子贡从百世之后推究百世之王的方法。孔子说：“今天看到他们遗留下来的礼仪，就可以知道他们当时的政治；今天听到他们遗留下来的音乐，就可以知道他们当时的道德。在当时的人，已经随着那个人一同逝去了，而遗留后世的礼乐，却没有随之消亡。本来就可以据此进行推究。”有人问：“见礼知政，闻乐知德，是指孔子吗？还是指其他人？”回答说：“这是大概的说法，孔子也包含在内。子贡之所以知道孔子是生民以来所未有的圣人，也是因为这个缘故。”不只是王者，现在的人只要在礼仪法度之间从容合度，必定是有施设安排的人。但看他发于言辞语气之间，声音洪亮而气调平和，那么他所持守的内心状态就断然可知了。比如孔子温良恭俭让，在乡里谦逊温和，进入朝廷恭敬谨慎。礼仪在他身上的践行，没有过度或不足，周旋应对都合乎中道。像这样体现在施设上的，大概必定有所谓“确立它就确立，安抚它就归附，发动它就和谐”的效果。孔子的音乐虽然无从考证，必定是声气中和，节奏和谐，有所谓“开始演奏时和谐，随后纯正、清晰、连绵不绝”的样子。从中体味，那么他道德的中正和乐纯粹，没有偏颇驳杂的弊病，也就可知了。那么孔子也有音乐吗？回答说：“有。”孔子与别人唱歌，在卫国击磬，在陈国诵读，都是音乐。不必说只有和唱才是音乐，因为“闻”字说不通。比如舜的德性是天赋的，武王的德性是返归的，都在他们的音乐中体现出来。政是施于外部的，德是得于内部的。

有若说：“难道只是百姓吗？”

有若的本意只是就百姓这类而言，他说麒麟对于走兽，河海对于积水，是同类，只是用来比喻罢了。所以下面紧接着说：“圣人对于百姓，也是同类”，以结束开头一句话的意思。下面又接着说：“超出他的同类，高出他的群体”，只是承接“圣人对于百姓，也是同类”来说，不必兼顾麒麟凤凰山海，必须看他的主旨所在。既然已经点明“圣人对于百姓，也是同类”，那么就不必再拘泥于麒麟凤凰山海了。那些都是客套话客套意。“超出他的同类，高出他的群体”这两句，是说自古圣人本来都不同于众人。这两句似乎重复，“高出他的群体”又是形容“超出他的同类”这一句。程子说：“孟子这一章扩展了前代圣人所未阐发的【注】依程子后来认为横渠《西铭》与孟子性善养气之论功效相同，那么扩展前代圣人所未阐发的，只是指养气，而小注却说是指养气知言而言。大概圣人再兴起，必定会赞同我的话的意思，也可见是阐发了前代圣人所未阐发的。云峰小注所谓“辟异端，承圣道”等等，完全不可信。

以力量假借仁义的是霸【章芟一题三条减二十五字】

这一章论述王霸的区别，最为深切而明显。大概王霸的区别，只是真诚与虚伪的区别。王者、霸者，他们的操守方法本来就有真诚与虚伪的不同，而人们响应他们的，也随着所感应的不同而不同。那么天下的道理，其得失可以坐而判断，而有世道责任的人，应该知道自我责备了。这一章的“仁”字，应当以天理的公义来解释。孟子的意思是，人们常说：“王霸”，究其成为王霸的原因，是什么呢？如果本来没有行仁的真心，而是凭借土地甲兵的力量，借事来装作行仁，这就是霸了。然而霸者必定有大国，如果不是大国，就没有那种力量；没有那种力量，也就没有那种仁；没有那种仁，又怎么能称霸呢？至于理得于心叫做德，从自己内心所得推及出去，无处不是仁，实实在在都是济人利物的实事，这就是王了。王者的仁，只是从胸中流出，不假借于外，所以王不依赖大国。比如商汤以七十里而王，周文王以百里而王，哪里需要大国呢？“王”字有的读如字，有的读去声，不知道哪个正确。前篇“寡人之于国也”章注说：“凡有天下者，人称之曰王，则平声；据其身临天下而言曰王，则去声。”后面都仿照这个，那么“王”读作去声为好。如果“王霸”字相连，则读平声。按这一章言王霸的区别，只读如字，也可以说以力假仁者是霸，以德行仁者是王。如果作去声，则是说以力假仁者霸诸侯，以德行仁者王天下。“王”则是朝诸侯以有天下，霸则是挟天子以令诸侯，而其名实都不同。大抵行霸道而霸，行王道而王，这个“王”字也是平声，说以力假仁者是霸，便只是霸诸侯而已；说以德行仁者是王，便是王天下者，义也兼之，大概其道如此，那么其功效也如此，所谓行霸道而霸，行王道而王。此处如果读作去声，那么上章“虽由此霸王不异矣”，也应当作去声，而大注所谓“如此而成霸王之业”，与此章注论王霸者多矣，“王”字自为平声。饶氏说：齐问罪于楚，以尊周为主，其事属义，孟子不说假

译义，却说假仁，大概是因为仁包容五常，提到仁，义就在其中了，比如讨伐原国以显示诚信，大规模阅兵以显示礼仪，这些都是假仁的地方。我按：饶氏引用伐原示信、大搜示礼，认为“假仁”一词兼含义、礼、智、信，这固然正确。但详细考察《左传》的本意，那么“以力假仁”以及大注中“假借其事以为功，以力服人，非心服，力不赡”等说法都不贴切。按：假借其事以为功，如救援邢国、保全卫国、安定襄王、安定王世子之类，才是假仁的功效。然而这些并非仅凭其武力，也不能纠合当时的诸侯来做这些事，大概是因为他的内心不被他人信任，所以必须用武力来驱使罢了。比如商汤征伐从葛国开始，天下人都信任他，那就不同了。

译以力服人者【删去三条，减一百二十三字；第四条剪裁凑合】以力服人者，是说凭借力量使人屈服，不是说用这力量去征服那人，意义略有不同，应当辨析。下条中“以力服人”、“以德服人”这几个字突兀出现，是因为上文已经隐含了“以力服人”、“以德服人”的意思了。比如“富与贵是人之所欲也”这一条，虽然没有直接露出“仁”字，但在富贵时不陷入贫贱，在贫贱时不背离正道，这就是仁了，所以下文紧接着说“君子去仁，恶乎成名”，与此相同。称霸必须依靠大国，这确实是凭借力量使人屈服；称王不一定要大国，这确实是凭借德行使人屈服。七十位弟子服从孔子，自古以来的帝王谁不是得到人心的心悦诚服呢？却一定要单独用七十子服从孔子作为比喻，大概是因为孔子只是平民，起初没有权势地位，而且当时也极其流离困苦，而七十位弟子都真心信服他，没有任何强迫，这尤其能看出他们心悦诚服的地方，所以朱子说七十子服从孔子，以至于流离饥饿也不离开，又不是有名位权势来驱使他们，孟子真可以说是擅长比喻了。“无思不服”，是说没有不真心服从的，所以《诗传》说“无思不服”，是心服的意思，这原本与《孟子》和《中庸》中“神之格思”、“不可度思”的“思”字不同。上一节是说王道与霸道用心真诚与虚伪的不同，下一节是说人们之所以响应他们，其不同也是如此。

仁则荣，不仁则辱【章删去一条，减一百八十七字】

预先招纳贤能之士来充实我们的国家。一旦国家可以有所作为，就及时让贤者和能者各自效力，来彰明政治和刑罚，这样我们就仁了。像这样，即使是大国也一定会畏惧我们。仁则荣耀，道理本来就是这样。贤者在高位，是尊重贤德；能者在职位，是任用才能。在高位和在职位，自然不同。《离骚经》首篇第三条，又加上“修能”。注解说：能，是兽名，属于熊类，力气大，所以有超人之才的人称为能。贵德，就是崇尚德行。士则是就其人而言。贤是有德的人，才是有能的人【注】德字单独说，则兼含才；才也是德的作用。比如“才难”，不就是这样吗？才也兼含德。士则是就其人而言，指有德的人。下句的贤者和能者，都是士。贤者未必没有才能，但就君主对待他们的方式而言，所重在德。

所以把他们放在尊位来匡正君主、教化风俗。而且匡正君主、教化风俗也不是空坐无为，政刑二字就概括尽了。贤者在高位，就足以匡正君主而教化风俗；能者在职位，就足以修明政治而建立功业。两个“足以”字很妙，是说尚未见到修明政治、建立功业。但既然有了这些人，就已经足以修明政治、建立功业了，匡正君主、教化风俗也是如此。国家闲暇，趁着这个时候，彰明政治和刑罚【补】应当把下文“及是时”与“般乐怠傲”相对照来看，问为什么等到国家闲暇才彰明政治和刑罚呢？回答说：战国时期，七雄虎视眈眈，没有一天不逞干戈之威，没有一年不争夺城野，国家多事，常常是危急存亡的关头，所以孟子有这样的说法。那些沉溺享乐、怠惰傲慢的人，在他们尚未闲暇的时候，也不能沉溺享乐、怠惰傲慢，所以说“及是时”。

《诗经》说“趁着天未下雨【云云】侮辱我【并题下减九十九字】这一章也是鸟的话：“我趁着天未下雨的时候，就去取桑根，来缠绕加固巢穴的缝隙，使它坚固，以防备阴雨之患。”那么这下面的民众，谁敢侮辱我？这也是比喻自己深爱王室，而预先防备患难的意思。所以孔子赞美说：“作这首诗的人，他懂得道理啊！能治理好他的国家，谁敢侮辱他？”这出自《鸱鸮》这首诗，但所谓的鸟，不是指鸱鸮这种害鸟。用“趁着天未下雨”比喻及时，用“剥取那桑根，缠绕门窗”比喻彰明政治和刑罚，用“现在这些下民，或许敢侮辱我”比喻即使是大国也一定会畏惧我们。“今此下民”注解说：在下之人。《诗传》说：下土之民，是一样的。大概因为鸟的巢在民居之上，所以说下民。其实鸟虽然善于筑巢，下民无知，又能把它怎么样呢？以意逆志，是可以的。“或敢侮予”，“或”就是下句的“谁”字。

作这首诗的人懂得道理吗

懂得道理，只是懂得道理，还他不要说，是治国平天下的道理。因为率性的道也是道，治国平天下的道也是道。但不宜先说出来，下文“能治理好他的国家，谁敢侮辱他”的道理，就在这里了。说懂得道理，就是懂得这个而已。懂得道理是通用的套话，云峰的说法太幼稚了。

现在国家闲暇，趁着这个时候沉溺享乐、怠惰傲慢【云删去一条减十字云】正韵“般旋”也，运转也。般乐，大概是乐而又乐，乐而忘返，所以有般旋的意思。这就是所谓的纵欲，怠惰，傲慢恣意；这就是所谓的偷安。沉溺享乐、怠惰傲慢，不关心政治和刑罚。不关心政治和刑罚，不求贤才，而只崇尚任用奸佞谄媚之人。这与本文相反对，不必像饶氏那样分开。

祸福没有不是自己招来的【删去十九字，元误在此】

祸福、荣辱，都是自己招来的，仁与不仁罢了。

《诗经》说“永远配合天命，自己求得许多福”

《诗传》说：思念你们的祖先，在于自己修养德行，而又常常自我省察，使所行无不契合于天

译理，那么盛大的福分便由我自己招致，有不求而自得的情况。言，就是念。大抵而言，言语是心的外在表现，是念头所在之处，所以解释为念。凡是人内心所存、所念，往往在言语间显现，内心存在于此，那么他的言语也不自觉地出于此。不说“永远思念以配合天命”，而说“永远言语以配合天命”，也可见古人内心与口吻一致的意思。命，即天命。《诗经》中写作天理。

译太甲说：“天降灾祸【云云】尚可存活【删去一条】

天降灾祸，如水火、盗贼之灾，确实还可以躲避。至于放纵邪僻、行为不正，从而陷入罪孽；奸邪盗窃、欺诈虚伪，从而丧失自身节操的人，这才是真正无处可逃于天地之间，而整个天地之间都成了牢狱。

尊重贤人，任用能人，使杰出的人才居于官位

尊重贤人，任用能人，就是让杰出的人才居于官位。说杰出的人才居于官位，意思是居于官位的，都不是贪婪刻薄、平庸低劣的人。俊杰就是贤才，所以说才能品德出众于众人的人，因为他们出众于众人，所以称为俊杰。

市场管理而不征税，依法管理而不设关卡。‘市’字后的‘防’字应断句，不与‘防’字相连；‘关’字后的‘讥’字应断句，不与‘讥’字相连。

耕种者实行助法而不征税，‘耕者’与‘市’‘关’字同理，‘助而不税’与‘防而不征’同理。

居住者不征收夫里之布。‘防’字与上文‘市’字、‘关’字、‘耕者’字同理，大注说‘市防之民已赋其防’，这个‘防’字带有‘赋’字的意思，又与本文小有差异。

天下士民中的俊秀之人，天下商人在市场称为商，天下行旅在途中称为旅，天下农民耕种称为农，天下居民居住称为民，其实民未必不是农，士商也未必不是旅。

市场管理而不征税，依法管理而不设关卡【删去一题，连同题下共十三条】市场与管理也不同，市场是大的统称，管理是市场中排列的店铺，所以说市宅。官府这样做，大概是因为追逐末业的人多，就用管理来抑制他们；人少就不必管理。多少是根据货物来说的，追逐末业的人多，就用管理来抑制他们，是因为他们贪图厚利；人少就不必管理，官府为他们安排居住，也不收取管理的税。问市场管理，这市场在什么地方？回答说：这是都邑的市场，国都像井田一样，划分为九区，前面是朝廷后面是市场，左边是祖庙右边是社坛，中间一区是君主的宫室，宫室前面一区是外朝，朝堂、仓库之类都在那里；后面一区是市场，市场四面有门，每天市场开门就管理而不征税，依法管理而不设关卡的‘防’是活字，居住者不征收夫里之布的‘防’是死字。

居住者不征收夫里之布【删去五条减五百二十一字剪裁合并更定次序】《周礼》规定房屋不种桑麻的要缴纳里布，百姓没有职业的要缴纳夫家之征【注】孟子原文夫里之布，‘夫’字内附带有‘家’字，‘布’字内附带有‘征’字。《周礼》夫家之征，‘征’字内又附带有‘税’字。‘布’字、‘征’字、‘税’字正是一类，不能说居住者不征收夫与里的布。一里二十五家的布，一夫百亩的税，一家力役的征，先王设立这些本是用来惩罚游手好闲的百姓，不是常规的赋税制度。如果市场居住的百姓已经缴纳了管理的赋税，这还算是常规制度，现在既然已经管理了，又让他们缴纳夫里之布，不把它当作惩罚，却当作赋税，战国时的君主大概也不再知道夫里之布的由来了，可叹啊。所谓布缕的征收，粟米的征收，力役的征收，这是正当的供给，是常规的法度。这里所说的一里二十五家的布，一夫百亩的税，一家力役的征，却是先王所设用来警戒游手好闲的法度，不是常规制度。后来的暴君污吏却承袭它作为常规制度的名目，于是使得百姓无法生活。《文献通考》马端临说：郑玄注说让缴纳一夫百亩的税，一家力役的征，是重复征收吗？回答说：大概布按里计算，税按夫计算，力役按家计算。家是指八家同井的家。有夫便有家，这样看，那就是难免重复征收了。大概惩罚他们的游手好闲，不得不重且严。市场管理而不征税，就在市场上管理他们，所以说管理市宅。这是前朝后市的市，居住者不征收夫里之布的‘防’字，是愿意接受一个居住者而成为百姓的居住者。前面主要说商人，这里主要说百姓。总共只看到一个‘防’，‘防’是百姓所居以为市场的地方。先王之时追逐末业多的，上面就管理他们而不征税，少的就只依法而不管理。到了战国时不再问他们追逐末业的多少，一概都管理他们了。既然管理他们的居住，又征收他们的货物，又把额外所罚游手好闲者的作为常规额度而一并收取，不仅承受在市场的一切赋税，又并出在田的无名之征。大概《周礼》房屋不种桑麻的有里布，百姓没有职业的要出夫家之征，这决然不是指市场居住的百姓，因为一旦在市场居住就是做商，做商就是有职业，有职业就难以责成他们种桑麻了。战国时都不问，只见以前有这个名目，就把它作为名目而向百姓征收。房屋不种桑麻的【注】这是针对房屋内部说的，是说荒废了土地。百姓没有固定职业的【注】这是针对游手游食说的，说固定职业是指工匠的制作，商贾的贸易货物。不兼指士人的学习，说只指市场居住的百姓，也不兼指农民说。集注说：市场居住的百姓已经缴纳了管理的赋税，是说他们在市场在管理之中，那就不是房屋不种桑麻与没有职业的人了。难道应该再让他们缴纳这夫里之布吗？

确实能实行这五点【减四十五字内借上字换条首此字】上面五条且分条列举王道而言，其理如此。这里说当时君主确实能使邻国的百姓仰视他如同父母，我作为他们的父母，那么他们就是我的子弟了。率领子弟去攻打父母，谁能做到呢？

人都有不忍心伤害别人的心【删去一条减一百二十九字】

不忍心伤害别人，‘忍’字是反字。饶氏说人心慈爱恻隐，

译刚见到人就把话说了出来，再也忍不住的，并不是因为不忍心对人，而是不忍心伤害人。天地以生养万物为心，以云云之心作为自己的心【注】天地本无心。

译那么，为何说天地以生成万物为心呢？回答说：天地没有别的作为，只是生成万物罢了，那么它所主宰的便在这里，这就是有心之道的体现。春生、夏长、秋收、冬藏，如果将这四者作为阴阳来对照看待，那么春夏主生，秋冬主杀，这也就是所谓“复见天地之心”的意思。如果从生意流行的角度来看，春夏主生，秋冬主成，都归结于生成万物，这就是所谓“维天之命，于穆不已”的道理。天地生成万物的心，就是元、亨、利、贞。真氏说：天地造化无所作为，从古至今，生意周流不息，万物都是从天地生意中产生出来的，所以万物都具备这个理，何况人是最灵明的，应当都有不忍人之心。问：人都有不忍人之心，这是说性还是说情？回答说：这也是情。所以下面解释怵惕恻隐时说，这就是所谓的不忍人之心。又说：因为论述恻隐而全部列举出来，那么它们与不忍人之心是一类的。人都有不忍人之心，这一句兼括了四端，本章重在扩充，章首的两节应当作为大纲来看。从“所以谓人皆有不忍人之心者”以下是说人应当像先王那样推展不忍人之心。前面只说“不忍人之心”，后面兼说“四端”，分明统摄四德，前面是专言仁，后面是偏言心。

先王有不忍人之心，于是就有不忍人之政了【删去两条】先王有不忍人之心，于是就有不忍人之政，是因为胸中没有一物遮蔽，所以天理自然流露，没有壅塞蔽障。众人虽然也有不忍人之心，但物欲侵害它，就被隔开了，流露不出来。所以人都有所不忍，而又必须通达于其所忍。通达于其所忍，就必须察识扩充。大注：所以不能察识而推及于政事之间，这政事众人都有，与“发于其政，害于其事”中的政事相同。只有圣人全体此心【注】“全体”二字与上文“物欲害之”一句相互映照。原文“先王有不忍人之心”这一句没有“全体”的意思。朱子解释为“先王有不忍人之心，为何便有不忍人之政呢？”是因为先王全体此心，没有物欲的侵害。这是朱子释经的方法。全体此心，随感而应【注】这是由仁义行的人，不需要着力去察识和扩充，察识扩充，是其次致曲的人。有不忍人之心，于是有不忍人之政，这是自然能够充实的。看“斯”字最〇

治理天下可以运于掌上

因为以不忍人之心施行不忍人之政，那么老年人穿帛吃肉，百姓不饥不寒，然而天下不能治理的，是没有的。人都有不忍人之心，这一句如同说人都有它，先王有不忍人之心，这一条如同说贤者能不丧失它，并不是为了先王而详细论述，所以下面紧接着说：所以说人都有不忍人之心，不然，这就隔开了先王一段了。

所以说人都有不忍人之心【删去四十八字】

怵惕恻隐四个字，是不忍人之心具体表现。其形容是，怵惕在先。程子说：“满腔子是恻隐之心。”朱子所说的“才触着便是这个物事出来”，大感则大应，小感则小应。腔子是指身体，不是指心。满身都是这生生之心所在的地方。所以说：“恻隐之心，是人的生道。”凡是知道痛痒的地方，都是仁。腔子是活用的字，不指窍穴。朱子说：“犹言躯壳耳。”

不是厌恶那声音才这样的

是厌恶不被救人的名声吗？真氏说是“不仁”的名声。我认为现在人乍见小孩将要掉进井里，都有怵惕恻隐之心。只是乍见时的光景，还没说到去救的地方，也应当辨别。只用“不仁”的名声来说，但既然怵惕恻隐，那么随之就会去救了。

没有是非之心就不是人

是、非、是、活、字、是、其、所、是、非、其、所、非、也。

恻隐之心，是仁的发端【删去两条】

通过情来显现性。性无形而情有。心统性情【注】承接上文说恻隐、羞恶、辞让、是非是情。仁义礼智是性。心则是统摄性情的。心既然统摄性情，所以恻隐、羞恶之类也称为心。

人有这四端，就像他有四肢一样【删去三十二字补首条】这两句是起下句“自贼与贼其君”的意思，说就像他有四肢，大概是为了显示其必然有，意思尤其明白切当。有人说前面说“无恻隐之心，非人也”四句是言情为人所必有，这里说人有这四端，就像他有四肢一样，这两句是言性为人所必有，这种说法不对。端是显现于外的，不是性。持这种说法的人，大概不知道这一节上面的两句是起下句。自认为不能的，是被物欲遮蔽罢了【注】这句人们都贴在“自贼者”上，我认为不对，只是推原所以自认为不能的缘故。说他的君主不能，是不勉力以不忍人之心，施行不忍人之政。

凡有四端于我者，知道都推广扩充它。

扩是推广的意思【注】有所不忍而通达于其所忍，有所不为而通达于其所为，就是《中庸》所说的致曲。注：知皆二字〇要

像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出【“易”字上元多一“有”字】

像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，所以日新又新，

译有那种无法自我控制、达到如此地步的人，大概是因为他凭借的是本性中本来就有的东西，所以容易用力。如果不是本性中固有的，怎么能够一扩充它，就达到充沛盛大、不可阻挡的地步呢。

译如果能够充分扩充它，就足以安定天下。

这是仁爱没有不施予的，道义没有不适宜的，礼仪没有不恭敬的，智慧没有不明了的。

如果不能充分扩充它，连侍奉父母都不够【删去十条】

侍奉父母，也必须依靠这四种善端。没有这四种善端，就是不孝了。怎么侍奉父母呢？大注说：知道，都是就这四种善端推广开来，充满其本来的容量。第一个“此”字。

指上文所说的四种善端在我身上随处显现而言，又说能够由此进而充分扩充它，这个“此”字又指知道，都是就这四种善端推广开来，充满其本来的容量，那么它每天更新又更新，将有不能自己停止的情况而言。第二个“此”字所指不同，以不忍伤害人的心去施行不忍伤害人的政治，治理天下就像在手掌中转动一样容易。

上面说的是自然如此，知道都扩充并充满它，就像火……安定天下，是勉力而为的，它们的道理是一致的。如果能够充分扩充它，就足以安定天下，这是拥有不忍伤害人的心并且能够察觉、识别、扩充它，以此来施行不忍伤害人的政治的人。至于足以安定天下，也就是治理天下像在手掌中转动一样容易了。这一章大体也像“仁则荣”以及“造箭的人难道不比造铠甲的人不仁吗？”这两章一样，都是为了当时的诸侯而发的。这一章所论述的人的性情，心的体用，本来完全具备，而且各有条理【注】人的性情就是心的体用，本来完全具备的是体，也就是四种德行浑然存在于心中而未发动的状态，各有条理的是用，也就是四种德行发用于外，随感而应的状态，云峰的说法自然明白。四种善端的信，就像五行中的土，没有固定的位置，没有特定的名称，没有专属的气，特定名称的名，是职名的意思。不然的话，既然已经命名为土了，又为什么说没有特定的名称？比如知县的名专门治理一个县，知州的名专门治理一个州，这就是特定的名称。木位于东方，金位于西方，火位于南方，水位于北方，都有固定的位置，而土只是寄寓在这四者之间，所以没有固定的位置。木以生发为名，火以明盛为名，金以坚利为名，水以源活为名，都有特定的名称，而土只是寄寓在这四者之中，所以没有特定的名称。至于木火金水各自获得生长收藏的一种气，这是都有专属的气，而土只是寄寓在这四者之间，所以没有专属的气。定位和成名，是从质地上谈论它们的生成；专属的气，是从气上谈论它们的流行。有这种位置就有这种名称，所以用名称来排列位置。四时寄寓于王，是从气上说的。水、火、金、木没有不依赖土而生的【注】比如每个季度九十天，各自除去最后的十八天作为土，春季木的最后十八天为土，那么木之所以生火的道理就在这里；夏季火的最后十八天为土，那么火之所以生土而旺盛，又因此生出秋季金的道理就在这里；秋季金的最后十八天为土，那么金之所以生水的道理就在这里；冬季水的最后十八天为土，那么水之所以生木的道理，也在这里。

造箭的人难道不比造铠甲的人不仁吗【章】

孟子说：“造箭人的本心，难道本来就不如造铠甲的人仁吗？然而从他们的技艺来说，造箭人只怕他的箭不锋利而不能伤人，多么不仁啊！造铠甲人只怕他的铠甲不坚固而至于伤人，多么仁啊！巫师和木匠也是这样。巫师为人祈祷祝寿，利于人的生存，又多么仁啊！木匠制作棺椁，利于人的死亡，又多么不仁啊？这没有别的原因，都是技艺使他们这样的。所以人对于技艺，不可不慎重啊。这个‘术’字，不只是艺术而已，然而箭、铠甲、巫师、木匠所从事的，也不可不说成是技艺啊。原文‘惟恐’二字很大，注中两个‘利’字最重，都是从心上说的，心因习惯而不同。”孟子的这个说法，曾经有人戏谑地反驳他说：“造箭人似乎不如造铠甲的人仁，然而军队得到箭来射杀贼寇，那么并没有害于仁；贼寇得到铠甲来自卫，那么造铠甲的人就是帮助作恶了。巫师为人祈祷生存，也有欺骗而得以生存的情况，侥幸而免死的；木匠制作棺椁，死亡是人所不能避免的，向无棺椁，那么尸体就抛弃在沟壑中。由此说来，木匠的仁很大啊。”

所以技艺不可不慎重啊

这句话最重要，孟子一生受用，万古光明，也是善于选择技艺来到这个说法的意思，不是专门为造箭、造铠甲、巫师、木匠而设的。“恻隐之心，人人都有，这是本性本善的。”造箭人只怕不伤人，木匠利于人的死亡，习惯不美好，技艺不好。

仁，是天下的尊贵爵位，是人的安居之所【删去四条，减去十字，更改次序】仁者，是天地化生万物的心，获得它最早【注】获得它最早，不是获得仁在义礼智之前。朱子说：“人获得那生的道理，所谓心生道也，有这种心，才有这种形体以生。”获得它最早，已经有尊贵爵位的意义，兼统四者，也有尊贵爵位的意义。在人则是本心全体的德行【注】品味这一句，就知道“天下的尊贵爵位”一句是紧带着天德的元来说的，所以注引“元者善之长也”。它说“获得它最早是有的人获得它”，然而且以付与之际来说，是以天为主说的，所以下注说“在人”，分明“一天一人”二字对说，然而又不可截断为二，因为既然称为仁，就属于人了。仁，是天下的尊贵爵位，就像说“诚是天之道”，就从人的分上指出天来说，兼统四者【注】看来只是兼统义礼智，为什么说统四者？说：“有仁的德行，有仁的

译“义，有仁云云之智”，这难道不是兼统了四者吗？既然仁兼统四者，那么“仁”就应当是“性”字。在人的身上，它是本心全体的德性；如果单独说“仁”，它也包含了四者的含义。仁是天赋予人的尊贵爵位，是人安居的宅舍，那么仁道与人的关系就太重大了。没有人能阻挡人而不仁，这是不明智地选择了错误的途径，没有比这更不智慧的了。

译这是不明智的，是不仁的，是不明智地让人役使。

人之所以不仁，本来是由于是非之心不明。然而既然因为是非之心不明而不行仁，那么他的心就会日益昏庸顽固，从此又变得不明智了。不明智就会懵懂无知，又哪里还有礼义呢？这样他自身就没有值得珍视的地方，而自然流向污秽卑贱的归宿了。孟子说：“人必定先自取其辱，然后别人才侮辱他。沧浪的水浑浊，就用来洗脚。”从用功的次序来说，是先明智而后行仁；从自然的道理来说，是先行仁而后明智。所以上文说：“没有人阻挡却不行仁，这是不明智。”下文说：“不仁不明智，被人役使却以被役使为耻。”以下都是激励人进取的话。

如果以被役使为耻，没有比行仁更好的了。

起初导致这种耻辱的原因，是由于不仁，所以以之为耻，就没有比反其道而行去实践仁更好的了。

行仁的人就像射箭一样。

承接上文“如果以被役使为耻，没有比行仁更好的”来说。行仁就是行仁的人，行仁的人就像射箭一样。这一句之下，都是从射箭这方面来说的。而行仁取决于自己的意思，蕴含在言外。就像有“譬如”这样的说法。九仞以下，都是从掘井而言，有所作为的人，必定能成功的意思，也蕴含在言外。

行仁的人就像射箭一样，说完了，就罢了。

反求诸己就罢了。本文属于射箭的部分。我认为这似乎是针对当时的诸侯说的。诸侯反求诸己是怎样的呢？比如崇尚道德而尊重士人，贤能的人在位，有才能的人任职等等，畏惧他们了。怎么会被人役使呢？饶氏的一种说法很恰当。

子路，别人告诉他有过错，就高兴。

仲由喜欢听别人指出过错，美好的名声无穷无尽。这不是说喜欢听人指出过错这一件事，就是美好的名声。因为喜欢听人指出过错而勇于自我修养，所以有善行可称颂，而美好的名声无穷无尽。

禹听到善言就拜谢。

禹听到善言就拜谢，反而不如舜不拜谢，还存有物我的分别，还难免认为善在别人身上。

大舜有更伟大的地方，善与人同。

善与人同，内心没有对自己有所保留，对外没有对别人施恩德，真正以天下为一家，气象比起听到善言就拜谢的人，确实有差别了。不是孟子不足以识别这一点。“善与人同”，这个“善”字是从天下的公善来说的，不能认为是舜的善，所以说“善是天下公有的道理”。

舍弃自己的意见而听从别人，乐于吸取别人的优点来行善。

舍弃自己的意见而听从别人，“舍弃自己”二字重复，听从别人就是乐于吸取别人的意思。舍弃自己未善的地方而吸取别人的善来行善，这两句说的是一件事，所以下面只说无非是吸取别人的。朱子说：舍弃自己的意见而听从别人，是说他不先确立自己而虚心听从天下的公理，大概不知道善在自己身上。乐于吸取别人的优点来行善，是说看到别人的善就至诚乐于吸取并实行在自己身上，大概不知道善在别人身上。如果探究其极致，就应当合这两句来说，对外不知道善在别人，对内不知道善在自己，不仅不知道善在自己，那种没有吝啬的气象，也好像不知道未善在自己身上。下文“无非是吸取别人的”一句，实际上兼有物我两忘的意思，更见得应当合这两句来说。

从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，无非是吸取别人的。

耕种，是说耕种庄稼。稼，指禾苗。《诗经》说：“在田里叫稼。”

吸取别人的来行善。

不能说只是吸取别人的善言，比如好问、用中的说法。必须兼指言行，所以说：“听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河，充沛而没有人能阻挡。”

这是与别人一起行善。

与，是允许、帮助的意思。允许、帮助这两个字也很难理解。现在暂且用近语来赞许：吸取别人的来行善，那就是引导别人来行善了。所谓允许、给予，都是引导的意思。吸取别人的来行善，从别人看来，只看到是吸取别人来行善而已，看不到又是与别人一起行善。只有孟子就能看到这一点。

所以君子没有比与别人一起行善更大的了。

孟子认为与别人一起行善是最大的善，那么圣贤的心是什么心呢？所以说：“有朋友从远方来，不也很快乐吗？得到天下的英才来教育他们，是第三件乐事。”这一章讲圣贤乐善的真诚，起初没有彼此之间的隔阂。子路，别人告诉他有过错就高兴，高兴出于真诚；禹听到善言就拜谢，拜谢出于真诚；舜的舍弃自己而听从别人，更不用说了。子路喜欢听人指出过错，禹拜谢善言，舜舍弃自己而听从别人，都是同样的乐善。彼此之间的隔阂。现在的人把子路、禹和舜分为彼此，是不对的。是以人和自己分为彼此，子路听到别人告诉他过错而高兴，子路乐善的真诚，不因彼此而隔阂；禹听到善言就拜谢，是禹乐善的真诚，不因彼此而隔阂。所以下面两句都通。三人说，朱子统观这一章的文字而总结其要点来示人。大概孟子的说法是分殊的，朱子的说法是理一的。圣贤的话有时足以补充前人所未备的，这类就是。比如《纲目》“王何必曰利”，全部把“王”字改为“君”。

伯夷不是他的君主就不侍奉，不是他的朋友就不结交。

这一条是逐节说的，深入去不立于恶人之朝，不但不是他的君主就不侍奉，

译脚也不站在恶人的朝廷上，不和恶人说话，这不仅仅是不是他的朋友就不与他交友，嘴巴也不和他说话。有人说不站在恶人的朝廷上，只是不侍奉非正义的君主，我说不对，应当另外解释并深入一层。况且像孟子不在齐国、梁国做官，然而难道他也没有暂时站在他们的朝廷上吗？又如臣子应当为君主出使邻国，春秋时期常有这种情况，难道他也没有暂时站在他们的朝廷上吗？和人说话也不一定是和他做朋友，现在人们所交谈的对象也很多，难道个个都是朋友吗？涂炭，涂是泥，炭是火。

译推想厌恶恶人的心意，想到与乡人站在一起。

乡人又还没达到恶人的程度，推想厌恶恶人的心意推演到这种地步，是极而言之。又深入一层，是推演孟子所推演的意思。想到伯夷，自己思考觉得是这样。

他的帽子戴得不正，是乡人的帽子戴得不正。

推想厌恶恶人的心意【云云】，感到玷污。

这里没有实事，而是孟子根据其心意而这样形容罢了。

因此诸侯虽然有好听的言辞等等【第二条出自上题】

这却是实事，从推想厌恶恶人的心意，到这里文势相连。因此二字承接上文。言辞虽然好，但那个人并不好，所以也不接受。如果是孔子，则用道来交往，用礼来接待，这就接受了。

不接受，这也是不屑于接近罢了。

只是就诸侯来说，众人也能理解。他不接受的原因，是因为心中不屑。这是清高的极致，真是圣人的清高，不是寻常的清高。不屑的“屑”，赵氏说：是洁净，这是一种说法。《说文》说：是动作急切，急切，这是另一种说法。不屑于接近，是说认为接近并不洁净，因而急切地远离。这是朱子的说法，又兼采了两种说法。大概正因为不洁净的缘故，不急切地靠近，所以两种说法都能兼顾，并非调和之意。

柳下惠不认为侍奉污浊的君主是可耻的。

柳下惠姓展，字禽，名获，住在柳下，谥号为惠，所以叫柳下惠。这是后人尊称他的说法，所以不称他的姓名字。不认为侍奉污浊的君主是可耻的，不认为担任小官是卑微的，这是进取。然而进取时不隐藏贤能，但一定要遵循正道。一定要遵循正道，就难免被遗弃或困顿穷迫。然而被遗弃而不怨恨，困顿穷迫而不悲悯。困顿穷迫比被遗弃更严重。被遗弃与困顿穷迫不同，被遗弃是离开职位，困顿穷迫是陷入困境。困顿穷迫是被遗弃后的事。不认为侍奉污浊的君主是可耻的，不认为担任小官是卑微的，这是和顺。进取时不隐藏贤能，一定要遵循正道等等，不悲悯，这是和顺而耿介。和顺而耿介，那么虽然不隔绝于恶人，但实际上并未被恶人沾染。所以他自称说：“你是你，我是我。即使你在我旁边赤身露体，如此无礼，又怎么能玷污我呢？”正因为不能玷污我，所以常常从容自得地与众人相处而不迷失自我。从“进取时不隐藏贤能”到“不迷失自我”，都是在说他耿介的地方。柳下惠之所以能从容自得地与他们相处，依靠的就是这一点。不然的话，也就不能始终维持和顺了。这就是他被称为圣之和的原因。“与之偕”的“之”字指“你是你”的人而言，不必拘泥于赤身露体的说法。拉他留下他就留下，是说想要离开的时候，拉他留下也就留下了。泛泛而言。

这也是不屑于离开罢了【减九字移一条入上题】

是说认为离开并不高尚而一定要离开，不屑于离开的意思怎么看得出来？大概这就是所谓用直道侍奉人，所以前往而不曾三次被罢免，因此不屑于离开。有人挽留也就留下了。

伯夷狭隘，柳下惠【云云】不遵循正道【减二十三字与存疑合】伯夷虽然是圣之清，但既然专于清，那么在应当和顺的地方，也不能做到和顺了，这就是他弊端上的狭隘。柳下惠虽然是圣之和，但既然专于和，那么在应当清高的地方，也不能做到清高，而玩视一世，只是和光同尘了，这就是他弊端上的不恭敬。不恭敬，朱子说是待人不够恭敬。语录说：“是他玩世，不把别人当人看，比如赤身露体在我旁边就是这样。”邵尧夫正是这个意思。比如《皇极经世书》写成，封成一卷，题写“文字上呈尧夫”。我认为这是有待于后世，扬雄的意思。我认为桀溺说：“滔滔者天下皆是”，也正是不恭敬。

公孙丑章句下

天时不如地利【删去二图六条减二百六十四字更定次序】破题举出用兵所依赖的因素，并排列其轻重，示人应当知道什么更重要。天时二字兼指时日、支干、孤虚、王相等类，支干不出。

在时日孤虚王相不出于支干时日有支干而支干有孤虚王相也。蔡氏说：时是四时，日是日辰。时主，蔡氏的说法包括十二月在内，日则包括十二时，这就像年有四时而错举春秋二字来概括一样，都以五行生克来论。比如十干则东方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水。十二支则东方寅卯木，南方巳午火，西方申酉金，北方亥子水，中央辰戌丑未土，而又有纳音的五行。比如甲子乙丑海中金，甲乙不为木，子不为水，丑不为土，而总称为金，这又是另一道。孤即是空亡，问为什么叫空亡？甲子旬中遁至酉而十干足以，无戌亥为空亡。甲戌旬中遁至未而十干足以，无申酉为空亡，其余仿此。虚者子实则母虚，比如甲乙木实则壬癸水虚，丙丁火实则甲乙木虚之类。旺相者，比如春木旺，木生火则火相；夏火旺，火生土则土相。旺者为主，相者辅之。孤虚一类，然孤自孤，虚自虚；王相一类，然王自王，相自相。次乎王者为相，得其助也；敌乎王者为孤，以相克也；生乎王者为虚，子实则母虚也。大意盖如此。“之属”二字所概括的广泛，其在兵家不

译不过是避开孤虚、顺应王相罢了。天时、地利、人和，看来兵家中关于天时这一项，也是极其灵验的。例如春秋时期，岁星在越国上空，吴国便去讨伐它，过了三十六年，越国最终灭掉了吴国。晋朝时，苻坚触犯岁星禁忌去讨伐东晋，最终导致败亡。当苻坚准备讨伐东晋时，他的臣子劝谏说岁星在东晋上空，不可讨伐，苻坚说：“我从前灭掉燕国也是触犯岁星禁忌而取胜的，不知道肥水之战的失败，让燕国的慕容垂得以复兴燕国基业。”天时有如此准确无误的，何况是地利，何况是人和呢？然而天时终究不如人和。岁星在越国上空而吴国去讨伐它，最终被越国灭掉，不仅仅是因为天时不利，而是因为越国没有罪过，吴国没有德行，吴国只是倚仗强大、喜好扩张罢了，所以失败。汉高祖进入函谷关那年，岁星在东井宿，东井宿对应秦地，而秦朝却被灭掉，这是为什么呢？因为秦朝确实无道，岁星不能带来福佑反而招致祸患。又如周武王在甲子日兴兵讨伐商纣王而获胜，（后世）也在甲子日兴兵却失败了。宋朝刘裕讨伐南燕，用了七天就获胜。所以说：“天官时日，明将不法，闇将拘之。”

译方圆三里的内城，方圆七里的外城【条】

此条阐述天时不如地利，从进攻的角度来说。

城墙并非不高【条芟二条】

此条阐述地利不如人和，从防守的角度来说。

所以说：限制百姓不能依靠疆域的边界【条减二十三字，末二条旧合为一】此条重在“得道多助”这一句，其关于疆界、山川、道路的意思并非主要强调地利。此节兼及地利，专门论述获得人和，之所以在于得道，这是圣贤的兵法。所谓不战而使敌人屈服。此段极力说明有国者应当致力于获得人和。有人说获得人和的根本在于得道，此说在道理上也没有害处，但未必是其本意。大概孟子只是说要想获得人和，其中便含有得道的意思，不必再推进一步，再叙述一段。看“故曰”二字可知，而其深意又归结在下文，以终结所论述的意思。威慑天下不能依靠兵器的锋利，兵器固然锋利，皮革为何也称作锋利？答：这如同“里”之布，包含征税字的意思。得道的要点在于任用贤人而爱护百姓，所谓崇尚道德而尊重士人，以及对百姓施行仁政。亲戚，是指相亲相爱则互相忧患悲伤。

所以君子不战，战则必胜【减十四字】

这是从人和的角度来说，不仅天时之善，人为之乘；地利之险，人为之守，也不假借天时之善，地利之险了。

孟子将要朝见齐王

孟子在齐国，此时实际处于宾师的位置，并非受禄有官职的人可比。凡君主对于宾师，若想有所咨询，应当前往拜见，不可以召见。或者宾师因事自行请求拜见，固然也可以。

我就像去拜见您一样【芟二条】

如，往也，朝将视朝。上朝字谓来旦也。朝将视朝，不知能否让寡人得以相见？分明是召见。问孟子本欲朝见齐王，虽齐王托疾以召，若可往也。曰：他自行前往朝见，则不是前往召见，还可以。今既有召命而往，则是宾师应召了。孟子所以坚持不去。

不得已而到景丑氏家住宿

大概想归去则因陈仲子的要求而势所不能，想前往则因齐王的召见而义理不可，这是不得已。景丑氏，景姓，丑名，氏指其家而言。

在内则有父子，在外则有君臣，这是人伦中最大的关系【芟一条补题四句】按人伦之大者有五，则从父子、君臣到夫妇、朋友、长幼都是大伦。今此特以父子、君臣为大伦，则从夫妇、兄弟、朋友也都成为其次了。大概以父子、君臣来看待夫妇、兄弟、朋友，则父子、君臣为大伦；以夫妇、兄弟、朋友来看待三族之属、九族之亲、乡党故旧之交，则与父子、君臣并列为大伦了。应当随文解义，其实五伦之首，是父子、君臣。齐国人没有用仁义与齐王交谈的，云云不敬，没有比这更大的了【补】如此推起，真是不敬。孟子的话，句句是事实，此言最得其情。

我不是尧舜之道，不敢在齐王面前陈述【减十三字】

尧舜之道，承接上文仁义而言，露出尧舜字，见其以尧舜期望其君，所以为敬君也。

景子说：「不，不是这个意思【减十五字】

谓不论其心但以礼貌间论也

君主命令召见【止】若不相似然【减三十五字】

孟子时在宾，师景子以臣礼律之，误也。孟子且未暇与明此一节，但下云云，亦以宾师论也。

他凭借他的富贵，我凭借【止】我的道义【芟一条，减七十七字】

仁则循理，乐天而安贫矣。故与富对説；义则不苟受，不以三公易其介矣。故与爵对説。其词只两平，其意则重在仁义。盖富爵之与仁义，自是抵对不过。

难道曾子所说的不义吗？这或许是一种道理【芟一条】

本不消如此説，只缘景丑俗人，恐他未信得到，不得不如此提拨，所以深明其言之可信也。

爵位是一，年龄是一，道德是一【芟五条，减三十六字，更定次序】

朝廷莫如爵，故爵为一达尊；乡党莫如齿，故齿为一达尊；辅世长民莫如徳，故徳为一达尊。三句所以申上爵、齿、徳，所以为天下之达尊耳，非是又添随所在而致隆一意也。「辅世」只是济世，如云辅之翼之，以左右民，皆就人臣之分言。「长民」长治也，君长之长，自天子至大夫、士皆説得。「长民」非长育之长也。

怎么能有其一而轻慢其二呢【芟二条，减六十四字】

此句接上文，当过文云：「夫天下三达尊，今齿、徳二者皆在我，而齐王仅有爵耳，恶得有其一以慢其二哉？」明其不可召也。夫不可召而王召之，则王疑于不。

足以有所作为了，所以接着说：“所以将大有作为云云。”召之臣。

必定有不召之臣【芟一条，减七字】

不可説做不召乎？臣也但要主

译君主说话，想要有所谋划，就前往请教，这正是所谓不召见。一定要像这样尊重德行、乐于道义，才可以有所作为。

译想要有所谋议，就前往请教他。

联系上文来看，尊重道德、喜爱正道，不正是这样吗？如果不这样，就是尊重道德、喜爱正道。如果不尊重道德、喜爱正道，却又不能做到这样。德，是从贤者自身来说的；道，是从贤者所怀抱的来说的。像仁义忠信、乐于行善不知疲倦，这是他们的德。像孟子所列举的平治天下的工具，这是他们的道。

商汤对于伊尹，向他学习之后才以他为臣。

有那种不能随意召唤的臣子，所以不劳苦就能成就王业。这是大有作为啊。

齐桓公对于管仲，向他学习之后才以他为臣。

有那种不能随意召唤的臣子，所以不劳苦就能成就霸业，这也是大有作为啊。所以将要大有作为的君主，必须看重这个“将”字。如今天下土地状况相似，德行水平相当，没有谁能超越别人，因此不能大有作为。喜欢臣服那些教导自己的人，而不喜欢臣服那些自己接受教导的人，尊重道德、喜爱正道，如果不这样，就没有不可召唤的臣子。土地状况相似，没有谁能开拓疆土；德行水平相当，没有谁的德行稍优，如果能够喜欢臣服那些自己接受教导的人，那么德行就会进步，疆土就会开拓。德行水平相当的“德”，是从所成就的功业来说的，李斯说：“王者不拒绝众人，所以能成就他的德。”就是这个意思。集注说：“德业成就的德，是针对‘业’字而言的。”这是朱子的用字。这一章表明，宾客和师长不以奔走侍奉为恭敬【注】新安说：恭敬表现在外貌上，所以从奔走承顺来说；敬存于内心，所以从责难陈善来说。那么上下交流，德行和功业就能成就了【注】天道向下施惠，地道向上运行，天地相交而造化形成，所以君主常担心过于高傲，臣子常担心过于卑微。如果君主能降低心志对待臣子，而臣子能提升心志对待君主，那么德行和功业就能成就了，这是天地的大义。

齐王赠送一百镒兼金，孟子不接受。

一百镒，就是二千两。一镒，二十两。七十镒，一千四百两。五十镒，一千两。

以前不接受，那么现在接受，就是不对的【等等】不接受，是不对的。重点在“非”字上。

老师必定处于这两种情况之一。

说不免有一种情况是不对的。

都是对的。

主要从义的角度来说，所以说都是对的，不必说出来，都是符合义的。正因为都符合义，所以说是都是对的。陈臻的提问，只有“是”字，没有“义”字。

推辞说：“听说有戒备，所以为了军事准备而赠送【‘还解’二字有误】

当时各国各有封疆界限，一旦出了薛国的关隘，就不是薛国国君的政令所能施行的了。所以薛君对于孟子，只能以金子作为他的军事准备，而回国后解除戒备，也不能给他军队。

如果在齐国就没有办法处理了【删减二十二字】

“处”字有一种说法，是孟子无处安置；另一种说法，是齐王的馈赠无处安置。然而根据上文“我将有远行，我有戒备之心”来看，那么是孟子还没有安置，而齐王却赠送给他，就没有借口了。上文两个“辞曰”要着重看，正与此段“没有安置”相应，齐国的馈赠便没有借口。

这是用财物收买他。

是说用物品引诱他。跟随引诱而去，就是被财物收买了。两个“货”字都是活用。

孟子在平陆。

平陆是齐国的下邑，注：下邑就是属邑。就像说管下。

你手下的持戈士兵【删减二图九字】

防，大注说有枝刃的兵器。赵氏德说：双枝的叫防，单枝的叫戈。枝，是旁枝。《论语》说“谋动干戈于邦内”【注】戈，就是防。因为它们是一类，也有枝刃。失伍，是不在伍中。去之，犹如说除掉他，所以解释为杀了他。凶年，凡是有战争、瘟疫之类的都是。饥岁，谷物不熟叫饥。沟壑，沟长，沟壑，是有水的深谷。

寻求放牧地和饲草【删减二条】

牧，是放牧的地方。大概是草场，就地吃草。刍，大概是割下来的草。为什么不推还职责而离开【注】致，是推而还之。下一章“蚳鼃推还职责而离开”，注说：“致，就是还。”

齐王作为都城的人【删减二条】

邑中有先君的宗庙，叫都【注】大概那个邑曾经是先人所建都城，后来迁到别处，就只成为邑，所以还有宗庙在而称为都。不然，都是邑，为什么这里有宗庙而那里唯独没有宗庙呢？

我知道五个人，是认识的意思。

向齐王陈述他们【删减十五字】

这句话是记述的话，不是孟子说“向齐王陈述他们”。

齐王说：“这就是我的罪过了【删减一条，删减十六字】

大概不能实行他牧养百姓的志向而不离开，是距心的罪过；使不能伸展他牧养百姓的志向，是我的罪过。陈氏说：“孟子一句话而齐国的君臣等等，所以邪恶【注】按：喜悦而不推究，从不改变心意，在齐王不必兼及距心；如果推究而改变，不能自专，那么推还职责而离开罢了。这与齐国成为善国有什么关系呢？

齐国人说用来做蚳鼃的官职是很好的。

现在按孟子对蚳鼃说：“你辞去灵丘的官职【等等】用言语只是激励他进谏。等到向齐王进谏而不被采纳，推还职责而离开。这是蚳鼃自己实行他的志向。怎么能说是孟子为蚳鼃呢？回答说：不必这样。大概有言责的人必定进言，不能实现自己的主张就离开。这是自古士大夫去留的法则。孟子让蚳鼃进言，蚳鼃既已进言时，就是自己这样决定了：被任用就留下，不被任用就离开，哪里还有别的办法呢？况且孟子说：“现在已经几个月了，还不可以

译说话罢了。”这与他内心的想法一致，意思是说如果无法实现自己的主张，就应当离开。这也可见蚳鼃的离去，也是孟子促成的。

译有官职在身的人，如果（君主）不听自己的意见，就应当离去。

辅氏说：“蚳鼃进言，责备距心有官职在身。又说：‘蚳鼃比距心贤明，因为他既能进谏，又能离去。’”

我没有固定的官职，（言论）有回旋的余地吗？此时孟子未曾担任齐国的卿，进退就是去留。进字是相对于退字而言的，这是孟子最高明的地方。大概自从在崇地见到齐王，退下来后就有离去的念头，便商量这一着了，这并非寻常的法度。孟子在齐国未曾接受俸禄，只处于宾客师长的地位，所以能在去留之间如此从容。

孟子担任齐国的卿。

当时有所谓的客卿，大抵是尊崇礼遇而不担任具体职务，召见也不前往。如今孟子担任齐国的卿，难以说完全是客卿。后章注说：“我前日担任卿，曾推辞十万的俸禄，那么确实是实任的卿，但与其他卿终究不同，是因为不接受俸禄的缘故。”又说：“做官而不接受俸禄，从做官上看，不完全是客卿；从不接受俸禄上看，不完全是齐国的卿。”王驩大概是代理卿职出行，所以说齐卿。不可依照俗说，认为孟子是正卿，王驩代理出行是齐卿。齐是齐国的齐，齐卿就像说汉朝的使者。南轩说：“孟子虽然担任卿，但实际上是宾客师长。他出使滕国、齐国，齐王特意借重孟子。”问：“既然是宾客师长，为什么称为出使？”回答说：“是为了让王驩做副使。”这是孟子不推辞出行的原因。

既然有人治理了。

大注认为有司不指王驩，朱子实际上是从“或”字生出有司二字。问当时出使既有副使了，又哪里用得着有司？回答说：如今出使外国，有正使，有副使，副使之下又有许多名目的人等，都是用来办理使事的人，而两位使臣都只是总揽大纲、把握要领而已，这件事古今大略相同。辅氏说：有司已经治理得当了，自然不需要再对王驩说什么，大概有难以明言的地方，所以借这个来告诉他。

让虞官督促工匠的事，严虞不敢请求。让虞督促工匠的事，成一句；严字另成一句。说当时心里怀疑棺木太华美，想请求他的说法，希望稍微减损一些，因为事情紧急而作罢。不说木棺，而说棺木，重在木字。棺木的好坏，只在木料的厚薄坚脆，制作上没什么讲究吗？董治作棺的事。董，督的意思，不是亲自治理。

不仅仅是为了外观华美。让泥土亲近肌肤。

虞大概认为是为了外观华美，不仅仅是为了外观华美。说世俗有只为外观华美的事，这却不是。直字带下读，先说不是为了外观华美，然后才尽于人心。破除之后接着说：虽然必须这样，然后才尽于人心。然而如果没有钱财，或者法制不允许，也不能够自己尽心。下文又承接说：所以得到它是因为有财而于是使用它，正是为了不让泥土亲近肌肤。

不得不可以感到喜悦。

悦，快意，所谓尽于人心。

得到它是因为有财。说得到它而又是有财。充虞的疑惑，对于无财这一节，本来不必提及，只是疑惑其超过制度罢了。所以孟子先引用中古的通制来解释它说云云，对于无财这一边，也不必提及了。却在下文反过来说得不到云云，无财云云。既然是得到它是因为有财，那么就可以寻求快意其心了。不让泥土亲近肌肤，就是上文注中所谓的坚厚久远，难道有两三重意思吗？不以天下节俭对待自己的亲人，也正是所谓得到它是因为有财。

况且对于死者，不让泥土亲近肌肤。

况且对于死者，一条不是另一段意思，即上文然后尽于人心。寻常解说的人，拘泥于“且”字，于是认为是转折之语，错了。“且”是发语词，其实是一意相承。化者，死者，生变而为死，所以说化。不让泥土亲近肌肤，这是坚厚久远的地方。其所以以此为尽心，以此为悦的原因，其归宿在于不让泥土亲近肌肤罢了。上文然后尽于人心处，也未得见此意，出到这里才说云云。大概孝子仁人的用心正在于此，天理应当如此，形势又允许如此，如果不如是，那就是为天下节俭对待自己的亲人了。

君子不为天下节俭对待自己的亲人。

大注：送终的礼仪，应当得到而不自尽，是为天下爱惜此物，而薄待自己的亲人。此物二字，不专指棺椁，是泛说。且说：“我听说”，即古语。怎么知道古语是为棺椁说的呢？或许兼指生事葬祭。就此章而言，则是送终的礼仪。天下犹言世上，说没有来由为世上惜此物，而薄待自己的亲人。

沈同以私事问孟子说：“燕国可以讨伐吗？”

起初，燕王哙把国家让给相国子之，而国家大乱，有可乘之机。齐国人谋划讨伐它。当时孟子在齐国，齐国的君臣大概有贪图他人土地之心，而又担心不被贤者赞同。沈同大概是齐臣中掌权的人，所以以私事问孟子，或许也是齐王暗中指使的。

译也是。所以私下拿这件事来询问，最终却去执行了那件事。季康子问弟子中谁好学，孔子只回答说：“有个叫颜回的好学”等等，不像对哀公回答得那样详细了。如今沈同以私人的身份问孟子，孟子只告诉他燕国可以讨伐，而没有提及齐国讨伐燕国应当如何去做，这也是同样的道理。至于后来的事情，圣贤难道能在事情发生前就看得清清楚楚吗？

译这与那件事有什么不同呢？

说子哙和子之把国家当作私物互相授受，这与把爵位俸禄当作私物互相授受有什么不同呢？这是为了彰显他们的罪过。彰显他们的罪过，是为了表明燕国是可以讨伐的。

孟子鼓励齐国讨伐燕国吗？回答说：没有。

有人问这个问题，大概是不认为讨伐燕国是对的。说“没有”，只是说未曾有过。有人怀疑这个提问发生在燕人背叛之后，大概是带有追咎的意思说：

并不是这样。开头说齐人讨伐燕国，紧接着说：“有人问说……”，这只是知道事情并非如此。

现在有一个杀人的人，有人问他：“人可以杀吗？”

两个“人”字意思不同，下面的“人”字是指杀人的人。

现在用燕国去讨伐燕国，为什么要鼓励他呢？

君子居住在这个国家，不非议它的大夫；而孟子明确地说用燕国去讨伐燕国，而且当时还在齐国，大概也是不得已吧。

燕人背叛，齐王说我对孟子感到很惭愧。

之前诸侯将要谋划救援燕国，就说：“宣王。”说：“这里只说王。”说：“怀疑是湣王。”大概是因为著书时，湣王还没有去世，没有谥号可以称呼。

知道他会背叛却派他去，这是不智。

陈贾的意思只是想把不智的过错归咎于周公，所以下文又说周公知道他将要背叛却派他去，以及说不知道。陈贾断定不是知道他将要背叛却派他去，也断定知道。孟子不认为这是知道他将要背叛却派他去，那么圣人也有过错吗？不智是过错，如果不仁就不止是过错了。过错要这样认识。

周公是弟弟，管叔是哥哥。

爱护哥哥的心，胜过容许他不料到有别的用心而派他去。

周公的过错，不也是应该的吗？

周公的过错，是天理人情所不能避免的过错。所以说：“不也是应该的吗！”表明他的不幸。如果一定要追求没有过错，就必须预先探知他哥哥的恶行而抛弃他了。那么，有过错与没有过错哪个更好呢？大概有过错的过错小，没有过错的过错大。这种过错，真是圣人的不幸罢了，怎么能要求避免呢！

况且古代的君子，有过错就改正。

现在的君子不必说是指陈贾，也不必说是指齐王，只是泛泛而谈，而在不言中寓含责备陈贾的意思。圣贤是怎样的次第？因为看见陈贾特地在他面前讲出这些议论，必定有个来头。心里是这样揣度他，所以缀上这句话。其实不知道他是为齐王解释燕人背叛的惭愧。他的过错与他的改正相对，都是就君子身上说的。百姓都看见，百姓都仰望，也完全是就君子身上说的。

况且古代的君子，有过错就改正，等等。这是一层意思。

古代的君子，他们的过错等等。

这又是一层意思，这与下文三句相反对，表明不是为过错找借口。所谓磊落坦荡，如青天白日一般，如果是为过错找借口，那么前面就没有“百姓都看见”，后面就没有“百姓都仰望”。

哪里只是顺从，还替它找借口。

重点在替它找借口，一句“岂徒顺之”，承接上文而带过下意。还替它找借口，“为”字读本音，不可读作去声。林氏注。

说陈贾是鄙夫，正且替他曲意辩解。这个“为”字读去声，也是圈外注。责备陈贾不能勉励君主迁善改过，反而教他遂非文过。这个意思也要防备着说，当时陈贾不曾明说等等，孟子又怎么能显然责备他等等，所以君子二字不可认作齐王，又不可认作陈贾。

孟子辞去官职回国。

致是送的意思，见《正韵》。致为臣送，是把政权归还给君主。孟子起初在齐国作宾师，后来虽然做了卿但不接受俸禄，齐王大概还是以宾师对待他。他辞去为臣，是还卿位。

得以侍奉同朝，非常高兴。

本来是孟子千里迢迢来见王，现在说得以侍奉，是说已经得以侍奉贤者了。本来是齐王自己高兴，现在说同朝非常高兴，表明同朝的人都高兴，那么王的喜悦又该怎样呢？这也是善于言辞。此时齐王不曾要挽留孟子，后来王对时子说，那时王大概以为孟子还在没有离开，所以说等等，尤其是不了解孟子。

后来王对时子说：为我转告他。

后来王对时子说：“我想在国都的中心，给孟子提供房屋，使他便于居住。而且他的弟子从远方来的很多，自己供给有困难。我将用万钟的俸禄供养他的弟子，使我国的大夫和百姓都有效法的榜样。我的这个意思，你何不替我告诉孟子，希望他稍微停留呢？”

时子通过陈子来告诉孟子。

因是依托的意思，这里才是托陈子来告诉孟子；下一句才是陈子把时子的话告诉孟子。

孟子说：“是的，时子怎么知道不可以呢？”

这个“然”字，只是因为陈子所述时子的话，而说：“是这样吗？”但时子怎么知道我不可再停留呢？而且王想要用万钟的俸禄供养弟子，难道以为你是想要富有吗？

如果让我想要富有，辞去十万钟的俸禄而接受一万钟。

又以前不接受卿的俸禄，也是因为当时诸侯只挟持他们的权势，俸禄在手，以为足以轻重天下士人。像这样，那么对待贤人的心意就浅薄了，还指望他们

译与地位低微的人交往，德行和事业就能成就吗？所以孟子早就预见并坚决不接受齐王的俸禄，让齐王知道他的志向不在于温饱罢了。所以说：“如果让我想要富贵之类的话呢？”况且我既然因为道义不能施行而离开，却又因为万钟的馈赠而留下，那就是在那边得不到认可，又想要在这里得到利益，这种追求就不值得谈论了。季孙说：“……”

译如果让我执政，就不会【删去一条，减去二十五字】

两个“使”字含义不同，上面的“使”是假使的意思，下面的“使”是子叔疑派遣的意思。“己”指子叔疑，“己”即“己矣”的“己”，意为停止。

人们谁不想要富贵【等等】却垄断独占呢【删去两条】

“独”字与上句的“孰不”字相互呼应？意思是唯独在富贵之中有垄断独占的行为。这直指子叔疑而言。龙断即指山顶，所以说山冈土堆中断而高耸。问子叔疑：这既不能在此处得到，又想在彼处求得。所谓龙断，是想在此处得到又兼得彼处，怎么能说是相同呢？回答说：不能在此处得到，又想在彼处得到，推究其本心，本来就是想要得到此处又夺取彼处。

从而罗网市利【删去两条，减去一百三十六字，两条合并为一条】罔意为用罗网捕捉。注：有一种罗网能全部捕获的意思，所以人们轻视他。然而在远古时代尚且认为这是卑贱的，而当今世人却都认为这是理所当然，不再觉得奇怪，只怕货财力量不充足罢了。这又可以用来议论世道了。这一章应当用程子的说法来评判他。程子说：齐王对待孟子的情况云云【注】大概孟子离开齐国是因为道义，而齐王想要留住他是因为利益。这就是齐王最终不能留住孟子，孟子最终不留在齐国，而道义最终不能施行，齐国最终不能振兴的原因。

孟子离开齐国，在昼地住宿

孟子离开齐国，在昼地住宿。因为出昼地时迟缓，所以导致有人想要为齐王挽留他。他作为臣子而回归，不等到第二天就立即出发，所以导致齐王有万钟的挽留。唉，圣贤的心意大多不能被世人所明白。总之，时间久了之后才会明白。然而也可以看出，对于普通人来说，不可不知道避嫌。

泄柳、申详，缪公身边没有他们这样的人【删去三条】

朱子说：“不是说这两个人是倚靠在君主身边的人，而是说从情势上看是这样罢了。”

你替长者考虑却不及子思

上文说泄柳、申详在缪公身边没有人，只是看到他们同类，所以引用他们。其实孟子不仅仅等同于泄柳、申详，也不仅仅是希望齐王用对待泄柳、申详的礼节对待他，所以说这只是说替长者考虑，而不及子思。

你断绝与长者的关系吗【删去三条，减去二字，改正错误】

全在于“替长者考虑，不及子思”这一句上。正因为缪公是亲自派人到子思身边，现在齐王不派你来，而你自己想要为王挽留我，那就是不用对待子思的礼节对待我了。这不是轻视我吗？也难怪我断绝与你的关系了。”集注：两个“先”字，也是为孟子周旋语意的地方，不应该靠着几案躺着。难以说不是断绝他，但是他先做错了。

孟子离开齐国，尹士对人说【删去三条】

尹士讥讽孟子有三点：一是不明理，二是求取恩泽，三是为何滞留？现在孟子只辩驳“为何滞留”这一句，上面两句都不管，为什么呢？回答说：千里迢迢去见王，是我所希望的。既然这样说，就可见不敢逆反认为不值得做汤武那样的事，而且不是求取恩泽的意思，尤其明显了。

尹士因此不高兴【删去一条】

说平日敬慕孟子，只是因此对孟子有所不满。千里迢迢去见王，怎么能轻易离开呢？不遇合所以离开，大概有不宜不离开的原因了。却住了三晚才出昼地，这是为何滞留呢？说他还存有恋慕不决的意思。千里迢迢去见王，只是想实行我的愿望。不遇合所以离开，那就违背了我的愿望。怎么能立即离开呢？这是孟子的意思。有人怀疑孟子千里迢迢去见王，是自己请求见齐王，不如见梁惠王是应聘而去见呢？回答说：不是的。不见诸侯的原则，绝对是孟子终身坚守不变的。前日应梁惠王的聘请而去，也可以说是千里迢迢去见王。本来不是想要这样【注】这个“本”字正是本心的本。

王或许会改正。王如果改正，就一定会让我回去。

说我对于王，还希望他能改正。然而王如果能改正，就一定会追我让我回去。正因为出昼地而王没有追我，我才浩然云云，这是希望他改正的言辞。我虽然如此，难道会舍弃王吗？以下到“子日望之”，又是出昼地之后的心意如此。至此还尚且不能舍弃王，更可见他爱君泽民恳切之余意。

王足以用来行善【删去一条，减去三十一字；第二条出自下题】所谓行善，是日后的事。王如果用我，那么岂止齐国百姓安定，天下百姓全都安定，这就是足以用来行善。唉！圣贤是何等次第？王如果用我，那么岂止齐国百姓安定，天下百姓全都安定。由此说来，孟子今天一身去留，关系如何呢？怎么能果断地离开齐国呢！当时列国的君主，除了齐宣王没有可以指望的了。唉，孟子不能果断离开齐国啊。

王或许会改正，子日望之【删去十四条，减去十九字，更定次序】子日望之，仍然是王如果改正，就一定会让我回去的意思。要看出王或许会改正，王如果改正，就一定会让我回去。这是指住三晚时的心意。

事情就是这样，出昼地而王没有追我，那时心意才决定离开。虽然如此，还有不舍弃王的心意云云，只是两节。尹士对孟子最有功劳，当时如果没有尹士的讥评，无法引发孟子的本心。七篇

译书中记载的那些与孟子辩论的人，都没有像尹士那样优柔而深切，他秉持义理而不趋附势利，其人品最为高尚。况且他听到孟子的话后，立刻幡然醒悟并责备自己说：“我确实是个小人。”唉，尹士确实是君子啊！推行道义、救济时世，急切恳切的本心，不远千里去见齐王，这是您所希望的。爱护君主、恩泽百姓，拳拳不已的余意，因为不被任用所以离开，这难道是我所希望的吗？在昼地住了三晚才离开，虽然如此，难道我就舍弃齐王了吗？齐王或许能改正，我每天都在盼望。辅氏认为，如果齐王任用我，岂止是齐国的百姓安定，天下的百姓都能安定，这也是推行道义、救济时世，急切恳切的本心。却不知道这正是爱护君主、恩泽百姓，拳拳不已的余意。李氏说：“在这里可以看到君子因忧虑而背离君主的情怀。”注释说这只是不得已的意思，要体悟那个“情”字。

译孟子离开齐国，充虞在路上问道：“先生好像有不高兴的神色。”

从周朝到现在，已经七百多年了。按气数推算，已经超过了。这是一层意思。按时运考察，却正合适。这是另一层意思。它们的归宿是相同的。

按气数推算已经超过了【删去一条，补入一题】

是说如果圣王不兴起，就不能有所作为，来建立我名垂后世的事业，能不感到忧虑吗？上天并不想平治天下，等等，哪里能高兴呢【补】这段也有辜负自己才能的意思，不知道朱子怎么认为？乐天是说人应当不会最终困穷，有藏器待时的意思，这在孟子身上体现出来。

也是乐天的事，乐天的真诚。这个“天”字是从理的角度说的，与原文“上天并不想平治天下”中的“天”字不同。我认为如果说：“我的道虽然在当时不能实行，但足以传给后世”，这样说更能体现乐天精神。现在说：“如果想平治天下等等”，后来“天”终究没有用来平治天下，那么孟子最终不免于忧虑吗？忧世的志向，是为天下而忧。如果忧虑涉及到个人的利害，就不能与乐天的真诚并行而不相违背了。

孟子离开齐国，住在休地【删去三条，减少四十六字】

前面说在昼地住了三晚才离开，还认为太快。并且说：齐王足以行善，齐王或许会改变，我天天盼望他。现在回答丑的提问，却说：刚见到齐王就有离开的念头，又说：久留齐国，不是我的本意。为什么这样呢？回答说：不模糊不清地留下，也不愤愤不平地离开。这个义理自然并行而不相违背，所以君子虽然不为了洁身自好而扰乱伦理，也未曾为了利益而忘记道义。《新安陈氏说》：不接受齐国的俸禄，这是孟子最高明的地方。他超然不屈，进退从容，根本就在于此。一旦接受了俸禄，就被俸禄所束缚，这就是为了俸禄而做官罢了。十万的俸禄，像脱鞋一样轻易舍弃。齐王还用万钟的俸禄来束缚他，哪里懂得孟子呢？我猜想战国时代，高风亮节像这样的，只有孟子一人而已。或许只有鲁仲连吧？“国家已经遭受战祸，难以请求离开，不是避嫌，实在是形势所迫不能离开。并且看到齐王的天资也可取，所以留下做卿，来观察他长久后感悟如何。只是不想改变离开的志向，所以不接受俸禄罢了。”

四书蒙引卷十

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书蒙引卷十一 明蔡清撰《滕文公章句上》

滕文公做世子时【减少四十四字】

世子，就是太子【注】有人说天子的儿子叫太子，诸侯的儿子叫世子，这是不对的。周公制定教育世子的方法，成王也称世子，那么世子、太子，是天子和诸侯儿子的通称，所以说世子就是太子。后世才区分开来。性，是人禀受于天以生成的理【注】这就是所谓天地以生物为心，而所生的万物都各自得到天地生物的心作为自己的心，所以人都有不忍人之心，不忍人之心就是所谓的仁，而义、礼、智、信都包含在其中了。性之所以为善，难道有超出这个范围的吗？只是众人沉溺于私欲而丧失了它【注】汨，是忽出忽入的意思，不完全是淹没。如果解释为淹没，就不需要“而失之”这三个字了。沉溺于私欲而丧失它，不能同时说气禀的拘束。因为孟子这里正是论气，不论性，不完善的在下面说尧舜，也只说尧舜没有私欲的蒙蔽，而能扩充其性，不说气禀清明没有物欲的蒙蔽。

说话必定称引尧舜【删去两条，减少六十二字】

说话必定称引尧舜，是每句话都用尧舜尽性的事迹来充实它，让人看到人人都可以成为尧舜。道性善与称尧舜这两句话，是互相阐发的。因为知道人性本善，就知道尧舜是可以做到的；知道尧舜是可以做到的，那么人性本善就更明显了。想要让人知道仁义不需要向外寻求，是因为仁义都是我们本性中固有的。圣人可以通过学习达到，是因为圣人与我们同具一性。仁义这两个字，从哪里来？从善字来。性中有仁义，所以为善。孟子论道理，只用仁义两个字概括。程子说“性即理也”，似乎应当说“性即人心之理也”。下文说“喜怒哀乐未发，何尝不善”，可见不是泛泛地谈论理。天下的理，追溯其本源，没有不善的，就是下一句“喜怒哀乐未发，何尝不善”的意思。发出来符合节度，就没有不善的，这就是所谓情的正。发出来不符合节度，然后才为不善，这是气起作用而理被遮蔽了。凡是说善恶，都是先说善后说恶【云注云】但也有不尽然的，如邪正、灾祥、曲直、牝牡、雌雄、臣主之类，也都颠倒其字，都是从一时语音方便，久而久之就成为了不可改变的成语。

世子从楚国回来，再次拜见孟子【减少十二字】

在战国时代谈论性善，人们本来就不能相信了。何况又说尧舜可以通过学习达到，谁不感到惊骇疑惑呢？只有滕世子资质最好，所以能领受孟子的话。但最终还是有疑问，所以从楚国回来又到宋国拜见孟子。大概是担心另有卑近易行的说法，因为前面的话难以充实。孟子就迎上去对他说：“世子怀疑我的话吗？道只有一个罢了，本来不