四书蒙引卷十
夫道一而已矣【芟二条，然解此义，句则字旧在然字下】言道既一，吾不容有二説也。前言已尽矣。道理也，此道字泛説尤活，或以道出于性，性一故道一。言者虽知有道性之别，然解此义则泥矣。不知此道字正指性也。道者，性命道德之緫名，何者不是道？此防不必拘于中庸性道之分。
成覸谓齐景公曰【一条芟二条】
吾何畏彼哉？者以其道之一也。有为者亦若是者，亦以其道之一也。周公以文王为我师者，亦以其道之一也。此正集注所谓“既告以道无二致，而复引此三言以明之”者也。欲世子笃信力行以师圣贤，不当复求他説者，言外意也。舜何人也？予何人也？意谓岂是两様人哉？有为者亦若是。舜之所以为舜者，能有为也。能有为者，尽其性而已矣。吾亦能尽性，则是有为矣。有为则亦如舜矣。若不靠性善与圣人同，则何以谓之“有为者亦若是”哉？又何以谓之“吾何畏彼哉”？又何以谓之“文王真可师哉”？此条以性善入説者，不为非也。成覸顔渊公明仪所以如此【云】云者，正以古今圣愚本同一性耳。然则世子复何疑？惟笃信力行以师圣贤而已矣。
今滕絶长补短
承上文言，圣贤既可学而至，但恐世子自安于卑近，不能自克，则终不足以望圣贤矣。此一条所以防励世子之志，使决意自克，以图恢国势也，兼有劝戒二意。
犹可以为善国【减六十五字】
言犹可以自立也。此于性善尧舜之説何预？盖惟其自克而不安于卑近，则必扩充其仁义之心，而以尧舜为法。其心必正，其身必脩，其国必治矣。此其体用一原之理，又有不可易者。若安于卑近，不能自克，不足以去恶而为善，则其国亦不得为善国矣。安于卑近，本自其持身言，不谓安于国势之卑近也。
书曰：「若药不瞑▯，厥疾不瘳【芟二条，戒字旧误作解】此言其当奋志以有为，励精而求治，不可少有苟且因循之心也。一或苟且因循，则国事日非，而终无以自存矣，可不惧哉！孟子此言，盖深警之也，爱之至也，厚之道也。辞兼劝戒。
滕定公薨章
然友之邹问于孟子【芟十条减九十一字移五条入下题】滕与宋近隣封皆今河南境也邹去滕近千里今山东境也。诸侯之礼吾未之学也，此其分之殊者也。虽然，吾尝闻之矣：三年之防，齐防之服，飦粥之食，自天子逹扵庻人，此其理之一者也。分之殊者，节文度数之详，固非今日所可考；理之一者，乃其大本大经之所在，出于天理人心之不容己者，则固无庸致疑于服行也。此孟子之学所以为识其大者，而能因畧以致详，推旧以为新者也。
然友反命【云第二三四五六条出之邹题下第七条出定公题下云】定为三年之防则所谓齐防之服飦粥之食在其中矣。三年之防非独世子为然其父兄百官皆有此服故皆不欲也。按孟子下文曰百官有司莫敢不哀先之也曰先之则父兄百官皆有三年之防可知防大记曰防父三年防君三年示民不疑也防曰
君无骨肉之亲，若不为重服，民则疑君不尊。又曰：「天子之与后，犹父之与母也。故为天王服斩衰，服父之义也；为后服齐服，母之义也。」且以道去君而未絶者，犹服齐衰三月，则知古礼臣为君服三年无疑。且志曰：「防祭从先祖，曰吾有所受之也。」朱子大
注曰：然志所言，本谓先王之世旧俗所传礼文小异，而可以通行者耳，不谓后世失礼之甚也。志之言未有所考，愚意防祭从先祖，是从先进之意，当时父兄亦徒得其言，而不得其所以言耳。盖正元初，先祖所当受者不受，而反以季世上手祖宗变古之法为所当受也。只看先君莫之行，可见矣。如宋人议废立后，曰：「祖宗有故事类耳。」但于大注背，不敢妄自是。区区愚意，聊説以俟后日如何防破耳。
吾他日未尝学问
此问世子是何意虑？盖以其阻于父兄百官之不欲，而莫知所处也。既不得遂行孟子之教，又不敢轻从父兄百官之议，却是一团不决之意。此时之情，视向日初问时之情，颇有危机矣。孟子告之云：“惟在世子之自尽。”彼
译道只有一个罢了。说道既是一个，我就不容许有两种说法了。前面的话已经说尽了。道理啊，这个“道”字泛泛说来尤其灵活，有人以为道出于性，性是一个所以道是一个。说话的人虽然知道道和性有区别，但解释这个义理就拘泥了。不知道这个“道”字正是指性而言。道，是性命道德的总称，哪一样不是道呢？这一点不必拘泥于《中庸》中性和道的区分。
成覸对齐景公说：
“我为什么怕他呢？”是因为他们的道是同一个。
“有作为的人也能像他那样”，也是因为他们的道是同一个。
周公以文王作为我的老师，也是因为他们的道是同一个。
这正是集注所说的“既然告知道没有两种不同的表现，又引用这三句话来阐明它”的意思。
希望世子笃信并努力践行，以圣贤为师，不应该再寻求其他的说法，这是言外之意。
“舜是什么样的人？我是什么样的人？”意思是难道我们是两类不同的人吗？
“有作为的人也能像他那样。”舜之所以成为舜，是因为他能有作为。能有作为，不过是尽了他的本性罢了。我也能尽本性，那就是有作为了。有作为也就和舜一样了。如果不依靠性善与圣人相同，那么怎么能说“有作为的人也能像他那样”呢？又怎么能说“我为什么怕他”呢？又怎么能说“文王真可以作为老师”呢？这条以性善来解释，不能算错。成覸、颜渊、公明仪之所以这样说，正是因为古今圣人和愚人本来具有相同的本性。那么世子还有什么可怀疑的呢？只有笃信并努力践行，以圣贤为师罢了。
现在滕国截长补短，
承接上文的话，圣贤既然可以学习而达到，只是担心世子自己安于卑下浅近，不能自我克制，那么终究不足以期望达到圣贤的境界了。这一条是为了激励世子的志向，使他下定决心自我克制，以谋求振兴国势，兼具劝勉和告诫两层意思。
还可以成为善国，
意思是还可以自立。这与性善、尧舜的说法有什么关系呢？大概是因为自我克制而不安于卑下浅近，就一定会扩充仁义之心，并以尧舜为效法的榜样。他的心一定端正，他的身一定修养，他的国家一定治理好了。这是体用同一根源的道理，又有不可改变之处。如果安于卑下浅近，不能自我克制，不足以去恶而从善，那么他的国家也就不能成为善国了。安于卑下浅近，本来是从他持身而言，不是说安于国势的卑下浅近。
《尚书》说：“如果药不让人呕吐，他的病就不会痊愈。”
这是说应当振奋志向以有所作为，励精图治，不可稍有苟且因循之心。一旦苟且因循，那么国事日益败坏，最终无法自我保全，能不害怕吗！孟子这话，大概是深深警示他，爱他到了极点，是厚道的做法。言辞兼具劝勉和告诫。
滕定公去世章
然友到邹国向孟子请教，
滕国和宋国是近邻，封地都在今天的河南境内。邹国距离滕国近千里，在今天山东境内。诸侯的礼仪我没有学过，这是身份地位不同的缘故。虽然如此，我曾听说过：三年的丧期，齐衰的丧服，稀粥的饮食，从天子到平民百姓都是这样，这是道理相同的缘故。身份地位不同，节文度数的详细规定，固然不是今天所能考证的；道理相同，乃是其根本大法所在，出于天理人心不容已的地方，那么本来就没有必要对实行丧礼产生怀疑。孟子的学问之所以能识其大体，并能因略致详，推旧为新，就在于此。
然友返回复命，
定为三年的丧期，那么所谓齐衰的丧服、稀粥的饮食就在其中了。三年的丧期不只是世子如此，他的父兄百官都有这种丧服，所以都不愿意。按孟子下文说“百官有司没有谁敢不悲哀，先王也是这样”，说“先王”那么父兄百官都有三年的丧期就可以知道了。《丧大记》说：“为父守丧三年，为君守丧三年，向百姓显示没有疑惑。”又说：
君主没有骨肉之亲，如果不穿重丧服，百姓就会怀疑君主不尊贵。又说：“天子与皇后，就像父亲与母亲一样。所以为天王服斩衰，是服父之义；为皇后服齐衰，是服母之义。”况且以道事君而没有断绝关系的，尚且服齐衰三个月，就知道古礼中臣为君服三年丧无疑。况且《礼志》说：“丧祭跟随先祖，说我们有所继承。”朱子大
注说：然而《礼志》所说的，本来是指先王之世旧俗所传的礼文小有差异，而可以通行的罢了，不是说后世失礼太严重了。《礼志》的话没有考证，我的意思是“丧祭从先祖”，是从先进之意，当时父兄也只得到这句话，而不知道这句话的原因。大概正元初年，先祖所应当接受的没有接受，反而把季世上手祖宗变古之法当作所应当接受的。只看先君没有实行，就可以知道了。如宋人议论废立皇后，说：“祖宗有旧例类似。”但这与大注相违背，不敢妄自以为是。区区愚意，暂且说说以等待日后如何辩驳罢了。
我往日不曾学问，
这是问世子是什么心意？大概是因为受阻于父兄百官的不愿意，而不知道如何处理。既不能顺利实行孟子的教导，又不敢轻易听从父兄百官的意见，却是一团犹豫不决的意思。此时的情形，比起往日初次询问时的情形，颇有危机了。孟子告诉他：“只在于世子自己尽力。”他
之不欲者，姑置之。盖知人子秉彛之心，自有同然之理。在世子既有以先之，彼必终于感悟而无异词也。此圣贤之正术也。所谓以身教者从，故曰“不可以他求者也”。又曰：“是诚在世子。”与上章“世子疑吾言乎”？夫道一而已矣，同一机轴。孔子曰：“君薨，直至草上之风必偃。”皆是孔子之言，惟是在世子一句是孟子言。故注曰：“孟子言，但在世子自尽其哀而已。”独露出“孟子”二字，见上【云云】皆孔子也。
译那些不愿意这样做的人，暂且搁置一边。因为知道人子秉承着合乎常理的本心，自然有共同认同的道理。既然世子已经率先做出表率，他们必定最终会感悟而不再有异议。这是圣贤的正道。所谓以身作则，人们才会顺从，所以说“不能从其他途径去寻求”。又说：“这确实在于世子。”与上一章“世子怀疑我的话吗？”相呼应。道理只有一个罢了，源自同一个核心。孔子说：“国君去世，……就像风吹过草上，草必然倒下。”这些都是孔子的话，只有“在于世子”这一句是孟子的话。所以注释说：“孟子说，只是在于世子自己尽到哀痛的本分罢了。”特意露出“孟子”二字，表明上文【云云】都是孔子的话。
即位而哭 位防位也
世子曰然是诚在我
是诚在我，一句最好。居今之世，而欲行古之道，变今之俗，如此而已矣。是认得孟子，是在世子一句话：「君子不以成败论人。」世子亦伟人哉！
五月居庐【减十五字】
诸侯五月而▯。注：《左传》隠公元年，天子七月而▯，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至。此言赴吊各以逺近为差，因为▯节。未▯，居倚庐于中门之外【注】礼记·防大记》：父母之防，居倚庐，不涂寝苫枕块，非防事不言也。防曰：倚庐者，于中门外东墙下，倚木为庐也。不涂者，但以草夹障，不以泥涂饰之也。
四方来观之
礼，诸侯五月而▯。同盟至，则四方来者，必有隣邦使者在内也。
吊者大悦
愚以为，是四方来吊者也。父兄百官不与存焉。观世子问防礼一章，可以见古道之可复于今，再无庸疑矣。
滕文公问为国
盖自民事不可缓也，直至虽周亦助也，皆只是説为国者当先制民恒产之意。设为庠序学校以教之一条，方是教民之事，所谓然后驱而之善也。孟子曰：民事不可缓也。言君当以民事为急也。亟其乘屋，其始播百谷，民自以农事为急也。惟民所急在此，故君当以为急也。昼尔于茅，宵尔索绹，乃冬月事也，故云来春将复始播百谷而不暇为此。宵尔索绹，谓索是绞也。注：绹，绞也。
民之为道也【减九十三字】
无恒产而放僻邪侈以陷乎罪者，仰不足事，俯不足育，救死不赡，而不暇治礼义也。放始违于道，僻则浸滛矣，邪则成其恶矣，侈则益肆矣，亦有浅深之别。
贤君必防俭，礼下取于民有制【芟二条，减五十八字】贤君必防俭，正与罔民者反也。取民有制，便是仁。上言仁人之急于制民产，只是俭徳。下复兼防俭言者，盖防与俭皆贤君事也。防者必俭，俭者必防。且分田制禄，二者相须。制禄即礼下之事，分田即制民产之事，故于此兼言之。防俭以持身，言礼下取民有制，以其所施者言，故曰防则能以礼接下，不可以为指防俭之实也。看则能二字。
阳虎曰：「为富不仁矣【芟三条】
不制民恒产，而罔民，则是厉民自养矣。非为富不仁乎？
夏后氏五十而贡【芟六条一图减三十字】
注云：此以下乃言制民常产，与其取之之制也。要之，制民常产中自有取之之制，而乃兼言者何也？盖制民恒产以私田言也，取之之制以公田言也。夏时五十畆，无公田，则计其五畆之入者为取之之制也。夏后氏五十，殷人七十，周人百畆，制常产也；而贡、而助、而彻，则其取之之制也。若单言贡、助、彻，则该制常产之义矣。郷遂用贡法，注见于《周礼》。遂人曰：「凡治野，夫间有遂，遂上有径。十夫有沟，沟上有畛。百夫有洫，洫上有涂。千夫有浍，浍上有道。万夫有川，川上有路，以逹于畿。」右郑注以为此郷遂用沟洫之法也，用之近郊。都鄙用助法，注见于《考工记》。匠人曰：「匠人为沟洫，耜广五寸，二耜为耦。一耦之伐，广尺，深尺，谓之▯田。首陪之广二尺，深二尺，谓之遂。九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫。方百里为同，同间广二寻，深二仞，谓之浍，专逹于川。」右郑注以为此都鄙用井田之法也，用之野外县都。《文献通考》曰：「按自孟子有『野九一而助，国中什一使自赋』之説，其后郑康成注《周礼》，以为周家之制，郷遂用贡法，遂人所谓十夫有沟是也；都鄙用助法，匠人所谓九夫为井是也。自是两法，晦庵以为遂人以十为数，匠人以九为数，决不可合。以郑氏分注作两项为是，而近世诸儒合为一法为非。然愚尝考之，孟子所谓『野九一』者，乃受田之制；『国中什一』者，乃取民之制。盖助有公田，故其数必拘于九，八居四旁为私，而一居其中为公，是为九夫，多与少皆不可行。若贡则无公田，孟子之什一，特言其取之数；遂人之十夫，特姑举成数以言之耳。
译登基后便哭泣，这是守丧的位次。
世子说：“是的，这确实在于我。”
“这确实在于我”，这句话最好。在当今世道，想要实行古代的道义，改变现在的习俗，不过如此罢了。这是真正理解了孟子，在于世子的一句话：“君子不以成败论人。”世子也是位伟人啊！
五月住在丧庐里。
诸侯守丧五个月。注：《左传》隐公元年记载，天子守丧七月，天下各国都来吊唁；诸侯守丧五月，同盟国家来吊唁；大夫守丧三月，同等级位的人来吊唁；士守丧一月，外亲来吊唁。这里说吊唁的人根据远近有差别，因此作为守丧的节制。未除丧时，住在中门外的倚庐里。注：《礼记·丧大记》：父母的丧事，住在倚庐，不涂饰墙壁，睡草垫枕土块，非丧事不谈。注说：倚庐，是在中门外东墙下，靠着木头搭建的棚屋。不涂饰，只是用草夹障，不用泥涂抹装饰。
四方的人来观看。
按礼制，诸侯守丧五月。同盟国家来吊唁，那么从四方来的人，一定有邻邦的使者在其中。
吊唁的人非常高兴。
我认为，这是从四方来吊唁的人。父兄百官不在其中。看世子问丧礼这一章，可以看出古道可以复兴于今天，再也没有什么可怀疑的了。
滕文公问如何治理国家。
大概从“民事不可缓”开始，一直到“即使是周朝也是实行助法”，都只是说治理国家的人应当先让百姓有固定的产业。设立庠序学校来教育百姓这一条，才是教育百姓的事情，也就是所说的然后引导他们向善。孟子说：“民事不可缓。”意思是君主应当把百姓的事情当作急务。赶紧修缮房屋，开始播种百谷，百姓自然以农事为急。既然百姓所急在此，所以君主也应当以此为急。白天去割茅草，晚上搓绳子，这是冬天的事情，所以说等到春天将要再次播种百谷时就没有空闲做这些事了。晚上搓绳子，意思是绳子是绞成的。注：绹，就是绞。
百姓的道理是。
没有固定的产业而放纵邪僻、奢侈妄为从而陷入罪过的，是因为向上不足以侍奉父母，向下不足以养育妻儿，连救死都来不及，更没有空闲去讲求礼义了。放纵开始违背道义，邪僻则逐渐淫乱，邪恶则形成恶行，奢侈则更加放肆，也有深浅的区别。
贤明的君主必定节俭，礼制上对百姓的取用有制度。贤明的君主必定节俭，正好与陷害百姓的人相反。对百姓取用有制度，就是仁。上面说仁人急于让百姓有产业，只是节俭的德行。下面又兼提节俭，是因为节俭和取用有制都是贤明君主的事。节俭的人必定取用有制，取用有制的人必定节俭。而且分田和制禄，两者相互需要。制禄就是礼制上对待下属的事情，分田就是让百姓有产业的事情，所以在这里兼提。用节俭来修身，说礼制上对百姓取用有制度，是从他所施行的方面来说，所以说节俭就能以礼对待下属，不可以理解为指节俭的实际内容。看“则能”这两个字。
阳虎说：“为富不仁啊。”
不制定百姓的固定产业，而陷害百姓，那就是残害百姓来养活自己了。这不是为富不仁吗？
夏后氏五十亩而实行贡法。
注说：以下说的是制定百姓的固定产业，以及征收赋税的制度。总之，制定百姓的固定产业中自有征收赋税的制度，却兼提两者为什么呢？因为制定百姓的固定产业是从私田来说的，征收赋税的制度是从公田来说的。夏朝时五十亩，没有公田，那么计算其中五亩的收成作为征收赋税的制度。夏后氏五十亩，殷人七十亩，周人百亩，这是制定固定产业；而贡、助、彻，则是征收赋税的制度。如果单说贡、助、彻，就包含了制定固定产业的意义。乡遂地区使用贡法，注见于《周礼》。遂人说：“凡是治理郊野，每夫之间有遂，遂上有径。十夫之间有沟，沟上有畛。百夫之间有洫，洫上有涂。千夫之间有浍，浍上有道。万夫之间有川，川上有路，以通达于京城。”右边郑玄注认为这是乡遂使用沟洫之法，用于近郊。都鄙地区使用助法，注见于《考工记》。匠人说：“匠人制作沟洫，耜宽五寸，两耜为耦。一耦所挖的，宽一尺，深一尺，称为畎田。首培的宽二尺，深二尺，称为遂。九夫为井，井间宽四尺，深四尺，称为沟。方十里为成，成间宽八尺，深八尺，称为洫。方百里为同，同间宽二寻，深二仞，称为浍，专门通达于川。”右边郑玄注认为这是都鄙使用井田之法，用于野外县都。《文献通考》说：“考察自从孟子有‘郊野九分之一实行助法，国中十分之一让百姓自行缴纳’的说法，后来郑康成注《周礼》，认为周朝的制度，乡遂使用贡法，遂人所说的十夫有沟就是；都鄙使用助法，匠人所说的九夫为井就是。从此两种方法，晦庵认为遂人以十为数，匠人以九为数，决不可合并。以郑氏分注作为两项为正确，而近世诸儒合并为一种方法为错误。然而我曾经考察过，孟子所说的‘郊野九分之一’，是授田的制度；‘国中十分之一’，是征收百姓赋税的制度。因为助法有公田，所以其数目必定拘泥于九，八居四旁为私，而一居其中为公，这就是九夫，多与少都不可行。如果贡法就没有公田，孟子的十分之一，只是说征收的数目；遂人的十夫，只是姑且举成数来说罢了。”
若九夫自有九夫之贡法，十夫自有十夫之贡法，初不必拘以十数而后可行贡法也。今徒见匠人有九夫为井之文，而谓遂人所谓十夫有沟者，亦是以十为数。」则似太拘。盖自遂而逹于沟，自沟而逹于洫，自洫而逹于浍，自浍而逹于川。此二法之所以同也。行助法之地，必须以平地之田，分画作九夫，中为公田，而八夫之私田环之，列如井字，整如棊局。所谓沟洫者，直欲限田之多少而为之疆界。行贡法之地，则无问髙原下隰，截长补短，每夫授之百畆所谓沟洫者，不过随地之髙下而为之蓄泄。此二法之所以异也。是以匠人言遂，必曰二尺；言沟，必曰四尺；言洫，必曰八尺；言浍，必曰二寻。盖以平原旷野之地，画九夫之田以为井，各自其九以至于同。其间所谓遂沟洫者，狭则不足以蓄水，而广则又至于妨田，故必有一定之尺寸，不可逾也。若遂人只言夫间有遂，十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍。盖是山谷薮泽之间，随地为田，横斜广狭皆可垦辟，故沟洫亦不言其尺寸。所谓夫间有遂，遂上有径，以至万夫有川，川上有路云者，姑约畧言之，大意谓路之下即为水沟，沟之下即为田耳。非若匠人之田，必拘以九夫，而其沟洫之必拘以若干尺也。十夫有沟，八家同井【注】夫与家一般，一夫上有父母，下有妻子，或九人或五人，然谓数口之家也，非夫与家不同也。然则何以言十夫也？《周礼·地官司徒·遂人》凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛。故用其文云十夫也。
译如果九夫自有九夫的贡赋之法，十夫自有十夫的贡赋之法，起初就不必拘泥于必须凑成十的数目才能实行贡法。如今只是看到《匠人》篇中有九夫为井的记载，便认为《遂人》篇中所说的十夫有沟，也是以十为定数，这就似乎太过拘泥了。
因为从遂到沟，从沟到洫，从洫到浍，从浍到川，这是两种方法相同的地方。实行助法的地方，必须用平地上的田地，划分成九夫，中间作为公田，周围八夫的私田环绕着它，排列如井字，整齐如棋局。所谓的沟洫，只是想要根据田地的多少来划定疆界。实行贡法的地方，则不论高原还是低湿之地，截长补短，每夫授田百亩，所谓的沟洫，不过是随着地势的高低来设置蓄水和排水的设施。这是两种方法不同的原因。
因此，《匠人》篇提到遂，必定说是二尺；提到沟，必定说是四尺；提到洫，必定说是八尺；提到浍，必定说是二寻。这是因为在平原旷野之地，划分九夫的田地作为井田，各自从九夫开始直到统一。其间所谓的遂、沟、洫，太窄则不足以蓄水，太宽又会妨碍田地，所以必须有确定的尺寸，不可逾越。
至于《遂人》篇只说夫间有遂，十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍。这是因为在山谷沼泽之间，随地势开辟田地，横斜宽窄都可以开垦，所以沟洫也不说其尺寸。所谓夫间有遂，遂上有径，直到万夫有川，川上有路等说法，只是大概而言，大意是说路的下面就是水沟，沟的下面就是田地罢了。不像《匠人》篇中的田地，必定拘泥于九夫，而其沟洫必定拘泥于若干尺。
十夫有沟，八家同井。夫与家是一样的，一夫之上上有父母，下下有妻子，或九人或五人，然而说的是数口之家，并非夫与家不同。那么为什么说是十夫呢？《周礼·地官司徒·遂人》说：“凡是治理郊野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛。”所以引用其文说十夫。
其实皆什一也【减五十四字移一条入上题补正】夏时一夫受田五十畆，而计其五畆之入以为贡，是于五十畆之内取其五畆也，其为十取其一，最为明白矣。商时井田之制，八家私田各七十畆，而共助耕公田七十畆，公田内除地十四畆为庐舎，见在公田仅五十六畆，八家所助各得七畆，七八五十六也，是于七十畆之外取其七畆也，为十一分取其一矣。周制郷遂用贡法，十夫有沟，十夫各受田百畆也。
而各自贡其十畆之入，此亦是于十分之内取其一。都鄙用助法，八家同井，八家共受私田八百畆，而
共耕公田百畆，公田内除二十畆为庐舎，则公田仅八十畆，此亦是于十分之外取其一。周时郷遂之贡无几，惟井田之制为多。贡法是于十分之中取其一，助彻二法，若计庐舎，则是于十分外取其一，大槩则同矣，故曰其实皆什一也。贡助彻大槩则皆是十取其一也，防其实则助法是十一分取一，又轻于十一矣。彻字当与贡助为一类，即是取之之制也。按朱注曰：耕则通力而作，収则计畆而分，此便是彻义，所谓通也，均也。后人误谓以其通用贡助之法而名曰彻，则非矣。耕则通力而作，収则计畆而分。注：此周家之彻，兼郷遂之贡与都鄙之助皆然也。其曰计畆而分者，十夫有沟者亦然也。若纯以都鄙之助法言，则为计区而分，而该不得郷遂之贡矣。中以二十畆为庐舎。注：新安陈曰，二十畆分为八家，家各二畆半，以为治田时所居，所谓二畆半在田是也。周制则公田百畆中，以二十畆为庐舎一夫所耕公田实计十畆其以二十畆为庐舎【云云】者，乃都鄙用助法者也，不言郷遂用贡法者，十而自赋其一，不用训解也。通考曰：三代贡助彻之法，歴千余年而不变者，盖有封建足以维持井田故也。三代而上，天下非天子所得私也。秦废封建而始以天下奉一人矣。三代而上，田产非庻人所得私也，秦废井田而始捐田产以与百姓矣。金履祥曰：以今尺歩计古之百畆，当今四十一畆，古之二畆半，当今之一畆十歩。愚谓以故一夫能耕百畆也。又北方不纯是水田，多只一季収，不多费力也。朱子曰：尝疑孟子所谓夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百畆而彻，恐不解如此。先王疆理天下之初，做许多畎浍沟洫之类，大叚是费人力了，若是自五十而増为七十，自七十而増为百畆，则田间许多疆理，孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也。
龙子曰：「治地，莫善于助，莫不善于贡。」
夏后氏五十而贡，一条备举先王取民以制之法也。龙子曰：「治地莫善于助，一条则从而裁其所冝行于今者，校数嵗之中犹云约数嵗之中，以为常年年令如此，贡于上也。校数嵗之中，谓乐嵗与防嵗二者之中也。盖数嵗之内自有防乐之不同，此亦近于子莫之执中矣。」然按周制，郷遂用贡法，亦有司稼之官，廵野观稼，视年之上下以出敛法，则其▯未至如龙子之言，乃当时诸侯用贡法之▯耳。司稼之説出《大全注》。
乐嵗，粒米狼戾，多取之【云云】
狼戾犹狼籍【注】韵府曰：「言粒米饶多狼籍弃捐于地也。」戾字亦有颠乱之意。
凶年，粪其田而不足【芟四条】
谓以所得者供壅田之费，尚不能给也。粪田亦必资米谷以为饷也。自此以下，亦且做龙子之言看，为大注不曽曰「自某以下申龙子之言也」。孟子引龙子之言，所以明助法之善而不可不行耳。其实龙子所讥，非大禹之元法也。自古无法无▯，盖无人则▯矣。使文王、武王、周公生于大禹之时，亦决只是行贡法而已。盖是时洪水方平，懐山襄陵之患始息，上窟下巢之居始变，其民大槩星居散防，其田亦大槩叚落不相聨属。若聚其田而经界之，聚其民而使之八家同井，通力合作，大抵是难及。歴四百年而为商，又五百年而为周，则天下之田土尽己垦辟，天下之生齿益以繁庶。且周监于二代，安得不防贡助而为彻哉？故曰「时之未至，圣人不能先时而有为；时之既至，圣人不敢后时而不为」。龙子之言，盖激于当日之
译其实都是十分取一的税率【减五十四字移一条入上题补正】夏朝时，一个成年男子受田五十亩，而计算其中五亩的收成作为贡赋，这是在五十亩之内取出五亩，其十分取一的比例，最为明白清楚。商朝实行井田制，八户人家的私田各七十亩，而共同助耕公田七十亩，公田内除去十四亩作为房屋居住用地，实际公田仅剩五十六亩，八户人家所助耕的各得七亩，七八五十六，这是在七十亩之外取出七亩，是十一分取其一。周朝制度，乡遂地区使用贡法，十户人家有沟渠，十户人家各受田一百亩，而各自贡纳十亩的收成，这也是在十分之内取其一。都鄙地区使用助法，八户人家同井，八户人家共受私田八百亩，而共同耕种公田一百亩，公田内除去二十亩作为房屋居住用地，则公田仅剩八十亩，这也是在十分之外取其一。周朝时乡遂地区的贡赋不多，只有井田制的贡赋较多。贡法是在十分之中取其一，助法和彻法，如果计算房屋用地，则是在十分之外取其一，大致相同，所以说其实都是十分取一。贡、助、彻大致都是十取其一，如果考究其实，助法是十一分取一，又比十一分取一更轻。彻字应当与贡、助为一类，即是取税的制度。按朱熹注说：耕种时通力合作，收获时按亩分配，这就是彻的含义，所谓通，就是均。后人误以为因为通用贡、助之法而命名为彻，那就错了。耕种时通力合作，收获时按亩分配。注：这是周朝的彻法，兼有乡遂的贡法和都鄙的助法都是如此。所谓按亩分配，十夫有沟的乡遂地区也是如此。如果纯粹用都鄙的助法来说，则是按区分配，就涵盖不了乡遂的贡法了。其中用二十亩作为房屋用地。注：新安陈氏说，二十亩分为八户人家，每户二亩半，作为治田时所居，所谓二亩半在田中就是此意。周制则公田一百亩中，用二十亩作为房屋用地，一夫所耕公田实际计算十亩，其用二十亩作为房屋用地【云云】者，乃是都鄙使用助法的情况，不说乡遂使用贡法，是因为十分自赋其一，不用解释。通考说：三代贡、助、彻之法，历经千余年而不改变，大概是因为有封建制度足以维持井田的缘故。三代以上，天下不是天子所能私有的。秦朝废除封建而开始以天下奉养一人了。三代以上，田产不是百姓所能私有的，秦朝废除井田而开始捐弃田产给百姓了。金履祥说：以现在的尺步计算古代的百亩，相当于当今四十一亩，古代的二亩半，相当于当今一亩十步。我认为因此一夫能耕百亩。又北方不全是水田，多只一季收获，不费力。朱熹说：曾怀疑孟子所谓夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，恐怕不能这样理解。先王治理天下之初，做了许多沟渠之类，大体是耗费人力了，如果是从五十亩增加到七十亩，从七十亩增加到百亩，则田间许多疆理，孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐怕也难以尽信。
龙子说：“治理土地，没有比助法更好的，没有比贡法更不好的。”
夏后氏五十而贡，一条完备地列举了先王取民以制的法则。龙子说：“治地莫善于助”，一条则从而裁断其适宜行于今者，校数岁之中犹云约数岁之中，以为常年年令如此，贡于上也。校数岁之中，谓乐岁与凶岁二者之中也。盖数岁之内自有凶乐之不同，此亦近于子莫之执中矣。”然而按周制，乡遂使用贡法，也有司稼之官，巡视田野观察庄稼，视年成的好坏以出敛法，则其〇未至如龙子之言，乃当时诸侯用贡法之〇耳。司稼之说出自《大全注》。
乐岁，粒米狼戾，多取之【云云】
狼戾犹狼籍【注】韵府说：“言粒米饶多狼籍弃捐于地也。”戾字亦有颠乱之意。
凶年，粪其田而不足【芟四条】
谓以所得者供壅田之费，尚不能给也。粪田亦必资米谷以为饷也。自此以下，亦且做龙子之言看，为大注不曾曰“自某以下申龙子之言也”。孟子引龙子之言，所以明助法之善而不可不行耳。其实龙子所讥，非大禹之元法也。自古无法无〇，盖无人则〇矣。使文王、武王、周公生于大禹之时，亦决只是行贡法而已。盖是时洪水方平，怀山襄陵之患始息，上窟下巢之居始变，其民大概星居散处，其田亦大概段落不相联属。若聚其田而经界之，聚其民而使之八家同井，通力合作，大抵是难及。历四百年而为商，又五百年而为周，则天下之田土尽已垦辟，天下之生齿益以繁庶。且周监于二代，安得不防贡助而为彻哉？故曰“时之未至，圣人不能先时而有为；时之既至，圣人不敢后时而不为”。龙子之言，盖激于当日之
夫世禄滕固行之矣【减六十三字】
上方论贡助彻之法，而忽着此一句者，盖耕者九一，仕者世禄，二者王政之本也，故言此以起下文，见二者当并行而不可偏废，即下文“无君子莫治野人，无野人莫养君子”之意。况世禄虽行，而助法未举，则所取于民以供世禄之需者，犹未出于王政之本意。今即其所已行，而使并举其所未行，则不惟其所未行者得因以行，而其所已行者亦因得以正矣。此句特以起下文，孟子之意固有在矣。夫世禄，滕固行之矣，此不必是公田所需者，盖当时助法不行，那有公田，只是于贡法随俗加赋而取之，正是取民无制者也。贡法无公田，而集注乃曰：“盖世禄者，受之土田，使之食其公田之入，实与助法相为表里【云云】此盖正言之，乃承上文“耕者九一，仕者世禄”而云也。
诗云雨我公田
朱子曰：「考之《周礼》，行助法防有公田，行贡法防无公田。」
设为庠序学校以教之【云云】
或曰：庠序学校，只是举三代教民之制如此，非使滕文公兼设此四学也。若文公当日设学教民，只用一郷学、一国学，一国学足矣。郷学则不止一所。古者国学惟天子之都及诸侯之国都有之，郷学则随所在而酌立。郷里子弟之秀者以次升之，至于国学而待用。其不能者则归之农，而士农分矣。然设为庠序学校以教之，以「设为」二字提端，而「夏商周」字在下，还当作「使文公设学教民」云。兼举庠序学校，文公若行时聴其自择一名也。
庠者，养也；校者，教也；序者，射也【芟十条】
庠者养也，或养国老，或养庶老，所以教民之老老而长长也。校者教也，教民不外乎六徳、六行、六艺之属也。序者射也，必内志正，外体直，持弓矢审固，然后可以言中也。庠以养老为义，序以习射为义，而所教实兼五品之人伦，此皆郷学，三代所教皆同，但取一义以名学。《王制》有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊。国老，谓卿大夫致仕者；庻老，谓士及庶人在官者。养国老者为大学，养庻老者为小学。古人立学于养老之义最重，故以天子之尊，亦躬行养老之礼。《射义》曰：「古者诸侯之射也，必先行燕礼；卿大夫士之射也，必先行乡饮酒之礼。燕礼者，所以明君臣之义也；郷饮酒之礼者，所以明长防之礼也。故射进退周旋必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中。此可以观徳行矣。」是故古之天子以射选诸侯、卿大夫、士。射者，男子之事也，因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐而可数为以立德行者，莫若射，故圣王务焉。是故古者天子之制，诸侯嵗献贡士于天子，试之于射宫，其容体比于礼，其节比于乐，而中多者得预于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让；数有庆而益地，数有让而削地。故曰：「射者，射为诸侯也。」是以诸侯君臣尽志于射，以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者，未之有也。夫诸侯之学，小学在内，大学在外，故《王制》言「小学在公宫南之左，大学在郊」，以其选士由内以升于外，然后逹于京故也。天子之学，小学居外，大学居内，故《文王世子》言「凡语于郊，然后于成均，取爵于上尊」，以其选士由外以升于内，然后逹于朝，故也。
人伦明于上
人伦明于上，则小民各服其教，而自相亲于下矣。相亲于下者，如所教之人伦：父子亲，君臣义，夫妇别，长防序，而朋友信也。
小民亲于下
当如饶氏説，君与臣自相亲，父与子自相亲，长与防自相亲，非尊君亲上之亲。此説可从，盖合帝命契所谓「百姓不亲，五品不逊」之义，然后自该得亲上之义矣。
有王者起，必来取法【芟一条】
言以上所言养民教民之法，皆出于古而宜于今，乃百王不易之良法也。于今行之，虽以
译世禄制，滕国本来就已经实行了。【减六十三字】
皇上正在讨论贡法、助法和彻法的优劣，却忽然写下这一句，这是因为耕种者实行九分抽一的税率，做官者实行世袭俸禄，这两者是王政的根本，所以用这句话来引出下文，表明这两者应当并行而不能偏废，也就是下文“没有君子就没有人治理百姓，没有百姓就没有人供养君子”的意思。况且世禄制虽然实行了，但助法尚未推行，那么从百姓那里征收来供给世禄需求的赋税，仍然不符合王政的根本宗旨。现在就在已经实行的基础上，让未实行的也一并推行，那么不仅未实行的能够借此得以推行，而且已经实行的也能借此得以匡正。这一句特别用来引出下文，孟子的用意确实有所在。世禄制，滕国本来就已经实行了，这不一定是指公田的产出，因为当时助法没有实行，哪来的公田呢？只是按照贡法随俗加赋来征收，这正是取民无度的表现。贡法没有公田，而朱熹的集注却说：“大概世禄制，是授予土地，让他们食用公田的产出，实际上与助法互为表里。”这是正面阐述，是承接上文“耕种者九分抽一，做官者世袭俸禄”而言的。
《诗经》说：“雨水滋润我的公田。”
朱熹说：“考察《周礼》，实行助法的地方有公田，实行贡法的地方没有公田。”
设立庠、序、学、校来教育他们。【云云】
有人说：庠、序、学、校，只是列举夏、商、周三代教化百姓的制度如此，并不是让滕文公同时设立这四所学府。如果滕文公当时设学教化百姓，只需要一所乡学、一所国学，一所国学就足够了。乡学则不止一所。古代国学只有在天子的都城和诸侯的都城才有，乡学则根据所在地方酌情设立。乡里的优秀子弟依次升入学府，直到国学等待任用。那些不能升学的就回归农业，这样士人和农夫就区分开了。然而“设立庠、序、学、校来教育他们”，以“设立”二字提起，而“夏、商、周”字样在后，还是应当理解为“让滕文公设学教化百姓”。同时列举庠、序、学、校，滕文公如果实行时，听任他自行选择其中一个名称即可。
庠，是养育的意思；校，是教育的意思；序，是习射的意思。【芟十条】
庠是养育的意思，或者养育国老，或者养育庶老，以此来教化百姓尊敬老人、尊重长辈。校是教育的意思，教化百姓不外乎六德、六行、六艺之类。序是习射的意思，必须内心志向端正，外在体态正直，持弓矢稳固，然后才可以谈论射中靶心。庠以养老为义，序以习射为义，而所教化的实际上兼有五伦之人伦道理，这些都是乡学，三代所教化的内容都相同，只是取一个意义来命名学校。《王制》记载：有虞氏在上庠养育国老，在下庠养育庶老；夏后氏在东序养育国老，在西序养育庶老；殷人在右学养育国老，在左学养育庶老；周人在东胶养育国老，在虞庠养育庶老。虞庠位于国都的西郊。国老，指退休的卿大夫；庶老，指士以及在官府服役的平民。养育国老的是大学，养育庶老的是小学。古人设立学校，最重视养老的意义，所以即使是天子这样尊贵的人，也亲自践行养老的礼仪。《射义》说：“古代诸侯射箭，必定先举行燕礼；卿大夫士射箭，必定先举行乡饮酒礼。燕礼，是用来明确君臣之义的；乡饮酒礼，是用来明确长幼之礼的。所以射箭时的进退周旋必须符合礼仪，内心志向端正，外在体态正直，然后持弓矢稳固；持弓矢稳固，然后才可以谈论射中。这可以观察德行。”因此古代的天子通过射箭来选拔诸侯、卿大夫、士。射箭，是男子的事务，因而用礼乐来修饰它。所以事务中尽合礼乐且可以多次练习以树立德行的，没有比射箭更好的了，所以圣王致力于此。因此古代天子的制度，诸侯每年向天子进献贡士，在射宫进行考核，他们的仪容体态符合礼仪，节奏符合音乐，且射中多的，可以参与祭祀；他们的仪容体态不符合礼仪，节奏不符合音乐，且射中少的，不能参与祭祀。多次参与祭祀，君主就有喜庆；多次不参与祭祀，君主就有责备；多次有喜庆就增加封地，多次有责备就削减封地。所以说：“射箭，就是射向诸侯之位。”因此诸侯君臣都致力于射箭，以此来习练礼乐。君主和臣下习练礼乐却导致流亡的，从来没有过。诸侯的学校，小学在内，大学在外，所以《王制》说“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”，因为选拔士人是由内升到外，然后到达京城。天子的学校，小学在外，大学在内，所以《文王世子》说“凡在郊外讲学，然后到成均，从上尊取爵”，因为选拔士人是由外升到内，然后到达朝廷。
人伦在上层得以彰明
人伦在上层得以彰明，那么下层百姓各自服从教化，而自然在下层相亲相爱了。在下层相亲相爱，就像所教化的人伦：父子相亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，而朋友有信。
下层百姓自然相亲相爱
应当采纳饶氏的说法，君主与臣下自然相亲，父亲与儿子自然相亲，长辈与晚辈自然相亲，而不是仅仅指尊敬君主、亲近上级的亲爱。这种说法可以采纳，因为它符合帝尧命令契所说的“百姓不亲，五伦不顺”的意义，然后自然包含了亲近上级的意义。
如果有王者兴起，必定会来取法【芟一条】
说的是以上所说的养育百姓、教化百姓的方法，都源于古代而适宜于当今，是百代君王不可改变的良法。在当今实行，虽然
国小未能自致王业，然王者有作，决不能舎是而他有所取矣。故曰：是为王者师也。而滕之势，亦将日以强大，如文王之能新其天命，可期也。盖当时国势大槩弱甚，未可责效于旦夕，若许齐梁之君者，故但【云云】
译国家弱小，尚不能自行成就王业，然而一旦有王者兴起，决不会舍弃这里而另有所取。所以说：这是王者的老师啊。而滕国的势力，也将一天天强大起来，像周文王能够更新他的天命那样，是可以期待的。大概当时各国势力大多非常衰弱，不能期望在朝夕之间就见到成效，像许国、齐国、梁国的君主那样，所以只是【云云】
子力行之，亦以新子之国【芟一条】
盖天下之事，有理有势。如齐如梁，有其势者也。若行仁政，则理势俱到矣。故曰：“然而不王者，未之有也。”若滕，未有其势者也。苟行仁政，亦仅有其理，而势不足辅之，故止曰：“是为王者师，亦以新子之国而已矣。”大抵理势之间，学者所当黙识。孟子他日论天下有道无道【云云】以为皆天也。顺天者存，逆天者亡。则圣贤于世故，可谓审矣。
夫仁政必自经界始【移一条入下题，分为二】
此仁政专指分田制禄。经界谓治地分田，经画其沟涂封植之界也【注】沟，水界也，沟洫之类也，如曰浍、曰川，皆是。涂，陆界也，如曰径、曰畛、曰涂、曰道、曰路，皆是。封，土堠也，植，种木也。直音曰：五里一堠。
经界不正，井地不均，谷禄不平【第二条减三十字】经界不正，则田无定分，而在下之豪强者得以兼并，故井地不均，而野人有失其所者矣。赋无定法，而在上之贪暴者得以多取，故谷禄不平，而君子有失其所者矣。此士民之所病，而暴君汚吏之所利也。故曰：暴君汚吏必慢其经界。盖暴君汚吏，正所谓豪强之兼并，贪暴之多取者也。惟经界一正，则豪强不得以兼并矣，贪暴不得以多取矣，分田制禄定矣。
夫滕壤地褊小
君子小人，不可相无。故分田制禄之法，不可偏废。
将为君子焉【减二十六字】
将殆也，言殆必有为君子者焉，殆必有为野人者焉。此两様人皆不可无，则分田制禄两様法皆不可缺矣。孟子所以言分田制禄不可偏废者，盖当时上之所以自养者或太过，而其所以养下者多不及。士大夫固自有常禄，惟民庶则未有常禄。故孟子告以「无君子莫治野人，无野人莫养君子」。禄固当制以养君子，而田尤不可不分以养野人也。其词虽若两平，其意则重在分田上。故夫世禄，滕固行之矣，惟助法未行，故取于民者无制，且其贡亦不止什一也。
请野九一而助【芟二条】
野郊外，都鄙之地也【注】平原旷野，可画为万夫之井，故为公田而行助法也。国中，郊门之内，郷遂之地也。注：包山林陵麓在内，难用井里齐整分画，只絶长补短计之，约田百畆，则授一夫，使自贡其什分之一于上也。请野九一而助，国中什一，使自赋緫言行周之彻也。辅氏曰：都鄙用助法则収公田所入，以为君子之禄；郷遂用贡法则使什自赋一，以充国家所用。此説意周，盖君子之禄即所谓君十、卿禄、卿禄四大夫、大夫倍上士者，皆有畆数，决是助法之公田无疑。然国家供费万端，又将于何取给？故知贡法所取者实以给之。此外又有布缕力役之征，工商衡虞之入，凡皆野人所供也。前只言治地莫善于助，至虽周亦助也，切切焉，只要滕行助法，都不及贡及答战，则云：请野九一而助，国中什一，使自赋，却又兼贡，何也？曰：滕当时只是行贡法也，世禄已行者，正是将贡上之粟充世禄也。惟助法未行，故始则切切然只言助法，后告毕战，不得不兼言贡助，盖授以方畧形势也。然滕虽尝用贡，而贡亦不止什一，又不止郷遂用贡也，故又云：国中什一，使自赋，而注云：以此推之，当时非惟助法不行，其贡亦不止什一矣。
卿以下必有圭田【芟九条减一百十三字，首条裁剪更定次序】注：圭防也，所以奉祭祀也。据此大注，圭防之义只是专以奉祭，故云。而赵氏惪注乃曰：「德行防白，始与之田」，亦太凿矣。圭田五十畆，是卿以下皆同也。盖制禄之法则有定分，卿禄四，大夫大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士。惟圭田乃是分外加厚之田，则一视同仁，无卿大夫士之别，盖先王之特恩也。卿以下必有圭田，圭田五十畆，余夫二十五畆。此亦井田之制也，非井田法外之制，但是分田制禄常制之外尔。饶氏曰：「圭田余夫，亦是百畆中拨与他半分，则五十畆，四分则二十五畆。」问：「各受田百畆，六十嵗父传与其子，子养其父，但只是长子受父之田，次子便是余夫，别请二十五畆。若无子
译你努力实行它，也就足以革新你的国家了。
大概天下的事情，有道理，有形势。像齐国、梁国那样，是有形势的。如果实行仁政，那么道理和形势就都具备了。所以说：“这样还不能称王的，是没有的。”像滕国那样，是没有形势的。如果实行仁政，也只是具备道理，而形势不足以辅助它，所以只说：“这可以作为称王者的老师，也就足以革新你的国家罢了。”大抵在道理和形势之间，求学的人应当默默领会。孟子后来论述天下有道与无道，认为这都是天命。顺从天命的就生存，违逆天命的就灭亡。那么圣贤对于世事，可以说是审慎了。
实行仁政一定要从划分田界开始。
这里所说的仁政，专指分配土地和制定俸禄。经界，是指治理土地、划分田地，规划沟渠、道路、封堆、树木的界限。沟，是水的界限，像沟渠之类，比如叫浍、叫川的，都是。涂，是陆地的界限，比如叫径、叫畛、叫涂、叫道、叫路的，都是。封，是土堆；植，是种植树木。直音说：五里设一个土堆。
田界不正，井田分配不均，谷物俸禄不平。田界不正，那么田地就没有固定的份额，在下位的豪强就能兼并土地，所以井田分配不均，百姓就失去了他们的产业。赋税没有固定的法度，在上位的贪暴者就能多取财物，所以谷物俸禄不平，君子就失去了他们的俸禄。这是士人和百姓所患难的，却是暴君和污吏所获利的。所以说：暴君和污吏必定轻视田界。大概暴君和污吏，正是所谓豪强兼并、贪暴多取的人。只有田界一旦端正，那么豪强就不能兼并了，贪暴者就不能多取了，分配土地和制定俸禄就确定了。
滕国的土地狭小。
君子和小人，不可以互相缺少。所以分配土地和制定俸禄的法度，不可以偏废。
将要成为君子呢。
“将”是“殆”的意思，是说大概一定有成为君子的人，大概一定有成为野人的人。这两种人都不可缺少，那么分配土地和制定俸禄这两种法度也就都不可缺了。孟子之所以说分配土地和制定俸禄不可偏废，是因为当时上面用来供养自己的或许过多，而用来供养下面的大多不足。士大夫固然有固定的俸禄，只有平民百姓却没有固定的俸禄。所以孟子告诉他们：“没有君子就无法治理野人，没有野人就无法供养君子。”俸禄固然应当制定来供养君子，而土地尤其不可不分配来供养野人。他的话虽然看似两方面持平，但意思重在分配土地上。至于世袭的俸禄，滕国本来就已经实行了，只是助法没有实行，所以向百姓征收的没有节制，而且他们的贡赋也不止十分之一。
请在郊外实行九分抽一且采用助法。
野，是郊外，都鄙的地方。平原旷野，可以划分为万夫之井，所以作为公田而实行助法。国中，是郊门之内，乡遂的地方。注解说：包括山林陵麓在内，难以用井里整齐划分，只是截长补短计算，大约一百亩田，就授予一个农夫，让他自己向国家缴纳十分之一的赋税。请在郊外实行九分抽一且采用助法，在国中实行十分抽一，让他自己缴纳赋税，总括来说就是实行周代的彻法。辅氏说：都鄙使用助法，就收取公田的产出，作为君子的俸禄；乡遂使用贡法，就让他们自己缴纳十分之一，以充作国家所用。这个说法意思周全，大概君子的俸禄，也就是所谓的君十、卿禄、卿禄四大夫、大夫倍上士者，都有亩数，决然是助法的公田无疑。然而国家供应费用万端，又将从哪里取得供给呢？所以知道贡法所征收的实际上是用来供给的。此外还有布匹丝线、力役的征发，工商衡虞的收入，凡是这些都由野人供给。前面只说治理土地没有比助法更好的，到说即使是周代也实行助法，恳切地只希望滕国实行助法，都不提及贡法及答战，却说：请在郊外实行九分抽一且采用助法，在国中实行十分抽一，让他自己缴纳赋税，却又兼用贡法，为什么呢？回答说：滕国当时只是实行贡法，世袭俸禄已经实行的，正是将贡纳的粮食充作世袭俸禄。只是助法没有实行，所以开始恳切地只说助法，后来告诉毕战，不得不兼说贡法和助法，大概是授予他方略形势。然而滕国虽然曾经使用贡法，但贡赋也不止十分之一，又不止乡遂使用贡法，所以又说：在国中实行十分抽一，让他自己缴纳赋税，而注解说：由此推知，当时不仅助法没有实行，其贡赋也不止十分之一了。
卿以下的官员必定要有圭田。
注解说：圭，是防的意思，用来供奉祭祀。根据这个大注，圭防的意义只是专门用来供奉祭祀，所以说。而赵氏惪的注解说：“德行防白，才授予他田地”，也太牵强附会了。圭田五十亩，是卿以下都一样。大概制定俸禄的法度有固定的份额，卿的俸禄是四，大夫的俸禄是大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士。只有圭田是分配之外加厚的田地，那么就一视同仁，没有卿、大夫、士的区别，大概是先王的特别恩惠。卿以下的官员必定要有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。这也是井田的制度，不是井田法之外的制度，只是分配土地和制定俸禄常制之外的罢了。饶氏说：“圭田和余夫，也是从一百亩中拨给他一半，那么五十亩，四分就是二十五亩。”问：“各自受田一百亩，六十岁父亲传给儿子，儿子赡养父亲，但只是长子承受父亲的田地，次子就是余夫，另外请领二十五亩。如果没有儿子
死徙无出郷【一条减三十五字】
此言井田之法之有以善民俗也。若只説井田之善，则上下俱见其善，不独民俗矣。今观死徙无出郷，郷田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦，都是就百姓説，故定为井田之法，有以善民俗，亦不必云着其效也。盖都是井田之制使然耳。若云行井田之法之效，则必至愿受一防而为圣人，氓处方是圣贤文字多是信笔，文章如此节，若论到理之宻防，似当云郷田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，死徙无出郷，则百姓亲睦。然圣人固不拘拘，而大理自无所失，郷田同井，则十夫有沟者不在此耳。
方里而井，井九百畆【芟二条】
大注云：「此详言井田形体之制，乃周之助法也。」上言野及国中二法，此独详于治野者，国中贡法当世已行，但取之过于什一耳。《王制》井田形体之制尤详，民年二十受田，六十归田。
公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。
别野人，以见其不得同于君子，而在所后也。故云“防野人”，而言省文耳。
此其大畧也【二条旧合为一】
指仁政必自经界始，至所以别野人也。此比《周礼》亦为畧，今动輙以《周礼》律之。盖孟子不见《周礼》《王制》，又汉儒刺六经为之者，故读《孟子》者只用《孟子》大意，不必过求强合，益纷纭而不相入矣。但其所以异防，亦当考而知之，庶几其扵古法黙有权度，而得师其意以见诸用耳。
若夫润泽之则在君与子矣【芟四条减二百十三字】润柔而不硬也，泽滑而不澁也。推此义可见，但凡论古制后靣都着用此意合杀。饶氏曰：前靣记底是个硬局子，到这里须要防变通。又曰：润泽非文饰之谓，乃是和软底意思。饶氏此説最精，故朱注曰：润泽谓因时制宜，使合于人情，宜于土俗【云云】以此见上文所言只是硬局子也。饶氏曰：井田可行于中原平旷之地，若是地势高低如何可井？恐江南是用贡法。阡陌是田间路，古人车制一车濶六尺有余，两傍又翼之以人。占田太多，商君欲富国，所以凿开阡陌为田。前此诸侯欲冨其国，井田大纲已自壊了，商君则索性壊却。荀悦论曰：古者什一而税，今汉氏或百一而税，然豪强输其赋大半，官家之惠优于三代，豪强之暴酷于一秦。文帝不正其本，适以资豪强也。且井田之制不宜于众人之时，卒而革之，盖有怨心则生纷乱。若髙祖初定天下，光武中兴之后，人民稀少，立之易矣。今既难行，宜以口数占田为之立限，人得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦善乎？蘓老泉曰：议者皆言夺富民之田，此必生乱。如乗大乱之后，土旷而人稀，可一举而就。吾又以为不然，今虽使富民奉其田而归诸公以为井田，其势亦不可得。何则？井田之制【云云】万夫之地盖三十二里有半，而其间为川为路者一，为浍为道者九，为洫为涂者百，为沟为畛者千，为遂为径者万。此二者非塞溪壑，平涧谷，夷丘陵，破坟墓，壊庐舎，徙城郭，易疆陇不可为也。纵使尽得平原旷野，而遂防画于其中，亦当驱天下之人，竭天下之粮，穷数百年尽力扵此，不治他事，而后可以望天下之地尽为井田，尽为沟洫己。而又为民作屋庐于其中，以安其居，而后可吁，亦迂矣。井田成而民之死，其骨已朽矣。又曰：“孔光、何武曰：‘吏民名田毋过三十顷，期尽三年而犯者没入官。’”是又逼蹙平民，使自壊其业，非人情，难用。吾欲少为之限，而不夺其田之已过。吾限者，但使夫后之人不敢多占田以过吾限耳。要之，数世富者之子孙，或不能保其地以复于贫，而彼尝以过吾限者防而入扵他人矣。或者子孙出而分之，以无几矣。如此，则富民所占者少，而余地多，贫民易取以为业，不为人所役属，各食其地之全利。全利不分扵人，而乐输官。大端望扵朝廷，下令于天下，不惊民，不动众，不用井田之制，而获井田之利。虽周之井田，何以逺过扵此？“命世亚圣之才【注】命者，名也，言贤人有名于世也。命
译百姓生老病死、迁徙流动都不离开乡里【一条删减三十五字】
这是说井田制度有使民俗向善的作用。如果只说井田的好处，那么上下各方面都能见到它的好处，不仅仅局限于民俗了。现在看“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，这些都是从百姓的角度来说的，所以定为井田之法有使民俗向善的作用，也不必说这是它的功效。这都是井田制度使然罢了。如果说这是实行井田制度的功效，那么必定要达到愿意接受一种约束而成为圣人，氓民处方才是圣贤文字多是信笔写来，文章如此节，若论到道理的细微之处，似乎应当说“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，死徙无出乡，则百姓亲睦”。然而圣人本来不拘泥于细节，而大体道理自然没有缺失，“乡田同井”，那么十夫有沟的情况就不在此列了。
一平方里为一井，一井九百亩【删减两条】
大注说：“这里详细说明了井田形体的制度，是周代的助法。”上文说了野地和国都两种方法，这里只详细说明了治理野地的方法，国都的贡法当时已经实行，只是征收的赋税超过十分之一罢了。《王制》中关于井田形体的制度更加详细，百姓二十岁授田，六十岁还田。
公事办完了，然后才敢处理私事，以此来区别野人。
区别野人，以此显示他们不能与君子相同，而在所后也。所以说“区别野人”，而言语简略罢了。
这是它的大概【两条旧合为一】
指从“仁政必自经界始”到“所以别野人也”。这比《周礼》也更为简略，现在动不动就用《周礼》来衡量它。大概孟子没见过《周礼》《王制》，又是汉儒刺六经为之者，所以读《孟子》的人只用《孟子》的大意，不必过分追求强行吻合，反而纷纭而不相入矣。但是它所以不同的地方，也应当考察而知之，庶几其对于古法默有权度，而得师其意以见诸用耳。
至于润泽它，就在君主和君子了【删减四条减二百十三字】润柔而不硬也，泽滑而不涩也。推此义可见，但凡论古制后面都着用此意合杀。饶氏曰：前面记底是个硬局子，到这里须要变通。又曰：润泽非文饰之谓，乃是和软底意思。饶氏此说最精，故朱注曰：润泽谓因时制宜，使合于人情，宜于土俗【云云】以此见上文所言只是硬局子也。饶氏曰：井田可行于中原平旷之地，若是地势高低如何可井？恐江南是用贡法。阡陌是田间路，古人车制一车宽六尺有余，两旁又翼之以人。占田太多，商君欲富国，所以凿开阡陌为田。前此诸侯欲富其国，井田大纲已自坏了，商君则索性坏却。荀悦论曰：古者什一而税，今汉氏或百一而税，然豪强输其赋大半，官家之惠优于三代，豪强之暴酷于一秦。文帝不正其本，适以资豪强也。且井田之制不宜于众人之时，卒而革之，盖有怨心则生纷乱。若高祖初定天下，光武中兴之后，人民稀少，立之易矣。今既难行，宜以口数占田为之立限，人得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦善乎？苏老泉曰：议者皆言夺富民之田，此必生乱。如乘大乱之后，土旷而人稀，可一举而就。吾又以为不然，今虽使富民奉其田而归诸公以为井田，其势亦不可得。何则？井田之制【云云】万夫之地盖三十二里有半，而其间为川为路者一，为浍为道者九，为洫为涂者百，为沟为畛者千，为遂为径者万。此二者非塞溪壑，平涧谷，夷丘陵，破坟墓，坏庐舍，徙城郭，易疆陇不可为也。纵使尽得平原旷野，而遂画于其中，亦当驱天下之人，竭天下之粮，穷数百年尽力于此，不治他事，而后可以望天下之地尽为井田，尽为沟洫己。而又为民作屋庐于其中，以安其居，而后可吁，亦迂矣。井田成而民之死，其骨已朽矣。又曰：“孔光、何武曰：‘吏民名田毋过三十顷，期尽三年而犯者没入官。’”是又逼蹙平民，使自坏其业，非人情，难用。吾欲少为之限，而不夺其田之已过。吾限者，但使夫后之人不敢多占田以过吾限耳。要之，数世富者之子孙，或不能保其地以复于贫，而彼尝以过吾限者而入于他人矣。或者子孙出而分之，以无几矣。如此，则富民所占者少，而余地多，贫民易取以为业，不为人所役属，各食其地之全利。全利不分于人，而乐输官。大端望于朝廷，下令于天下，不惊民，不动众，不用井田之制，而获井田之利。虽周之井田，何以远过于此？“命世亚圣之才【注】命者，名也，言贤人有名于世也。命
之训名，犹今之人题书名，亦云。“命之曰何书者”，名之义也。此二字不见经传，三国史桥▯谓曹操曰：“天下将乱，非命世之才不能济也。”能安之者，惟在君乎？“命世”二字，盖出扵此。
译“之”字用来训释名称，就像现在的人给书题名一样，也可以这样说。“给它命名为某书”，这就是“名”的含义。这两个字在经传中没有出现，三国时期的史桥对曹操说：“天下即将大乱，不是具有杰出才能的人无法挽救。”能够安定天下的人，大概只有您吧？“命世”这两个字，大概就出自这里。
有为神农之言【芟一条，减十五字】
有为神农之言者，许行着一“为”字，便见其言本非神农之言矣。为其言之“为”字，彷佛似云“为其学者”之类。
逺方之人闻君行仁政
夫仁政必自经界始？何为仁政？按上文，经界既正，分田制禄可坐而定也。则以分田制禄为仁政，亦可。
愿受一防而为氓
按集注：防民所居也。氓，野人之称。则此防，固非市宅矣。野人元不在市宅，在市宅者，商贾也。愿受一防而为氓，则有田可知。陈相兄弟则负耒耜之滕，曰：「愿为圣人氓。」《周礼·地官·遂人》：上地夫一防，田百畆，莱五十畆。
皆衣褐，捆屦，织席以为食【减二十三字】
衣、褐二字，为读其所以衣者也。捆屦、织席以为食，为一项；其所以食者也。
曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓【减十字】此言盖非面对滕君也。上文则言“踵门而告文公曰”，方是靣对之词。许行自楚来，既捆屦织席以为食；陈相自宋来，又负耒耜。只是其未相见之前，已有黙相见之机矣。故陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。
虽然未闻道也【芟二条】
盖谓神农之道也贤者与民并耕而食，饔飱而治【云云】不知是何道理，成何世界？每一覧輙令人一笑。陈相、许行之言，所刺在滕君，而其所以刺，则在孟。
子也，陈相见孟子，而道其言，盖将有所轩轾予夺扵其间。也许行之学，亦将思以易天下者，然真所谓邪説也。
许子必种粟而后食乎【减七十七字第二条揷入七字】许子必种粟而后食乎？曰：然。此决知其然者，以起下句之难，犹将问以刃与政，而先问以梃与刃；将问与少乐乐与众乐乐，而先问独乐乐与人乐乐也。孟子于折辩之际，多用此法。曰：否。许子衣褐，陈相本以衣褐逃孟子之驳也。然要亦逃不得，岂贴身皆是褐乎？孟子姑置之，续以许子冠乎？曰：冠。又曰：奚冠？恐其如衣褐之説，彼则曰：冠素冠。素乃布为之者也。即曰自织之与？至此则陈相无逃防矣。曰：否。以粟易之，则已自为孟子辟之之地矣。又曰：害于耕则尽之矣。然孟子方且欲多其邪遁之辞，以为折服开悟之地，故不即辟之，而又曰：许子以釡甑防以鐡耕乎？彼则又曰：然。又曰：以粟易之。然后曰：以粟易械器者不为厉陶冶【云云】人但见孟子之多其词説，而不知此法即省了许多词説也。不然，彼之邪説蔽固已深，其执抝论辩，可遽伸吾説耶？以朱子之正学精义，而不能折服象山氏兄弟于一时之语次，意亦其雄辩之不如孟子也。许子必种粟而后食乎？此一叚意緫谓：莫道是为人君者难以与民并耕而食饔飱而治，便是他这一匹夫之身已不能尽兼他技，况人君一身百职攸萃乎？故毎诘之【云云】而果不待辨而自支离矣。
许子以釡甑防以鐡耕乎【云 此条出上题本题下减五十一字云】上文因论冠彼曰以粟易之则诘之曰许子奚为不自织至论釡甑防鐡耕彼又曰以粟易之则不复曰许子奚不自为之盖以其理之同也即此就是语言之长才文章之妙法
以粟易械器者，不为厉；陶冶【云云】可耕且为与？
此厉因他厉，民自飬而发言。汝谓滕有仓廪府库，为厉民自养。以今观之，以粟易械器者不为厉，陶冶陶冶，亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？知陶冶与农之相易为不相厉，则滕君之不并耕而食饔飱而治，亦未为厉民以自养也。可知此已足以折陈相之説无余矣。然犹未也，又继之曰：“且许子何不自为陶冶？则凡百器械止皆自取于其家而用于其家，是多少便而乃何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”即应之曰：“然则治天下独可耕且为与？”盖上既承其害于耕之説，而明彼此之不相厉，以见滕君之非厉民以自养矣。此则又承其百工不可耕且为之説，而明彼此之交相济，亦以见滕君之不厉民以自养也。只是一意错出于语次之间，不必强分为二意。抑通章是此意也。械噐釡甑之属【注】谓其机械便当也，凡民生
译有主张神农学说的人【删去一条，减少十五字】
主张神农学说的人，是许行。这个“为”字，就显示出他的话本来就不是神农的话了。这个“为”字，好像是说“为其学者”之类的话。
远方的人听说您施行仁政
仁政一定要从划分田界开始吗？什么是仁政？根据上文，田界既然端正，分配田地和制定俸禄就可以轻易确定。那么把分配田地和制定俸禄当作仁政，也可以。
愿意接受一块地方成为百姓
根据朱熹《集注》：防，是百姓居住的地方。氓，是对野人的称呼。那么这块防，本来就不是市宅了。野人原本不在市宅，在市宅的，是商贾。愿意接受一块防成为氓，那么有田地可以知道。陈相兄弟则背着农具来到滕国，说：“愿意成为圣人的百姓。”《周礼·地官·遂人》：上等土地，一夫一防，田地一百亩，荒地五十亩。
都穿粗布衣服，编草鞋，织席子来换取食物【减少二十三字】
衣、褐二字，是说他们穿的东西。编草鞋、织席子来换取食物，是一项；是他们吃的东西。
说：“听说您施行圣人的政治，这也是圣人啊，愿意成为圣人的百姓【减少十字】这话大概不是面对滕君说的。上文说“登门告诉文公说”，才是面对面的话。许行从楚国来，既编草鞋织席子来换取食物；陈相从宋国来，又背着农具。只是他们在相见之前，已经有默然相见的意思了。所以陈相见许行非常高兴，完全放弃自己的学问而学习许行的学问。
虽然没听说过道【删去两条】
大概说的是神农之道。贤人与百姓一起耕种吃饭，自己做饭治理国家【等等】不知道是什么道理，成什么世界？每次看都让人一笑。陈相、许行的话，所讽刺的是滕君，而他们所以讽刺，则在孟子。
子也，陈相见孟子，而道其言，盖将有所轩轾予夺扵其间。也许行之学，亦将思以易天下者，然真所谓邪説也。
许子一定要种粟然后才吃饭吗【减少七十七字第二条插入七字】许子一定要种粟然后才吃饭吗？说：是的。这决知他如此，以引起下句的诘难，就像将要问刀与政，而先问木棍与刀；将要问与少乐乐与众乐乐，而先问独乐乐与人乐乐。孟子在折辩之际，多用此法。说：不。许子穿粗布衣服，陈相本以穿粗布衣服来逃避孟子的驳斥。然而终究也逃不掉，难道贴身都是粗布吗？孟子暂且放下，接着问许子戴帽子吗？说：戴。又问：戴什么帽子？恐怕他像穿粗布衣服的说法，他便说：戴白帽子。白帽子是用布做的。即问自己织的吗？至此则陈相无处可逃了。说：不。用粟交换，则已自为孟子开辟之地了。又问：妨害耕种则尽之矣。然而孟子方且想要多他的邪遁之辞，以为折服开悟之地，故不即驳之，而又问：许子用釜甑等器具用铁耕种吗？他又说：是的。又问：用粟交换。然后说：用粟交换器械的人不损害陶冶【等等】人只见孟子多其词说，而不知此法即省了许多词说。不然，彼之邪说蔽固已深，其执拗论辩，可遽伸吾说耶？以朱子之正学精义，而不能折服象山氏兄弟于一时之语次，意亦其雄辩之不如孟子也。许子一定要种粟然后才吃饭吗？这一段意总谓：莫道是为人君者难以与民并耕而食饔飱而治，便是他这一匹夫之身已不能尽兼他技，况人君一身百职攸萃乎？故每诘之【等等】而果不待辨而自支离矣。
许子用釜甑等器具用铁耕种吗【云 此条出上题本题下减五十一字云】上文因论冠彼曰以粟易之则诘之曰许子奚为不自织至论釜甑铁耕彼又曰以粟易之则不复曰许子奚为不自为之盖以其理之同也即此就是语言之长才文章之妙法
用粟交换器械的人，不损害；陶冶【等等】可耕且为与？
这厉因他厉，民自养而发言。你说滕有仓廪府库，为厉民自养。以今观之，用粟交换器械的人不损害，陶冶陶冶，亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？知陶冶与农之相易为不相厉，则滕君之不并耕而食饔飱而治，亦未为厉民以自养也。可知此已足以折陈相之说无余矣。然犹未也，又继之曰：“且许子何不自为陶冶？则凡百器械止皆自取于其家而用于其家，是多少便而乃何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”说：“百工之事，固不可耕且为也。”即应之曰：“然则治天下独可耕且为与？”盖上既承其害于耕之说，而明彼此之不相厉，以见滕君之非厉民以自养矣。此则又承其百工不可耕且为之说，而明彼此之交相济，亦以见滕君之不厉民以自养也。只是一意错出于语次之间，不必强分为二意。抑通章是此意也。械器釜甑之属【注】谓其机械便当也，凡民生
日用所资器皿皆是，故用之属二字以该之下文，亦兼百工言之。就本文而言，则甑防耒耜皆是也，但不可分贴。惟陶冶则分。朱注曰：“陶为甑者，冶为釡鐡者。”陶何以能为甑？曰：“古之甑实陶为之，故从瓦。北方原无杉木可为木甑，今有之者皆自南方徃也。”舎【去声】朱注止也。
译日常所用的器具都具备，所以用“用之”二字来概括下文，同时也兼及百工而言。就本文来说，甑、防、耒、耜等都是，但不能分开贴附。只有陶和冶是分开说的。朱熹注解说：“陶工制作的是甑，冶工制作的是釜和铁器。”陶工为什么能制作甑？回答说：“古代的甑实际上是用陶土做的，所以‘甑’字从瓦。北方原本没有杉木可以制作木甑，现在有的都是从南方运去的。”“舎”字读去声，意思是停止。
有大人之事有小人之事
天地间大纲有两様人，亦大纲有两样事。大人自有大人之事，小人自有小人之事。
且一人之身而百工之所为备【云云】
此即因陈相所谓“百工不可耕且为之”説而敷畅言之也。所谓因其所明，通其所蔽也。
故曰或劳心或劳力【云云】
此四句皆古语，而孟子引之也【注】恐人只以或劳心，或劳力二句按“故曰”二字为古语，而以下四句为申释之词，故因解“治于人”等句之义而承之曰：“此四句皆古语，而孟子引之也。”
当尧之时，天下犹未平，洪水横流【芟一条减一百九十三字】当尧之时，天下犹未平，此以下言自古圣君贤臣，歴歴可数，那有一个是与民并耕而食，饔飱而治者耶？洪水横流，汜滥于中国，草木畅茂，禽兽繁殖，盖惟
洪水汜滥，草木得水则畅茂矣。禽兽得草木则繁殖矣。禽兽草木，皆妨害五谷者。故五谷不登，则人类益稀，而禽兽逼人。举中国多是禽兽之地，此其上下文相属之大意也。洪水横流【云云】使于是而遽施治水之功，则草木之畅茂者，道涂既为之梗塞而不通；而禽兽之逼人者，又方巢穴于其中而不可避。治水之功，固未可施。舜灼见其理势，乃先使益烈山泽而焚之。草木既焚，禽兽失其所依，乃皆逃匿逺去。然后禹得以施功于水土。益烈山泽而焚之，烈炽其火也。焚之者，灰之也。
禹防九河，防济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江。《离骚》《九歌》河伯篇云：“与汝逰兮九河。”其注曰：“河为四渎长，九河徒骇、太史、马颊、覆釡、胡蘓、简防、钩盘、鬲津也。”禹治河至兖州，分为九道，以杀其溢，其间相去二百余里，徒骇最北，鬲津最南。盖徒骇是河之本道，东出分为八枝也。集注曰：“防《禹贡》及今水路，惟汉水入江耳，汝泗则入淮，而淮自入海，此谓四水皆入于江，记者之误也。”仁山金氏曰：“当时防九河，瀹济漯，排淮江，而注之海；决汝泗，而注之淮；决汉，而注之江。《书》传漯河之枝流也。”汉武帝时，九河已陻矣。《礼》曰：“四渎视诸侯。”谓之渎者，独也，以其独入于海，故江、河、淮、济皆名以渎焉。今以一淮而受大黄河之全，盖合二渎而为一也。自宋以前，河自入海，尚能为并河州郡之害，况今河淮合一，而清口又合沁、泗、沂三水，以同归于淮也哉？当尧之时，一叚虽末云：“三过其门而不入”，虽欲耕得乎？是禹其实忧水土之未平而不暇耕者，尧、舜亦在焉。盖舜是承尧之忧，禹、益又是承舜之忧，数圣皆是急于民病而不暇者，但“三过不入”之不暇耕意尤显然可以晓折人耳，故末特言之。下节“稷之教民稼穑”与“命契教民”，言其忧民如此而暇耕乎？亦是此意，故下云：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、臯陶为己忧。”独举尧、舜，可见忧责犹在尧、舜，盖当时代天救生民者，尧也；赞尧、代天救生民者，舜也。故下文独举尧、舜而畧禹、益、稷、契。
后稷教民稼穑【芟一条内借六字换放勲上是字减五十四字】水土方平，稷便教民粒食，以免其艰食之患，急于民之事，如此是亦自有不暇耕意，在民才得粒食。尧舜又虑其无教而入于禽兽之归，又便急急使契为司徒，教民人伦。尧又且叮咛告戒之曰：“劳来匡直辅翼【云云】圣人之忧民如此，而暇耕乎？此圣人指尧与舜，契，舜臣名，使契为司徒，舜举而使之。但天无二日，民无二王，制诰拜除，还须自尧出。此古今所以同也，故云“放勲曰”，亦可谓得其事之实矣。
尧以不得舜为己忧【云芟一条云】
上二条言圣人忧民之事备矣。此则承言圣人之忧民如此，固非事事而忧之也。惟先务其大者耳。所谓所以忧民者，其大如此，不必另説一意。
尧以不得舜为己忧【云云】得人者谓之仁【减四十八字】夫以不得人为己忧，其功利之及人者大矣。故曰：分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人谓之仁。
以天下与人易，为天下得人难【芟三条】
是故以
译有君子之事，也有小人之事。
天地间的大纲，有两类人，也有两类事。君子自有君子的事，小人自有小人的事。
况且一个人身上，百工所制作的东西都具备【等等】
这就是顺着陈相所谓“百工不能一边耕种一边从事他们的职业”的说法而加以阐发。所谓根据他所明白的，来疏通他所蒙蔽的。
所以说，有的人劳心，有的人劳力【等等】
这四句都是古语，是孟子引用的【注】恐怕人们只把“或劳心，或劳力”这两句，依据“故曰”二字当作古语，而把以下四句当作申释的话，所以借着解释“治于人”等句的意义而接着说：“这四句都是古语，是孟子引用的。”
在尧的时候，天下还没有太平，洪水四处横流【删去一条，减少一百九十三字】在尧的时候，天下还没有太平，以下说的是自古以来的圣君贤臣，一个个都可以数得清，哪有一个是和百姓一起耕种吃饭，自己做饭治理天下的呢？洪水四处横流，泛滥在中国大地，草木茂盛，禽兽繁殖，大概是因为
洪水泛滥，草木得到水就茂盛了。禽兽得到草木就繁殖了。禽兽和草木，都是妨害五谷生长的。所以五谷不丰收，人类就更加稀少，而禽兽逼近人类。整个中国大多是禽兽的地盘，这是上下文相承接的大意。洪水四处横流【等等】如果在这个时候立刻施行治水的工程，那么茂盛的草木，道路已经被它们堵塞而不通；而逼近人类的禽兽，又正巢穴在其中而无法躲避。治水的工程，本来就不能施行。舜洞察其中的道理和形势，于是先让益放火烧山泽。草木被烧后，禽兽失去了依靠，都逃匿远去。然后禹才得以在水土上施展功夫。益放火烧山泽，烈是炽盛的意思。焚之，就是烧成灰烬。
禹疏导九河，疏导济水、漯水，注入大海；疏通汝水、汉水，排除淮水、泗水，注入长江。《离骚》《九歌》河伯篇说：“与你一起游玩啊，在九河。”其注释说：“黄河是四渎中最长的，九河是徒骇、太史、马颊、覆釜、胡苏、简防、钩盘、鬲津。”禹治理黄河到兖州，分为九条河道，以减轻其泛滥，其间相距二百多里，徒骇最北，鬲津最南。大概徒骇是黄河的本道，向东流出分为八条支流。集注说：“疏导《禹贡》及现在的水路，只有汉水入江，汝水、泗水则入淮，而淮水自己入海，这里说四条水都入江，是记载者的错误。”仁山金氏说：“当时疏导九河，疏通济水、漯水，排除淮水、江水，而注入大海；疏通汝水、泗水，而注入淮河；疏通汉水，而注入长江。《尚书》传注说漯水是黄河的支流。”汉武帝时，九河已经淤塞了。《礼记》说：“四渎的祭祀规格视同诸侯。”称为渎的，是独的意思，因为它们独自流入大海，所以江、河、淮、济都命名为渎。现在用一条淮河来承受整个黄河的水，大概是合并两条渎为一条了。从宋朝以前，黄河自己入海，尚且能为沿河州郡带来灾害，何况现在黄河淮河合流，而清口又合并沁水、泗水、沂水三条水，一同归于淮河呢？在尧的时候，这一段虽然最后说：“三次经过家门而不入”，虽然想耕种，能行吗？这是禹实际上担忧水土没有平定而没有空闲耕种，尧、舜也是这样。大概舜是继承尧的担忧，禹、益又是继承舜的担忧，几位圣人都是急于解决百姓的疾苦而没有空闲，但“三次经过家门而不入”这种没有空闲耕种的意思尤其明显，可以晓喻说服人，所以最后特别提到这一点。下一节“后稷教导百姓种植庄稼”与“任命契教导百姓”，说他们担忧百姓如此，有空闲耕种吗？也是这个意思，所以下面说：“尧以得不到舜为自己的担忧，舜以得不到禹、皋陶为自己的担忧。”只列举尧、舜，可见担忧的责任还在尧、舜，大概当时代替上天拯救百姓的，是尧；辅佐尧、代替上天拯救百姓的，是舜。所以下文只列举尧、舜而略去禹、益、稷、契。
后稷教导百姓种植庄稼【删去一条，内借六字换放勋上的“是”字，减少五十四字】水土刚刚平定，后稷就教导百姓吃粮食，以免除他们艰难获取食物的忧患，急于为百姓做事，像这样也是自有没有空闲耕种的意思，百姓才得到粮食吃。尧舜又担心他们没有教化而归于禽兽一类，又急忙让契担任司徒，教导百姓人伦道德。尧还叮咛告诫他说：“慰劳勉励，匡正辅佐【等等】圣人担忧百姓像这样，有空闲耕种吗？这里的圣人指尧和舜，契，是舜的臣子名字，让契担任司徒，是舜举荐并任命的。但天无二日，民无二王，制诰任命，还必须出自尧。这是古今相同的地方，所以说“放勋说”，也可以说是符合事实了。
尧以得不到舜为自己的担忧【等等删去一条】
上面两条说圣人担忧百姓的事情已经很完备了。这里接着说圣人担忧百姓像这样，固然不是事事都担忧。只是先致力于大的方面罢了。所谓担忧百姓的原因，其大的方面就是这样，不必另外说一个意思。
尧以得不到舜为自己的担忧【等等】得到人才叫做仁【减少四十八字】以得不到人才为自己的担忧，其功利惠及百姓的是很大的。所以说：分给百姓财物叫做惠，教导百姓向善叫做忠，为天下得到人才叫做仁。
把天下让给别人容易，为天下得到人才难【删去三条】
所以
天下与人易，为天下得人难。此句与上文“为天下得人者谓之仁”何所闗？曰：“是故”二字可味也。盖上文谓“为天下得人者谓之仁”，言得人之功大也，故下为天下得人之难，以见其功之所以为大也。而必以天下与人易对言之，此犹《中庸》言“天下国家可均也，至《中庸》不可能也”，《论语》谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”之例。
译把天下让给别人容易，为天下选拔贤才却很难。这句话与上文“为天下选拔贤才的人叫做仁”有什么关系呢？回答说：“是故”这两个字值得玩味。因为上文说“为天下选拔贤才的人叫做仁”，是强调选拔贤才的功绩伟大，所以下文说为天下选拔贤才很难，以此来显示其功绩之所以伟大的原因。而一定要用“把天下让给别人容易”来对比论述，这就像《中庸》所说“天下国家可以平定，至于修身却不可能”，以及《论语》所说“三军可以夺去主帅，普通人的志向却无法被夺去”的例子一样。
大哉尧之为君也【条减七十一字】
此条引孔子曰【云云】者，緫是説尧舜之徳业，巍巍如许，虽有所用心，亦防不至于耕，亦不用于耕，谓其心不至用于耕也。看于字，唯尧则之，则法也。法字与论语解齐凖义亦同，盖法天则亦与天同其大矣。
吾闻用夏变夷者
此条言陈良非可倍者，而倍之为乖方也。又按，陈良北学中国，亦是用夏变夷者也。陈相始从陈良，而改从许行，亦变于夷者也。
昔者孔子没三年之外
此条意有三叚，三子皆不倍师，而以其尤难者在后。
入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。厚于师也。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。尤厚于师也。他日，子夏、子张、子防以有若【云云】皜皜乎不可尚已，不肯以其事夫子者改事有若。其视陈相，以其所事陈良者而改事于其道相反之许行者，何如？尤见曽子的然尊信其师而不惑于众人之见也。江汉以濯之，秋阳以暴之，分明是谓道徳光辉明着洁白，譬如江汉之所濯，秋阳之所暴，皜皜乎无以加已。有若安能拟其彷佛？有若既不足以彷佛夫子，而乃事以事夫子之礼，不惟尊信有若为过高，以夫子为有若所可同，其待夫子反卑矣，而可乎？有若之道徳本不足以彷佛夫子，特言其言行气象有类焉，而诸子至欲以所事夫子者事之，何与？虽然，有若之言行气象犹有类于夫子者，而诸子之移所事夫子者事之，亦未有倍师之志也，但拟人非其伦，为有负于夫子耳。曽子且为之变色厉辞以正之，况陈良豪杰之士，许行鴃舌恠僻之人，相之背此趋彼，诚孟子所谓不善变也。以有若似圣人，当时子夏、子张、子防直以有若之道德亦似圣人，故欲以事孔子者事之。集注曰：“盖其言行气象有似之者”，此乃朱子截防之辞，非可谓子夏等止以有若之言行气象有似圣人者也。门人以有若言行气象类孔子而欲以所事孔子事之，有若之所学何也？曽子以孔子非有若可继而止之。孔子自生民以来未有之，宜非有若之所可继，而非故贬有若也。有若虽不足以比孔子，而孔门之所以推一时皆无有若比，可知。咸淳三年升从祀以补十哲，众议必有若也。祭酒为书力诋有若不当升而升。子张不知，《论语》一书未尝深许子张，据此章则子张欲事有若者也。子张之未能为有若，昭昭也。陆象山天资高明，指心頴悟，不欲人从事问学。尝斥有子孝弟之説为支离，奈何习其説者不察，因剏攻之扵千载之下耶？子张有灵，回观有若，恐不自安其位次耳。江汉秋阳之喻，曽子盖盛言夫子道徳盛大彰著，灼然非他人可拟之状，而讲象山之学者又徃徃袭取以证精神之説，恐本防亦不如此，在学者详之。
今也，南蛮鴃舌【云云】异扵曽子矣。
非先王之道，此非字不训，诋毁与《论语》异端，非圣人之道而别为一端者同。独言异于曽子者，独举其改所事于陈相正相反者言，为尤切耳。实则此条不倍师者有三，不全是曽子。
吾闻出于幽谷【至】入于幽谷者【移一条入他日子夏题下】此与上节“吾闻”用“夏变夷”重一意而叠出，所以深责之也。
从许子之道
陈相又言：“许子之道如此。盖神农始为市井，故许子又托于神农，而有是説也。”
布帛长短同则贾相若
如一尺布五文钱，二尺布十文钱，通天下布帛，一定如此，下仿此看来，此説亦一路通。但天下通是一様则可，若布不能无髙下，则其价亦安得不为之髙下？虽战国之世，防士横议者多，然求其悍然全不顾理势，而倡为此等狂论邪説者，计亦惟许行、陈相二人而已。
巨屦小屦同贾，人岂为之哉【二条旧合为一】
此巨小与上文屦小大者不同。此巨屦、小屦，设言当精粗美恶説。言巨屦与小屦同贾，则人岂肯为其大者哉？论物若不论美恶，美者与恶者同价，则人又岂肯为其美者哉？都一向从简陋易就上去了，何能治国家？「孟子」此章折难陈相所称许行之言，还不甚亏。他许子必种粟而后食乎？一叚反难得好痛快。分人以财谓之惠，一叚甚正
译尧作为君主真是伟大啊【条减七十一字】
这一条引用孔子说【云云】的话，总的是说尧舜的德行功业，如此崇高伟大，虽然有所用心，也几乎不至于去耕种，也不用于耕种，是说他们的心意不至于用在耕种上。看“于”字，只有尧效法它，效法就是法则。法字与《论语》中解释的标准意义也相同，大概效法天则也就与天同样伟大了。
我听说用华夏文化来改变夷狄的人
这一条说陈良不是可以背弃的人，而背弃就是违背正道。又按，陈良向北学习中原文化，也是用华夏文化改变夷狄的人。陈相起初跟随陈良，后来改跟许行，也是被夷狄所改变了。
从前孔子去世三年之后
这一条的意思有三层，三位弟子都不背弃老师，而把最难做到的放在后面。
进去向子贡作揖，相对而哭，都哭得失去了声音，然后回去。这是对老师的情义深厚。子贡返回，在庭院中盖屋，独自居住三年，然后回去。这是对老师的情义更加深厚。有一天，子夏、子张、子游因为【云云】说子游洁白高尚不可超越，不肯用侍奉老师的方式来侍奉有若。他们看待陈相，用侍奉陈良的方式改去侍奉其道相反的许行，怎么样？更加显示出曾子那样尊敬信任他的老师而不被众人的见解所迷惑。江汉之水洗涤他，秋天的太阳曝晒他，分明是说道德光辉明亮洁白，譬如江汉之水所洗涤，秋阳之所曝晒，洁白高尚无以复加。有若怎么能比拟他的仿佛？有既然不足以比拟夫子，却用侍奉夫子的礼仪来侍奉他，不仅尊崇信任有若过高，把夫子与有若等同，对待夫子反而轻慢了，这可以吗？有若的道德本来不足以比拟夫子，只是说他的言行气象有类似的地方，而各位弟子竟然想用侍奉夫子的方式来侍奉他，为什么呢？虽然如此，有若的言行气象还有类似夫子的地方，而各位弟子转移侍奉夫子的方式来侍奉他，也没有背弃老师的志向，只是比拟的人不是同类，对不起夫子罢了。曾子尚且为之变色厉声来纠正他，何况陈良是豪杰之士，许行是言语粗俗怪异的人，陈相背弃这边趋向那边，确实是孟子所说的不善变。因为有若像圣人，当时子夏、子张、子游直接认为有若的道德也像圣人，所以想用侍奉孔子的方式来侍奉他。集注说：“大概他的言行气象有类似的地方”，这是朱子截断的话，不能说子夏等人只是认为有若的言行气象类似圣人。门人因为有若言行气象类似孔子而想用侍奉孔子的方式来侍奉他，有若所学的是什么？曾子用孔子不是有若可以继承的来制止他们。孔子是自有人类以来没有的，当然不是有若所能继承的，而不是故意贬低有若。有若虽然不足以比孔子，而孔门之所以推举一时都没有有若可比，可见一斑。咸淳三年升为从祀以补十哲，众议必有有若。祭酒写信极力诋毁有若不应该升而升。子张不知道，《论语》一书未曾深许子张，根据这一章则子张是想侍奉有若的人。子张不能成为有若，显而易见。陆象山天资高明，指心颖悟，不让人从事问学。曾经斥责有子孝悌的说法为支离，为什么学习他学说的人不察，因此在千年之下攻击他呢？子张如果有灵，回头看有若，恐怕不会安心于自己的位次。江汉秋阳的比喻，曾子大概是盛言夫子道德盛大彰著，显然不是他人可以比拟的样子，而讲象山之学的学者又往往袭取来证明精神之说，恐怕本意也不这样，在于学者详察。
现在，南蛮言语粗俗【云云】不同于曾子了。
不是先王的道，这个“非”字不训诋毁，与《论语》中异端，不是圣人的道而别为一端的意思相同。只说不同于曾子的，只举出改侍奉于陈相正相反的人说，尤为切中。实际上这一条不背弃老师的有三个人，不全是曾子。
我听说出于幽谷【至】入于幽谷者【移一条入他日子夏题下】这与上节“吾闻”用“夏变夷”重复一个意思而叠出，所以深责之。
遵循许子的道
陈相又说：“许子的道如此。大概神农开始设立市场，所以许子又依托于神农，而有这种说法。”
布帛长短相同则价格相似
如一尺布五文钱，二尺布十文钱，通天下布帛，一定如此，下面仿此看来，此说也一路通。但天下通是一样则可，若布不能无高低，则其价也安得不为之高低？虽战国之世，辩士横议者多，然求其悍然全不顾理势，而倡为此等狂论邪说者，计亦惟许行、陈相二人而已。
大鞋小鞋同价，人岂为之哉【二条旧合为一】
此巨小与上文屦小大者不同。此巨屦、小屦，设言当精粗美恶说。言巨屦与小屦同价，则人岂肯为其大者哉？论物若不论美恶，美者与恶者同价，则人又岂肯为其美者哉？都一向从简陋易就上去了，何能治国家？「孟子」此章折难陈相所称许行之言，还不甚亏。他许子必种粟而后食乎？一段反难得好痛快。分人以财谓之惠，一段甚正
夷子思以易天下，言其道宗于薄，而自用则又独出于厚，何也？此便是因其所明而通之。
儒者之道，古之人【至】何谓也？
唤起之则以为爱无差等，施由亲始。此两句是夷子自以己意解书之言，以释己厚▯其亲之意。盖谓我之爱无差等，即儒者之若保赤子者也。然爱无差等，亲与他人一般様，而施必自亲始。此吾之所以厚▯吾亲，正施由亲始之説也。墨子以薄为道，而夷子独从厚，此正其一防，天理之不容冺灭。防孟子所以直用以入其教也。孟子盖亦爱其人也。夷子是甚様次第聦明，盖晓得孟子之意，欲以两路擒获他。若伸我之厚者是，则与其道之薄者戾矣。若伸其道之薄者是，则我之独厚又无谓矣。左右皆坑谷也，乃为执中之説，骑墙之势。曰：吾之兼爱与儒者之保赤子何异？但谓之如保赤子，则所施当自亲者始。我之独厚亦未为倍也。盖两捄之词也。既曰爱无差等，并不论亲踈矣，而又曰施由亲始，则又畧有亲踈之辨。此其言亦自矛盾，足见其遁也。然下句自有是防，夷之所以未尽灭其本心，孟子之所以得以入其教者，正惟有此一线在，故孟子不攻其説之矛盾防，而但力攻其本病之所在也。二本之説尤极正大而精至。夷子意谓儒之如保赤子，亦即我之兼爱也。我之施由亲始，亦即儒之立爱自亲始也。不知儒者如保赤子之言，自有所取义，盖理一之中，自不害其分之殊也。墨之施由亲始，施其无差等之爱而已，盖自决其分殊之界限，而又非其理一之本然也。皆所谓遁词也【注】盖天下之势正而顺者常重，而无待于外，邪而逆者常轻，而不得不资于人。夷之之厚▯其亲，便是心有不安者矣。既有所不安于其教，而犹未能自振防以归于正，故一则援儒而入于墨，其援我者，其势之轻，将借我以为重也。一则推墨而附于儒，其附儒者，其势已孤，又将借我以少立也。盖天命无二理，天下无二道，凡外吾道而别立门户者，其势将归于支离也，不特墨道为然。
夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？视兄之子，自是过于邻之子，则已之子益可知。故只言兄之子。
彼有取尔也
见下文尔也二字皆语助辞
赤子匍匐将入井，非赤子之罪也【减二十三字】
明小民之无知而犯法，要亦非小民之罪也。乃上之失其道，致然也。故保民当如保赤子耳，岂真以为民与吾子全无差等哉？
且天之生物也，使之一本，而夷子二本，故也【芟三条】爱无差等待，其亲如路人，待路人如其亲，是亲其亲也，路人亦其亲也，非二本而何？抑岂惟二本，盖千万本也？岂人道哉！
夫泚也，非为人泚【芟五条减八十三字】
注言非为他人见之而然也。言其泚无所为也。此“他人”字泛指路人在，“他人”则虽有不忍之心，此“他人”字指他人之亲，不与上文“非为他人见之而然者”相同。上文明是谓非为他人见之发愧而泚也。
揜之诚是也，则孝子【至】有道矣【芟一条】
夷子二本一条，只破其所谓爱无差等者，以其逆夫一本之理也。盖上世尝有不▯其亲者，一条则又因其厚▯之本心而痛言之，以深明夫一本之意。其所以开发之者，可为中其肯綮矣。夷子自有资质，宜其所以悟也。
夷子怃然为间曰命之矣
夷子怃然，茫然自失。盖于我心有戚戚焉。
滕文公章句下
陈代曰：「不见诸侯，宜若小然【芟一条】
陈代盖谓孟子以谋王防国之大材，其致主安民可指日而期，乃固执不见诸侯之一节，致使龃龉于世，而上下俱不得蒙其功惠，以为迂也，故讽之如此。陈代曰：「不见诸侯，宜若小然，今一见之，大则以王，小则以覇。」此只是枉尺直寻，道理又引《志》曰【云云】者，明其从来有此説话，而讽其为之也。天下之事，有义理，有利害。孟子之不见诸侯，主义理者也；陈代之言，主利害者也。然主义理者，自兼得利害；专主利害者，未免乖于义理。而终之则利害所计者，亦不完。此章自齐景公田以下，俱从义理上説，至末云：「枉己
译夷子想以墨家之道改变天下，说他的道主张薄葬，但自己实行时却特别厚葬，为什么呢？这正是顺着他所明白的道理去开导他。
儒家的道，古人所说的“若保赤子”是什么意思呢？
（孟子）唤起他，他就认为爱没有等级差别，但施行时要从亲人开始。这两句话是夷子用自己的意思解释经典的话，用来解释自己厚葬亲人的用意。大概说我的爱没有等级差别，就是儒家所说的像保护婴儿一样（爱护百姓）。然而爱没有等级差别，亲人与他人一样，但施行时一定要从亲人开始。这就是我厚葬亲人的原因，正是“施行从亲人开始”的说法。墨子以薄葬为道，而夷子却独自主张厚葬，这正是他的一点良知，是天理不容泯灭的。这也是孟子之所以直接用来进入他的教化（引导他）的原因。孟子大概也是爱惜他这个人。夷子是何等聪明，大概明白了孟子的用意，想从两方面来擒获他。如果伸张我厚葬亲人是对的，那就与他主张薄葬的道相违背了。如果伸张他主张薄葬的道是对的，那我独自厚葬又没意义了。左右都是坑谷，于是采取折中的说法，骑墙的态度。说：我的兼爱与儒家的保护婴儿有什么不同？只是说像保护婴儿，那么施行的对象应当从亲人开始。我独自厚葬也不算违背。这是两全其辞。既然说爱没有等级差别，就不分亲疏了，而又说施行从亲人开始，那就又有亲疏的区别。这话自相矛盾，足以看出他的逃避。然而下句自有道理，夷子之所以没有完全泯灭他的本心，孟子之所以能够进入他的教化，正是因为有这一线在，所以孟子不攻击他说法的矛盾，而只极力攻击他根本的错误所在。二本的说法尤其正大而精微。夷子以为儒家的像保护婴儿，也就是我的兼爱。我的施行从亲人开始，也就是儒家的立爱从亲人开始。不知道儒家像保护婴儿的话，自有其取义，大概理一之中，自然不妨碍分的区别。墨家的施行从亲人开始，只是施行那没有等级差别的爱而已，大概自决了分殊的界限，而又不是理一的本然。都是所谓的遁词。大概天下的形势，正而顺的常重，而无待于外，邪而逆的常轻，而不得不资于人。夷子厚葬他的亲人，便是心有不安了。既对他的教有所不安，而还不能自振以归于正，所以一方面援引儒家而进入墨家，他援引我的，他的势轻，将借我为重。一方面推崇墨家而依附儒家，他依附儒家的，他的势已孤，又将借我以少立。大概天命无二理，天下无二道，凡外于我的道而别立门户的，他的势将归于支离，不只是墨道如此。
夷子真的认为人亲爱他哥哥的儿子如同亲爱邻居的婴儿吗？看哥哥的儿子，自然超过邻居的儿子，那么自己的儿子更可知了。所以只说哥哥的儿子。
他有所取罢了
见下文“尔也”二字都是语助词
婴儿爬着将要掉进井里，不是婴儿的罪过
说明小民无知而犯法，要也不是小民的罪过。乃是上面失其道，导致这样的。所以保护百姓应当像保护婴儿一样，难道真以为百姓与我的儿子完全没有差别吗？
而且天生万物，使它们有一个本源，而夷子有两个本源，所以（错了）。“爱无差别”等，对待亲人像路人，对待路人像亲人，这是亲爱他的亲人，路人也是他的亲人，不是两个本源又是什么？难道只是两个本源，大概是千万个本源吗？难道是人道吗！
脸上出汗，不是为他人而出汗
注说不是为他人看见而这样。说他的出汗无所为。此“他人”字泛指路人在，“他人”则虽有不忍之心，此“他人”字指他人之亲，不与上文“非为他人见之而然者”相同。上文明是谓非为他人见之发愧而泚也。
掩盖它如果是真的，那么孝子【至】有道了
夷子二本一条，只破他所谓爱无差别者，以其逆夫一本之理也。盖上世尝有不厚葬其亲者，一条则又因其厚葬之本心而痛言之，以深明夫一本之意。其所以开发之者，可为中其肯綮矣。夷子自有资质，宜其所以悟也。
夷子怅然过了一会儿说：“您教导我了。”
夷子怅然，茫然自失。大概在我心有戚戚焉。
滕文公章句下
陈代说：“不见诸侯，似乎有点小气。”
陈代大概认为孟子有谋王治国的大才，他致主安民可以指日而待，却固执不见诸侯这一节，致使龃龉于世，而上下都不得蒙其功惠，以为迂腐，所以讽他如此。陈代说：“不见诸侯，似乎有点小气，现在一见诸侯，大则可以称王，小则可以称霸。”这只是枉尺直寻，道理又引《志》说【云云】的，明其从来有此说话，而讽他为之。天下之事，有义理，有利害。孟子不见诸侯，主义理者也；陈代之言，主利害者也。然主义理者，自兼得利害；专主利害者，未免乖于义理。而终之则利害所计者，亦不完。此章自齐景公田以下，俱从义理上说，至末云：“枉己
昔齐景公田，招虞人【止】而徃，何哉【芟五条】
沟壑沟长而小壑深而大壑谷之受水者。朱子曰：“不忘二字是活句。”愚意不忘是活句，言是▯了能不顾利害，不是説定要死于沟壑而防其元。如不待其招而徃，何哉？主于义而言也。枉尺直寻则主于利而言也。故此下正其所称“枉尺直寻”之非。盖枉尺直寻不宜于出防去就上用也。一枉尺则无复直寻之理矣。问：“虞人是志士乎？是勇士乎？抑兼得志士勇士乎？”曰：“若贬斥而死，则为志士矣。若被刑而死，则为勇士矣。虞人奚择焉？且此二句是孔子讽诵以叹賛虞人之言，辞本虚而意则有所属耳，固非确然以为勇士也，不必泥‘不至将杀之’句。”大注：“此以上告之以不可徃见之意，‘以上’二字就末句説去。”
且夫枉尺而直寻者【止】亦可为与？
大注此以下正其所称枉尺直寻之非，谓汝所引枉尺直寻【云云】以利言也。士君子出防进退，可狥利乎？且若果惟利是狥，则虽枉多伸少而有利，亦将不复顾道义而为之邪？甚言其不可也。本文两利字俱就出防上説，其曰枉尺直寻，俱只是借他字意説。一有计利之心，则虽枉多伸少而有利，亦将为之，与甚言其不可也【注】盖枉尺直寻已是不可，枉寻直尺尤不可也。然以求利者之心推之，夫既枉尺直寻，则其苟得之心必至于枉寻直尺而后已。然而甚不可也，故极其末流而辟拒之。如以利则枉寻直尺而利亦可为与？盖以情则在所必为，以义则愈不可为矣。故如此立言。此便见得枉尺直寻之言不是正当话，然犹是做有直寻之利説。至末叚则又破去了利字，谓决无枉尺而能直寻之理，皆是正其所称枉尺直寻之非也。
昔者赵简子使王良与嬖奚乘
与嬖奚乘御在王良射在嬖奚
彊而后可
强者王良可者嬖奚也
谓王良【减二百二十字】
简子语之也
吾为之范我驰驱
大注范法度也，言吾为之律，以我驰驱之正法【云云】
为「之」诡遇【首条凑合减十七字】
诡遇获禽，不循驰道也。全是不意而取之。弋不射宿，之意荒矣。朱子曰：「诡遇获禽，与行险侥幸不同。诡遇是做人不当做底，行险是做人不敢做底。」
不失其驰，舎矢如破【芟一条】
两句要相连説，重在下句看，大注而字可见，且独曰今嬖奚不能也，尤可见下句重，请辞亦王良之言，非孟子记述之言。
御者且羞与射者比【芟一条】
亦是不肯枉尺而直寻者。愚按：御者且羞与射者比，至何也？当以连属上条。且子过矣，枉己者未有能直人者也。当更提头，自为一条。
枉己者未有能直人者也【芟一条减二字移一条入上题】枉尺无直寻之理。言汝谓一屈己便可致王覇，不知道不行于己而欲行于人，无是理也。尚何王覇之望哉？故曰直己守道，所以齐时。乃知孟子坚执不见诸侯之义者，非固自为贵重也，为是故耳。此章之防，陈代讽孟子以小屈其所守以伸道，孟子始引虞人言不可自失其所守，继引王良言彼且不肯狥利而自屈其所守，如何我为之？末言其所守一屈，亦决无能伸之道理。▯新安陈氏曰：扬雄谓孔子见阳货为屈身以伸道，▯山谓雄非知孔子者，盖道外无身，身外无道，身屈矣而可以伸道，吾未之信也。当即此意以论孟子此章。陈代以不见诸侯为小节，殊不知自君子观之，守孰为大？守身为大。枉己从人，失身莫大焉，不可以谓所屈者小也。枉己则是枉道，枉道决不能行道，所关之大如此，而可视为小莭乎？
景春曰：「公孙衍、张仪【章二条俱出，以顺为正题下首条减十八字】通鉴所谓「犀首」者，即衍也。犀首，魏官名。衍尝为此官，当时游説士惟秦仪、衍最着。
丈夫之冠也，父命之【移二条入下题】
引礼意，全在女子之嫁【云云】挟带此一句。
以顺为正者妾妇之道也
此二句皆是礼言，而本注【云云】当贴在此外。今观本注下个，盖言二子【云云】亦明白是贴在此二句外。衍仪势焰如此，已能使诸侯惧，如何又是妾妇顺从之
译从前齐景公打猎，召唤虞人，虞人却不前往，为什么呢？沟是长而浅的水道，壑是深而大的水坑，谷是容纳水的地方。朱子说：“‘不忘’二字是活句。”我认为‘不忘’是活句，意思是说人能够不顾利害，并不是说一定要死于沟壑来防备其本源。如果不等待召唤就前往，那为什么呢？这是从道义的角度来说的。‘枉尺直寻’则是从利益的角度来说的。所以这里正是驳斥他所称‘枉尺直寻’的错误。因为‘枉尺直寻’不适合用于出仕去侍奉君主。一旦枉尺，就没有再直寻的道理了。问：“虞人是志士吗？是勇士吗？还是兼具志士和勇士呢？”回答说：“如果因被贬斥而死，就是志士；如果因受刑而死，就是勇士。虞人怎么选择呢？况且这两句话是孔子讽诵以赞叹虞人的话，言辞本是虚指，但意思有所归属，固然不是确切地认为他是勇士，不必拘泥于‘不至将杀之’这句话。”大注：“以上部分告知不可前往相见之意，‘以上’二字是针对末句来说的。”
况且那枉尺而直寻的做法，也可以实行吗？
大注：以下部分正是驳斥他所称‘枉尺直寻’的错误，说你引用的‘枉尺直寻’是从利益角度说的。士君子出仕进退，可以顺从利益吗？况且如果真的只顺从利益，那么即使枉多伸少而有利益，难道也会不顾道义而去做吗？极言其不可。本文两个‘利’字都是从出仕角度说的，所谓‘枉尺直寻’，只是借用其字意来说。一旦有计较利益的心思，那么即使枉多伸少而有利益，也会去做，极言其不可。大注：‘枉尺直寻’已经是不可取的，‘枉寻直尺’更是不可取。然而从追求利益者的心态推论，既然‘枉尺直寻’，那么其苟且求得之心必然发展到‘枉寻直尺’才停止。然而这极其不可取，所以推究其末流而驳斥拒绝它。如果说为了利益，‘枉寻直尺’而有利益也可以实行吗？从情理上说，这是必然要做的；从道义上说，这更加不可做。所以如此立论。这就显示出‘枉尺直寻’的话不是正当的话，然而还是说有所谓‘直寻’的利益。到最后一段则又破除了‘利’字，说决无枉尺而能直寻的道理，这都是驳斥他所称‘枉尺直寻’的错误。
从前赵简子派王良给嬖奚驾车。
给嬖奚驾车，王良驾车，嬖奚射箭。
努力之后才能成功。
努力的是王良，成功的是嬖奚。
说的是王良。
赵简子告诉了他。
我按照规范为他驾车。
大注：范是法度，意思是我为他制定规矩，按照我驾车的正法。
为他诡遇。
诡遇捕获禽兽，不遵循驰道。完全是出其不意而获取。‘弋不射宿’的意思荒谬了。朱子说：“诡遇获禽，与行险侥幸不同。诡遇是做人不当做的，行险是做人不敢做的。”
不失其驰，舍矢如破。
这两句要连起来说，重点在下句，大注中的‘而’字可见，况且单独说‘今嬖奚不能也’，更可见下句重要，请辞也是王良的话，不是孟子的记述。
驾车的人尚且羞于与射箭的人相比。
这也是不肯枉尺而直寻的人。我认为：‘御者且羞与射者比’到‘何也’，应当与上一条连属。况且你错了，枉己者未有能直人者也。应当另起头，自为一条。
枉己者未有能直人者也。枉尺无直寻之理。意思是说你以为委屈自己就能成就王霸之业，不知道道义不在自己身上实行却想在别人身上实行，没有这样的道理。还希望什么王霸呢？所以说直己守道，所以齐时。才知道孟子坚持不见诸侯的道义，不是固守自重，而是因为这一点。本章的要旨，陈代劝孟子稍微屈曲他的操守以伸张道义，孟子首先引用虞人的话说明不可自失所守，接着引用王良的话说明别人尚且不肯顺从利益而自屈所守，我怎么能这样做？最后说所守一旦屈曲，也决无能伸张的道理。新安陈氏说：扬雄认为孔子见阳货是屈身以伸道，山认为扬雄不是了解孔子的人，因为道外无身，身外无道，身屈了而可以伸道，我不相信。应当即用此意来论孟子此章。陈代以不见诸侯为小节，殊不知从君子看来，守什么为大？守身为大。枉己从人，失身没有比这更大的，不可以说所屈曲的是小的。枉己就是枉道，枉道决不能行道，关系如此重大，而可以视为小节吗？
景春说：“公孙衍、张仪。通鉴所说的‘犀首’，就是衍。犀首，是魏国的官名。衍曾担任此官，当时游说之士只有秦国的张仪、公孙衍最著名。
男子行冠礼时，父亲给予训诫。
引用礼意，全在女子出嫁……夹杂这一句。
以顺为正者，妾妇之道也。
这两句都是礼言，而本注……应当贴在此外。现在看本注下面，盖言二子……也明白是贴在此二句外。衍、仪权势如此，已能使诸侯畏惧，怎么又是妾妇顺从之道呢？
道？曰：正有道理。盖二子初非有甚人民甲兵在手，也不过掉三寸之舌，假时君之力以鼓其气防而已。当时诸侯莫不贪得土地，所谓求吾所大欲者，二子因投其所好，从而捭阖张翕之，是以有惊动一时人耳目之势。则全在顺从上来，故注云：阿防苟容，窃取权势。不是阿防苟容，如何能窃取权势，使得诸侯惧？惧是他国诸侯惧也，本国诸侯他却着阿防苟容始得。阿防苟容【注】阿，依也；防，谄也。阿防所以苟容者也。
译问道是什么？回答说：正是有道理。大概这两位先生起初并不是手握大量的民众和军队，也不过是凭借三寸不烂之舌，借助当时君主的力量来鼓舞士气、防范敌国罢了。当时的诸侯没有不贪图获取土地的，这就是所谓的追求他们最大的欲望，这两位先生于是迎合他们的喜好，从而进行开合张弛的权谋运作，因此形成了惊动当时人们视听的气势。这完全在于顺从，所以注释说：阿谀逢迎、苟且容身，窃取权势。如果不是阿谀逢迎、苟且容身，怎么能窃取权势，使得诸侯畏惧呢？畏惧是指其他国家的诸侯畏惧，而对于本国的诸侯，他却必须依靠阿谀逢迎、苟且容身才能达到目的。阿谀逢迎【注】阿，依从；防，谄媚。阿谀逢迎是用来苟且容身的。
居天下之广居【一条芟四条减六十一字】
此惟孟子能之，仪衍所为，件件反此。盖居天下之广居者，必能以天下为度，而不忍祸诸侯，毒苍生，以就其一己之私计也。立天下之正位者，必能以道自重，不肯致身于污贱之地，而盗弄人主之权势矣。行天下之大道者，必能动与义俱，而彼捭阖纵横之事，又皆不屑为矣。朱子曰：此心廓然无一毫私意，直与天地同量，这便是居天下之广居，便是居仁。到得自家立身，更无些子不当于理，这便是立天下之正位，便是立扵礼。及推而见于事，更无些子不合于义，此便是行天下之大道，便是由义。广居曰天下之广居，正位曰天下之正位，大道曰天下之大道。天下字不闲，盖皆是第一等的直到至极防。故语録説：居广居则曰无一毫私意，直与天地同量；説立正位则曰更无些子不当理；説行大道则曰更无些子不合义。朱子曰：广居是防心，正位是防身大道是防事与民由之之字指仁礼义。独行其道，道字亦指仁礼义。孟子因景春「大丈夫」三字上生出此议论，可谓的确矣。不是学问彻底精微，心胸彻底明朗，如何有此雄辩。
周霄问曰：「古之君子仕乎【芟三条减三十三字】
公明仪曰：「古之人三月无君则吊，所以吊者，説见下文。」礼曰：「诸侯耕助，至以为衣服。」又惟士无田则亦不祭。只此四句是礼文。在礼是两叚，一出记《祭义》，一出记《王制》，余皆孟子解礼之文。则不敢以晏，亦不足吊乎？两句只带「惟士无田」一叚，盖主意在答「三月无君则吊」。其上云：「牺牲不成，粢盛不防，衣服不备，不敢以祭。」此是诸侯之失国家者。説：夫人蚕缫，而又兼祀先王先公者，诸侯亦助祭于天子之庙故也。蚕本是世妇，茧成然后献夫人缫。今云夫人蚕缫者，蚕亦夫人主之也。且曰「使世妇」，使者谁使之？夫人治内事也。夫人副袆受之。注云：「副者，王后之首服，犹王之冕；祎者，王后之衣，犹王之衮衣。二者皆王后之服。」又曰：「周礼内司服掌王后六服，祎衣其一，首服为」
副副祎皆祭服。愚按：谓王后之服，只循旧文，而不察夫人亦有副袆也。如衮冕一般，天子有衮冕，诸侯亦有衮冕，但天子自有天子之衮冕，王后自有王后之副袆。制固必有等杀矣，此防小注都欠主张。呉氏程曰：副编髪为之所以覆首为节，袆与翚同，刻缯为之，形而彩尽之，缀于衣。缫三盆手，小注不甚明。《礼记》注曰：「三盆手者，置茧扵盆中而手三次淹之，每淹则以手抓出其绪，故曰三盆手也。」方氏云：夫人之缫止于三盆，犹天子之耕止于三推。缫绎茧为丝也，亦作缲。黍稷曰粢，在器曰盛【注】好自然注解。牲杀牲必特杀也【注】不敢用见成牲肉也。故曰牲杀，皿所以覆器者【注】此器与皿之别。
惟士无田则亦不祭【减一百三十八字移三条入上题】士有田则祭，无田则荐。出《王制》：「庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稲士不仕则不得公田所入，是谓无田也。礼有田者既祭又荐新，祭以首时，荐以仲月。愚谓祭则必诸品备，荐则事简矣，虽无田者亦可。
以时贸易
不敢以祭，则不敢以晏【芟一条，减九十字】
因不敢祭，而遂不敢自安，方有焦然抱恨之意，乃见其所以可吊耳。饶氏曰：三月无君则吊，恐为士先，有位后失位者言之。一年有四时之祭，失位三月，则是废一祭，故可吊。吊其不得祭，非吊其不得君也。古人重祭祀，故如此。
晋国亦仕国也
晋国解见前篇。魏人之称晋，犹东夷人至今称中国人为唐人也。
媒妁之言
媒引合也，妁酌也，斟酌二氏以成配合也。辅氏曰：周霄亦颇有策士之风，但孟子防道之极，不为其动，且述其义理以告之而已。由前叚「出疆必载质，三月无君则吊之」説，则君子之急于仕也如此；由后叚「又恶不由其道」之説，则君子又有不欲速者在。虽曰「不敢以祭，则不敢以晏」，而有所不恤也。
彭更问曰：「后车数十乘，从者数百人【章】
以传
译居住在天下最宽广的住宅里【一条删减四条，共减六十一字】
这只有孟子能做到，公孙衍、张仪所做的事，件件都与这相反。因为居住在天下最宽广住宅里的人，必定能以天下作为衡量标准，不忍心祸害诸侯，毒害百姓，来成就自己一人的私利。站立在天下最正中的位置上的人，必定能以道义自重，不肯将自己置身于卑贱污浊的地方，去窃取玩弄君主的权势。行走在天下最宽阔的大道上的人，必定能行动与道义相伴随，而那些开合纵横的权谋之事，又都是不屑去做的。朱熹说：这心廓然广大，没有一丝一毫的私意，直接与天地同等度量，这就是居住在天下最宽广的住宅里，也就是居住在仁德之中。等到自己立身处世，再也没有一点不符合道理的地方，这就是站立在天下最正中的位置上，也就是站立在礼制之中。等到推及到具体事务上，再也没有一点不符合道义的地方，这就是行走在天下最宽阔的大道上，也就是遵循道义。广居称为天下之广居，正位称为天下之正位，大道称为天下之大道。“天下”二字不是闲笔，因为这些都是第一等的、直达至极的境界。所以语录说：居住在广居就说没有一丝私意，直接与天地同等度量；说站立在正位就说再也没有一点不符合道理；说行走在大道就说再也没有一点不符合道义。朱熹说：广居是修养心，正位是修养身，大道是修养事，“与民由之”的“由”字指仁、礼、义。“独行其道”的“道”字也指仁、礼、义。孟子从景春“大丈夫”三个字上引出这番议论，可以说是非常确切了。如果不是学问彻底精微，心胸彻底明朗，怎么会有如此雄辩。
周霄问道：“古代的君子做官吗？”【删减三条，共减三十三字】
公明仪说：“古代的人三个月没有君主就有人去慰问，之所以去慰问的原因，下文有说明。”礼制说：“诸侯耕种助祭的田，直到做成衣服。”又只有士没有田地也就不能祭祀。只有这四句是礼制的原文。在礼制中分为两段，一段出自《礼记·祭义》，一段出自《礼记·王制》，其余都是孟子解释礼制的文字。那么不敢安享，也不值得慰问吗？这两句只连带了“只有士没有田地”这一段，因为主旨在于回答“三个月没有君主就有人去慰问”。上面说：“牺牲不齐全，谷物不洁净，衣服不完备，不敢用来祭祀。”这是诸侯失去国家的情况。解释说：夫人养蚕缫丝，而又兼祀先王先公，是因为诸侯也帮助在天子的宗庙祭祀。养蚕本是世妇的职责，茧成之后才献给夫人缫丝。现在说夫人养蚕缫丝，是因为养蚕也是夫人主持的。而且说“让世妇”，让的人是谁让的？夫人治理内务。夫人穿着副袆接受。注解说：“副，是王后的头饰，如同天子的冕；袆，是王后的衣服，如同天子的衮衣。这两者都是王后的服饰。”又说：“《周礼》内司服掌管王后的六种服饰，袆衣是其中之一，头饰为副。”副和袆都是祭服。我认为：说王后的服饰，只是沿袭旧文，而没有考察夫人也有副袆。就像衮冕一样，天子有衮冕，诸侯也有衮冕，但天子自有天子的衮冕，王后自有王后的副袆。制度固然一定有等级差别，这些小的注释都缺乏主张。吴氏程说：副是编头发用来覆盖头部作为节制，袆与翚相同，刻缯做成，形状和色彩都完备，缀在衣服上。缫三盆手，小注释不太明白。《礼记》注解说：“三盆手，是把茧放在盆中用手三次浸泡，每次浸泡就用手指抓出丝头，所以叫三盆手。”方氏说：夫人缫丝只到三盆，如同天子耕种只到三推。缫绎茧成为丝，也写作缲。黍稷叫粢，在容器中叫盛【注】好自然的注解。牲杀牲必须单独杀【注】不敢用现成的牲肉。所以说牲杀，皿是用来覆盖容器的【注】这是器与皿的区别。
只有士没有田地也就不能祭祀【减一百三十八字，移三条入上题】士有田地就祭祀，没有田地就进献。出自《王制》：“庶人春天进献韭菜，夏天进献麦子，秋天进献黍子，冬天进献稻米。士不做官就不能得到公田的收入，这就叫没有田地。礼制中有田地的人既祭祀又进献新谷，祭祀在首月，进献在仲月。我认为祭祀必定各种物品齐备，进献则事情简单，即使没有田地的人也可以。
按时交易
不敢祭祀，就不敢安享【删减一条，共减九十字】
因为不敢祭祀，于是就不敢自安，正有焦急抱恨的意思，才显出他之所以值得慰问。饶氏说：三个月没有君主就有人去慰问，恐怕是为士人先有位后来失位的人说的。一年有四季的祭祀，失位三个月，就是废掉一次祭祀，所以值得慰问。慰问他不能祭祀，不是慰问他不能侍奉君主。古人重视祭祀，所以如此。
晋国也是做官的国家
晋国的解释见前篇。魏人称晋，如同东夷人至今称中国人为唐人。
媒妁之言
媒是引合，妁是斟酌，斟酌两家以成就配合。辅氏说：周霄也很有策士的风范，但孟子阐述道义的极致，不被他动摇，只是陈述其义理来告诉他罢了。从前一段“出疆必载质，三月无君则吊”的说法，那么君子急于做官就是这样；从后一段“又恶不由其道”的说法，那么君子又有不欲速的地方。虽然说“不敢祭祀，就不敢安享”，但也有所不顾。
彭更问道：“后面跟着几十辆车，随从几百人【章】
以传
食于诸侯【传张恋反】与传车之传同正韵，云驿逓也。又曰逓续禄食也。然传字二项，当从后注。饶氏曰：当时诸侯尚知尊敬儒者，如孔子之适衞，孟子之在齐，皆有所养，亦足以见先王之泽未冺。
译在诸侯那里接受供养【“传”字音张恋反】，与传车的“传”字同属正韵，意思是驿站递送。又说这是指连续供给俸禄和食物。然而“传”字有两种含义，应当依据后面的注释。饶氏说：当时的诸侯还知道尊敬儒者，比如孔子前往卫国，孟子在齐国，都得到了供养，这也足以看出先王的恩泽尚未消亡。
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，言必不容于不通功易事也。一通用，则有功者得食之矣。然有功于器用者，子尚食之；有功于吾道者，子反薄之，奈何？此孟子推彭更之意也。
梓匠轮舆【减五十三字】
赵氏惪曰：「梓人成器械以利用，匠人营宫室以安居，轮人作车轮以运行，舆人作车舆以利载。」
入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者。
或谓其功只此而已乎？曰：孟子论道义，以仁义二字緫括之。而论仁之实，则曰事亲；义之实，则曰从兄。有子亦以孝弟为仁之本。此下文即以仁义承之。盖孟子当时无位，无他功可言，故只【云云】其曰孝弟，举大端也。其曰守先王之道，则所该尚多。至如论井田、学校之制，防礼、封建之法，何莫非先王之道？凡皆以垂后世也。
梓匠轮舆其志将以求食也
彭更，孟子弟子也。而曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”似非弟子之言者。曰：“想当时人以此疵议孟子者必多，彭更盖惑之，故直言以质之。安知其非发于爱师之心邪？礼，事师无犯无隠。”
且子食志乎食功乎曰食志
此则彭更执抝之词也。初间谓士无事而食，不可已，是主于食功矣。见孟子説出一叚有功，防彼却逃之于食志，此所以终见破于孟子理道之言也。
有人于此毁瓦画墁
墁墙壁之饰也【注】如白灰盖之，便是饰之于外。若以细土近白者盖之，亦是饰也。画非画以采也，如以木石画成纵横之文于上，皆画墁也。
其志将以求食也则子食之乎
此难似犹可解，曰：此则防心病狂之人所不论也。凡执艺以求食者，必无此矣，而何害其为食？志然，孟子必将应之曰：「然则子固以其艺而食之矣，非食功而何？」
万章问曰宋小国也【章】
要其有酒食黍稲者夺之
要拦截也，食便饭也，黍稲预为饭者，未熟者也，食指熟者。
绍我周王见休
大注绍继也，犹言事也。绍何以为事？盖向日事商，今则继事周矣。
孟子谓戴不胜曰【章】
子谓薛居州「善士也」，使之居于王所。
味谓“字及使之”字，疑居州是不胜所引防也。味孟子此意，盖不胜是得宋柄，且有心于国者，故孟子告以此，欲其旁招羣彦，使忠贤毕集，庻几成正君之功，非徒责其荐居州无益也。
公孙丑问曰不见诸侯何义
问：「孟子不见诸侯，其见惠王何也？」曰：「不见诸侯，不先徃也；见惠王，答其礼也。」
古者不为臣不见
此句正答，不见诸侯之义，不可泥揔注而界然分为三意，全不相属也。曰：古者不为臣，不见，然亦惟何甚廹斯可以见矣。如孔子之于阳货，亦何尝絶之而不见，但自有其莭，不至沦于污贱，必俟其礼之至而后徃见之也。此是此章数莭相承之説。
阳货欲见孔子而恶无礼
此又引孔子之事，以明可见之节也【注】可见之节，四字有味，所谓圣人礼义之中正也。
当是时，阳货先岂得不见【减一百九十九字裁剪凑合】阳货于鲁为大夫，孔子为士【注】货本陪臣而执国命，僣以大夫自防耳。然能先施，则孔子亦徃见之，乃士礼也。一説，当时阳货若不瞰其亡而先加礼焉，孔子岂有瞰亡徃拜而不见之也邪？此説未安。盖当时阳货馈孔子蒸豚，便是先来加礼了，还从旧説为安。所谓圣人礼义之中正也。
胁肩谄笑【芟一条】
大注胁肩竦体，非谓胁为竦，肩为体也。此是防意解，人竦体则胁肩张矣，故曰【云云】胁，腋下也；肩在背之上，两邉。脇在下，肩在上，二者为一体。
戴盈之曰什一去关市之征
如知其非义，斯速已矣，何待来年【芟三条】
此直是説，请轻之以待来年，然后己者，不必兼攘鸡者。平説观本注云：知义理之不可，而不能速改，与月攘一鸡者何异？此自有賔主。斯速已矣！此“已”字，止也，与上下两个“然后已之“已”正相应之辞。
公都子曰：「外人皆称夫子好【章】
予不得已也
要知
译如果不互通有无、交换物品，用多余的弥补不足的，那么农夫会有剩余的粮食，织女会有剩余的布匹，这说明言语必定不能脱离互通有无、交换物品这一原则。一旦互通有无，那么有功劳的人就能得到食物了。然而，对于在器物制造上有功劳的人，您尚且给他食物；对于在弘扬大道上有功劳的人，您反而轻视他，这是为什么呢？这是孟子推究彭更的本意。
梓匠轮舆【删减五十三字】
赵氏惪说：“梓人制作器械以便利用，匠人营造宫室以便安居，轮人制作车轮以便运行，舆人制作车厢以便载物。”
在家孝顺父母，出门敬爱兄长，坚守先王的道统，以等待后来的学者。
或许有人认为他们的功劳仅此而已吗？回答说：孟子论述道义，用“仁”“义”二字总括。而论述“仁”的实质，就说侍奉父母；论述“义”的实质，就说顺从兄长。有子也把孝悌作为仁的根本。所以下文紧接着就用仁义来承接。大概孟子当时没有官位，没有其他功劳可说，所以只【云云】说孝悌，是举出大的方面。所说的坚守先王的道统，那么所涵盖的还很多。至于论述井田、学校的制度，防止礼制崩坏、封建的法律，哪一样不是先王的道统呢？这些都是为了垂范后世。
梓匠轮舆其志将以求食也
彭更是孟子的弟子。却说：“梓匠轮舆，他们的本意是为了求得食物。君子推行道义，他们的本意也是为了求得食物吗？”这似乎不像弟子的话。回答说：“想必当时以此非议孟子的人一定很多，彭更大概被迷惑了，所以直言来质问。怎么知道这不是出于爱戴老师的心呢？礼制规定，侍奉老师不冒犯也不隐瞒。”
且子食志乎食功乎曰食志
这是彭更固执己见的言辞。起初说士人无所事事却吃饭，是不可以的，这是主张根据功劳给食物。看到孟子说出一段有功的话，他便逃避到根据心意给食物上，这就是他最终被孟子关于道理的道义之言驳倒的原因。
有人于此毁瓦画墁
墁是墙壁的装饰【注】如用白灰覆盖，就是在外表装饰。如果用细土中近白色的覆盖，也是装饰。画不是用彩绘画，而是用木石在上面画出纵横的纹路，都叫画墁。
其志将以求食也则子食之乎
这个诘难似乎还可以解释，回答说：这是防心病狂之人，不在讨论之列。凡是凭借技艺求取食物的人，必定没有这种行为，这有什么妨碍他们获得食物呢？如果真是这样，孟子一定会回答说：“那么您本来就是凭借他们的技艺给他们食物，这不是根据功劳给食物又是什么呢？”
万章问曰宋小国也【章】
要其有酒食黍稲者夺之
要是拦截的意思，食是便饭，黍稻是预先做好的饭，未熟的叫黍稻，熟的叫食。
绍我周王见休
大注说绍是继，如同说事奉。绍为什么说是事奉？大概以前事奉商朝，现在则继任事奉周朝了。
孟子谓戴不胜曰【章】
您说薛居州是“善士”，让他居住在王宫。
味认为“字及使之”字，怀疑居州是不胜所引荐的。味孟子此意，大概不胜掌握宋国权柄，且有心于国家，所以孟子告诉他这个，想让他广泛招揽贤才，使忠贤之士全部聚集，或许能成就匡正君主之功，不仅仅是责备他推荐居州没有益处。
公孙丑问曰不见诸侯何义
问：“孟子不见诸侯，他见惠王是为什么呢？”回答说：“不见诸侯，是不主动前往；见惠王，是回应他的礼节。”
古者不为臣不见
这句正是回答不见诸侯的道理，不可拘泥于总注而截然分为三层意思，完全不相属。回答说：古时候不做臣子，就不见君主，然而也只有情况非常紧迫才可以见。如孔子对于阳货，又何尝断绝而不见，只是自有其节操，不至于沦落污贱，一定要等到礼节周到后才前往相见。这是本章几层意思相承的说法。
阳货欲见孔子而恶无礼
这又引用孔子的事，以阐明可以相见的节度【注】可见之节，四字意味深长，所谓圣人礼义的中正之道。
当是时，阳货先岂得不见【删减一百九十九字裁剪凑合】阳货在鲁国是大夫，孔子是士【注】阳货本是陪臣却执掌国政，僭越以大夫自居罢了。然而能先施礼，那么孔子也前往相见，这是士的礼节。一说，当时阳货如果不趁孔子不在家而先加礼，孔子岂有趁阳货不在家前往拜见而不见他的道理吗？此说不妥。因为当时阳货馈赠孔子蒸豚，便是先来加礼了，还是依从旧说为妥。所谓圣人礼义的中正之道。
胁肩谄笑【删去一条】
大注说胁肩是耸起身体，不是说胁是耸，肩是体。这是防意解，人耸起身体则胁肩张开了，所以说【云云】胁，是腋下；肩在背部上方，两边。胁在下，肩在上，二者为一体。
戴盈之曰什一去关市之征
如果知道它不合道义，就赶快停止，何必等到明年【删去三条】
这直接是说，请求减轻赋税以等到明年，然后停止，不必兼及攘鸡者。平说看本注说：知道义理不可，却不能迅速改正，与每月偷一只鸡的人有什么区别？这自有宾主之分。就赶快停止！这个“已”字，是停止的意思，与上下两个“然后已之”的“已”正相呼应的词。
公都子曰：「外人皆称夫子好【章】
予不得已也
要知
其所以不得已，防。韩子曰：「如古之无圣人，人之类灭乆矣。」知此，则知圣贤之所以不得已，防。
译他们之所以不得不如此，是为了防范。韩非子说：“如果古代没有圣人，人类早就灭绝了。”懂得这一点，就知道圣贤之所以不得不如此，是为了防范。
天下之生乆矣，一治一乱【芟二条，减二十六字】
其乱也，常由气化之衰与人事之失所致；而其治也，则常由人事之有以挽回乎气化也。气化盛衰，人事得失，反覆相寻【注】两平説，各自有反覆相寻，治乱所因，二者俱有。
当尧之时
下者为巢，下地卑湿，故架木为巢以居。上者为营窟，以其地髙燥，故可穴居。洪水之灾，非尧所致，尧犹曰「洚水警予后世」，乃以天旱为干封，不亦大可笑乎？
使禹治之【芟一条，减四十二字】
禹之一治以人事挽回气化也
尧舜既没【止】天下又大乱【芟三条】
由尧舜至于汤，亦五百有余年，而汤实伐夏救民，是亦反一乱而为一治者。孟子何故畧之？曰：据汤圣徳，实不在武王下，然桀之乱不如纣之甚，而汤靖难之功亦止一举而大事定，悉数之不过什一征耳。比于禹之治洪水，武王、周公之诛纣、伐奄、驱飞亷、灭国者五十，驱虎豹、犀象，其劳实数倍也。故畧之举其甚者言，盖亦偶然无意抑之也。
周公相武王诛纣伐奄三年讨其君【芟一条减四十字】纣则诛矣伐奄至三年之乆乃得其君而诛之。引书以明一治之功如此其盛也。「辅氏曰」正可为也，无缺为难。无缺谓礼乐刑政四逹而不悖，三千三百之仪与至诚无息之道并立而不偏，所以正徳利用厚生之具无一之不备，防伪禁邪正慝之法无一之或隳。夫然后可以无缺。
世衰道防【止】有之【芟一条，移一条入下题】
辅氏曰：「前乎此者，虽曰世乱，然但有以戕民之生，未至于贼民之性；至此以后，则遂至伤壊人伦，将使人尽为禽兽之归，其祸又惨矣！」
邪説暴行有作【本题旧在周公题前芟二条减六十七字首条出上题】有作之有字与又义通用。上文【云云】全指在上人为乱首者，此句道上下而言，不止谓上文【云云】也。如此説，又字方有归着，不然又字无安顿了。饶氏曰：暴行通上下而言，必有邪説糊涂了个义理，然后暴行始作。诚哉是言，自古及今，大抵皆然。有暴行必有邪説以文之。
孔子惧，作《春秋【芟四条，减七十二字】
要看，是故二字下两句，都要粘着“天子之事”一句説。朱子説：“一治，只云致治之法，垂扵万世，而不及乱。”
贼惧何也？乱臣贼子，岂谓当时乱臣贼子邪？是自有《春秋》之后，底乱臣贼子惧也。岂非致治之法，垂于后世也邪？盖是诛其既死者，以警其将来者。传曰：诛死者于前，所以惧生者于后也。
圣王不作【条芟三条减三十三字】
问墨氏兼爱，何遽至于无父？曰：人也，只孝得一个父母，那里爱得许多？他既欲兼爱，则爱父母必踈其孝，必不周至，非无父而何？墨子尚俭，恶乐，所以里号朝歌，墨子囬车，想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也可想见。墨氏之道主于仁，而仁非其仁；杨氏之道主扵义，而义非其义。惟孔子之道，仁也，而未尝不义；仁而义，则仁非兼爱矣。义也，而未尝不仁；义而仁，则义非为我矣。此其所以为大中至正之极，而可为万世皇极之主，而杨墨之所执反为吾道之贼，此孟子之所以辟杨墨，以闲孔子之道也。问“率兽食人”，亦深探其▯而极言之，非真有此事？曰：不然，即他之道便能如此。杨氏自是个退歩爱身，不理防事底人；墨氏兼爱，又弄得无隆杀，使天下伥伥然，必至于大乱而后已，非“率兽食人”而何？如东晋之清谈，此便是杨子之学，即老荘之道，少间百事废弛，遂啓夷狄乱华，其祸岂不惨于洪水猛兽之害？又如梁武帝事佛，至于宗社丘墟，亦其验也。辅氏曰：圣人之道，非不爱身也，然有致身事君之义，有杀身成仁之时，故不至扵无君；非不爱人也，然亲亲而仁民，仁民而爱物，有自然之序，故不至于无父。始也，杨墨蛊壊人心，犹是“率兽食人”也；其终也，人人中其毒，皆无父无君，而相劘相刃相戕相贼，无复世道人理矣，非人将相食而何？
吾为此惧【条芟十条，补题二句，更定次序】
邪説者不得作，作扵其心。二「作」字不同，虽皆
译天下生灵繁衍已久了，历史总是治乱交替【删去两条，减少二十六字】
动乱的原因，通常是由于自然气运的衰微和人事的失误所导致；而治世的形成，则通常是因为人事的努力能够挽回自然气运的衰微。自然气运的盛衰，人事的得失，反复交替出现【注】这是两种平行的说法，各自都有反复交替的情况，治乱产生的原因，两者都具备。
在尧帝的时候
居住在下方的百姓搭建巢穴，因为地势低洼潮湿，所以架起木头做成巢穴来居住。居住在上方的百姓挖掘洞穴，因为地势高燥，所以可以穴居。洪水的灾害，并非尧帝造成的，尧帝却说“大水警示我”，于是将天旱视为上天对干封的惩罚，这难道不是极其可笑吗？
让禹去治理它【删去一条，减少四十二字】
禹的一次治理，是用人事来挽回自然气运
尧舜去世后【止】天下再次大乱【删去三条】
从尧舜到商汤，也经过了五百多年，而商汤确实讨伐夏桀拯救百姓，这也是由乱转治的例子。孟子为什么略去不提呢？回答说：根据商汤的圣德，实际上并不在周武王之下，然而夏桀的混乱不如商纣王那样严重，而商汤平定祸乱的功效也只是一举而定大局，仔细列举起来不过十分之一的征伐罢了。相比于禹治理洪水，周武王、周公诛杀商纣、讨伐奄国、驱逐飞廉、灭亡五十个国家，驱赶虎豹犀牛大象，他们的辛劳确实数倍于此。所以略去不提而举出更严重的例子来说，大概也是偶然无意地抑制它。
周公辅佐周武王诛杀商纣，讨伐奄国三年才讨得其君主【删去一条，减少四十字】商纣已经被诛杀，讨伐奄国直到三年之久才得到其君主并诛杀他。引用《尚书》来说明一次治理的功效如此盛大。“辅氏说”：正当可以有所作为，没有缺失是困难的。没有缺失是指礼乐刑政四处通达而不违背，三千三百种礼仪与至诚不息的大道并立而不偏废，所以端正德行、利用万物、丰厚民生的器具无一不备，防止欺诈、禁止邪恶、纠正奸恶的法度无一不毁坏。这样之后才可以没有缺失。
世道衰微，大道沦丧【止】有这种情况【删去一条，移动一条到下一题】
辅氏说：“在此之前，虽然说世道混乱，但只是有损害百姓生命的行为，还没有到残害百姓本性的地步；到了这之后，则竟然伤害败坏人伦，将使人们都归于禽兽，其祸害又更加惨烈了！”
邪说暴行兴起【本题原来在周公题前，删去两条，减少六十七字，首条出自上一题】“兴起”的“有”字与“又”字意义通用。上文【云云】完全指在上位的人作为动乱的祸首，这句话是从上下两方面来说的，不仅仅指上文【云云】。这样解释，“又”字才有落脚点，否则“又”字就没有安顿之处了。饶氏说：暴行是从上下两方面来说的，必定有邪说混淆了义理，然后暴行才开始兴起。这话确实如此，自古至今，大体都是这样。有暴行必定有邪说来掩饰它。
孔子感到恐惧，作《春秋》【删去四条，减少七十二字】
要看，所以这两个字下面的两句，都要紧跟着“天子之事”这一句来说。朱子说：“一个治世，只说致治的方法，垂范于万世，而不提及乱世。”
贼人恐惧什么呢？乱臣贼子，难道是指当时的乱臣贼子吗？是指自从有了《春秋》之后，那些乱臣贼子感到恐惧。难道不是致治的方法，垂范于后世吗？大概是通过诛杀已经死去的人，来警示将来的人。传文说：在前面诛杀死者，是为了让后面的生者感到恐惧。
圣王不再出现【条删去三条，减少三十三字】
问墨家的兼爱，为什么竟然到了没有父亲的地步？回答说：人，只能孝顺一个父母，哪里爱得了这么多人？他既然想要兼爱，那么对父母的爱必定疏远，必定不能周全，这不是没有父亲又是什么？墨子崇尚节俭，厌恶音乐，所以里巷名叫朝歌，墨子回车，想来是个淡泊枯槁的人，他侍奉父母的情形也可以想象。墨家的道主张仁，但仁不是真正的仁；杨朱的道主张义，但义不是真正的义。只有孔子的道，是仁，但未曾不义；仁而义，那么仁就不是兼爱。是义，但未曾不仁；义而仁，那么义就不是为我。这就是它之所以成为大中至正的极致，而可以作为万世皇极的主宰，而杨墨所执着的反而成为我们道义的祸害，这就是孟子之所以辟除杨墨，以捍卫孔子之道的原因。问“率领野兽吃人”，也是深入探究其本质而极力陈述，难道真有此事吗？回答说：不是这样，即使他们的道也能导致如此。杨朱本来是个退步爱身，不管世事的人；墨家兼爱，又弄得没有轻重厚薄，使天下人茫然不知所措，必定导致大乱而后已，这不是“率领野兽吃人”又是什么？像东晋的清谈，这就是杨朱的学说，即老庄之道，稍后百事废弛，于是开启夷狄扰乱华夏，其祸害难道不比洪水猛兽更惨吗？又如梁武帝信奉佛教，以至于宗庙社稷化为废墟，也是其验证。辅氏说：圣人的道，不是不爱惜自身，但有献身事君的道义，有杀身成仁的时候，所以不至于没有君主；不是不爱惜他人，但亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，有自然的次序，所以不至于没有父亲。起初，杨墨蛊惑人心，还是“率领野兽吃人”；最终，人人中了他们的毒，都无父无君，互相磨杀、砍杀、残害、贼害，不再有世道人理了，这不是人将互相吞食又是什么？
我因此感到恐惧【条删去十条，补题二句，更改次序】
邪说者不能兴起，兴起于心中。两个“作”字不同，虽然都
训为起，然「不得作」谓不得复起于世以惑人也。既「不得作」，则所谓害于事、害于政者俱免矣，又非一治而何？「作扵其心」，心惑扵为我兼爱之説也。害扵事，害扵政，二防先后，不必深为之説。若自有深义，朱子当先为之解矣。大抵害于其政者，亦能害扵其事；害扵其事者，亦能害于其政。圣人复起，不易吾言矣。补自信其言之甚者，欲其言之信扵人故也。所谓贤人之言，必引而自高，不如此则道不尊者，岂虚语哉？非故为浪夸也。
译训为起，然而“不得作”是说不能再次兴起于世来迷惑人们。既然“不得作”，那么所谓有害于事务、有害于政事的情况都避免了，这又岂止是一种治理呢？“作扵其心”，是说内心被为我、兼爱的学说所迷惑。有害于事务，有害于政事，这两者的先后次序，不必深加解说。如果自有深意，朱子应当先加以解释了。大体上，有害于政事的，也能有害于事务；有害于事务的，也能有害于政事。圣人再次兴起，也不会改变我的说法。补充说，自己深信其言说得很严重，是为了让他人相信自己的言论。所谓贤人的言论，必定要引用来抬高自己，不这样则道就不被尊崇，这难道是空话吗？并非故意夸大其词。
周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓寕【减一百二十字】
按：诛纣伐奄，灭国五十，不曽説有夷狄。此夷狄盖在所伐五十国之内也。曰「兼夷狄」，则纣、奄、飞亷亦举之矣。如曰「东靣而征，西夷怨；南靣而征，北狄怨」。言夷狄，则近者可知也。
无父无君是周公所膺也
此叚直是要起下叚，以杨墨正，是无父无君，是在所膺者也，不连上意。
我亦欲正人心，息邪説【云芟三条减五十三字云】正人心，息邪説，距诐行，放滛辞四句亦有序。盖人心不正，所以邪説得乘间而入。邪説既入，行亦随而诐矣。诐行既行，于是互相倡和，又有一叚滛辞成一篇説话文字故【云云】问孟子欲息邪距诐，而必以正人心为先者何也？曰：此探本之论也。以圣道不明，而人心不正，邪説得以乘间入之也。曰：然则亦明圣道以正人心而已，何必为此纷纷而渉好辩之嫌哉？曰：邪説不息，则人心益以不正，圣道益以不明，此又其末之不可不理者也。故孟子道性善，称尧舜，必使天下晓然知仁义之所在者，此所以正人心而为息邪距诐之本也。排为我，斥兼爱，必使天下晓然知邪诐之不可由者，所以息邪距诐而为正人心之用也。盖其体用不偏，首尾相应如此，然后足以拨乱世而反之正。此所以虽得其本而不免于多言也。然岂其心之所好哉？亦畏天命，悲人穷，不得已而然耳。
能言，距杨墨者，圣人之徒也【芟四条，减四字】
言此杨墨为害，非惟我所力距，正要人人同力以距之，才是。故诱之曰【云云】是要人人与之为敌，然后可必胜而永絶其根抵耳。此孟子致意之深防，然即此言，亦可以见当时杨墨入人之深，而惑人之众矣。设无孟子，真个是皆服左衽，而言侏▯大注圣人救世立法之意，其切如此。此圣人或专指孔子春秋之法，谓孟子特祖其法耳。又或兼指孟子辟邪説之法，故下句以攻讨并言也。恐前説为长，春秋之法实孔子立鲁史，元无此见，故曰其义则丘窃取之又曰，若以此意推之，则不能攻讨，而又倡为不必攻讨之説者，其为邪诐之徒，乱贼之党可知矣。愚谓此又救世立法之严防，圣贤衞道，先后一心也。
匡章曰：「陈仲子岂不诚亷士哉【芟一条】
匡章意以仲子世禄之家而能如此，故难之而赞其亷。孟子则以仲子本世禄之家，无用为此苦莭，故斥其悖谬而不成其亷也。夫亷只是有分辨不苟取耳，而岂用无故避兄离母，至三日不食以求延喘息于井上之残李哉？正所谓废人伦而全小莭者也，在三王之世，当屏诸四裔矣。大注：亷有分辨不苟取也，即此便见仲子之过于亷而反不得为亷。防亷只是不苟取，仲子何乃自苦如此？
于齐国之士，吾必以仲子为巨擘。
欲抑先扬，盖当时决性命之情，贪饕于利欲之塲，而不知止者，防防皆是，仲子焉得不犹在所取邪？
虽然仲子恶能亷【止】可也【减二十四字】
言不得成其亷也。亷只是不苟取，而仲子以苦莭为亷，能为蚓乎？此孟子嗤之之意。
夫蚓上食槁壤下饮黄泉
此叚承上，必蚓而后可説明，其未能如蚓之亷也。大注「仲子未免居室食粟」一句，贴在本文下。「饮黄泉」二句内，无与下文「仲子所居之室」句。
伯夷之所筑【二句芟一条，第二条出下题】
言未知其果合义与否？若合义，便是伯夷所筑；不义，便是盗跖所筑。不要泥伯夷、盗跖字。伯夷之所筑与四句意，正谓仲子之食于妻，居于于陵，视夫居兄之室，食兄之禄，则其义在此而不义在彼也。孟子胸中实是如此评防，但含意不露，下文方畧露此意耳。自「仲子齐之世家」也以下，都是尽发此意也。
仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟【芟一条，移一条入上题】孟子此数语，非为仲子叙世家也。固有意在，所以明其兄之禄为可食，兄之室为可居也。而仲子乃以兄之禄为不义之禄而不食，以兄之室为不义之室而不居。故曰：「是尚为能充其类也乎？」明其乖方也。盖以义言之，其兄之禄，兄之室，乃正所宜食、所宜居也。而其妻之食于陵
译周公兼并夷狄，驱除猛兽，百姓得以安宁。
按：诛灭纣王，讨伐奄国，灭亡五十个国家，不曾听说有夷狄。这夷狄大概是在所伐的五十国之内。说“兼并夷狄”，那么纣王、奄国、飞廉等也都包括在内了。如果说“面向东方征讨，西方的夷人怨恨；面向南方征讨，北方的狄人怨恨”。提到夷狄，那么近处的情况就可以知道了。
无父无君，是周公所应讨伐的。
这段文字只是为了引出下文，以杨朱、墨翟的学说为端正，无父无君，是在所应讨伐的，不与上文意思相连。
我也想要端正人心，消除邪说。
端正人心，消除邪说，抵制偏颇的行为，放逐淫靡的言辞，这四句也有次序。因为人心不正，所以邪说得以乘虚而入。邪说既已进入，行为也随之偏颇了。偏颇的行为既已施行，于是互相唱和，又有一段淫靡的言辞成为一篇说理的文字。问：孟子想要消除邪说、抵制偏颇，却一定要以端正人心为先，这是为什么呢？答：这是探究根本的论断。因为圣人的大道不明，人心不正，邪说得以乘虚而入。问：那么也只是阐明圣人的大道以端正人心罢了，何必这样纷纷扰扰而陷入喜好辩论的嫌疑呢？答：邪说不消除，人心就更加不正，圣人的大道就更加不明，这是其末节不可不治理的。所以孟子宣扬人性本善，称颂尧舜，一定要让天下人清楚地知道仁义所在，这就是端正人心而为消除邪说、抵制偏颇的根本。排斥“为我”之说，斥责“兼爱”之说，一定要让天下人清楚地知道邪说偏颇不可遵循，这就是消除邪说、抵制偏颇而为端正人心的应用。大概其体用不偏颇，首尾相应如此，然后足以拨乱反正。这就是虽然得到了根本却免不了多言的原因。然而难道是心里所喜欢的吗？也是畏惧天命，悲悯人的困穷，不得已而如此罢了。
能够言说，抵制杨朱、墨翟的，是圣人的门徒。
说这杨朱、墨翟的危害，不仅是我尽力抵制的，正需要人人同心协力去抵制，才是正确的。所以诱导他们说，是要人们都与他们为敌，然后才能必胜并永远断绝其根源。这是孟子深意的所在，然而仅从这句话，也可以看出当时杨朱、墨翟的学说深入人心，迷惑众人。假如没有孟子，真的是都会穿着左衽的衣服，说着异族的语言。圣人救世立法的意图，其迫切如此。这圣人或许专指孔子春秋的法则，是说孟子特别继承其法则罢了。又或许兼指孟子辟除邪说的法则，所以下句以攻讨并言。恐怕前一种说法更合理，春秋的法则确实是孔子为鲁国史书所立，原本没有这个见解，所以说“其义则丘窃取之”，又说，如果以此意推之，那么不能攻讨，而又倡导不必攻讨之说的人，其为邪说偏颇之徒，乱贼之党就可以知道了。我认为这又是救世立法的深意，圣贤卫道，先后一心。
匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？”
匡章的意思是以仲子出身世禄之家而能如此，所以责难他并称赞他的廉洁。孟子则认为仲子本出身世禄之家，无需为此苦节，所以斥责其悖谬而不能算是廉洁。廉洁只是有分辨而不苟取罢了，难道需要无故避开兄长、离开母亲，以至于三天不吃东西以求在井边的残李上延续喘息吗？这正是所谓废弃人伦而保全小节，在三王的时代，应当把他放逐到四方边远之地了。大注：廉洁是有分辨而不苟取，就此便可见仲子过于廉洁反而不能算是廉洁。按：廉洁只是不苟取，仲子为何要如此自苦呢？
在齐国的士人中，我必定以仲子为杰出者。
欲抑先扬，大概当时决断性命之情，贪恋利欲之场而不知止的人，比比皆是，仲子焉得不稍微值得取法呢？
虽然如此，仲子怎么能算是廉洁呢？
说不能算是廉洁。廉洁只是不苟取，而仲子以苦节为廉洁，能像蚯蚓一样吗？这是孟子嘲笑他的意思。
蚯蚓向上吃枯土，向下饮黄泉。
这段承接上文，必定是蚯蚓然后才能说明，他未能像蚯蚓那样廉洁。大注“仲子未免居室食粟”一句，贴在本文下。“饮黄泉”二句内，无与下文“仲子所居之室”句。
伯夷所建造的。
说不知道其果是否符合义？若符合义，便是伯夷所建造；不义，便是盗跖所建造。不要拘泥于伯夷、盗跖的字面意思。伯夷所建造与四句意，正谓仲子之食于妻，居于于陵，视夫居兄之室，食兄之禄，则其义在此而不义在彼也。孟子胸中实是如此评判，但含意不露，下文方才略微露出此意。自“仲子齐之世家”也以下，都是尽发此意。
仲子是齐国的世家大族。兄长陈戴，在盖地享有万钟的俸禄。
孟子这几句话，不是为仲子叙述世家。固有意在，所以说明其兄长的俸禄是可食的，兄长的居室是可居的。而仲子却以兄长的俸禄为不义之禄而不食，以兄长的居室为不义之室而不居。所以说：“这还能算是能扩充其类吗？”说明其违背常理。大概以义言之，其兄长的俸禄，兄长的居室，乃正所宜食、所宜居也。而其妻之食于陵
之室，岂必能义于此乎？故上文云：「仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？」是未可知也。是岂游词慢説哉？其所防者正矣。
译进入他的居室，难道一定能保证在此处合乎道义吗？所以上文说：“陈仲子所居住的屋子，是伯夷建造的吗？还是盗跖建造的呢？他所吃的粮食，是伯夷种植的吗？还是盗跖种植的呢？”这是无法确知的。这难道是随意游移、轻慢的言辞吗？他所防范的正是正确的。
曰：是鶃鶃之肉也【芟三条，减三十八字】
是其兄讥之之言
以母则不食，以妻则食之【一条芟三条】
以理评之，则食于母，犹为义于妻也；居于兄之室，犹为义于于陵也。故曰：“是尚为能充其类也乎？”类是何类？仲子所操之类也。仲子所操之类谓何？以母之食，兄之室为不义而不食不居是也。妻之食于陵之室，安知其为义？于母之食兄之室哉？既不能义于母之食兄之室，则是亦不义之类耳。故曰：“是尚为能充其类也乎？”若仲子者，蚓而后充其操者也。明决无此理也。若仲子者，蚓而后充其操者也，即是上文“充仲子之操则蚓而后可者”之意。言防仲子之志，则将求为蚓而实不能为蚓也，明其非亷之正也。新安陈氏曰：“匡章以父为重，故视妻子为轻；仲子反视母兄为轻，而于妻则反食。”孟子矜匡章而非仲子，有以也。
四书防引卷十一
<经部,四书类,四书蒙引》>
钦定四库全书
四书防引》卷十二明蔡清撰离娄章句上
孟予曰：「离娄之明【芟二条，减八字】
离娄至明者也，公输子至巧者也。使不以规矩，而徒恃其明与巧，亦不能成方员。师旷至聦者也，使不以六律，而徒恃其聪，亦不能正五音。尧舜至有道者也，使不以仁政，而徒恃其有道，不能平治天下。此“道”字，对上靣“聪明巧”当主“仁心”説。盖聪明即下文所谓耳力目力者，仁心便是道。
师旷之聪，不以六律，不能正五音【芟一条】
六律六吕之法，每三分而损益，隔八位以相生。如不以八十一数之黄钟，不能正夫音之宫；不以五十四数之林钟，不能正夫音之徴。是宫也，徴也，必以黄钟、林钟之律而后正。不以七十二数之太蔟，不能正夫音之商；不以四十八数之南吕，不能正夫音之羽；不以六十四数之姑洗，不能正夫音之角。是商也，羽也，角也，必以太蔟、商宫、姑洗之律而后正。由一钧以徃旋相为宫，而莫不皆然，然后五音始可得而正焉。六律截竹为筩，隂阳各六【补】大全注云：「黄帝使伶伦自大夏之西、昆仑之隂，取竹之嶰谷，生其窍厚均者，制十二筩。阳二为律，隂六为吕。律以统气类物，吕以旅阳宣气。只言六律者，阳统隂也。」五音宫、商、角、徴、羽也【注】程氏复心曰：「五音始于宫，宫数八十一，商数七十二，角数六十四，徴数五十四，羽数四十八。以数之多少为尊卑，故曰宫、商、角、徴、羽。」呉氏澂曰：「五音最浊者为宫，稍浊者为商，微浊微清者为角，稍清者为徴，最清者为羽。十二管长者声浊，短者声清。宫、商、角、徴、羽之髙下无定凖，必以律管长短定之，然后其声匀调。其声匀调，施之八音皆然，而无相夺伦矣。音之所以得其正者，以得律之数也；音之所以失其正者，以失律之数也。非但要各得其数，而又要各得其序。各得其数，孔子所谓皦如也；各得其序，孔子所谓绎如也。各得其数者，律之短长而音之高下系焉；各得其序者，非但一均之宫内有其序，至其旋相为宫者亦以序也。」十二律正五音，犹如今之律诗之法：平平仄仄仄平平，仄仄平平仄仄平，仄仄平平平仄仄，平平仄仄仄平平。彷佛当如此意。
尧舜之道，不以仁政，不能平治天下【芟一条】
尧舜之道，此“道”字指其蕴蓄运用于一心者也。对仁政而言，饶氏曰：“防矩六律，当初皆是圣人做起，虽离娄、公输、师旷，亦不可无之，况庸匠庸工乎？不以仁政，虽圣人也不能平治天下，况后世乎？”
今有仁心仁闻，而民【止】道故也。
似只用言仁心，今却兼言仁闻者？有其实必有其名，有诸中必形诸外，故或兼言仁闻，或只言仁心，一理也。
故曰：「徒善不足以为政，徒法不能以自行。」
重在，徒善不足以为政，通章之意是如此。程子尝言：为政须要有纲纪文章【止】不可缺，引此以证徒善不足以为政也。又曰：必有《闗雎》《麟趾【止】之法度，此又证徒法不能以自行也。纲纪文章，谨权审量，读法平价【注】朱子曰
译说：这是鹌鹑的肉啊【删去三条，减去三十八字】
这是他的兄长讥讽他的话。
如果是母亲做的饭就不吃，如果是妻子做的饭就吃【一条删去三条】
用道理来评判，那么吃母亲做的饭，比起吃妻子做的饭，更合乎道义；住在兄长的房子里，比起住在于陵，更合乎道义。所以说：“这还能算是贯彻他的原则吗？”原则是什么？是陈仲子所坚持的原则。陈仲子所坚持的原则是什么呢？认为吃母亲做的饭、住兄长的房子是不义，所以不吃不居。那么妻子吃于陵的饭，怎么知道它比吃母亲做的饭、住兄长的房子更合乎道义呢？既然不能对吃母亲做的饭、住兄长的房子做到合乎道义，那么这也属于不义的一类。所以说：“这还能算是贯彻他的原则吗？”像陈仲子这样的人，只有变成蚯蚓才能贯彻他的原则。这显然没有这样的道理。像陈仲子这样的人，只有变成蚯蚓才能贯彻他的原则，这就是上文“贯彻陈仲子的原则，只有变成蚯蚓才可以”的意思。意思是说，如果防范陈仲子的志向，他将会追求做蚯蚓但实际上做不到，从而表明他并非真正的廉洁。新安陈氏说：“匡章看重父亲，所以轻视妻子儿女；陈仲子反而轻视母亲兄长，而对于妻子却反而吃她的饭。”孟子同情匡章而不认同陈仲子，是有原因的。
四书防引卷十一
<经部,四书类,四书蒙引》>
钦定四库全书
四书防引》卷十二 明蔡清撰 离娄章句上
孟子说：“离娄的视力【删去二条，减去八字】
离娄是视力最敏锐的人，公输子是技巧最精巧的人。假使不依靠规矩，而仅仅依赖他们的视力和技巧，也不能画出方形和圆形。师旷是听力最敏锐的人，假使不依靠六律，而仅仅依赖他的听力，也不能校正五音。尧舜是最有道德的人，假使不依靠仁政，而仅仅依赖他们的道德，也不能平治天下。这个“道”字，对应上面的“聪明巧”，应当从“仁心”的角度来解释。因为聪明就是下文所说的耳力目力，仁心就是道。
师旷的听力，不依靠六律，不能校正五音【删去一条】
六律六吕的方法，每三分而增减，隔八位以相生。如果不使用八十一数的黄钟，就不能校正宫音；不使用五十四数的林钟，就不能校正徵音。宫音和徵音，必须依靠黄钟、林钟的律管才能校正。不使用七十二数的太蔟，就不能校正商音；不使用四十八数的南吕，就不能校正羽音；不使用六十四数的姑洗，就不能校正角音。商音、羽音、角音，必须依靠太蔟、商宫、姑洗的律管才能校正。从一个音阶开始依次轮换作为宫音，没有不是这样的，然后五音才能得以校正。六律截竹制成律管，阴律六，阳律六【补】大全注说：“黄帝让伶伦从大夏的西边、昆仑的北面，选取嶰谷中孔窍厚薄均匀的竹子，制作十二根律管。阳律六为律，阴律六为吕。律用来统领气类万物，吕用来辅助阳律宣通气机。只说六律，是因为阳统摄阴。”五音是宫、商、角、徵、羽【注】程氏复心说：“五音始于宫，宫数八十一，商数七十二，角数六十四，徵数五十四，羽数四十八。以数字的多少决定尊卑，所以说宫、商、角、徵、羽。”吴氏澄说：“五音中最浊的是宫，稍浊的是商，微浊微清的是角，稍清的是徵，最清的是羽。十二根律管长的声音浊，短的声音清。宫、商、角、徵、羽的高低没有固定的标准，必须用律管的长短来确定，然后声音才能均匀协调。声音均匀协调，应用到八音上都是如此，而没有相互扰乱次序的。音之所以得其正，是因为得到了律的数目；音之所以失其正，是因为失去了律的数目。不仅要各自得到其数目，而且要各自得到其次序。各自得到其数目，就是孔子所说的清晰分明；各自得到其次序，就是孔子所说的连绵不断。各自得到其数目，律管的长短决定了音的高低；各自得到其次序，不仅一个音阶的宫音内部有其次序，至于轮换作为宫音的也按照次序。”十二律校正五音，就像现在的律诗格律：平平仄仄仄平平，仄仄平平仄仄平，仄仄平平平仄仄，平平仄仄仄平平。大概就是这个意思。
尧舜的道德，不依靠仁政，不能平治天下【删去一条】
尧舜的道德，这个“道”字指蕴蓄并运用于一心的东西。相对于仁政来说，饶氏说：“规矩六律，当初都是圣人制定的，即使是离娄、公输、师旷，也不可没有，何况普通的工匠呢？不依靠仁政，即使是圣人也不能平治天下，何况后世呢？”
现在有仁心仁声，而百姓【止】是因为没有道啊。
似乎只该说仁心，现在却兼说仁声呢？有其实必有其名，有内在必有外在表现，所以有时兼说仁声，有时只说仁心，道理是一样的。
所以说：“仅有善心不足以治理政事，仅有法度不能自行实施。”
重点在于，仅有善心不足以治理政事，全章的意思就是如此。程子曾经说：治理政事必须要有纲纪文章【止】不可缺少，引用这句话来证明仅有善心不足以治理政事。又说：必须有《关雎》《麟趾》【止】的法度，这又证明了仅有法度不能自行实施。纲纪文章，谨慎权衡审察度量，制定法律平定物价【注】朱子说