四书防引卷十一

译文章就是文饰，不过是谨慎权衡、审慎度量、诵读法度、评定价格之类罢了。

译《诗经》说：“不违背不遗忘，全都遵循旧有的典章。”这是说前人留下的旧章，其增减损益并非出自一人之手，沿袭经历也非一人之功。凡是应当实行的，都周全详尽而没有遗漏，并且经过斟酌已经恰当。正因为斟酌得恰当，所以如今遵循它就不会出差错；正因为周全详尽而没有遗漏，所以如今遵循它就不会遗忘。大概遵循先王的法度，那么天下国家就可以治理好了。有什么过错呢？

圣人已经竭尽了目力。

以上这些话都是说执政者应当实行先王的政治。这里承接上文，说先王正因为仁爱之心不足以遍及天下和后世，所以制定仁政来延续它。下面接着说，执政者就应当因循它。圣人既已竭尽目力和耳力，这都是从制定器物、确立法度的圣人来说的。公输般、离娄所使用的规矩，师旷所使用的六律，都出自圣人，并非离娄、公输般、师旷能够制定规矩和六律。然而重点在于用心思考仁政。问题在于圣人自身，如果竭尽心思而不实行仁政，果真能够覆盖天下吗？回答说：分明是说尧舜之道，不实行仁政就不能平治天下。前代儒者认为圣人如果只竭尽心思而不继之以仁政，那么仁爱就从圣人开始，也随着圣人终止，这种说法是错误的。大注说因此制定法度来延续它，那么它的作用就不会穷尽，而仁爱所覆盖的范围就广了。这个“法度”一词包含了规矩、准绳、六律、不忍人之政，其作用不会穷尽对应“不可胜用”，仁爱所覆盖的范围广专门对应“仁覆天下”。

所以说：“筑高墙一定要依托丘陵。”

邹氏说：“从首章到这里，论述以仁心仁闻实行先王之道，君臣都包括在内，不可专门指人君而言。下面才分别论述君臣，应当各自承担其责任。”

上面没有道义的准则。

“上”字与“下”字相对，以君对臣，那么君为上而臣为下，这就是所谓的朝廷与工匠。以君臣对百姓，那么君臣都为上而百姓独为下，这就是所谓的君子与小人。看集注说：没有道义的准则，那么朝廷就不信奉道义，君子就会违犯义理，这是朝廷与君子都属于“上”。没有法度的遵守，那么工匠就不信奉法度，小人就会违犯刑法，这是工匠与小人都属于“下”。因为这是层层递进的说法，下面的解释不可太拘泥，如下文：“上面没有礼制，下面没有学问”，又与此处的上下含义不同。“上面没有礼制”是指君臣，“下面没有学问”只是指普通百姓，所以说：上面不知礼就无法教导百姓，下面不知学就容易作乱。上面没有道义的准则，是指上面的人自身没有道义的准则。朝廷不信奉道义，那么整个朝廷的纲纪都不正了。渐渐说得广泛，由此凡是身居职位的人没有不违犯义理的。下面没有法度的遵守，在下面的人因为上面没有道义的准则而不知道所遵守的。工匠不信奉法度，那么各个衙门的事务都没有确定的标准了。渐渐说下来，由此以至于普通百姓也没有不违犯刑法的。道义准则主指义理，法度遵守主指法律，信奉道义与信奉法度也是如此。所以君子违犯义理虽然法律不加以惩罚，但道理上是可以责备的。小人违犯刑法就进入官吏的议处了。这是承接“法度”一词而来的。不信奉道义，是知道有道义却不信奉道义。不信奉法度，是知道有法度却不信奉法度。上面没有道义的准则，朝廷不信奉道义。君子违犯义理，说道、说义，是一样的。从所违犯的角度来说，就称为义。下面没有法度的遵守，工匠不信奉法度。小人违犯刑法，说法、说度、说刑，也是一样的。从所违犯的角度来说，就称为刑。违犯刑法不必说是有人刑罚他，只是对于刑法有违犯罢了。在这个时候，已经不信奉法度了，怎么能一一刑罚他们呢？只要不依法度行事，就是违犯法律了。这六句话只是要引出国家之所以幸存的原因，说上下都糊里糊涂，不再有纲纪了，怎么能成国家呢？正因为上面没有道义的准则，所以下面没有法度的遵守。这就是所谓不仁却身居高位，是将恶行传播给众人。这六点虽然平列叙述，但重点却在君主身上。盖从“惟仁者”一直到“防无日矣”，都是用来责备君主的。

所以说：“城墙不完备。”

这一条重点在于，上面没有礼制。因为上面没有礼制，所以下面没有学问，这就是不仁而身居高位的祸患。上面不知礼，就无法教导百姓，所以下面没有学问。下面不知学，就容易作乱，所以害民的奸人兴起。害民的奸人，犹如说奸民，是《语录》所说的不好的人一起兴起。不要说害民的人兴起。

《诗经》说：“天正在动荡，不要懈怠。”

《诗经·大雅·板》篇，传曰：“序认为是凡伯讽刺周厉王的诗。”其小注，朱子说：“天正在动荡，而人应当收敛整饬。现在却松弛懈怠而不当作回事，这就是自绝于天了。”《诗经》注所说的“人”，考察其上下文，也是以群臣而言。

侍奉君主没有义理，进退没有礼节。

侍奉君主没有义理，是不能陈述善道、杜绝邪恶；进退没有礼节，只是以奔走顺从为恭敬。言语中不是先王之道，自己不去遵循，也不期望君主去遵循。务必用下文来反证他，这正是懈怠迟缓、取悦顺从的意思。进退没有礼节有两种说法：一种认为其去留之间不以礼相待，只知道爵禄为重，虽然不当进也进，虽然当退也不退，那么这种进退，是进以礼、退以义的进退。这样的人，岂敢期望他能匡正君主呢？

译一种说法认为，他在行动与静止之间不遵循礼制，只看到他拱手跪拜、奔走顺从罢了，这不过是进退的礼节而已。像这样，又怎么敢指望他匡正君主呢？两种说法都可以成立。

译所以说，向君主提出高难的要求，叫做恭。责难是宏大的方面，陈善闭邪是内在的事项。恭字也包含了敬。朱子说：“恭的意思较为阔大，敬的意思较为细密。”责难是先树立一个大的志向，认为帝王之道必定可信、必定可行。陈善闭邪就是做那责难的功夫。陈善是为了闭邪，因为闭邪全靠陈善。君主的心既然沉溺于邪道，我必须有一个正当美好的事物去替代它，才能使他回头。所以朱子说：“君主心中有邪，应当予以闭塞。然而不知道闭塞的方法，而强行闭塞，就会产生矫拂的祸患。言语无法进入，所以如果不为他开陈善道，使他清楚地知道善道在哪里，那么所谓的邪道也难以闭塞。”大概孟子与当时的君主论事多是这样，他所说的敬王，难道是虚话吗？本文只是恭敬。范氏注“为何添了‘大’字、‘至’字”，因为责难才叫做恭，就知道奔走承顺只是恭的小节罢了，这才是恭的大节。陈善闭邪才叫做敬，就知道徒然取悦只是敬的小节罢了，这才是敬的极致。责难、陈善究其实，是以仁心施行仁政。

说我的君主不能做到，叫做贼。贼字是活用的字，意思是说我的君主不能端正，与责难陈善相反。君臣双方都尽到了责任，就是所谓想要做君主就尽君道，想要做臣子就尽臣道。像这样，上下交感而治道就成就了。这是孟子的意思。

孟子说：“规矩，是方圆的极致。”规矩穷尽了成为方圆的道理，而凡是制作方圆的人必定从这里取法。圣人穷尽了做人的道理，而凡是想要尽人道的人必定从这里取法。取法的意思，在下节才显露出来。人伦的说法见前篇，就知道兼指父子兄弟等，下文只说君臣，是承接上一章主要讲君臣而言。

想要做君主就尽君道。想要做君主而尽君道，是两句不是四句，想要做君主而尽君道的人，必定效法尧；想要做臣子而尽臣道的人，必定效法舜。想要字连带着尽字读，才是对的。不用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，是不认为后来的君主可以成为圣人，这就是所谓我的君主不能做到的人，不是不敬他的君主又是什么呢？不用尧治理百姓的方法来治理百姓，是不认为百姓有恒常的本性，封德彝所谓三代以来，人逐渐浇薄讹诈，所以秦朝任用法律，汉朝杂用霸道，大概是想要教化而不能，难道是能够而不想要吗？不是残害百姓又是什么呢？侍奉君主像舜，治理百姓像尧，然后对于君臣分内的事，才开始没有亏缺。这，所以是人伦的极致，而人所应当学习的。有人说：假使做君主，效法尧；做臣子，效法舜；而未能达到尧舜的境界，这也是怠慢君主、残害百姓吗？回答说：这是说立志应当如此。比如伊尹也不能使太甲成为汤，周公也不能使成王成为文武，何况其他人呢？朱子曾说：人臣只应当以最高标准的事期望他的君主，责成十分，只做二三分；只责成二三分，不久就做不了一分了。自责也是如此。我认为这是《大学》教人，所以必定想要他止于至善。

孔子说：道只有两种，仁与不仁罢了。孟子这话，意在指出出于此则入于彼，上面警示人很深。防大注能不谨慎吗？效法尧舜就尽君臣之道而仁了，这是进入孟子的意思，不是孔子的意思。孔子是泛说，现在要说这句话，书也应当依照本文，先从孔子泛说，然后用孟子的意思缀连，这样既不离了孔子的词句，也不遗漏了孟子的意思。

残害百姓很严重。上文兼说侍奉君主治理百姓，这里专指残害百姓的人而言，意思归责于当时的君主。然而君主到了这一步，那么做臣子的也不能推卸责任了。如果能用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，难道会让他的君主到这一步吗？称为幽厉，是说不仅自身被杀国家灭亡，自身危险国家削弱而已，他死后又有这样的秽名，万古不灭。只说幽厉而不说桀纣，是因为桀纣不是谥号，谥法是周公才开始设立的。说不仁的祸患必定到这一步，自身被杀国家灭亡以及恶谥不可。改皆不仁之祸也，必定到这一步。这个字专指恶谥。

孟子说：“三代得到天下，是因为仁。”这是承接上一章的意思而推演而言。推演而言是指从得到天下推至士庶人，指一章而言，不可专指第三条。三代得到天下两句主要指拥有天下的人而言，然而不仅天下的得失系于仁与不仁，国家之所以废兴存亡也是这样，也不仅是诸侯的国家如此，从天子到庶人都是如此。天子不仁，不能保全四海；不保全四体，都必定导致死亡。兴盛也不止于存废，衰败也未至于灭亡，注解说必定死亡，不得其正而死，亡字包括四海社稷宗庙等。新安陈氏说：不仅不保全四体为死亡。

现在厌恶死亡而喜好不仁。死亡，人都知道厌恶它，不知道导致这死亡的原因，是由不仁造成的。现在厌恶死亡而喜好不仁，这就好比厌恶醉酒却强行喝酒。既然这样，如果要厌恶死亡，不如施行仁政罢了。

孟子说：“爱人

译不亲近，要反省自己的仁爱【删去一条】

爱人、礼人、治人，这三方面似乎也把道理说尽了。爱人，是所亲近的人；礼人，是所尊敬的人；治人，是所统领治理的人。自身所接触的对象，只有这三类罢了。然而这是从所接触的人的角度来说，那就完备了；如果从事物的角度来讲，那就未尽全了。所以下文又说：“行为没有达到预期效果，都要反过来从自身寻求原因。”而朱熹的注释说：“这样自我修养就会更加详尽。”而小注又说：“不仅仅限于上文提到的三种自我反省。”而我在下一条的大注中说：“‘不得’是指没有达到所期望的效果，比如不被亲近、不被治理、不被应答等。”这个“如”字，可见不仅仅指上文提到的三种自我反省。至于下句说：“反求诸己，是指反省自己的仁爱、智慧、恭敬。”这是承接上文“如不被亲近、不被治理、不被应答”来说的，并不是上句用了“如”字，下句又专门指这三者。凡是任何一件事、一个物，如果防范或处理得没有达到愿望，都应当自我反省，难道仅仅局限于对人而已吗？

译他自身端正，天下的人就会归顺他。

天下归顺他，是极力说明其功效【注】“天下”二字说得广博，不仅仅是一方一国之人，我亲近、我治理、我应答的对象而已，“天下”则涵盖了所有的人。

《诗经》说：“永远配合天命，自己求得许多福分【删减四十八字并调整次序】”这里的“命”字是从理的角度来说的。饶氏说：“‘永言配命’，是常常思量要合乎理。‘永’是没有间断防备的意思。”辅氏说：“治理的根本在于自我反省，多福的根本在于自我求取，这也太牵强附会了。大概能够自我反省而天下归顺，这就是‘永言配命’而‘自求多福’，引用《诗经》来咏叹赞美罢了。”朱子说：“这也是承接上一章而言，主要是针对在上位者，所以说‘其身正而天下归之’。”

孟子说：“人们有常说的话，都说‘天下国家【删减三十七字】’

天下的根本在于国，国的根本在于家，这是常言中固有的次序。但普通人只知道这话，却不知道其中的次序。孟子于是推演阐述，以显示其道是有次序的。像这样，天下的根本在于国，所以说到天下就紧接着说国；国的根本在于家，所以说到国又必然紧接着说家。那么，“天下国家”这样的说法，难道是偶然如此吗？而家的根本又在于身，这又是常言所未曾提及的。重点在于末句“家的根本在于身”之下要引入“身正则家齐”，然而不仅仅是家因此整齐，国也因此治理，天下也因此太平，这样才能符合孟子的本意。所以集注说：“这也是承接上一章而推演阐述的。”《大学》所说的“自天子至于庶人，一律都以修身为根本”，就是这个缘故。两个“推演阐述”含义不同，前一个“推演阐述”只指“天下的根本在于国”这两句，后一个“推演阐述”则通指本章连同“家的根本在于身”，因为它从天下到国，从国到家，从家到身，所以说“推演阐述”。《新刊集注》只有前面一个“推演阐述”，后面只说“这也是承接上一章而言”，防止上下章混淆，后面只用“单独阐述”是合适的，且在道理上也更为妥当。

孟子说：“治理政事并不难【章节删减五条，删减三十七字】

当时的诸侯都担忧德教不能广泛普及，却不知道这是因为根本没有修养的缘故。所以孟子说：“想要德教遍及天下，并不难。其根本在于端正自身。只要不得罪世臣大家，那么举国都会仰慕他，天下也会仰慕他，德教自然没有远达不到的地方。治理政事果真有什么难的呢？”寻常的读者都不知道“为政不难”这一句是从哪里发出的，大概下文自相照应。巨室就是世臣大家【注】饶氏说：“世臣不是一代的臣子，大家是贵宦之家，这是两类人。”不得罪于巨室，全在于修养自身，而不是曲解法律来奉承他们。所以解释“得罪”说：“自身不正而招致怨恨愤怒。”麦丘邑人三次祝祷：第一次说“让主君长寿，金玉变得廉价，人成为珍宝。”第二次说“祝主君不羞于学习，不厌恶向下询问，贤者在旁，进谏者得到任用。”第三次说“让主君不得罪群臣百姓。”裴度所说的韩洪带病讨贼【注】这是作为进谏之用。皇甫镈因聚敛钱财进拜平章领度支，以至于连市井之道都嗤笑他。裴度与崔群将此上报皇帝不听，裴度上表辞去政事【云云】并且说“天下的安危系于朝廷，朝廷的轻重在于宰相【云云】韩洪本名韩〇，避宪宗讳改为洪。宪宗用兵淮西，任命他为淮西诸军行营都统使捍卫两河，而命令李光颜、乌重〇攻击贼寇。韩洪不亲自驻屯，派遣儿子公武率领两千士兵归属李光颜，大概是生病的缘故。吴元济平定后，因功劳加兼侍中，封许国公，入朝再拜司徒中书令，因脚疾让宦官搀扶拜见，于是愿意留在京师，皇帝听从了他。起初，韩洪作为都统，也想倚仗贼寇自重，不希望淮西迅速平定。当时李光颜作战最尽力，韩洪想结交他，在大梁城索要美女，容貌绝世，派遣使者赠送给李光颜。李光颜于是大宴将士【云云】在席间厚赠使者并将妓女送回，发誓不与逆贼同戴日月。按此则韩洪有二心，所以裴度【云云】但“带病讨贼”的事语出皇甫镈传，而本传不载，尚未。

有证据来考证其实，王承宗收敛势力削减土地【注】王承宗，边镇王士真的儿子，抗拒命令，以常山叛乱。朝廷厌恶战争，布衣耆柏杖防前往淮西行营，拜见裴度，并且说愿意得到天子的一节，驰入镇州，可以凭口才使之降服。裴度为他进言，于是以左拾遗的身份前往。到达后，以大义打动王承宗，王承宗流泪，于是献出德棣二州，将两个儿子送入朝廷作为人质。皇上听从了。防置得当，大抵泛指朝廷事体及将相得人，不必拘泥于王承宗削地。韩洪带病，事实上讨伐。

孟子说：“天下有道【章节删减一百字】

那些小德的人，就是小贤；那些大德的人，就是大贤。“德”字兼含才，饶氏说贤兼含才德，未必如此。朱子注只是“德”字。既然说小德役使大德，又必然说小贤役使大贤，是先提出“德”字与“力”相对；接着又说“贤”，表明之所以称为小贤、大贤，正是以德的大小得名。孟子的意思重在小的役使大的上，是针对当时而言的，所以接着

译用齐景公将女儿吴氏嫁给师文王的说法。

译这是断绝外物的【删去两条】

物犹人一样。小注说：这是与外物隔绝。这是断绝外物。说必定会招致祸患。人不能高飞远走，不在人间，却断绝外物吗？

现在小国效法大国【减去六十五字】

景公不能接受大国的命令，这就像畏惧上天而保住自己的国家。现在小国效法大国，不修养德行来自强，却沉溺于享乐、懈怠傲慢【等等】这段要说的，怎么可以得到呢？意思先师不是已死者的称呼，所谓先生先辈的先，所以能亲自接受他的命令。齐景公说：“既不能发号施令，一节是顺从天意者存的事。现在小国效法大国，一节是逆天意者亡的事。”所以集注【等等】不可得。说必定不免被人役使，否则必有危亡的祸患。说小国不修养德行来自强【补】从此以下集注都说修养德行，到章末又兼说施行仁政。说大概从君主自身来说叫修养德行，从他施及他人来说叫施行仁政。其实孟子所说的修养德行就是施行仁政。

如果以此为耻，不如效法文王【删去一条减去三十字】

效法文王只是修养德行施行仁政，即下文所说的“国君喜好仁政”，本注说：“文王的政令布在【等等】”说是效法文王。效法文王而在天下执政，那么以前小国役使大国的，现在转而小德役使大德了。所谓“大国反而被我役使”，大概德行到了力量也随之而来，文王就是这样。程子说：“五年七年，圣人估量时势就可以。”这圣人概指孟子，又说：“然而凡是这类学者都应当思考他们的作为如何才有益。”大概程子的说法，“是说五年七年，在圣人估量时势固然可以。然而凡是这类学者，应当思考他们的作为如何，才能五年七年而在天下执政才有益。如果不思考他们的作为，而只防备孟子说‘效法文王’，那么五年七年称王天下又有什么益处？必须思考效法文王是怎样的设施才行。”

《诗经》说：“商的子孙【条删去两条，减去十三字】

商的子孙到天命没有常定，这是说商的子孙都成为周的诸侯。殷士肤敏，祼将于京。这两句说商子孙的臣也都成为周的臣，而在周京助祭。本注下有是以二字，大概是承接天命没有常定说的，不必说商子孙臣服周，所以殷士也臣服周。有人说：武王攻克商，才拥有天下。现在这首诗和孟子的话都归于文王，为什么呢？回答说：周拥有天下，虽然是武王的功绩所成就，实际上是文王的德行所导致的。所以这首诗首章的传就说：周公追述文王的德行，阐明周家所以受命而取代商的，都由于这个，以警戒成王【等等】孟子引用这个，正为了显示文王是值得效法的。侯维也【注】语助词。

仁政不能因为人多就不做

朱子说：“哥哥贤明，难做；他弟弟贤明，难做。他哥哥仁者无敌，难做。众人去抵挡他。”

国君喜好仁政，天下无敌【首条减去二十五字，抽出二十一字】只做孔子说，下文今也字面才是孟子说，当时故此条集注说孟子引用这首诗及孔【等等】的事。喜好仁政就是效法文王，天下无敌即上文必定在天下执政。孟子一则说：这就像厌恶潮湿却住在低洼处；二则说：这就像厌恶醉酒却强饮；三则说：这就像手执热物却不洗涤。他说话恳切，他解说详细。像七国之君，没有值得与他作为的吗？

不仁的人，可以和他说话吗【章删去五条，减去二百七十二字】

不仁的人可以和他说话吗？我本来认为危险，他本来认为安全；我本来认为灾祸，他本来认为利益；我本来认为必定灭亡，他本来认为不灭亡。他不可和他说话到如此地步，适宜他的灾害一起到来，不久就败亡了。如果让不仁的人可以和他说话，那么必定幡然改过他所做的不善，而知道用来立政安民的方法，哪里会有亡国败家的事呢？安于危险，利于灾祸，乐于导致灭亡的原因，如何分别？回答说：像沉溺享乐、懈怠傲慢之类，实在是危险的道路。他却不知道那是危险，反而认为是安全，大概因为那对自己便利的缘故。像流连荒亡之类，实在是导致灾祸的原因。他却不知道那是灾祸，反而认为是利益，大概因为那还没有造成危害的缘故。像残暴淫虐之类，实在是自取灭亡的原因。却不知那能灭亡而乐于此，不改正。以前的君主，也有有一天不杀人，就惨然不快乐的，是真乐于导致灭亡的原因。灾，害也，不是指水旱兵革之类，但所做的可致祸的就是。危，比灾轻；灾，比亡轻。这应当看“安”“利”“乐”三个字，见得果真是不可和他说话。所以这样的原因，私欲固蔽，失去本心，而达到这个地步。

沧浪之水清兮【条减去四十二字】

沧浪水名【注】只是一水，不是沧自沧，浪自浪。武当县有沧浪洲，其水叫沧浪水，自取之也。下数段都是这个意思。

人必定自己侮辱自己【条】

这以下，是孟子的话。家必定自己毁坏，毁谓破败，不是诋毁。

太甲说天降灾祸还可以躲避【条】

其实，是如此。像水火、

译盗贼的灾祸，那些不通过正当途径获取财物的人，人们还会怜悯他们，自身还有安身之处。如果自家奸邪、盗窃、欺诈、虚伪的行为已经形成，这身家就没有脱身的办法，刑法终究是无法逃避的。这一章是说，心存道义就能审察得失的细微征兆，心不存道义就无法分辨存亡的明显迹象。【注】得失对应存亡来说，“几”字对应“着”字。心存道义的人，只要对事理得失的细微之处加以防范，便能审察清楚。心亡道义的人，即使存亡的迹象已经非常明显，仍然不能分辨。说“审”，说“辨”，这两个字也不可互换位置。

译孟子说：“夏桀、商纣失去天下，是因为失去了百姓；所谓失去百姓，是指百姓不归附他们而背叛离去；是因为失去了民心；所谓失去民心，是指他们的所作所为不合乎民心，导致民心背离。失去百姓，失去民心，需要分作两层意思来说。”百姓想要的，就为他们积聚。朱注说：“百姓所想要的，都为他们招致，如同积聚财物一样。要注意‘皆为’和‘聚敛’这两个词，大概凡是百姓所想要的，没有一件不替他们招致的。这才是所谓的‘聚’，如果只是一两件，不足以称为‘聚’。”百姓所厌恶的，不要施加给他们。“尔也”两个字都是语气词，就像说“则亦无有乎尔”一样，都是语气词。

百姓归向仁德，是因为仁德包含了百姓所想要的积聚、所厌恶的不施加，这就是所谓的仁。百姓归向仁德这一句中，已经包含了百姓所想要的就在此处的意思，下面两句只是特意用比喻来说明罢了。加上这个比喻，才能清楚地看出百姓所想要的就在此处的意思。野兽跑向旷野，是因为有人驱赶它们；就像有人把鱼赶进深渊一样。这一节应当说：既然百姓所想要的在这里，而他们所厌恶的实在那里，那么他们怎么会不离开那里而归向这里呢？

所以把鱼赶进深渊的是水獭。承接上文说，我施行仁政而被百姓归附，那些不仁的人都是替我驱赶百姓来归附的。百姓归向仁德，就像水向下流一样。所以把鱼赶进深渊的是水獭，这只是一件事。因为爱护我，我就把他当君主；虐待我，我就把他当仇敌。离开了他们，就归属于这里。所以下文接着说：现在天下如果有喜好仁德的君主，那么诸侯都会替他驱赶百姓归附。即使他想不称王，也不可能了。这难道不只是一件事吗？原注说，百姓之所以离开这里，是因为他们想要的在那里，而所畏惧的在这里。所谓“那里”是所想要的积聚、所厌恶的不施加，即上文注所说的“这里”。这两个“这里”与上文注中的两个“这里”完全不同。“这里”以上都是泛泛而谈，到了下文才说到时事。

现在天下如果有喜好仁德的君主，是指做到百姓想要的就积聚、所厌恶的不施加。至于现在想要称王的诸侯，说他们以前所失去的，已经很多了，就像七年的病……

现在想要称王的诸侯，这是孟子为当时的君主谋划，说应当急于改变图谋，不然就来不及了。胡氏说：“三年的陈艾，不能在平日积蓄，而从今天开始积蓄，还来得及。”所以施行仁政的人，平日既然没有长久的积累，今天不可没有必定去做的志向。如果不积蓄，终究自己得不到。专门针对艾草而言。如果不立志于仁，直接说人君……现在他们所做的，怎么能好呢？正是指那些不立志于仁的人而言。忧虑、屈辱、死亡，就是互相牵连沉溺而不好的结果。从篇首到“桀纣之失天下也”这一章，都是用来责备治理他人的人；从“自暴”到“居下”这一章，都是用来责备修养自己的人。

孟子说：“自我损害的人，不可以和他讲道理。”自我损害和自我放弃，兼指气质和习气而言，所以引用程子的话说：“人如果以善……”朱子说：“自我损害，是刚恶的表现；自我放弃，是柔恶的表现。”自我损害说礼义，自我放弃说仁义，为什么呢？回答说：“礼义的字面意思较浅，仁义的字意较深。而且完全自我损害的人，即使讲礼义也听不进去；自我放弃的人还稍微相信礼义，只是在居于仁、遵循义方面没有必定去做的志向，而自我推托说不能罢了。然而两者都归于下愚。”

空着安适的住宅而不居住。“空着安适的住宅而不居住……”兼指自我损害和自我放弃，不可依靠。饶氏说，这总注所说的道本来就是固有的，所以可以看出自我损害和自我放弃的可悲。朱子说：“空着安适的住宅，就一定会放纵邪僻而安于那些不可安之处；舍弃正路，就一定会行险侥幸而由那些不可由之路。安宅正路，人人都有，却自我损害和自我放弃以至于此，这是可悲的。”

道就在你这里，却去远处寻求。这一章论说道术。大概当时辩士横生议论，所谓人挟带一椎一凿，家筑一宫一墙。墨家的人说：只要使人人把亲人疏远者看作一体，那么天下就太平了。杨朱学派的人说：只要使人人推求自己的是非，而不计较别人的得失，那么天下就太平了。孙武、吴起学派的人说：实行我的智谋，自然足以使天下太平。申不害、商鞅学派的人说：实行我的法制，自然足以使天下太平。所以孟子认为这些都是扰乱天下的人，怎么能治理天下呢？道本来在近处，人却去远处寻求；事情本来容易，人却去寻求困难。为什么要这样呢？只要人人亲近自己的亲人，尊重自己的长辈，不去远处寻求而寻求近处，不去寻求困难而寻求容易，那么天下自然太平了。又何必去远处且困难的地方寻求呢？注说：亲近亲人、尊重长辈在人来说是非常近的事，止于此，道的初始也不外是这个。这个注解在“人人亲其亲长其长”句中，按照本文来看是这样，不可便合并下文用此注去贴上两句。朱子必须这样解释，才能看出下一句与上两句相关联。亲近亲人、尊重长辈在人来说是非常近的事，亲长是人，怎么叫作道？《中庸》不是说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，这五种是天下的达道。”有父子就有慈孝之心，亲近长辈难道不是道所在的地方吗？

译在人的行为中，这是非常容易的事，就在践行道的时候说所以【云云】，而道最初也不外乎是这个。一定要加上这句话，是因为看出事并不是道之外的东西。胡氏说：道是天理的自然，事是人事的当然。

译孟子说：“处于下位而不能得到上级的信任。”【一条旧在此章之末】孟子这一章通篇阐述孔子的言论，可见孟子的学问纯正到了极点，在当时也有著书非议孔子的人，由此可知孟子的功劳。

真诚，是天的规律。追求真诚，是人的规律。【芟一条，减二十九字】真诚，是天的规律，不要说在天之元亨利贞。看这条注说：真诚，是道理在我身上，都真实而没有虚伪，可见已经在我身上了。朱熹说：追求真诚，是担心有不真实的地方，防备便去追求，使他真实，追求真诚，终究只是真诚。所以彼此集注都用“欲”字。我欲仁，仁就来了，与欲仁而得仁，其“欲”字都有实际的工夫。这个“思”字也不是凭空思考而已。

极真诚而不能感动人的，从来没有过。【减九十一字】

这极真诚是从追求真诚而达到真诚的，即《中庸》所说真诚就能显现、能感动、能变化，是一个道理。所感动的就是亲、友、君、民。追求真诚是修身的根本，明辨善又是追求真诚的根本。追求真诚二字内也有明辨善的工夫，明辨善是根本。小注的说法有道理，因为追求真诚与修身不是两个时候，也不是两段。明辨善与追求真诚也不是两段两个时候的工夫。明辨善、真诚自身都是追求真诚的事，所谓追求真诚是修身的根本，特别是不说修身而必定说真诚自身，因为追求真诚是修身的根本所以这样立言。

孟子说：“伯夷躲避纣王。”【章芟一条减二十四字】

兴起说：何不回来？说的是开始，都自认为长往不返，甘于穷困简朴了。至此才兴起说【云云】

太公躲避纣王。【芟一条】

作、兴都是起的意思。【注】合并两字解释，犹如说“殆”、“盖”都是发语词，不可以把二字连读。文王发布政令，必定先照顾鳏寡孤独，百姓中的老人都不受冻挨饿。【注】百姓中的老人，指五十岁穿丝帛、七十岁吃肉之类，与鳏寡孤独不同。

这是天下的父亲归附他。【条减五十字】

两位老人，是天下的大老。一条是说文王之所以能在天下执政，是因为两位老人有以维系天下的期望，而成为天下向背所凭借的。天下的父亲，说年龄和品德都尊贵，像众人的父亲一样。【注】年龄和品德都尊贵的意思，不但可以解释众人的父亲之义，所谓天下的大老，也是因其年龄和品德都尊贵的缘故，一个道理。今人只见朱熹用在下句，便认为与上文义不同，真是固执拘泥了。

诸侯有实行文王的政令。【芟一条减五十五字】

文王的百姓没有受冻挨饿的老人，这是文王的政令。正所谓规定他们的田宅，教他们种植畜牧，使他们供养老人。诸侯有举而行之，天下的老人岂有不从海边而来的？而四方的百姓也将背负婴儿而来。所以七年之内，必定在天下执政。意则有公私之辨。【注】文王养民，起初无所图谋。贤者闻风自至，则其意出于公。萧何劝汉王养民，直为欲致贤，以为图天下之计，则其意未免出于私。

孟子说：“冉求做季氏的家臣。”【章】

说不能匡救其旧日的行为，反而增加他的财富。

何况为了争夺土地而打仗。【条芟一条减十五字】

率领土地而吃人肉，“率”字还作“率”，引说方活，与“率兽”的“率”同。小注循由之说，不对。因为为了土地的缘故而杀人，使其肝脑涂地，直用肝脑涂地的意义，发出率领土地吃人的意思。

所以善于打仗的人受最重的刑罚。【条芟三条减一百九十九字】

连诸侯正所谓我能替君主约与国战必克者，但不身任战伐之事耳。如苏秦则约六国以抗秦，主与秦战也；张仪则主六国事秦，不然则秦伐之矣。开辟荒地，管理土地，所谓我能替君主开辟土地，充实府库，是使桀更富。主于富国者，势必夺民利。如李悝尽地力，则尽民力矣；商鞅开阡陌，则经界不正，旱涝无备，遗患于民矣。今文庙十哲，惟冉求未称，何乃以次于上刑者与闵路并立而亨万世之祀？又子夏、子张、子防軰，当时尝欲以事孔子者，事有若有子，亦必有优于子防軰故也。而今因升顔子在四配，乃进子张，抑有若，又不去冉子，要皆未能帖服万世士人之心也。姑记之于此。

孟子说：“存在于人身上的，没有比眼睛更好的。”【章首条减五字】

耳目口鼻手足动静皆是存在于人身上的，但最好的是眼睛。说最好是眼睛，眼睛最好。观察人，主要观察人的言语，不知言语无以知人。古人已发之矣，但眼睛之足以观察人，前此未有发之者，而孟子独得此法以鉴人物，故言之以晓人【云云】

眼睛不能掩盖其恶。

眼睛，是人心之符契，天机之自露者也。

听其言语，观察其眼睛。【芟一条，减十六字】

人皆知听言语可以观察人，而不知眼睛尤足以观察人。盖言语犹可以伪为，眼睛则有不容伪者。所以既听其言语

译况且又通过眼睛来观察，那么人哪里还能掩饰呢？这一章的重点在于眼睛。说的是眼睛也是内心所流露出来的【注】要注意这句话：眼睛是内心的外在表现，人的邪正在于内心，而其征兆则体现在言语和眼神上。

译孟子说：“所谓防俭，就是不侮辱别人，不掠夺别人。”【章首条凑合减六十六字】

当时的君主，只是在仪容举止的规范上刻意修饰，自以为做到了防俭，却没有防俭的实际德行。所以孟子纠正其实质而说：“不侮辱别人，不掠夺别人。”这里应当兼采饶氏和胡氏两种说法。大概在他自己的国家里，不能用礼来对待下属，不能按照制度来役使百姓，这就是侮辱和掠夺别人，怎么能算是防俭呢？对于邻国，没有缘故就发动战争，没有缘故就侵犯它的土地，这也是侮辱和掠夺别人，怎么能算是防俭呢？“惟恐不顺焉”，是说只怕稍微违背我的意愿，这表明他毫无节制。

淳于髡说：“男女之间，不亲手递接物品。”【章芟一条，减十九字】

按照礼制，男女除非在祭祀或丧事场合，不互相递送器物。如果要递送，女子就用篮子装着递过去。如果没有篮子，就都坐着把东西放下。用手去拉，是拉自己的手，而不是拉嫂子的手。

嫂子溺水不去救，那是豺狼。【芟二条，减一百十四字】

豺狼是没有人心、残忍的东西。淳于髡前面问的是常礼，后面诘难的是礼的变通，变通就要运用权宜。礼是平常通行的原则，权是遇到变故时应当实行的原则。权与经（常道）固然有区别，但实质上并不相悖。“礼”与“权”二字有正道与邪说的分别。大概权与经虽然有区别，但实质上权不离开经，权是为了辅助经的。所以说，运用权宜而达到中道，这就是礼。只是在事情平常时用常礼，事情变故时用变礼，权只是礼的变通，并非违背礼，而是委曲周全以成就礼。所以说，权不是体悟大道的人不能运用的。淳于髡见孟子坚持正道不肯稍作屈身来伸张道义，认为他只知道礼而不知道权，这是把权当作礼之外的东西，这就是邪说，与古人所说的权相差毫厘而谬以千里。这个“权”字最难认清。淳于髡这个问题与上篇陈代、彭更的意思相同，淳于髡想劝讽孟子运用权宜，特意先用礼来发端，以作辨别。【注】“辨别”二字如同连绵词，不是“远乎别”的意思，犹如说辨别。或者说是“远嫌别疑”，也通。权，秤锤。【注】取用其意而不拘泥其字，所以接着说称量物体的轻重而往来移动以取得中道。权而得中。【注】只是适宜，适宜就是合理，合理那么虽然不是理的常态，也是变故时的礼。大概权与礼实际上是相辅相成的，而不是相反的。坚持正道是为了济世。【注】未必就是济世，但却是济世的根本，不然先失去了救援的工具，又拿什么来济世呢？南轩说：孟子不肯稍作贬损以求济世，这正是救援溺水者的根本，是天下的常道。

公孙丑说：“君子不亲自教育儿子，为什么呢？”【章】

这是因为孟子不亲自教育儿子而引发的。考察孔子问伯鱼：“学诗了吗？学礼了吗？”也可以看出他不亲自教育。如果亲自教育，那么儿子学了没学，自己就知道了，何必在过厅时询问呢？

情势不允许。【旧条芟去】

父亲教育儿子，是道理；而不亲自教育，是情势。道理上没有不可行的，但情势上有时不允许，所以如此。

父亲用正道教导我，父亲却没有完全遵循正道。

这也是为普通人的父子关系而言，如果是圣贤自然没有这种事，但圣贤实际上大多不亲自教育，大概不是担心儿子说父亲没有遵循正道，也是恐怕难免有正道行不通的情况。

古代的人交换儿子来教育。【首条减四十一字】

制定这条规矩，正是因为父亲未必都贤明，儿子未必都孝顺，所以为了培养父子间的恩情。父亲贤明而儿子又贤明，何必一定要交换来教育？程子说：“交换儿子来教育”，考察孔子也是这样。如果孔子亲自教育他的儿子，那么鲤所学的内容一定知道了，又何必询问呢？陈亢称赞君子远离他的儿子，也可以看出来了。朱子也曾送儿子到婺源跟随韩文公学习，韩文公则送儿子到城南读书。

父子之间不苛求完美。【芟一条减四十九字】

“责”字很重，有必须让他如此，不如此就责备的意思。君臣、朋友还可以分离，所谓不合就离开；父子没有断绝的道理，所以不亲自教育。古人考虑得如此深远，大概考察其根源，也是天理应当如此。

苛求完美就会疏远，疏远就没有比这更不吉祥的了。

与上文父子互相伤害就会厌恶，原本没有两种意思，只是“父子之间不苛求完美”这一句是历来有此说法，下面两句用来解释这一句，所以不觉意思重复罢了。王氏说：“父亲有敢于直谏的儿子，【云云】也只是告诫罢了。”【补】饶氏说：“所谓直谏，就是低声和气、和悦地劝谏；所谓告诫，也只是训诫罢了。”新安陈氏说：“父亲对儿子，端正自身作为表率来苛求完美，期望师友固然如此。但遇到不贤的儿子，不得已也应当亲自教育告诫。如果害怕伤害恩情而完全不教育告诫，等到儿子不成器，只是推托说‘儿子的贤与不贤都是天命’，这就是所谓的慈爱而败坏儿子了。”

事情什么最大？【章减十八字】

起初说侍奉君主、侍奉长辈都是侍奉，侍奉父母是侍奉中最大的。守护国家、守护官职都是守护，守护自身是守护中最大的。这两者分开平说，接着说不丧失自身就能侍奉父母，贯穿“二为”二字，分轻重说。亏体辱亲。【注】这是两层意思。比如身体发肤受之父母，不敢毁伤，父母完整地生下我，儿子完整地归还给父母，这就是不亏损身体的意思。比如将要行善，想到给父母留下好名声，一定要做到；将要行不善，想到给父母带来羞辱，一定不做。这就是不辱没父母的意思。

谁不做事？【条

译这件事，是亲人所从事的事务中最为重大的；守护自身，是守护之道中最为重大的。孟子的本意正是如此。新安朱熹也说道：“正因为它是根本，所以能看出它的重要性。”谁不做事呢？这里说的是事务的根本。这两个“事”字与通常所说的“事物”之“事”略有不同，而是“服侍”之“事”。

译曾子奉养曾晳，必定请示父亲希望得到什么，这指的是盘碟中菜肴剩余的部分。曾晳询问是否有剩余，曾子必定回答说有，这剩余的部分实际上还在灶台厨房中，尚未端出来。子女奉养父母以顺承其志，其中的条目最多，道理最大，酒食这一方面，只是特意举出作为例子罢了。曾子奉养曾晳这一条，其主旨归结在于侍奉双亲。像曾子这样的人是可以的，但不必拘泥于“守身”的说法。因为侍奉双亲的根本在于能够保全自身，这个意思在上面已经阐发得十分透彻了，不再需要赘述。所以下面说侍奉双亲，是侍奉的根本；保全自身，是保全的根本。不再用“守身”与“侍奉双亲”交互论述，这段特意举出曾子顺承父母之志，来向人们展示子女侍奉双亲的方法。因为顺承父母之志，确实是侍奉双亲的大纲要领。

侍奉双亲，像曾子这样的人是可以的。

这一章从曾子奉养曾晳到“侍奉双亲像曾子这样的人是可以的”，这两段只从侍奉双亲的角度来论述。至于言外之意，才可以贴切地说：原来曾子本来就是善于保全自身的人，所以他侍奉双亲如此善于顺承其志。“不丧失自身而能侍奉双亲的人，我没有听说过。”难道不确实吗！

孟子说：“人不足以用来迎合。”

说的是用人方面的过失，不足以超过行政方面的过失；用人方面的过失，不足以非议，只须看你本身是何等人物罢了。只有德行盛大、地位崇高的大人，自然能够纠正君主心中不正的念头，使其归于正道。那些君主在行政和用人方面的过失，其根源都在于心中不正。只有大人能够纠正君主心中的不正，君主的心既已仁爱，那么用人行政就都没有私心，而且无不仁德了。这就是君主端正，就没有不端正的了。大人一旦端正了君主的心，国家自然安定。何必劳神费力地事事更改、人人罢黜呢？“格”字不是用力的意思，而是我本身没有不正之处，致使君主感化，也去除他的不正而顺从正道。所以说大人是端正自己而使万物都端正的人。朱熹说：这是精神意气自然有感通，但也必须有个开导的道理，不仅仅是默默无言而已。孟子说：“我先攻其邪心。”这是荀子转述孟子的话，由此便可见孟荀的高下。孟子说：“只有大人能够纠正君主心中的不正。”“格”字与“攻”字正好相反，虽然都是正道，但精粗的区别也就昭然若揭了。

孟子说：“有不期而至的赞誉。”

修养自己的人不可以因为这种赞誉而自满。辅氏说：集注既已得到孟子的本意，又续加上这两句话，对人对己都有益处。

孟子说：“人的祸患，在于喜欢做别人的老师。”

自满而不再有进步，这就是祸患。学问是终身的事情，即使到了圣人的境界，也不可以有自满之心。新安陈氏说：不得已的情况，是不自知自己有余，无意做别人的老师，而人们自然以他为师；所谓“好”，是自己觉得有余，有意做别人的老师，而人们未必心悦诚服地以他为师。

乐正子跟随王驩到了齐国。

你也来见我吗？

要防备集注的说法，又因为不早去见长者，所以暂且以此责备他。语意大概是孟子这话，只是责备他相见太迟，而实际上并不是责备他相见太迟。下一章的话，只是还没有说出口罢了，所以说暂且以此责备他。只有记录者得其意，要记孟子责备乐正子来见太迟，却先揭示其端由说：“乐正子跟随王驩到了齐国，这是事实。”

说：“我有罪。”

他勇于接受责备，固然可取；然而他还没有醒悟跟随王驩是错误的，所以有待于下一章的话。

孟子对乐正子说：“你跟随王驩来，只是贪图吃喝罢了。”这分明是责备他失身于所跟随的人。饶氏说：乐正子起初只想来齐国见孟子，依靠王驩来节省粮食费用，视为不紧要的事，殊不知一旦失身跟随他，就是因此失去了亲人，孟子所以深切责备他。

孟子说：“不孝有三种，没有后代是最大的。”

在礼制上有三种不孝，事情都是在正路上走错了脚步，与世俗所说的五种不孝不同，这一章的话是义理的精微之处。大概不违背父母，就是孝。曲意顺从，使父母陷入不义，就是不孝。自重而难以进取，敬重自身是最大的孝。家境贫寒父母年老，不做官获取俸禄，就是不孝。或者不能得到父母的欢心，或者家境极其贫困而不急于娶妻，是孝。然而不娶妻没有儿子，断绝祖先的祭祀，就是不孝。

君子认为这如同禀告了一样。

这句话务必要防备其实际含义，因为禀告父母后娶妻是孝，不禀告父母而娶妻，为了不使祖先祭祀断绝，也同归于孝，所以说君子认为这如同禀告了一样，所以说权变不离开正道。按《尚书》记载，舜既已因孝道而和谐，瞽瞍也顺从，然后四岳推举他，尧才把女儿嫁给他，那么当时应当没有不禀告父母而娶妻的事情。这一章不禀告父母而娶妻，只可论理，并非实事，因为战国时期人多好事辩士，常妄言，如说孔子主治痈疽，侍人说百里奚自卖到秦国，说伊尹割烹要挟商汤，说舜不禀告父母而娶妻，这类说法很多。孟子大概也是随所闻而以义理及己意评折，不及一一核查其妄言。又如焚廪、浚井、二嫂治栖的话，尤为乖谬不足信，孟子也只是就理而言，都不暇核查其话的妄言。至于瞽瞍杀人的问题，也只是告知窃负而逃的道理，要

译这也不一定符合事实。当时舜已经用孝道使父母和睦，并且对父母恭敬有加，他的父母怎么会禁止他娶帝女，以至于让他不敢告知呢？没有这样的道理，也没有这样的事。即使瞽瞍还没有高兴，但按常理来说，那个顽固愚昧的人，一旦听说皇帝重用他的儿子，并把帝女嫁给他为妻，他也没有不沾受福泽的道理，哪有不会转怒为喜的呢？又怎么会怀恨在心，不高兴他娶帝女而想要禁止他呢？况且人情也就是事理。孟子的话，总之只能作为万世子孙的训诫罢了。

译孟子说：“仁的实质，就是侍奉父母。”

仁义的道理，其应用极其广泛，但其实质并不超出侍奉父母、顺从兄长这两件事。【注】通常都用“用”字来对应“实”字，以防人们不知道侍奉父母、顺从兄长本身也是“用”，只是“用”中的实质部分在于侍奉父母、顺从兄长。这种说法很多人不相信，大概是因为仁主要在于爱，爱就是“用”，比如爱父母、爱百姓、爱万物，都是仁的应用。而爱没有比爱父母更切近的，这就是仁的实质所在。又说良心的发动，最为切近而精实，这个“发”字尤其显示出它们都是“用”。朱子说：“实”字有相对于“名”而言的，即名实之实；有相对于“理”而言的，即事实之实；有相对于“华”而言的，即华实之实。现在的这个“实”字正是华实之实。仁的实质原本只是侍奉父母，推广开来爱人利物，无非都是仁义的实质；原本只是顺从兄长，推广开来尊敬长辈、忠于君主，无非都是义。侍奉父母、顺从兄长就是仁义的实质，推广出去的部分乃是仁义的光华采饰。又说：“实”是相对于“华”而言的，凡是仁义体现在日常生活中的，只有这才是根本精实所在，必须先确立于此，然后其光华枝叶才能在事业中显现出来。仁的实质如同谷实、果实之实，含有生发之道，所以说天下的道理都源于此。又说：有子以孝悌作为行仁的根本，其意思也与此相同。

礼的实质，就是节制和修饰这两件事。

知道而不去除，侍奉父母、顺从兄长，实事就都有了。节制和修饰又是理教，整齐而有光华采饰。至于乐，则在孝友的天性中从容自得，所达到的境界越高，所造就的深度越深，以至于有不可言说的妙处。总之只是侍奉父母、顺从兄长这两件事而已。

乐的实质，就是以这两件事为乐。

乐，是说侍奉父母、顺从兄长，没有勉强而心安理得。由此侍奉父母、顺从兄长的意念，油然而生，如同草木具有生机。因为不断进取，所得到的道理越深。既然有了生机，怎么可以停止呢？深而又深，其意味无穷。至于手舞足蹈，那是乐到了极点。如果见解不对，乐就停止了。乐就产生了。凡是道理到了自得的地步，就自然有生机了。怎么可以停止？就是生生不息的意思。手舞足蹈，越造越深，而其妙处达到不可名状，使人心胸舒畅而精神焕发，脚步轻快而手脚灵活，自己不知道为什么会这样。通常说进德的事情，只到“乐”这一步就完了。这一节却有许多条目，这些也是乐中的条目，并非乐之后又有许多条目。通常单说“乐”字，也包含得了。孟子所见的道理，自然周遍，不是说天下的道理都不出于侍奉父母、顺从兄长，只是说天下的道理都原本于侍奉父母、顺从兄长而已。下文智、礼、乐也是如此，所以一个个加个“实”字，含有生发之道。这一章五个“实”字，是关键字眼。

孟子说：“天下人大都喜悦并将归附于他。”

人的情感，有得到一块金子而欣喜不已的，有得到一个官职而荣耀无比的。现在，舜看待天下归附于自己，如同草芥，为什么轻视天下到如此地步呢？舜的心，自然有他所看重的东西。因为舜因为不能得到父母的顺从而感到不安，认为不能得到父母的顺从……

不顺从父母，不可以做儿子。

一定要父母顺从道理，然后我才顺从父母，不然难免会有违背。又不可强行听从父母的命令，顺从的话就要用道理去开导他们……有违背……【注】一定要用道理去开导他们，然后心才能与之合一，而没有违背。“顺”字正解释为不违背，用道理去开导都是顺从前面的功夫，顺从父母是多么困难啊。

瞽瞍终于高兴了。

大注说“底”是致。说舜尽到了侍奉父母的道理，于是瞽瞍虽然顽固，也有办法使他高兴快乐。陈氏说：“化”是从心来说的，“定”是从名分来说的。《离娄章句下》

舜出生在诸冯。

这一章是说贯穿万古而同一道理，经历百圣而如同一人。唯独拿舜和文王来比较，一是西夷的人，一是东夷的人，一是上古圣人的巅峰，一是后来圣人的巅峰。两位圣人的道理既然相同，那么百圣就可以知道了。先圣后圣的话，虽然承接舜和文王而言，但称为先圣后圣，那么其所涵盖的本来就很广，不止两位圣人。谁说尧舜禹汤文武的道理就与舜文不同呢？所以说：东海有圣人出现，此心相同，此理相同……千百世之上如果有圣人出现，此心相同，此理相同。千百世之下如果有圣人出现，此心相同，此理相同。这一章所说的得志行于中国的，似乎都指道的应用，而且其相同之处都不期然而同，无意于同而自然没有一处不同。这显示出道出于天而不可改变。呜呼，太伟大了！在东方夷服之地【注】“夷服”二字，按照《书经》图，商有五服：侯、甸、男、采、卫；又有六服：王畿、甸、侯、绥、要、荒；又周有九服：侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、荒。称为夷服，实在诸侯九服之内，不是如今所说的四夷之夷。而且九服中的夷在荒之内，所以说荒服之外不治理。在荒服内的，周都是先王所治理的，不能说舜和文王原本都是夷狄人。

译孟子在这里必定会说“东夷之人”“西夷之人”，并不是用“夷”字来污蔑连累两位圣人。孟子的用意重在“东西”二字，“夷”字只是表明一个在东方的极远之处，一个在西方的极远之处，所以说“两地相距，有一千多里”。如果不在中原地区之内，那么两地相距岂止是一千多里呢？时代相后，也不必添一个“先”字，也不必专指文王。

译大概有后就有先，说相后就有在其先者了。赵氏悳说：“舜到文王一千二百岁。”

得志，行乎中国，若合符节【删去两条，减去四十三字】

不是以得志行中国为合符节，而是以其得志而行乎中国者，如同符节相合。大概主道言如此，不说道而必说【云云】者，是防备其行事之实相合防备言语也。问：符节是一物吗？是二物吗？答：是一物。注说：符节以玉为之【云云】可见是一物。朱子说：礼符节，右留君所，左以与其人。有故则君

以其右合于左以为信也。得志行乎中国，吴仲珠谓“中国”二字对“东夷”“西夷”说，不对。集注只训作天下，且“东夷”“西夷”已说见前。

先圣后圣，其揆一也【删去三条，减去八十六字】

先圣后圣承舜文言，其实涵盖得广。今以舜文所行于中国者比度之，固然相合。若以他圣人来相比度，亦何有不合者？「注云：揆度也。其揆一者，言度之而其道无不同也。」这是解出所取「揆」字之义，如此，其实只是与所谓「其归一揆」，同归一致者，一意，切不可谓上文言其道之同，此是言度其道之同。揆度也，度不是判度，乃是比度也。若作料度说，则差毫厘而谬千里矣。范氏说：「言圣人之生虽有先后远近之不同，然其

道则一也【注】先后本世之相后，一句言远近本地之相去，一句言但不可分孰为远孰为近，总以地之相去言。

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧【删去一条】子产听郑国之政，言举郑国之政皆在所听决也。此一句见其操可为之势，如十一月徒杠成，十二月舆梁成，皆其所得为者。不直曰子产以其乘舆济人于溱洧，而必曰听郑国之政【云云】者，此书法也。正见其居为政之位，而不知为政之道，得为不为，而乃为其所不必为者，所以为可讥也。

惠而不知为政【删去三条，减去三十六字】

惠之所及者狭，政之所被者广，故曰：“焉得人人而济之？”又曰：“日亦不足矣。”若知为政之道，则自然人人可济，自然日力有余也。故自岁十一月徒杠成至，日亦不足矣。是皆以发夫惠而不知为政一句之意。大全注问：以左传考之，子产非不知为政者，孟子姑以其乘舆济人一事议之，然夫子亦目以为惠人，岂子产所为终以惠胜与？朱子说：“东坡云：‘有及人之小利，无经世之远图’，也说得好。都鄙有章等，只是行惠人的规模。”政则有公平正大之体，纲纪法度之施【注】辅氏说：“体以理言，本也；施以事言，用也。”公则平矣，公平则正矣，正斯大矣。所谓大者，正也。大者为纲，总乎众纪；小者为纪，〇于大纲。纲纪即法度之凡也，凡皆法也，度特其一举一该其余。

岁十一月「徒杠成【至末删去五条减去六十一字】

自此以下皆承上文惠而不知为政言，谓子产是不知为政，以为政之道言之，如患民之病涉也，则必十一月成徒杠，十二月成舆梁，如此民自无病涉之患矣。此固王政之一事也。所以君子但能平其政，行辟人可也，又何必以其乘舆济人哉？纵然以乘舆济人，然国中之水当涉者众，亦岂能悉以乘舆济之哉？必欲人人而济之，是每人而悦之也。如此日子亦不足以供用矣。何则？人多而日少也。先成徒杠，后成舆梁，小者力省而易成，大者力数倍故迟耳，非必急于徒行而缓于车行者。夏令曰：十月成梁，引此以例周十二月为夏十月也。然则周十一月非夏九月而何？此一句好证本文二句。不曰作梁而曰成梁，要其成功言也。

民未病涉也【删去一条，减去六十四字，补题一句】

国中之水，当涉者众【注】国中之水，谓溱洧，在国中，见当涉者众也。众谓人，不谓水也。若水，则当言多。君子平其政【补】不专指成梁一事，故小注说：细大之务，罔不毕举，每人而悦之，亦不专济涉一事，词头宽，惟行辟人可也。徒以出行言，却是承子产因出行而以乘舆济人说，故朱子说：与乘舆济人正相反也。

行辟人可也【减二百十一字】

辟辟除也，如《周礼》阍人为之辟之，辟小注辟开左右行者。朱子末条或问最好，孔子以子产之惠为君子之道

译然而您却用私恩和小利来谈论这件事，为什么呢？回答说：孔子的言论贯通大事与小事，所以不妨碍它成为君子的正道。这是承接上文“乘车渡人”一事而言的，那不过是私恩和小利罢了。从前诸葛武侯曾说，治理天下应以大德而非小惠，但他治理蜀地时，官府、驿站、桥梁、道路，没有不修缮治理的，而百姓并不感到劳苦，这也差不多接近先王的政治了。从前齐桓公看见老人饥饿，就赐给他食物，老人推辞说：“希望赐给我一

译国家遭遇饥荒，救济百姓的意图是非常好的。唐朝乾符年间，有一位宰相喜好施舍，经常随身带着一个布口袋装钱，用来施舍给乞丐。每次他出门，路上都挤满了衣衫褴褛的人。有一位同僚写信劝止他说：“应当举荐贤才、任用能人，使万物各得其所，何必做这种小恩小惠呢？”

孟子告诉齐宣王说：“君主看待臣下像手足一样，【章芟一条减八十八字】君主把臣下当作手足，倚重他们来发挥作用，防备他们以免受到伤害。君主这样对待臣下，恩义已经做到了极致。下文所说的‘谏言被采纳，话语被听从’就是证明。臣下看待君主像腹心一样，手足护卫君主并甘愿为之磨出老茧，全身上下拥戴君主并甘愿为之服役。臣下这样对待君主，恩义也做到了极致。”君主把臣下当作犬马，只有饲养的恩惠，却没有礼貌的对待。把臣下当作泥土草芥，只是践踏罢了，砍杀罢了【注】应当把“践踏”对应“土”字，把“砍杀”对应“芥”字。侵害别人的人叫做寇，受到侵害因而与之结怨报复的人叫做仇。君主把臣下当作犬马，君主固然卑劣；而臣下把君主当作路人，臣下也卑劣。如果像寇仇一样，那就更加卑劣了。因为君主既然这样看待我，我就可以拂袖而去。为什么还要徒然受其饲养，而甘愿忍受其轻贱呢？把君主当作路人看待，甚至当作泥土草芥而不推辞，以至于视君主为寇仇啊！这说明孟子的话，可以用来告诫君主，却不可以用来告诫臣下，而且其中还有未尽妥当之处需要防备。潜室说：“这种说法大体上是报应如此，如果是忠臣孝子，不应当以此来自我防备，应当知道天下没有不是的君父。”

齐宣王说：“按照礼制，为旧君服丧，只是服丧罢了【芟一条，减七十五字】齐宣王怀疑孟子的话太过分，所以以此发问，这也显示出齐宣王天资很高，言辞含蓄而不显露。饶氏说：“旧居尚且有服丧之礼，不应该对在位的君主这样对待。”以正道离开君主而关系尚未断绝的【注】根据《仪礼》注解说，三次劝谏不被听从，被放逐到郊外，关系尚未断绝，意味着爵位俸禄还保留着，在朝廷上仍有名分，出入国家仍有诏令，这也就是下文所说的‘君主派人引导他出国境，又在他要去的地方预先推荐他，离开三年不回来，然后才收回他的田产和住宅’，那么孟子的话就有依据了。以正道离开君主而关系尚未断绝，从“尚未断绝”可以看出得以正道离开君主，犹如按礼制退休之类。如果劝谏不被实行，话语不被听从，被拘禁又极其严酷，在离开的那天就收回他的田产和住宅，那么正道在哪里呢？

谏言被采纳，话语被听从，恩泽施于百姓【芟三条减一百五十六字】谏言被采纳，话语被听从，恩泽施于百姓，这是就平时而言。有变故是指此时此地有不合宜之事，按道义应当离开。膏是膏油，泽是水泽，二者都能滋润万物，这两个字是借喻。贤者侍奉君主，谏言被采纳，话语被听从，自然就有恩泽施于百姓了。

又在他要去的地方预先推荐他【减一百十七字】

称赞他的贤能，希望那里的人收用他。这一节，程子曾经怀疑它。他既然离开了我，我既然不能任用他，那么任凭他去哪里就可以了。又何必替他游说呢？况且我已经替人宣扬他的贤能，而希望别人任用他，我为什么不以他为贤而自己任用他呢？如果别的国家以此询问，我该如何回答？只是引导他出国境，又不立即收回他的田产和住宅，而还希望他回来，礼节也近乎厚道了。即使不在他要去的地方预先称赞他的贤能，似乎也不算薄待。谨记下我的疑惑，遇到高明君子，应当请教。引导他出国境，是防备他遭受掠夺【注】顺从他的意愿而担忧他受害。

然后收回他的田产和住宅

田，是所授予的俸禄收入；里，是所居住的宅第。所以说田禄里居。

这就叫做三次有礼【二条上补题一句】

引导他出国境，是一礼；在他要去的地方预先推荐，是二礼；三年之后才收回他的田产和住宅，是三礼。不连着“谏行言听”来说，解释自然是离开后的三次有礼。这样就会为他服丧了【补】这句话通结“谏行言听”以下，不只带出三有礼。

现在做臣下的，劝谏不被实行，话语不被听从【芟一条】

晋国禁锢栾盈【注】防备诸侯约定不要接纳栾盈的投奔，这正是穷追他到他所去的地方，并非指钳制禁闭。晋国禁锢栾盈并非他的罪过，栾盈的母亲是范宣子的女儿，与家里的老臣私通，栾盈对此感到忧虑，他的母亲害怕，向范宣子告状，说栾盈将要作乱，于是禁锢了他。

这就叫做寇仇

这是从君主对待臣下的角度说的，为什么不说是像土芥呢？回答说：“君主把臣下当作土芥，那么臣下就是君主的寇仇了。”杨氏说【云云】如果是君子自我防备，难道会防备君主刻薄吗？孟子说：“大王差不多能改过了，我天天盼望他。”孟子的话本来如此。真氏说：孟子对齐宣王说话，是这样说的，但用来自我防备则不然。在昼地住了三晚才离开，从未有过愤恨之心，何曾把君主当作寇仇看待？这两种说法对本章有补充作用。

孟子说：“无罪而杀害士人【章减五十二字合二条为一】无罪而杀害士人，那么大夫就可以离开。如果到这个时候还不离开，那么以后想离开就不能离开了。无罪而杀戮百姓，那么士人可以迁徙。如果到这个时候还不迁徙，那么以后想迁徙就不能迁徙了。”这只是说要见微知著、及时行动的意思。这个“可以”字，正如孔子说的“可以行矣”，以及“子未可以去乎”之类。庆源的注解很好。

孟子说：“君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义【减一百六十二字更定次序】这一章重复出现【注】与《论语》重复出现而散佚

译其中一半不同，重复出现而遗漏了另一半，重复出现的内容只是同一个意思；这一章重复出现，却是关于至高无上的事情而直接引出两句，难以用上章关于行政用人的内容填入“莫不”二字之中。它所说的“君仁”“君义”，也是指君主自身而言，心就包含在其中了。又没有必要一处说“心”，另一处又说“心”。这一章直接告诫君主【注】辅氏说：“《大学》其机如此之説也。”既然说直接告诫君主，又说“义亦小异”，“亦”这个字表明，不仅仅只是直接告诫君主，与上篇不同，其含义也必须稍有差异，不必拘泥于正心与行政用人之类的说法。

译孟子说：“不合礼的礼，不合义的义，君子不做。”不合礼的礼，不合义的义。所谓礼，有的是恭敬谦让的节度，有的是玉帛仪节的施行，都是礼所体现的地方。所谓义，有的是细微的辞让接受取舍的关头，有的是重大的去留生死的选择，都是义所体现的地方。这礼和义，考察它一定要精细。如果有毫厘的差别，就会造成千里的谬误；如果增加锱铢，就太过；如果减少毫忽，就不够。不可以顺从它的虚名，不可以拘泥于它的表象。所以有过去可行而现在不可行的，有对别人可行而对自己不可行的。有推辞是礼，也有不推辞是礼；有接受是义，也有不接受是义。有的今天做是礼，明天做就不是礼，义也是这样。这难以一一列举，关键在于考察事理的精细罢了。这一章的意思，只有张载和朱熹两位的说法与大注的意思完全符合，如果程子的说法似乎不太恰当。云峰说：“随着事情顺应道理而不做不合礼的礼，根据时势制定适宜的措施而不做不合义的义。”这是不对的。这样的话，礼只在事情上用，义只在时势上用吗？大概朱熹写下这两句话，是要兼随时势和事情，而不是分别贴附在礼和义上。

孟子说：“中，涵养不中。”

涵养，指涵育熏陶，等待他自然感化。许氏说：涵育，是宽厚容纳的意思；熏陶，是向善引导的意思。我认为“等待他感化”的意思重在“中”，涵养不中的人，也就是涵养不才的人，正是针对子弟资质迟钝、志气昏惰不前的情况，父兄大多有不能耐心忍耐等待的意思。所以“养”字要防备得与“弃”字相对立才行。抛弃不中的人，抛弃不才的人，这也是过了中道而不才的防备，所以说不能以寸。新安陈氏说：舜命令契说“恭敬地敷陈五种教化，在于宽厚”，在于宽厚就是涵养的意思。如果迫切地要求他，见他还没有感化，就认为不可教化而舍弃他，这就是抛弃他。

孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”人在不应当有所作为的时候，能够退守收敛而不作为，那么一旦到了应当有所作为的时候，就能奋发向前有所作为了。大概前面的不作为，是义；后面的有所作为，也是义。现在的人在不应当做的事上，大多随意任性去做，而不知道分义上还不应当；等到到了所应当做的事上，反而退缩了。验证天下的人，大多有这样的。如果说：“不做不仁的事，然后可以做仁的事；不做不义的事，然后可以做义的事。”那么在做不仁的事时，专门只是不做不仁的事，都不敢做仁的事了，到后来才能做仁的事吗？况且理和欲不能并存，公和私不能并行。既然不做不仁的事，就是做仁的事了，为什么说“人有不为也，而后可以有为”？“有不作为的时候，是义上不应当作为；其后有所作为的时候，是义上应当作为。”只有看到时势上义不应当作为而不作为，那么对于他所应当作为的，必定奋然去做，不可回头了。大概从他不作为的时候，已经是一段有所作为了。程子说：“有不为，知道选择。”不知道也是这样说的吗？不然，那么在他不作为的时候，也已经有所作为了。既然说选择，就知道可否。大体上否定的意思居多。

孟子说：“言人之不善，当如后患何。”

“如”字，解释为奈。新安陈氏说：“隐藏别人的恶行，是忠厚的道理，也是远离祸害的道理。”大注说：“这也是有所为而说的。”

孟子说：“仲尼不为己甚者。”

圣人的作为，是天理当然的中道罢了。中道所在，增加锱铢就大大过分。所以说：本分之外，不增加毫末。所谓本分，正是以理所当然来说的。理所当然，稍微一点便是个本分。孟子这句话说得最透彻，不必依照张栻，只用来回答阳货见南子不脱冕而行，以及沐浴请讨等类的事情。圣人不为己甚，不止这些，但凡所谓依循中庸的，都是如孝悌节俭等事。圣人做这些事，固然不容有一毫的不及，但到了限度就停止，不追求奇特怪异。所谓无以甚异于人而致其知的，如割股庐墓、车羸马之类，都是圣人所不做的。本分最难尽到，尽到了又要求增加，就不是成为圣人的道理。自古圣人都不为己甚，为什么单独称赞仲尼？孟子是学习仲尼的，所以称赞他的家法，因为他们的地位相同。

孟子说：“大人者，言不必信。”

这正是无适无莫义的“此之意”，也与“非礼之礼，大人弗为”相互阐发。必信必果的人，有意于信果，纵然信果，也未必合乎义。只有义所在的人，无意于信果，然而既然合乎义，而不信不果，自然不损害他的信果。哪有合乎义而可以责备他不信果的呢？如果不合乎义，又何必取必信果呢？又哪里足以称为信果呢？“必，是预先约定的意思。”只有义所在，随事而顺理，因时而制宜，不预先约定。

孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”

说大人对于赤子，他们的地位相差固然有间隔了。然而大人之所以成为大人的原因，乃是

译正是因为他没有失去赤子之心。所谓赤子，是纯粹具备良知、良能的天性，而其他方面还没有什么知识和能力。至于大人，则是从良知扩充，以至于无所不知；从良能扩充，以至于无所不能，这才称为大人。大人的心，通达万变；赤子的心，则纯一无伪。然而通达万变，其实是从纯一无伪中产生的。因为“一”所以能生“万”，“万”源自于“一”。这个道理最值得深思。必须体悟集注中“扩而充之”的含义，不能认为只要不失去赤子之心就足够了。

译孟子说：“奉养父母，不足以称为大事。”奉养父母不足以称为大事。从人情方面来说，奉养父母时从容宽裕，有安排的时间；从事势方面来说，即使有所失误，还可以补救。只有为父母送终可以称为大事，从人情方面来说，送终时仓促慌乱，颠沛流离；从事势方面来说，一旦后悔就不可追回了。新安陈氏说得好：“奉养父母和丧葬祭祀，都应当依照礼制，不可轻忽，这一点是相同的。”孟子这话，并非认为奉养父母是轻慢的，只是将常态与变故、从容与急遽相比，送终比奉养更为重大罢了。赵岐注说：“尽力奉养还不足以称为大事，送终合乎礼制，才能算是奉行大事。”据此，“以”字解释“当”字，不是担当的“当”。我认为这正是综合了各家注疏。

孟子说：“君子按照正道深入钻研。”君子按照正道深入钻研，“深造”二字固然重要，“以道”二字尤其重要。看大注“希望他有所持守遵循”，字面上就可以看出来。小注说：“深造只是既下了功夫，又下功夫，等待他真实积累、努力持久。”道则是他前进的方法。大致不出博学、审问、慎思、明辨、笃行的次序。按照正道深入钻研，就是说以正道来深入钻研。凡是深入钻研，必须依靠正道去强力探求，是不行的。

希望他自然获得。自，自然的意思，只有他获得它，出于自然，所以他安守它才安稳，凭借它才深厚，取用它左右都能遇到本源。谈论自然获得的人，可以把母鸡孵卵出雏作为比喻。有人问朱子：“小时候看见鸡快要孵出卵时，观察它，那时时机已到，自然迸裂而出，全不用母鸡着力。有时看见它困难，稍微用手帮助它，那小鸡出来就不长进。”学习而进步到自然获得的人，道理正像这样。因为到了时机成熟的时候，自然熟透了。所以养气不可以助长。像文中子、像陆象山，都难免有助长的毛病，不仅仅是告子。只有圣人能没有积累的渐进，陆氏就想以圣人自居，难怪他得不到这文章的真正印信。朱子说：“钻研不深的人，在皮肤之外用力，而在早晚之间求效；不按照正道的人，在虚无之中从事，而妄想在言语意思之外。这都是不足以导致默识心通而自然获得的。必须多下功夫而不急于求成，必须务求方法而不超越等级，那么虽然不期望一定获得，却自然获得，将有不可阻挡的力量了。”如果急迫地追求，那就是私己罢了。所谓只是人为的私心，不是自然的获得。

取用它左右，遇到本源。注解说左右是身体的两旁，说极近而不是一个地方。左右随身而在，所以既说极近，又说不是一个地方。其实不等待取用左右，只是形容之词，说明它近便罢了。因为自然获得的人，是得之于心。取用只是取用那得之于心的东西罢了，难道在外吗？朱子说：取用无穷，用之不竭，只管取，只管有，源源不断地出来。这件事也撞上这本来底道理，那件事也撞上这本来底道理，事事物物都撞上这道理。然而这个只在自然获得上，才自然获得，下面的节次自然如此。安守它安稳，凭借它深厚，取用它左右遇到本源，都是自然获得的节次。所以必须说这些节次，因为自然获得的人，这道理已成为自己所有。之所以贵在已有，是因为它在应对事物之际得到受用。所以开始说安守它安稳，还完全是说内在；接着说凭借它深厚，就渐渐说向外去；又说取用它左右遇到本源，就正是说受用那自然获得的东西。安守安稳、凭借深厚、左右逢源，是自然获得下面自然的节次，不能说成是自然获得的功效。因为自然获得本身就是功效，更没有自然获得的功效。这一点犹如上篇“快乐就产生了，产生了就厌恶停止，厌恶停止就不知道脚在跳动，手在舞蹈”，总的是快乐的深厚。凭借深厚是未接触事物之时，取用左右遇到本源则是正当应对之时，而所安守所凭借的现在都随取随有，供应其所支撑，绰绰有余了。

所以君子希望他自然获得。这一句要呼应按照正道深入钻研，未能自然获得以前，按照正道深入钻研，是下学的事，是求取的功夫。既自然获得以后，安守安稳、凭借深厚、左右逢源，是上达的事，是获得的验证。学习必须达到自然获得，然后才是学习的完成。所以说：希望他自然获得，上达必由下学。“君子按照正道深入钻研”，五个“之”字同是指这学习。我曾经认为孟子说一贯有两点，与《论语》两点吻合，这一章。就是曾子所听到的一贯。下一章就是子贡所听到的一贯。因为这一章兼知行，下一章独主知。为什么说这一章就是曾子所听到的一贯？因为按照正道深入钻研，就随事精察，力行而真实积累、努力持久。自然获得到了极致，左右逢源，就是一本万殊的妙用，而泛应曲当。下一章博学而详细解说，也是多学而识的功夫。由多学而识，而达到听到一贯的传授，这也是反说约了。

孟子说“博学而详细解说”。这一章须

译将“博”字、“详”字与“约”字、“防”字相对来看。“博”与“详”是向万事万物中探求，而“约”则是归结于一个根本。之所以如此，是因为万理都统摄于一心之内，而实际上又散布在万事万物之间。文章承载了事物的道理，而“约”的本质并不超出这个范围。只有广泛地学习并详细地解说，久而久之，就会明白万理同源，用一个根本就能贯通万事。大概没有“一”就无法贯通“万”，但没有“万”也就看不出“一”是如何贯通的。功夫有先后次序，道理则是一以贯之。孟子的意思是，只知广博而不知简约的人居多。天下的道理，从一个本源发散为万千，万千又复合为一个本源，所以“博学”、“详说”必须达到至“一”的境界，才是真正的学问。这里的“博学”是活字，“约”是死字，但此理的分殊本源于“博”，所以通过“博”去探求，至于反过来说到“约”，我也就知道该简约什么了。大注说：“在文献上博学，并详细解说其中的道理。”愚按：文章是承载道的工具，所以《论语》注解说：“文”指的是《诗》、《书》及六艺的文章。《诗》、《书》所载，六艺所陈，三才之道完备其中，万物之理贯通其中。所以必须诵读《诗》、《书》以多识前人的言论和行事，又旁考六艺以增广所闻所见，这样才是“博学于文”。但又必须进而详细解说所“博”之文的道理，通晓其一而推及其二，推演其同类而周全其余，穷究其应当如此的原因，又必须探求其之所以如此的原因。既在此处得之，又欲在彼处得之，审慎询问，明辨是非，优游涵泳，饱食厌饫，不使有任何遗漏，这样才叫作“详说”。“学”与“说”不同，“学”就习诵而言，“说”就讲明而言。大注说：希望融会贯通，有办法反过来说到至“约”的境界罢了。这分明是一以贯之的道理。圣贤的道理只是一以贯之。比如东海有君子出现，得到一部《大学》而深造实践，固然能成为圣人；西海有君子出现，得到一部《中庸》而深造实践，也能成为圣人；又南海有君子出现，得到一部《论语》而深造实践，也能成为圣人；又北海有君子出现，得到一部《孟子》而深造实践，也能成为圣人。而究其根本，东海与西海的圣人，其道如同符节相合，没有丝毫差异；南海与北海的圣人，其道也必然如同符节相合，没有丝毫差异。这些都是不期而遇却自然相同。这没有别的原因，是因为达到了至“约”的境界，即“一”。辅氏说：“博学详说，是深造的意思；反说约，是自得的事情。”辅氏又说：“上一章从‘行’来说，这一章从‘知’来说。”新安陈氏驳斥这种观点，认为上一章也兼知行。这正是我的意思，也是如此。

译孟子说：“用善来折服别人的人，从来没有能够折服别人的。用善来折服别人，是怀有凭借自己的善来压倒他人的心思，仅仅这一种防备、计较的心，就自然无法让人信服了。用善来涵养别人，就是以自己独自成为君子为耻，心存天下，这样谁会不服从呢？哪有不能使天下人心悦诚服却能称王天下的呢？朱熹说：‘用善来折服别人的人，只怕别人向善进步，就像张华对晋武帝说，担心吴国再出现英明的君主，那么江南就无法攻取之类。’用善来涵养别人的人，只怕别人不向善，就像商汤对葛国赠送牛羊，又派人去为他们耕种一样。用善来折服别人，直接想要让人服从，却反而不能让人服从；用善来涵养别人，并不是为了让人服从，却反而能让人信服天下。一个不能让人服从，一个自然能让人信服天下，这就是人们向背截然不同的原因，这是新安陈氏的说法。这一章大概是针对当时的国君说的：‘服人’、‘养人’，这里的‘人’字也是指与他地位平等的人，不一定专指百姓，所以许氏关于教化抚育百姓的说法我不敢采纳，只从成汤对待葛伯这件事上可以看出。”

孟子说：“言语没有真实内容是不吉利的。”

大注或说：“天下的言语中，没有真实内容就是不吉利的，只有遮蔽贤才是不吉利的真实表现。因为遮蔽贤才就是言语。”我按：这种说法固然通顺，然而遮蔽贤才固然不吉利，但杀害父亲和君主难道不是更加不吉利吗？为什么说只有遮蔽贤才是“不祥之实”呢？又有人说：“言语没有真实内容是不吉利的，所以遮蔽贤才是‘不祥之实’。”我按：遮蔽贤才的奸诈之心，那张嘴怎么会不做到无中生有，在正直中索取冤枉，在没有过错中强求过错呢？就像赵国的使者说廉颇一顿饭拉了三次屎，像章惇说司马光奸邪应当首先辩明，像攻击道学的人说朱熹像鬼怪一样。所谓“厌恶巧言令色颠覆国家的人”，真是很不吉利啊！“不祥”是从祸害人的角度说来的，这种说法比较恰当，但两个“实”字含义不相类似，不如前一种说法。按理说，其实后一种说法更好。新安陈氏说：前一种说法两个“实”字归为一个意思，但都没有意味，不如删去。南轩张氏对遮蔽贤才解释得很好，说遮蔽贤才出于嫉妒的私心，当他想要遮蔽贤才时，不吉利的气息已经充满心中了。上天生下这些贤才是为了造福人类的，遮蔽贤才的人妨害贤才、危害国家，还有什么比这更不吉利的呢？

徐子说：“孔子多次称赞水，说：‘水啊，水啊！’”

注：“水啊，水啊！”是赞叹美好的言辞。又邹氏说：“孔子称赞水，其意深远。”我按：“孔子称赞水本意深远，大概就是指在河边感叹。”集注已经完备。

源头泉水滚滚流淌，不舍昼夜，注满洼地后才继续前进。

一定是源头泉水，然后才能不停止，以至于流入大海；一定要有真实的德行，然后才能不停止，以至于达到极致。行为没有真实内容的人，就像没有源头的水一样。突然获得虚名，就像七八月间沟渠都充满水一样。虚名终究不能长久，就像它干涸是可以立刻等待到的。实行是真诚的表现，不停止而达到极致，就是至诚了。新安陈氏说：有本源指源头泉水，如是指滚滚流淌，至于流遍四海是之取，你回答徐子，从水中取什么意义呢？之问，又说：本文只是说水，如人有真实德行，以下因结语，所以“声闻过情，君子耻之”两句推出来，孟子借水来规劝徐子的意思，而与下一节集注：如人无真实德行而突然获得虚名，不能长久。相对而言。源头泉水滚滚，源头泉水固然有本源，但且轻轻读，慢慢露出此意，下至末句，有本源者是这样才好，叮咛着实说，至于下文如果无本源，便即承接此有本源者说去。

所以名声超过实际，君子以此为耻。

注：情，实际。新安陈氏说：集注所谓有真实德行、无真实德行，全从这个“情”字即实际的意思上发挥出来。朱熹说：如做善事没有真实恳切的意思，做学问勉强苟且迎合别人，都是不真实，就此反躬自省思量方能明白。孔子说水不舍昼夜，阐明天道本体不停止；孟子说水不舍昼夜，比喻人的行为不停止。孔子的话阐发天理的本然，孟子的话指出人事的当然。孔子说天理的本然，而人事的当然自然见于言外；孟子对徐子说，未及于语上也。

孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少。”

人之所以不同于禽兽的地方很少罢了。人之所以不同于禽兽的地方很少，那么这很少的地方，正是人应当保存而不可去除的。然而平民百姓不知道而去除了它，君子才能保存它而不去除。然而君子还需要依靠操守才能保存，只有舜明白万物之理，洞察人伦关系，由仁义而行，不是实行仁义。那么就不需要保存而自然无不保存了。然而舜也不过是尽到了这不同于禽兽的地方罢了，并没有增加什么。人之所以不同于禽兽的地方很少，是说其差异很小。现在想要探究其所以差异很小的原因，必须先说其没有差异的地方，然后从中辨别其差异，才能看到其差异很小。所以说：“人和物的产生，同样得到天地的理作为本性，同样得到天地的气作为形体。”这是其没有差异的地方。然而虽然同样得到天地的气作为形体，而人唯独得到形气的正，从而能够保全其本性，这是没有差异中的一差异。这样解释，大概能得到所谓“很少”的来历分明。但虽然得其来历分明，

译至于孟子所说的“几希”这一根本界限，并非完全如此，因此跟随足（朱熹）说：“虽然说是微小的差异，但人与物之所以区分，实际上就在于此。”由此可知，孟子所说的“几希”，其意指非常重大，并非轻视地称之为“几希”。探究人之所以不同于禽兽的原因，全在于心上的不同；心的不同，在于虚灵知觉。心的虚灵知觉之所以不同，是因为形气的纯正。朱子所说的“形气之正”因此涵盖了心，只是读者或许没有察觉罢了。注：众人不知此而去之，谓不知其所以异于禽兽者在此几希问也。注：君子知此而存之，是以战兢惕厉【云云】正是存之之功，不是存之了方战兢惕厉。

译舜明于庶物【条芟四条减一字】

明于庶物，物事物也。在一身，则有视聴言动之则；在一家，则有闺门内外之职。其在郷，则田里之耕桑，公上之赋役，皆事也。其在官，则或钱谷甲兵，或刑名度数，皆事也。大注云：仁义已根于心，而所行皆从此出，犹所谓以徳行仁，语意由仁义行。仁义以在心者言，由此而行出来也。仁义之理根于心，而行于庶物人伦之间。所谓心虽主乎一身，而其体之虚灵，亦足以管乎天下之理。理虽防于万事，而其用之微妙，实不外乎吾之一心。则知所谓几希者，即是仁义；而所谓庶物人伦者，亦非仁义外物也。明庶物，察人伦，由仁义行。当分知行不可分先后，盖圣人生知安行，无先知后行之理。

孟子曰：「禹恶防酒【章芟一条畧更次序】

恶防酒，则凡人情所欲者皆不能动矣。好善言，则凡天理之正者皆其所嗜矣。此虽二事，所该甚广，在善读者意防不然，是为数其事而称之矣。于防酒而恶之，惴惴然惟恐欲心之或炽，所以遏人欲也。于善言则好之，汲汲焉惟恐善道之或遗，所以扩天理也。此禹之忧勤惕虑防，即存其所以异于禽兽者也。遂防仪狄【注】战国防》曰：“仪狄作酒【云云】本草》后卷谓仪狄帝女也。《大学衍义》则云：“帝女令仪狄作酒而美进之禹”，是仪狄必又是一人，非帝女矣。

汤执中立贤无方【减三字】

执谓守而不失，事事惟执其所谓中者而不失焉，不敢过，也不敢不及也。必欲其恰好而后已，其忧勤惕厉之心何如也？立贤无方，惟贤则立之于位，不问其类，是心何心也？盖念天位之惟艰，欲与天下之贤共理之，惴惴焉惟恐失天下贤人之心也。所谓「帝臣不蔽，简在帝心」，忧勤惕厉，又何如？「执中以防事」言，「立贤以用人」言，二句闗渉亦甚广大。

文王视民如伤，望道而未之见【芟一条，减一字】

视民如伤，以治人言；望道而未之见，以脩己言。此二句忧勤惕厉意，自明。故注云：「圣人爱民深而求道切，如此不自满足，终日干干之心也。」耕者九一，至必先斯四者，是文王视民如伤，防不显，亦临无射，亦保，是文王望道未见，防小注问：「以而为如，亦有防乎？」朱子曰：「诗云『垂带而厉』，郑笺『而』亦如也，此以『而』为『如』也。『春秋』星陨如雨，左氏曰『与雨偕也』，此以『如』为『而』也。则其混读而互用之，乆矣。」且防，朱子读书如此，是甚麽様工夫？

武王不泄迩，不忘逺【芟一条，减二十五字】

朱子曰：「泄迩忘逺，通人与事而言。迩者，人所易狎而不泄，何也？敬之常存也。逺者，人所易忘而不忘，何也？虑之周详也。此亦可见其忧勤惕厉之意。然以徳之盛言，不泄迩，盖以其敬之常存，即德之所存也。又以仁之至言，不忘逺，盖以其不弃置逺者于度外也。」

周公思兼三王【条芟八条减四百二十四字】

注：三王，禹也，汤也，文武也。四圣如何？只唤做三王，以代论也。周公思兼三王，以施四事，无有不合者也。然时异世殊，此外或有不合者，则仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。盖上四事则因之而无所改，于他事则或随时有所损益，此亦百世之通道也。四事之外有不合者，如忠质文之异，尚子丑寅之异，建贡助彻之异，赋之类。周公于上四事则须兼而行之，其所不合者则勤于思而急于行，此皆可以见其有忧勤惕厉之心也。不可专重下叚，而于兼行防或畧之。注云：思而得之，则其理初不异矣。此句不可苟且防过，此是异中之同防。周公思兼三王，不可依小注谓是孔子集大成意如此，则三王各居其一，莭周公独防其全体，髙了周公固无害，卑了三王，柰何要当思其时何如耳。此章五条事，都是举其切于忧勤惕厉之意者言，故曰人谓各举其盛，亦非也。圣人亦无不盛。云峯曰：圣人之所以为圣人者，只是忧勤惕厉，湏臾毫髪不敢自逸，理无常在，惟勤则常存，心本活物，惟勤则不死。此天理之所以常存，而人心之所以不死

译心是活泼的灵物，如果心放逸散漫，没有正念就会死亡，心之所以能够长久保持活泼，是因为天理存在于其中。

译孟子说：“王者的遗迹消亡了。”所谓以政教号令作为王者的遗迹，是因为它们体现在具体的行事上，所以称之为“迹”。“熄”的意思是停止而无法再施行。“诗亡”，是指雅诗消亡了。《黍离》被降入国风，天下不再有雅诗了。如果不这样理解，那么鄘、卫等国的诗歌在春秋时期还有很多，为什么称之为“亡”呢？二雅中的诗歌，概括来说都是朝廷礼乐、征伐、任命德行、讨伐罪恶的举措，以及君臣各守本分、亲近亲人、尊重贤人的事情，即使是变雅，也都是讽刺其不合正道以追复正理，哀悼其流弊而返回本源，其意度终究与《黍离》那种气象衰败、草木茂盛，不再抱有复兴衰亡希望的景象不同，这就是所谓的“诗亡”。如果《春秋》不创作，那么王法就彻底扫地以尽了，孔子因此感到不能不有所作为。“诗亡”，是指《黍离》降入国风而雅诗消亡了。大概王者的诗歌称为雅，列国的诗歌称为风。《黍离》本是周朝大夫的诗歌，应当属于雅，但它是东迁以后的诗歌，现在降居在王风之中。王者本无风，现在称为王风，那就与齐风、郑风同类了，所以说“《黍离》降入国风而雅诗消亡了”。“《黍离》降入国风”，不是孔子故意降低它的地位，而是因为它自身地位下降，从而随之降入。大概东迁以后，周王的名号虽然存在，但实际状况与列国没有区别。现在试着诵读《黍离》三章，就会发现往日朝觐、宴享以及规劝进谏、献纳之事，全都索然无存了。虽然是周朝大夫所作，又怎能不降而为风呢？但称为王风就令人伤感了。王朝的诗歌却称为风，为什么呢？那《周南》、《召南》本是周朝尚未拥有天下时的言论，所以称为风。

晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，本质是一样的。这一节是说，《春秋》原本是鲁国记载史事的书籍。所以接着叙述其中的事迹，则是齐桓公、晋文公；其文字则是史官的记录，而其义理则是孔子自行选取的。自从孔子选取了其中的义理，那么用来判定天下邪正的标准就在这里，用来作为百代君王大法的准则就在这里。这就是《春秋》因为“诗亡”而创作的原因。那么孔子的治国功绩，虽然不能施行于当时，但治国的法则却流传于万世了。晋国的《乘》，这一条是说，它与列国的史书相同。其中的事迹则是齐桓公、晋文公，这一条是说，它与列国的史书不同。大概在没有经过圣人笔削之前，它们同为列国记载史事的书籍。已经经过圣人笔削之后，就成为王者治理世间的经典了。《春秋》中列国诸侯的事迹都有记载，却只说五霸，又只说齐桓公、晋文公。大概桓公、文公是举其兴盛者而言。诸侯的事迹虽然都在，但在王者遗迹消亡之后，用来纲纪天下的，完全是依靠霸主。所以《皇极经世》用皇帝、王、伯来论述。

其中的义理则是我私自选取的。“取”是裁定的意思。大注说“窃取”是谦辞。不必依据蔡氏的说法，认为孔子有德无位，所以自认为是窃取。如果《公羊传》作“其中的言辞则是我有罪的”，却是这个意思。所谓“指责我的大概只有《春秋》吧”。然而大注下文说“意思也是如此”，那么又认为相同的是为什么呢？大概说的是防范的责任在于自己，意思相同。如果“窃取”是有德无位的意思，那就是本分内的言辞，不是谦辞了。孔子说：“其中的义理则是我私自选取的。”这是王者的遗迹虽然消亡，但王者的法则唯独依靠它得以保存。所以说孔子的事迹，没有比《春秋》更大的了。这个意思最重要。有人说：朱子论述《春秋》，孔子只是将事实直书，并不是有意设立某个字包含某种意思。等到作《资治通鉴纲目》，却完全是用一个字来隐藏褒贬。为什么呢？回答说：如儿子杀父亲就称为弑，无罪而杀他的臣下就称为杀，有罪就称为诛，像这类情况，正是将事实直书。如果完全没有这种义理，那么孔子又何必笔削鲁国史书呢？大概正因为鲁国史书的旧文不足以作为褒贬劝戒，所以选取并修订它罢了。必须像我这样的说法，然后两种说法才不相反，而且互相阐明。

孟子说：“君子的恩泽，五代就断绝了。”泽，本是水剩下的润泽，所以说“犹如流风余韵”。大概事物都有痕迹，只有风和韵没有痕迹，这里说痕迹已经逝去而风韵还在，所以风叫流风，韵叫余韵。问：“泽到底是什么？”回答说：“从德业遗留给后代的方面来说，只以孔子的余泽来对照，可以类推。”父子相继为一世，三十年也为一世。这大概是从父子相继的角度说的，然而三十年也为一世，大约是计算世数的方法，人到三十岁就有儿子了。大注引用杨氏说：“四世服缌麻，是服制的尽头；五世袒免，是削减同姓亲属的服制；六世亲属就竭尽了。”这不是对“五世而斩”义理的正确解释，而是用服制也在五世断绝，来证明君子和小人的恩泽五代就断绝。五世袒免，是削减同姓亲属的服制。一世亲兄弟，服期年；二世堂兄弟，服大功；三世再从兄弟，服小功；四世三从兄弟，服缌麻；到五世则只是袒露臂膀、免冠，而没有正式的丧服，同姓的亲属到此就减杀了。袒相当于穿丧衣，免相当于戴丧冠，不做丧衣，只是袒露而已；不做丧冠，只是免冠而已。服制穷尽则遗留的恩泽逐渐微弱，所以五代就断绝了。服制穷尽则五代

译啊，遗留的恩泽到这个时候也应当断绝了。君子和小人，大概是从地位上来说的，孔子便属于君子之列。问：“孔子的恩泽虽然万世不断绝，为什么一概说五世就断绝呢？”回答说：“孟子这话的主旨在于说明距离圣人的时代如此不远，上文所说的‘一概五世就断绝’的道理，体现在孔子身上，还处在五世的范围之内。”

译我没能成为孔子的门徒【删除五条，减少八十一字】

私下仰慕并效法孔子，大注李氏认为“淑”是《方言》中的用法。小注辅氏说：“孟子又说‘淑艾’，而在其他地方没有见到这种用法，所以怀疑‘淑’是《方言》中的词。”意思是说，虽然没能亲自拜在孔子门下受业，但孔子距离现在还不算久远，还在五世之内，他的恩泽尚未断绝，所以还能私下从他人那里仰慕效法。所谓“人”，指的是子思的门徒【注】“徒”是门徒，按孟子曾在子思的门人那里受业。《君子之泽》一章，明确说明他得到了孔氏的传承。当时孔子的恩泽逐渐衰微了，所以孟子【云云】明确说明他的恩泽还在，所以说“我私下从他人那里仰慕效法”。

孟子说：“可以获取，也可以不获取【删除二十八字】

不随便获取叫做“防”，对方在礼物还没有接受的时候，起初看起来似乎可以获取，等到再次思考，就可以不获取了。既然可以不获取，那么坚持不获取是可以的，却竟然获取了，这就是有获取，损害了“防”的原则。用财物给予别人作为恩惠，对方在将要给予的时候，起初看起来似乎可以给予，等到再次思考，就可以不给予了。像这样，坚持不给予是可以的，却竟然给予了，这就是给予了不该给予的人，不是恩惠的正道，反而损害了恩惠。能够保全性命叫做“勇”，当处于利害冲突的时候，起初看起来似乎可以牺牲，等到再次思考，其实可以不牺牲。既然这样，那么不牺牲是可以的，却竟然牺牲了，这就是牺牲了不该牺牲的人，不是勇敢的正道，也反而损害了勇敢。这些话虽然平实，重点在于下面两段。新安陈氏说，这一章是针对贤者做得过分的人而言的。

逄蒙向羿学习射箭【章】

仅仅是浅薄罢了，怎么能没有罪过？他的意思好像是说：方以类聚，物以群分，同声相应，同气相求。如果羿确实是好人，那么一定会得到好人而教导他，不至于有反噬的祸患了。“薄乎云尔”，是把逄蒙比作浅薄的人。羿的罪过，见下文。

郑国人派子濯孺子侵犯卫国【删除一条，减少二十二字】

称为“侵”，是因为要攻打别人。然而接着说“卫国派庾公之斯追赶他，为什么呢”？大概是因为子濯孺子侵犯卫国，见形势不利，就逃跑了，所以卫国追赶他。庾公之斯中的“之”字，就像孟施舍中的“施”字，所以集注在那里。

“曰”是施，语词；在这里“之”是语助词。“乘矢”是四支箭【注】古人一乘用四匹马，所以称四支箭为“乘”。程子说：“孺子侍奉孟子，只取他不违背师道罢了。如果国家的安危在此一举，那么杀他是可以的。放过他而对国家无害，权衡轻重是可以的。何必虚发四支箭呢？”许氏说：“这一章专门为了交友而发。羿不能选择朋友而丧命，孺子能选择朋友而免祸，这是值得庆幸的。孺子是追军，所以庾公之斯得以保全私恩，也不大损害公事。不然，庾公也不能保全私恩，即使保全了私恩而得罪于国家，也不容许诛杀了。”程子的话已有斟酌。

孟子说：“西子如果脏了，不脏【删除六十四字】

这是假设的话，不是实事。其言辞以容貌而言，其意思以行为而言。所以说，这一章告诫人们要防止善行败坏，而勉励人们自我更新。西子是美女【注】就是西施。春秋时，越国诸暨有苎罗山、若耶溪。居住的人家有东施家，西施家。西施女绝色，越王用范蠡的计策，献给吴王。吴王于是沉迷于美色，国事日益败坏。越国最终灭掉了吴国。

孟子说：“天下谈论人性的人【删除一条，减少一百三十八字】孟子说：“至于人的实情，那么是可以为善的，这就是所谓的善。人没有不善的，水没有不向下的，这都是说明其缘故，道理自然明白。”人性无形，所以有迹象，因此这样立言。以利为本，是说以其自然者为主，这是自己阐明所谓“故”的根本。如人作恶，水在山中，这也是已有的迹象，但不是其自然者罢了。大注首先说：“性，是人物得以生存的道理。”接着说：“说事物的道理，虽然好像无形而难以知晓。一句说人物，一句说事物，为什么呢？回答说：说人物，那么事就在其中了。事只是人物的事，不是人事就是物事。其事物中的物，又兼指人和物而言。人物是解释性字的意义，应当这样。后说事物是本章的要旨，应当这样解释。”“所恶于智者”一条便见不可以言性一节遂为智者之事。大概首一节是论理的自然，下二节才是说人能顺其自然之理才为智。如果说言性以利为本也是智，那么下文是就具体事情上说智，而此章智分言行了，只见牵强。读这一章总要见得性本自然而人当知顺其自然。

所厌恶智者的，是因为他们穿凿【章】

所厌恶智者的，是因为他们不知道顺利的道理而穿凿。如智者像禹行水一样，就没有所厌恶的了。为什么呢？禹行水，顺其顺利的道理而行，无所作为。这一节似乎说利，然而利就是故之利；下一节似乎说故，然而故就是其利者。决不可依新安之说，强行区分故与利。所厌恶智者的，与下文两个如智者，都指当时所谓的智者而言，毕竟是小智。

译也。所以说，这样就不会厌恶智慧了。又说，这样智慧也就伟大了。可以知道这是指当时的小智者。

译禹治理洪水，是顺着水势而无所作为【删去四条，减十二字】

顺着水势而无所作为，是说顺应自然的规律。东阳许氏认为这句话不是比喻，是说禹顺应水的本性是大智慧，以此类推人遵循本性，都应当以利益为准则。智者应对事物，如果都能顺着自然无所作为，那么智慧也就像禹那样伟大了。智慧之大，也是像大禹一样。这个说法很好。

天的高远，星辰的遥远，如果探求它们的规律。

探求天和星辰的规律。

千年后的冬至可以坐着推算出来【删去十一条，减二百一字】千年后的冬至依据朱子的说法只是指过去的事情，因为天和星辰的规律既然已经确定，顺着次序向上推求，就能得到千年前的冬至。大注只说冬至，是因为制定历法的人以上古十一月甲子朔夜半冬至作为历法的起点。本来是癸亥年，但明年的气候从这里开始，所以说岁也是甲子。甲子月、甲子日、甲子时就是这样。岁、月、日、时都是甲子，也有时候，但只有上古甲子年的年月日时才是历法的起点。治理历法以历法起点为关键，从今日顺推过去，既然得到了源头，然后就用这个源头逆推未来，就容易计算了。起初是逆流寻找源头，后来是从源头推演水流。千年后的冬至，朱子说夏至是太阳运行到最长之极，冬至是太阳运行到最短之极，不是到达的至，而是极致的至。这个说法与我解释二十四节气的意义不同。然而冬夏叫至，春秋叫分，以至对分，那么旧说也有道理。如果从千年冬至的意义来探求，不如到达的说法更恰当。再用长至的说法来证明，更确信旧说短浅。

公行子有儿子的丧事【章】

公行中的行字，朱子不圈音。现在根据饶氏说：应当读杭。《诗经》说：殊异乎公行。这是主管班行的官员，以官职为姓氏。大概像司马、司寇、仓氏、库氏之类。

进门有上前，而与右师说话的人【删去二条】

右师，官名。战国时，赵国有左师触龙，可以证明。说右师刚进门还没有就位，就有上前与他说话的人。上前，不是自己上前，是让右师上前。说是用脸色迎接并招他上前。

有靠近右师的位置而与右师说话的人【删去一条】

说右师已经就位，又有靠近他的位置与他说话的人。右师前往吊唁，当时已经有在右师之前就位的人，所以右师进门还没有就位。那么就有让右师上前就位并和他说话的人，右师已经就位，那么又有靠近右师的位置和他说话的人。

孟子不与右师说话

这是无论右师没有就位，还是已经就位，始终都不和他说话。所以右师怨恨他。朱子说：“孟子轻视王驩而不和他说话，固然没错；然而朝廷礼仪既然如此，即使不轻视他，也不能和他说话。”这一章的意思是以朝廷的礼仪为重。

这是轻视王驩【减二十一字】

分明是仗着他的宠幸，而恼怒孟子不亲近顺从。

孟子说：“礼仪，在朝廷上不越位【止】相互作揖【减十八字】

阶级，就是班行。职位虽然相同，但位置不同。不越过台阶相互作揖，兼说作揖，是因为说话的人必定也作揖。作揖然后说话，这两句也是礼仪的成文。

不也很奇怪吗【删去一条，减二十七字】

奇怪！不能说违背礼仪。朱子说：“圣贤的话，没有随便的。难道因为怕众人觉得自己过分，而姑且这样回答吗？是为了端正朝廷的礼仪，而警示众人的过失。”大注：当时齐国的卿大夫奉君命前往吊唁，朱子只根据本文“朝廷”二字而言。孟子说“右师的位置”又不同阶【注】孟子在齐国吊唁时，位置一定在右师之上，等到他出吊滕国时，还是孟子为正，王驩为辅，那么知道他的位置在右师之上无疑了。

孟子说：“君子之所以不同于常人【章，删去二条，减七十二字】大注以仁礼存心，是说把仁礼放在心上而不忘。朱子说：“这个存心，与存其心、养其性不同，只是留心与人不同罢了。”按：这个说法“存”字也太轻，看不出不忘的意思，大注精辟。

仁爱的人，爱护别人；有礼貌的人，尊敬别人【删去三条，减二十五字】

这是仁礼的施行【注】孟子所说的仁礼存心，正指上面的说法，不是说把仁礼存心而施于人，就是爱敬。他说“爱护别人的人，别人也常爱护他；尊敬别人的人，别人也常尊敬他”，也是说常理。至于别人用横逆对待自己，违背常理，也应当用常理反省自己。

爱护别人的人，别人也常爱护他【二句】

这是仁礼的验证【注】新安陈氏说：“我感动别人而别人回应，可以验证我得到了人心；不回应，可以验证我的过失。”验证二字已符合下文，必定是不仁、必定是无礼的意思。

有个人在这里，他用横逆对待我【减二十八字】

不爱护我，我尊敬他。大注说：强暴不顺理。辅氏说：强暴是横，不顺理是逆。

我一定不忠诚【减三十一字】

大注说：忠诚是尽己之谓，盖诚也

对于禽兽又有什么困难呢【删去一条，减三十九字】

这正是所谓没有一时的祸患，与君子不担忧的话，我不再为此感到困难。前面，我一定不仁，我一定不忠，

译这确实是为他感到为难。

因此君子有终身的忧虑【删去一条】

“终身”二字要分辨清楚，将仁义礼制存于心中，那么没有一刻会忘记。如果有人用蛮横无理的态度对待我，我已经反省自己是否做到了仁义礼制，如果还不够，又反省自己是否做到了忠诚，可见这颗心常常存在，念念不忘，时时照管，只怕有一丝一毫没有尽力，这难道不是终身的忧虑吗？

译没有一朝的祸患【删去两条，减少二十二字】

一朝突然发生的意思，正是相对于终身而言的。终身的忧虑，在于自身，所以君子必定要尽力；一朝的祸患，不在于自身，所以君子不担忧。上文君子说：“这也是狂妄的人罢了！”像这样，那么与禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可责难的呢？这正是所说的没有一朝的祸患。大概虽然有突然到来的变故，但不把它当作祸患，也只是内心无愧罢了。古人所说的祸患就是如此。

舜为天下树立法度，可以流传给后世

不过是能够尽自己的仁义礼制与忠诚罢了。比如谨慎地彰显五种伦理，五种伦理得以顺从；纳入百官的政务，百官事务及时有序；接待四方诸侯，四方诸侯恭敬和睦，这些都是仁义礼制的验证。至于瞽瞍极其顽固，但在恭敬承载之后却顺从；象极其傲慢，但在不犯奸邪之时却得到治理。起初不能忍受他们的蛮横无理，最终却使他们受到感化，这尤其显示出自我反省的功效，而真正足以成为人伦的极致。

忧虑怎样？像舜那样罢了

忧虑必定达到，像舜那样才停止，这就是它之所以成为终身忧虑的原因。

至于君子所担忧的就没有了

必定不是符合仁义就不作为，符合礼制就不行动，然后才可以没有这一朝的祸患。君子存心不马虎【注】赵氏说：集注中“不苟”二字不可浅显地理解，心一旦不存守而不自觉，不自强，就是马虎了。

禹和稷处在太平盛世【章】

禹和稷处在太平盛世【等等】孔子认为他们贤德；颜子处在乱世【等等】孔子也认为他贤德。两人出仕行事不同，而孔子都认为是贤德。孟子便从此产生议论了。孟子的话，都是为了阐发孔子的意思罢了。

三次经过家门而不进入【删去一条】

饶氏说：“禹三次经过家门，稷是带着。”我说：“交换位置也都一样。”

禹、稷、颜回同道【删去两条】

禹、稷、颜回同道。本文从道的角度说，而集注说：“他们的心是一样的罢了。”这是承接上文圣贤的道说的。心就是道所从出的地方。心也是道。道字虚泛而广大，性情、志意、德行、功业都可以说是道。这里从心的角度说，所以总注又说：“圣贤的心没有不同，事情则是所遭遇的不同【等等】前面又说：“圣贤的心没有偏倚，随感而应，各尽其道【等等】每次提到心字来说，足以看出这一章主要讲心。

禹想到天下有溺水的人【等等】因此如此急切【更定次序】禹既然身负治水的职责，那么天下有溺水的人，实在是禹的责任，所以说“禹想到天下有溺水的人，就像自己溺水一样”。稷既然身负播种的职责，那么天下有饥饿的人，实在是稷的责任，所以说“稷想到天下有饥饿的人，就像自己饥饿一样”。正因为身负这样的责任，所以如此急切。要说得“因此”二字分明，不要把上文就直接说出急于救民的意思。禹、稷、颜子交换位置也都一样【补】圣贤的心没有偏倚，就是下一条所说的“圣贤心无不同”的意思。这是从本心来说，小注所说的“大本之中”就是这个意思。随感而应，各尽其道，就是下一条所说的“事情则是所遭遇的不同，而应对各当其理”的意思。这就是所谓的“时中之中”。孟子本章的意思，好像是说：禹、稷、颜回，一个出仕救民，一个退隐修身，两者好像不同。但其实禹、稷、颜回同道，为什么呢？因为禹治水而想到天下的溺水者，就像自己溺水；稷教导百姓耕种而想到天下的饥饿者，就像自己饥饿，所以如此急切而不暇顾家。至于颜子则自然没有这样的责任了，所以得以在陋巷中悠闲自在。这条要补充这个意思，那么如果让禹、稷处在颜子的位置，也能享受颜子的快乐；让颜子处在禹、稷的职责，也能担忧禹、稷的担忧。这不是禹、稷、颜回同道是什么？这就是孔子之所以认为禹、稷贤德，认为颜子也贤德的原因，正是因为他们随所应对而各尽其道。意思已经尽于此，下文只是比喻。

披头散发，系着帽带

大注说：来不及束发，而系着帽带前往救援。小注新安陈氏说：遇到洗头，来不及束发，冒着帽子在被披的头发上，系着帽带前往救援。这一章应当从时中的角度说。

公都子说：“匡章全国都称他不孝【章】

说：匡章。又说：章子，大概匡是姓，章子是字。章子如同仲子之类，称为匡章，如同说颜渊一样，都去掉了子字。

世俗所说的不孝有五种

新安说：“五不孝的顺序，从轻逐渐说到重。”

放纵耳目的欲望

意思是放纵在礼法之外，那么他的身体成为下流不肖之人，而辱及其亲人了。

章子有这五种中的一种吗

说五种不孝的条目，都是章子所没有的。那么章子不被父亲认可的原因，其错误的实质在哪里呢？章子，是因为儿子和父亲互相要求善行而不相合，所以被父亲驱逐。饶氏说：先说“子父责善”，是说儿子要求父亲行善；下说“父子”，是泛泛而言。

要求善行，是朋友之道【止】最大的【删去一条】

为什么说只有朋友可以要求善行，父子就不可以要求善行呢？大概朋友以义气结合，要求善行不被接受就可以离开。至于父子

译劝人向善，只要有一点意见不合，就会陷入难以化解的僵局，所以圣人对此十分谨慎。父子之间不互相苛求向善，而是交换子女来教育。

译匡章难道不想拥有夫妻、母子这类亲属关系吗？注解说：意思是匡章并非不想自身有夫妻的配偶，子女有母子的亲属。新安陈氏说：这个“属”字就是天属、家属的“属”，原文是总括夫妻母子而言，集注分开解说，所以用“配”字对应“属”字。子女有母子的亲属【注】这里的“子”指匡章的儿子，这里的“母”就是匡章的妻子。

他内心认为如果不这样做，那就是最大的罪过【第二条补题一句】因为匡章自己也知道自己有罪，但在匡章自我责备方面确实如此，在他人看来却还应当怜悯他的志向而宽恕他的罪过。这就是说匡章也就这样罢了【补】意思是匡章就是这样而已，并非实在有不孝到极点的意思，“已矣”是语助词。匡章被父亲所厌恶，是因为他劝父亲行善；而他既然得罪了父亲，又能深深地自我责备惩罚。匡章的过错，仅仅如此罢了，难道可以立刻断绝父子关系吗？这是本章第五段。第二段说五种不孝匡章都没有；第三段说匡章获罪的原因在于劝善；第四段说不应当父子之间互相劝善；第五段说匡章虽然因为劝善得罪了父亲，但看他得罪父亲之后，却不接受妻儿的奉养，也足以表明他的心迹没有其他企图，与世俗所谓的不孝有所不同。那么孟子与他交往，并且以礼相待，也就不过分了。朱子说：后世因为孟子没有断绝与匡章的关系，就又想完全洗雪匡章的不孝之名，这都是不公不正，偏执于一端。必须像孟子所理解的那样，才能看到圣贤的至公至仁。

曾子住在武城，有越国入侵【章首条地字旧作城字误】

武城应当属于鲁国，即现在的山东地区。越国在今杭州、绍兴等郡的地界，距离鲁国遥远，怎么能入侵武城？这一定是越国灭了吴国后，于是与鲁国接壤而侵犯它。不然，难道是渡海来入侵武城吗？曾子说：“不要让别人住进我的房子”，这是对看守房屋的人说的话。入侵者退去后说：“修缮我的墙壁房屋”，也是对看守房屋的人说的话。

左右的人说：“对待先生如此忠诚且恭敬。”

这是门人私下议论的话，不是对曾子说的。所以曾子没有说话。沈犹行，也是门人，于是发表了他所见解的话。

从前沈犹行遭遇负刍的祸乱【止】参与其中【减五十一字】

意思是说这就是这个道理。老师宾客与臣子不同。朱子此注正是以下文子思的事例来反对得出的。沈犹行大概是姓氏，不必多说。沈犹行或许偶然同姓，也未可知。宋代陆九龄调任兴国教授，尚未上任，恰逢河南茶寇劫掠庐陵，人心震惊恐惧，有人请陆九龄主持义社以抵御寇贼，门人多不悦。陆九龄说：“文事武备是一致的。古代有征讨，公卿就担任将帅，比闾的长官就是五两的士兵。士人如果以此为耻，那么豪侠武断的人就专擅了。”于是领受此事，调度有法，郡县倚重他。闲暇时与乡里的子弟练习射箭，说：“这本来就是男子的事。”

子思住在卫国

小注：“子思当时在卫国做官，也是根据下文‘臣也’来说的。”

曾子是老师，如同父兄

老师的尊贵，等同于父兄。只听说子弟为父兄而死，没听说父兄为子弟而死。

子思是臣子，地位卑微【芟一条减六字】

卑微的人既然已经委身于人，就应当为君父死守。臣字对应师字而言，微字对应父兄字而言。

储子说：“齐王派人窥探夫子【芟二条】

窥视是偷看，是让人窥探他闲居独处之时，动静语默之间，果然与常人不同吗？至于他的容貌，齐王必定已经见过了。新安陈氏说：“尧舜与常人相同，人人都可以成为尧舜的说法，实在相互表里。但其意包涵而未尽，如果让储子再追问难孟子，必定会倾倒尽发之了。”

齐国有一个有一妻一妾的人【章】

南轩张氏认为孟子在齐国恰好见到此事【云云】我认为或许是孟子口头讲述的故事，也不可得知。听说我太祖有诗云：“乞子何曾有两妻，日攘那得许多鸡。”当时自有周天子，何必谆谆说魏齐？

施从良人所去的地方

施音迤邪，施而行不使良人知道。

最终到了东郭墓地之间祭祀的人那里

墦是坟墓，之是至。南轩说：“骄纵妻妾的人，只知道以得到为贵，而不知道所以得到它的人是可贱的。”勉齐说：“此章形容苟且卑贱的形态，实在可贱可恶。然而流俗纷纷，务为卑谄，无所不至，摇尾乞怜，自少至老，无一念不在是。未得则愁忧穷蹙，志气薾然，自视不胜其小；既得则志得意满，骄亲戚，傲闾里，哆然，自视不胜其大。可贱甚于乞墦，而莫之觉也。学者深明义利之辨，充吾羞恶之心，而养吾刚大之气，然后知孟子此言诚末俗之箴砭也。”

四书蒙引卷十二

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书蒙引卷十三 明 蔡清 撰

万章章句上

万章问曰：“舜往于田【章芟一条减十八字】

仁爱覆盖怜悯下民，称为旻天【注】这不知出自何处，详细考证之，覆是覆盖，闵是怜悯，谓仁以覆盖怜悯