四书蒙引卷十五

译也不能修养身心来等待天命。所以说：智慧有穷尽的时候，本来就不懂得如何做到仁。不怀二心的人，是知晓天道的极致【注】这里的“知天”就包含了尽心知性，就像下句的“事天”包含了存心养性。夭折与长寿都不怀二心，之所以称为知晓天道的极致，大概是因为如果在本性分际上没有看得十分透彻，那么在面临夭折或长寿的时候，怎么能够不为所动呢？只有知道那些在我能力范围内应当知晓的，而对于那些不在我能力范围内的，就听任命运安排，丝毫不放在心上，这就是所谓知晓天道的极致。修养身心来等待天命，修养身心只是指存心养性。修养身心来等待死亡，就是所谓把仁作为自己的责任，直到死才停止。所以说：侍奉天道要贯穿终身。这就是确立命运的方法，“命”字呼应上文两个“天”字。因为天是理产生的根源，也就是元亨利贞。侍奉天就是侍奉这个理。从上天产生而在我们身上的，就是命。因为一方面说知天，一方面说事天，这三段话最终归结于一点。然而这个“命”字是从理的角度来说的，下一章的意思与此相同，唯独“命”字的含义与此不同。夭折与长寿都不怀二心，修养身心来等待天命，这是知行达到极致的表现。因为探究事理到了夭折与长寿都不怀二心的地步，那么所穷尽的理就没有达不到的；努力实践到了修养身心等待死亡的地步，那么所努力的行为也没有达不到的。这样，人道的责任已经尽到，而上天赋予我的东西没有不全部回归的，人的能力所能做到的事情已经完毕。所以说：这就是确立命运的方法。这一节并不是说探究事理只是探究夭折与长寿的道理，努力实践只是等待死亡而已。生死夭寿是最大的事情，也是人们最难豁然开朗的，现在既然在这上面能够判断得过去，那么还有什么理不能穷尽，什么行为不能修养呢？这是孟子立言的用意。他意思中所包含的全部在于探究其理，践行其事，并且各自达到极致。然而如果把确立命运理解为与下一章“莫非命”的“命”字相同，那是从气的角度而言的，也是拘泥于夭折与长寿的意义而失去了其精微的意旨。新安朱熹看理看不透彻，却又说下一章的“命”字是从气的角度而言，这一章的“命”字兼有理与气而言，这也可以说是没有主见而采取骑墙的策略了。大注程子说：“心、性、天，是一个理。从理的角度来说，称为天，天是理的本体。所以下句说：从禀受的角度来说，从存在于人的角度来说，这是从禀受以后的时间而言的。”从太虚产生了天的名称【注】上天运行的规律，无声无臭，就是这样。这里的太虚是从理的角度而言，其他地方也有从形体器物角度而言的，比如张南轩说：“假如太真能够辅佐晋室，收复中原，建立如此伟大的功勋，也不过是浮云掠过太虚罢了。”所以太虚应当理解为太空。从气化产生了道的名称，一阴一阳就叫做道，道的体用不外乎阴阳。我颇怀疑张载把天与道分开来说并不精确。合虚与气产生了性的名称，成就它的是性，这是理承载在形体器物之中。单是理不称为性，单是形体器物也不称为性。合性与知觉产生了心的名称，知觉是我的灵明，然而它所知觉的对象是理，这是人的神明。所以说：“合性与知觉产生了心的名称。”九峰蔡氏说：“横渠这四句话只是理气两个字，细分由”

译太虚有天的名称，这就是无极而太极的说法，是从理的角度来说的。由气化而有道的名称，就是一阴一阳就是道的说法，是从气的角度来说的。合虚与气而有性的名称，就是继之者善、成之者性的说法，是从人物禀受的角度来说的。合性与知觉而有心之名，就是人心、道心的说法，是从心的本体来说的。这种说法最为明白，所以详细抄录下来。云峰又认为“流荡不法”四个字，读者大多以为是指异端之学。我认为“流荡”与“存养”相反，“不法”与“修”字相反。我私下认为，如果不是有智而不仁，那就只是放逸为非罢了。现在既然有知天的智慧，却不能够践行其事，那么其流于异端的归宿，也就毫无疑问了。

孟子说：“莫非命也，顺受其正。”这一章的大意，好像是说：人的或吉或凶，或祸或福，没有不是命的，只要顺受其正命罢了。正因为应当顺受其正命，所以知道正命的人不站在危墙之下。然而究竟怎样才是正命，又怎样才不是正命呢？大概尽其道而死，那么他的死就是正命；那些因犯罪受刑而死的人，是他们自己招致的，不是正命。“莫非命也”，不是该正命与非正命的意思，而是指吉凶祸福等而言。集注说：“都是天所命令”，“皆”字正好贴合“莫非”二字。但是吉凶祸福出于天的，都是正命；所谓“非正命者”，是从人为所致来说的；所谓“顺受其正者”，是针对因犯罪受刑而死的人来说的。大注中“人物之生物”，“人”字多作“带人”字解说，从来自天命来说，不但人有命，物也有命，所以“天命之性，率性之道”，朱子也兼及物而言，但下文则都就人来说。

所以知道命的人不站在危墙之下。

知道命的人，是说懂得正命的人，必定不肯行险。这句话要连着“顺受其正”来说，下句才能分出正与不正两股，以尽此意。凡是行险以求侥幸的人，都是站在危墙之下。用危墙来说，只是举出人们容易明白的例子罢了，不可专门拘泥于此，须要防备其意。

尽其道而死的是正命。

“死”字重读与下句相同，如果重读“尽其道”，那么应当说顺受其正了。这在道理上无妨，但在文势句法上也应当有别。问：尽其道而死的人，是正命。如果是中人上下，道未尽而也没有达到悖逆的地步，也能算是正命吗？答：所谓尽其道，是举其大概而言，难道一定要都达到像圣人那样尽道然后才是正命吗？只要考终天年而不因犯罪受刑而死，都属于这一类。

因犯罪受刑而死的人，不是正命。

桎是脚镣，梏是手铐。这一章与上一章大概是一时所说的话，所以阐发其末句未尽的意思，大概是说尽其道而死的人，是正命，这样才算是立命。至于因犯罪受刑而死的人，不是正命。而上一章末句未尽的意思，在这里昭昭然没有余蕴了。上一章大注一曰夭寿，是命的短长；一曰立命，是说保全天所赋予的，不以人为害之。两个“命”字分明不同，又怎么能以下章的“命”字承接上一章的“立命”字呢？大概下章的“命”字从气来说，与命的短长字正同；上一章的“命”字从理来说，所以说保全天所赋予的。这两个“命”字既然分开，那么这一章阐发上一章末句未尽的意思，也就自然明了而不在于“命”字之间了。《语类》说：因非义而死的人，固然自己招致，这也是前定的，大概是因为他所禀受的恶气有以致之。这种说法虽然与孟子相背，但也是论性不论气，不备之意。

孟子说：“求则得之，舍则失之。”章

求则得，舍则失。是说得失系于求与不求，是求有益于得。所谓求有益于得，是说求本来想要得到。求而得到，那么所求就有益于得了。上三句虚说，下句才指出言。正因为在我，所以求则得，舍则失，而求有益于得。在我者，是说仁义礼智，凡是性所具有的。仁义礼智四个字，已经尽乎万物了。而一定要说“凡性之所有者”，以贴合“在我者”的意思。有人却认为遍及一事一物一动一静之理，又说如经礼三百，曲礼三千，都是。我认为“礼”这一个字，已经包含经礼三百，曲礼三千，而一事一物一动一静所说的，哪有出于四者之外的呢？

求之有道，得之有命。

以“求则得之”，照出个“舍则失之”。既然以追求而得到，那么不追求便失去了。但在我的，说出求则得，舍则失。如果在外的，只说得求之不得，难说舍则不失。所以孟子在这里就变文说：“求之有道，得之有命，而没有涉及舍与失的字。”这可见圣贤文字说话，只是顺理。求之有道，得之有命，两句虽然平列，意思自然相连。求之有道，不可以非道苟求。然而虽然追求，也未必一定得到。得到则有命。这样说不妨碍“求无益于得”一句。

译请问用“道”去追求它，结果会怎样？回答说：既然已经是在“追求”，又怎么能算是“道”呢？总之是说“道”不可追求，一旦去追求，那就是虚妄了。这两层意思应当看作相互呼应：对于属于自身的部分，追求就能得到，放弃就会失去，因此追求对获得是有利的；对于身外之物，追求有它的规律，得到与否却由天命决定，因此追求对获得并无益处。既然如此，那么人何不追求那属于自身的部分，反而去追求身外之物呢？

译孟子说：“万物之理都具备在我身上了。”

注解说：这是说天理的本然状态。“本然”二字需要仔细体会，也就是所说的“诚是天道的本然”。万物之理本来就都具备在我们本性的分限之中，一一真实存在而没有丝毫欠缺。这就是所说的“具备众理”。这些理虽然散在于万物之中，但实际上都具备在我们心中。反省自身而达到真诚，就是《中庸》所说的“也是天道的本然”。万物之理都具备在我身上，只是因为有这种本性。本性的大纲就是仁、义、礼、智这四种。大凡有了仁在我身上，那么从父子之间的亲爱一直到仁爱百姓、爱惜万物的道理都包含在其中了。有了义在我身上，那么从君臣之间的名分一直到尊敬长辈、尊崇贤人的道理都包含在其中了。礼和智这两种情况也是如此。朱子曾经说，万物的生成同出于一个本源，它用来生成这一物的道理，也就是它用来生成万物的道理。所以在一物之中没有不具备万物之理的。何况人作为万物之一，在天地之气中尤其得到了正且通的特性，并且比万物更灵明，所以眼睛能接收万物的颜色，看东西没有不清晰的；耳朵能接收万物的声音，听声音没有不灵敏的；鼻子能接收万物的气味，闻气味没有不达到的；嘴巴能接收万物的味道，尝味道没有不斟酌的。不仅仅是父子、君臣这类关系的道理无所不备，这也足以互相参照并作为旁证。

反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。

【注】虽然用了《大学》中“厌恶恶臭，喜好美色”的说法，但《大学》讲的是学者的事，属于“利仁”；这一章讲的是圣人的事，属于“安仁”。反省自身也很轻易，说的是实行起来不需要勉强而没有不顺利的，【注】这进入了“乐”字的意蕴。

努力践行恕道而行，求取仁德没有比这更近的了。

推己及人，就是用自己的心去揣度别人的心，知道别人的心不异于自己的心，那么就用自己的心去推及别人。这是勉强的行为，所以说“强恕”。比如我的心本来希望儿子孝顺，我的父亲难道不希望孝顺吗？我的心本来希望臣子恭敬，我的君主难道不希望恭敬吗？于是推着我想要孝敬的心，去孝顺我的父亲、恭敬我的君主。像这样，虽然还没有达到纯粹是天理而断绝人欲的境界，但是私欲因此可以克服了，天理因此可以获得了。对于求取仁德，不也是很近吗？求取仁德没有比这更近的，不说“求取真诚没有比这更近的”，是因为不能反省自身而达到真诚，被私意阻隔了。被私意阻隔，就是不仁。处于仁德境界的人，就是无私的意思。勉强去除私意，叫做“强恕”，这就接近仁德了。仁、恕这两个字，对于学者来说最为切近。其实反省自身而达到真诚，就是仁了。有了仁就是真诚了。心公正，天理得以体现，那么曲折之处也能有真诚，而万物具备于我身的道理，也就不会丧失了。心就是我们的本心，理就是万物之理。“心公”对应“私意之隔”，“理得”对应“理未纯”。“反省自身而达到真诚”，是真诚的状态。“努力践行恕道而行”，是达到真诚的方法。

孟子说：“实行它却不觉察，”章

实行是指依据已有的迹象去行动，习惯也是如此。所说的实行，就像日常饮食一样。比如父亲坐着而儿子站着，他看见父亲也站着；臣子跪拜而君主接受，他看见君主也跪拜。但他不知道儿子站着而父亲坐着，是因为父亲是儿子所尊奉的天，父亲本来应当坐着而儿子本来应当站着；臣子跪拜而君主接受，是因为君主是臣子的元首，臣子本来应当跪拜而君主本来应当接受。这就是实行了却不觉察的情况。像这样不停地实行，就成了习惯。已经习惯了，对于应当如此的事情或许能知道了，却又不能认识其所以如此的原因。比如父亲坐着、儿子站着，其所以如此不是出于人为安排，完全出于天命之性，自然而然而有不得不然的缘故。君主接受、臣子跪拜，其所以接受、所以跪拜的原因，不是出于矫揉造作，完全出于天性之真，自然而然而没有察觉其然的。实行了却不知道其应当如此，固然算是不知道道；习惯了却仍然不认识其所以如此，那么仅仅知道其应当如此，也都是不知道道。大凡道有应当如此的准则，就有所以如此的原因。现在如果不认识其所以如此，那么即使知道其应当如此，也只是皮毛而已。所以概括说：“终身遵循它却不知道道的人很多。”“着”字、“察”字不是“着力”的意思，所以大注中的“终身之所以”字样不可拘泥。辅氏说“所当然是事，所以然是理”，我认为不对。大凡说“行”、说“习”的，是事；说“知其所当然”、“识其所以然”的，是理。下句“终身由之”就是其事，“不知其道”就是谓理。

孟子说“人不可以没有羞耻”章

人不可以没有羞耻。大凡没有羞耻是最可耻的。如果不知道羞耻，那么耻辱终究无法洗雪。只有能把没有羞耻当作羞耻，那么终身就不会再有耻辱了。大凡终身没有耻辱，是由于一个“耻”字的力量，像这样，那么人怎么可以没有羞耻呢？本文四个“耻”字，毕竟都相同，只是相因而下。只有下一个“耻”字作耻辱讲，似乎是从事情来说，但其实也是无可耻的。都是从心来说，所以“耻”字从心。人不可以没有羞耻，而羞耻没有比没有羞耻更严重的。如果能以没有羞耻为耻，那么最终就无可耻的了。警觉世人之意痛切啊。

孟子说：“羞耻对于人来说太大了！”章

这一章与上一章

译这是互相激发的道理。那些擅长权谋变诈的人，正是所谓不知羞耻且应当感到羞耻的人。如今他们却不以此为耻，那他们哪里还有不如别人的地方呢？如果以前能够以此为耻，那么就没有不知羞耻的人了。所以说这是互相激发的。羞耻心对于人来说，意义重大。那些擅长权谋变诈的人，是可耻的，但他们却不用羞耻心来约束自己，这就是不因为不如别人而感到羞耻了。仅仅在不知羞耻这一件事上不如别人，就会不顾道义的正统，而无所不为了。哪里还有不如别人的地方呢？有所谓失去它（羞耻心）就会沦为禽兽的说法。反之，保有它（羞耻心）就会进步成为圣贤。因此，羞耻心对于人来说，意义重大。机械变诈，是指奸诈的心思和诡异的行径而言。机就是机心的机械，也

译机义并非实指，而是说有一个机械【云云】。不说无耻，而说无所用其耻，是因为耻是人所固有的，只是他不运用他的耻罢了。

孟子说：“古代的贤王，喜好善行而忘记权势。”章【删去两条】

古代的贤王，指的是尧、舜、汤、武；古代的贤士，大概指的是伊尹、吕尚之类的人。好善，是喜好别人的善；忘势，是忘记自己的权势；乐其道，是乐于自己的道。忘记别人的权势，是说君主的权势，为何唯独不是这样？是为了引出下文。是说也有所喜好，有所忘记。以心致敬，是说尽礼以礼貌，仪节物品有内外之别。贤王说：古代贤士也说古？孟子大概是对当时有所感触才这样说的。看这一章，要识别孟子的主旨，大概主旨在大注【云云】

孟子对宋句践说“你喜好游说吗”章

孟子对宋句践说：“你喜好游说吗？我告诉你关于游说的道理。那些游说的人，往往因为别人了解或不了解自己而欢喜或悲伤。你游说时，言论被听从、建议被实行，这是别人了解你，也安然自得而没有因此欢喜；建议不被实行，言论不被听从，这是别人不了解你，也安然自得而没有因此悲伤。”这两句话的源头便是自尊德乐义而来。句践没有明白，问道：“怎样才可以安然自得呢？”回答说：“尊德乐义就可以安然自得了。”德，指自己获得的善，如孝悌忠信之类，是得于自身的；义，指所坚守的正道，专门就进退取与不苟且的地方而言。尊德乐义，兼穷困与通达而言。安然自得，是无欲的样子【注】这就是所谓有以自重，有以自安，这是自得；所谓不羡慕人爵的荣耀，不迎合外物的诱惑，这是无欲。自得就是内重，无欲就是外轻，这就是所谓安然自得。

所以士人穷困时不失去义，通达时不离开道【删去一条，减五十八字】

所以士人穷困时不失去义，是穷困时尊德乐义；通达时不离开道，是通达时尊德乐义。穷困时不失去义，义字兼含德；通达时不离开道，道字兼含德义。穷达二字，对应上面人知不知的意思，然而不可就指人不知为穷，知为达。因为这里又说开来看，士字可见。“这是尊德乐义体现在行事上的实际【注】尊德乐义不专门就出处来说，这里说穷不失义，达不离道，则是专门就出处来说，所以说‘这是尊德乐义体现在行事上的实际’”。

穷不失义所以士人得以自立

概括地说士人得以自立，百姓不失望。下一条又说：“这又说士人得以自立，百姓不失望的实际。”这是以“古之人”三个字看出来的。

古代的人得志时恩泽加于百姓【条】

见，是说名实的显著，不单纯说名的显著，而又说名实，是名与实俱备。尊德乐义，就可以安然自得，是说其理；所以士人穷困时不失去义，通达时不离开道，则是就实际而言。不失去义，所以士人得以自立；不离开道，所以百姓不失望，是说其理。古代的人得志，恩泽加于百姓，则是又就实际而言。按这一章的话，句践是可以与之交谈的，这也是当时游士中较为敦厚的了。这一章说内重而外轻，说安然自得尊德乐义已包含在内，则无往而不善。指士人得以自立及百姓不失望【云云】不可以内重为尊德乐义，以外轻为安然自得。

孟子说：“等待文王然后兴起的人，是普通百姓。”章【删去一条】

当时汝坟遵化、虞芮兴让、江汉俗美，都是等待文王然后兴起的，只说文王，正是因为南方的教化兴盛。豪杰之士，朱子已经解释为：“豪杰，是有超过常人的才智的人。”又说：“只有上智的资质，没有物欲遮蔽的人。”大概就现状而言，是有超过常人的才智；推究其所以然，则是禀赋上智的资质，没有物欲的遮蔽。等待文王然后兴起的人，是普通百姓。那么所谓“文武兴起则百姓喜好善，幽厉兴起则百姓喜好暴”的说法，未必全错。可见论性不论气，是不完备的；而孟子言气禀之性，也屡见不鲜。但遇到文王而能兴起，则性之本善的，终究不容掩盖。那些人的言论，未必能达到这个境界，所以孟子一概否定。这一章勉励人应当以豪杰自期，不要以普通百姓自待。

孟子说：“加上韩魏那样的家产，章【删去三条，减五十五字】附益，不是这样，既富有而又增加它，只是说以此加之，加上韩魏那样的家产，如果他自视谦抑，则他的器识之过人。”

也万万倍了，有韩魏那样的家产，而他自视谦抑，他所欠缺的本来就有。求之于古，舜禹拥有天下而不以为有，孔子视不义的富贵如浮云，也是这个道理。加上韩魏那样的家产，而自视谦抑，则箪瓢陋巷也能不改其乐了。

孟子说：“以佚道使民，虽劳不怨。”章【删去五条，减二十八字】以佚道使民，劳者此人，逸者亦此人。以生道杀民，则死者不可复生了。是杀者在此人，而生者非此人。但所杀的少，所生的多，其杀之实以生道杀之，其生道归于众也。固不必同。观大注本，欲佚之，本欲生之，本欲字以心言也。而

译至于那些劳役百姓甚至杀害百姓的情况，是因为迫不得已而做了应当做的事，这是从事理上说的。内心原本是想让百姓安逸，却迫不得已而役使他们，这就叫做用使百姓安逸的道理来役使百姓，并不是苛待百姓。百姓也会体谅他的用心，因而不会怨恨他。内心原本是想让百姓生存，却迫不得已而杀害他们，这就叫做用保全百姓生存的道理来杀害百姓，即使是死去的人也会体谅他的用心，不会怨恨他杀害自己。这样解释似乎与大注及辅氏的注解相合，而且对本文中的“道”字更为贴切。如果完全依照朱子的小注，那就只是役使百姓而不是用使百姓安逸的道理来役使百姓，只是杀害百姓而不是用保全百姓生存的道理来杀害百姓，那么大注中“播谷乘屋，除害去恶”之类的文字就没有用处了。

译孟子说：“霸者的百姓，欢乐喜悦的样子。”这一章。

程子说：“‘欢乐喜悦’是有所作为才形成的。‘欢乐喜悦’属于百姓，‘有所作为’属于霸者，有所作为才形成，这就是所谓的小补。这两句就是王霸之民的气象，从而可以看出王霸者的气象。大概王者就像天一样，也不让人欢喜，也不让人愤怒。正如下文‘杀了他而不怨恨’等三句的道理，就是化育万物、存养神妙，与天地同流的地方。

‘杀了他而不怨恨’等三句。

这就是所谓的‘和乐自得的样子’，而王道的大，在这里可以看见，所以接着说‘所经过的地方就化育，所存留的地方就神妙’。‘百姓日渐向善’，有日渐进步于善的意思，这就是所谓的‘黎民敏捷于德行’。

‘君子所经过的地方就化育’。‘所经过的地方就化育’这一段，只是就‘不怨恨、不劳苦’上赞叹王道如此之大。从‘杀’的话来说，那么百姓就不触犯官府了；从‘利’的话来说，那么耕种吃饭、凿井饮水，不知道帝王的力用了；从‘向善’的话来说，那么王道平坦，没有偏好和厌恶的人了。‘杀了他而不怨恨’等，就是化育，它之所以这样的地方，就是存神。这是依据朱子小注的说法。大注‘德业的盛大’，‘德’对应存神，‘业’对应化育。比如舜在历山耕种，并非舜只是化育，孔子只是存神，而是列举成就文治之类，属于化育与存神的。化育必定本于存神，存神没有不化育的，所以一并列举并说。孔子所说的‘站立就站立，引导就前行，安抚就到来，感动就和顺’，存神的意旨全在‘就’字上。要其实质，那么站立、前行、和顺都是化育的地方，与种田的人谦让田界，器物不粗劣是一样的。‘器物不粗劣’，是说众人被化育所陶冶的器物都不粗劣。‘举一世而陶冶’，正韵说‘陶冶’，又‘甄’指制瓦的人。‘尽心知性’一章，可以看见孟子的根本；‘王者之民和乐自得’一章，可以看见孟子的实施。命世的大学问家，难道是偶然的吗？

孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声誉深入人心。”

仁爱的言语发自自己，而未必确实；仁爱的声誉传于他人，而已经有所验证。又仁爱的言语出于一时，仁爱的声誉著于平时。仁爱的言语不如仁爱的声誉深入人心。这一句只是就深入人心上说。善政不如善教得到民心。这是以政教取得效果的大小来说，就是《论语》‘道之以政’一章的意思。然而《论语》则自然包含仁言一节的意思，孟子则各有所主。

善政，百姓畏惧它；善教，百姓爱戴它。

百姓畏惧它，百姓爱戴它，与得到百姓的财物，得到百姓的心，自然是两意。

善政得到百姓的财物，善教得到百姓的心。

善政得到百姓的财物，是指取之有道，用之有节，百姓富足而君主没有不足的。得到民心，不止爱戴君主而已，孝悌忠信，入家侍奉父兄，出外侍奉长上，有的忘记辛劳，有的忘记死亡，风俗淳厚，教化大行之类。政教都是王道不可缺少的，何况善政呢？王者之道，固然使百姓爱戴，也未尝不使百姓畏惧，固然以得到民心为本，也未尝不想得到百姓的财物。但论二者取得效果的深浅，那么前者不如后者。有人因此就贬低善政的不足，是大错。所以朱子在《论语》‘道政齐刑’章说：“这是相互为终始，不可偏废。况且仁言也是君子所不能免的吗？

孟子说：“人不用学习就能做到的，”这一章。

等到他长大，‘长’字对孩提来说，是说稍长。上面说良知、良能二者，下文‘知道爱他的父母，知道敬他的兄长’，只有‘知’字，为什么偏呢？回答说：连着‘爱敬’二字说，就有‘良能’了。大注说：“接受亲敬长”，就是所谓的‘良知、良能’。而辅氏、陈氏都广说，似乎也没有意思。这一章是主‘亲亲、敬长’立说。

亲亲，就是仁；敬长，就是义。

末节重在仁义二字上。亲亲，就是仁，是说这是仁；敬长，就是义，是说这是义。不能说亲亲敬长，是仁义的发动。亲亲敬长，之所以成为仁义，是因为它们通达于天下。仁义，是天下公理，这就是亲亲敬长之所以成为仁义的原因。‘通达于天下’，‘通达’，是说通达于。潜室说与‘达道’、‘达德’的‘达’字相同。

孟子说：“舜居住在深山中，”这一章。

不说没有不同于深山中的野人，而说他之所以不同于深山中的野人很少。大概舜虽然与木石居住，与鹿豕游玩，终究是与深山中的野人自有不同处，所以着‘很少’二字，自有斟酌在这里。这一句大意是说他无异于众人处，下文以及‘其’二字转过，才说不同处。

就像决开江河，充沛的样子没有人能抵御。决开江河，是说江河的决开，不是人决开的。听到一句善言，就畅然了悟所说的道理；见到一件善行，就释然晓解说行的善。总是所闻所见，都是他胸中的事物，所以他的反应如此迅速。他的反应很迅速，不必说见诸行事。

译“应”字是针对“感”字而言的，外界有所感应而我有所回应，如此迅速，并体现在实际行动中，其中的意蕴也就包含在内了。再看下文“无所不通”这几个字，才知道这里只是防止一时的感应。比如孔子六十岁时耳顺，声音进入耳朵，内心就能通达。圣人之心，极其虚空、极其明澈。正因为极其虚空，所以在浑然一体的状态中，万种道理都已具备。万种道理都已具备，那么一旦有所感触，自然回应得非常迅速，而且无所不通。朱熹确立“立”字的精妙用意，就在这里。

译孟子说：“不做那些不该做的事。”

集注所说的“义不可胜用”，不能与仁相对举而言，这是单独说的义。无为无欲，四德之中都有。本文只说“如此而已”，未必专为义而发。李氏因为这与所谓羞恶之心、义不可胜用者相切合，所以特意用了这个字，但也未能完全体现其意。

孟子说：“人之所以有德慧术智，往往存在于疾病之中。”人之所以有德慧术智，往往在疾病中产生。存，训为在，不是心存的意思。德慧，是德中的慧。德字含义广，慧只是其中一端，如仁德中的爱，义德中的宜，礼德中的节，信德中的实。术智，是术中的智。术字也广，术之智，犹言术之巧。凡在心之理称为德，处事之方称为术。德慧，能洞察事理之未发；术智，能妥善处理事理之当然。

孤独的大臣和庶出的儿子。

操心虑患，有内外之意，德慧术智，也是如此。德就心而言，术就处事之方而言，同是达意。操心危，则专一而不敢放纵；虑患深，则精审而不敢疏忽，所以于事能达。若安处顺境者，其心多漫然，与人情世故不甚相入，而能有德慧术智者，很少了。孤臣如汉贾谊，出为长沙王傅，而所学益进，世故益熟，所以文帝说：“我久不见贾生，自以为超过他，现在不及他。”孽子如晋文公，为公子出亡在外，久之而归，遂霸诸侯，奖王室。楚王说：“晋侯在外十九年，险阻艰难备尝之矣，民之情伪尽知之矣，信乎其操心危，虑患深，而后达也。”

孟子说：“有事君人者。”

有事君人者，下一句便言事君人之为人，下仿此事，是君则为容悦者也。言其事是君，则专为容悦而已，不以责难陈善引君当道为事也。容与悦虽在君，而其为容与悦者，则在臣也。为容者，长君之恶也；为悦者，逢君之恶也。俱是贼其君者也，故不复较其罪之大小。

有安社稷臣者。

事君人者，其发谋造虑，千方百计，只要其君悦，安社稷；臣者，其发谋造虑，千方百计，只要社稷安。所以说：大臣之计，安社稷，如小人之务悦其君。眷眷于此而不忘也。以安社稷为悦，此为悦字，正承上句为容“悦”字，不必说自家心中以此为悦。

有天民者，达可行于天下。

天民二字最有意味，凡民皆天所生，本皆天民。然天所赋于我者有亏，则是自睽违乎天，而不得为天民矣。惟其全尽天理，始得为天民，而与凡民不同。程子亦谓天民为能践形，达可行于天下而后行之者，其所抱负者大，不肯小用其道以狥人也。张子曰：“如伊吕之徒，且指其耕莘钓渭之时。”故注云：“民者，无位之称。”又小注陈氏曰：“此天民，主其不轻出而言。”天民未出，大人已出。

有大人者，正己而物正者也。

作圣人说，与《易经》夫大人者，与天地合德之大人同，所以朱子注亦以圣人代之。正己无工夫，孟子此章论人品，通指为人臣者言。

孟子说：“君子有三乐。”

夫天下皆知王天下之乐也，然君子有三乐，而王天下独不与焉。孟子三乐次第分明，是一乐为重于二乐，二乐为重于三乐。盖一乐为亲，二乐为己，三乐为人。

父母俱存，兄弟无故，一乐也。

父母俱存，兄弟无故，所谓乐之实。乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。父母俱存，则得以致吾孝；兄弟无故，则得以致吾友。无故亦多端：或夭死，或患难，或相远，或不良，或不协，皆其故也。如司马牛有凡弟，然忧其为乱，则有故矣。孟子论大道，以仁义为本；论仁义，以事亲从兄为实。今此论三乐，又以父母俱存，兄弟无故为之首，然后及于成己之仁，成物之智。所以说：“孝弟也者，其为仁之本与？”盖一本之理，百行之源也。

得天下英才而教育之，三乐也。

英才以资质言，所以注曰：“明睿之才，若兼有学力，则教育字不见分晓。”英才，谓才之英者。以所乐乎己者教而养之，谓教之以克己工夫，而欲至此乐之境也。教与养不同，既教之，又养之，俟其成也。孔子有教无类，而孟子必欲得天下

译选拔英才来教育他们。所谓有教无类，是圣人希望人们都能共同归于善意的本心，而所依赖以广泛传承这一大道的，如果不是英才，就没有人敢指望了。孔子起初的心愿，也是想找到中行的人与他同道，既然得不到，所以才考虑次一等的选择。而孟子的道竟然没能得到传承，那么乐于得到英才的愿望也就落空了。这三种快乐，都是人间极其难以达到的境界。

译孟子说：“拥有广阔的国土和众多的百姓，恩泽能够远播，君子是向往的。然而这种向往所达到的程度还是有限的，君子真正的快乐并不在于此。至于居处天下的中心而建立政权，安定四海的人民，没有一个人不蒙受他的恩泽，君子对此是快乐的。然而君子本性中所固有的东西，也不在于此。君子本性中所固有的东西，即使大道行于天下而得到了所向往、所快乐的东西，也不会因此增加；即使困厄隐居而得不到所向往、所快乐的东西，也不会因此减少。为什么呢？因为他从上天那里所得到的本性，其分限已经确定了。”

从君子本性中所固有的东西来说：仁义礼智根植于内心，它生长并显露在面色上，和悦地表现在面容上，充沛地流露在背部，延伸到四肢，那么四肢的动作仪态自然明白，无需言语。君子本性中所固有的东西就是这样，大道行于天下有什么增加，困厄隐居有什么减少？由此可以看出，孟子当时虽然不能说能够顺遂他行道济世、急切救时的本心，但他本性中所固有的东西自然存在，又有什么不快乐呢？“广土众民”，“广”字和“众”字要着重看待，所以注释说“恩泽可以远播”，这是从国家的角度说的，与下文从天下的角度说相对。君子向往它，不是为了自己一人的私欲，而是希望恩泽能够远播，以此来救济世人，不像常人那样只向往富贵罢了。

居处天下的中心而建立政权，安定四海的人民【删去两条，减少十八字】

居处天下的中心而建立政权，犹如说居于中央图谋治理，犹如说处于天地之中，作为万物之主，不必理解为天下四方而我却居于其中央。比如尧建都平阳，在天下的北方；周建都丰镐，在天下的西方；然而它们都是四方的极点，便可见“居处天下的中心而建立政权”的意思了。安定四海的人民，称为四海，是因为大地之外都是海，举四海极边所承载的地方来说，所以说“四海之内”。居处天下的中心而建立政权，就不只是拥有广阔的国土罢了；安定四海的人民，就不只是拥有众多的百姓罢了。君子对此感到快乐，是快乐于大道的大行于世，没有一个人不蒙受他的恩泽。“欲”字狭隘而浅薄，“乐”字广阔而深厚。圣贤说话，意思各有侧重。伊尹说：“与我处在田亩之中，由此而快乐于尧舜之道。我难道只是想让这位君主成为尧舜那样的君主吗？想让这些百姓成为尧舜那样的百姓吗？”而孟子则说：“君子本性中所固有的东西并不在于此。”意思各有侧重，自然不互相违背。孟子如果没有伊尹的那层意思，当时也不会周游列国，并且住了三天才离开昼邑。伊尹如果没有孟子的那层意思，也就不能在田亩之中安然自得，直到商汤三次派人聘请，然后才幡然改变。

君子本性中所固有的东西，即使大道行于天下也不增加，即使困厄隐居也不减少【首条减少八字】

分限确定所以如此。分限，谓本性的分限，犹如说体量相似，但说分限便是有确定的。本性中的分限，自禀受时就确定了，富贵贫贱都无法干预。君子本性中所固有的东西，这一层意思，从尧舜到孔子，无论困厄还是通达，圣人都有这种情趣，只是此前没有人阐发出来，到孟子才开始阐发。比如舜禹拥有天下而不放在心上，孔子粗茶淡饭而乐在其中，都是同样的情趣。所以说：圣人困厄也快乐，通达也快乐，无处不自得，不然怎么能称为圣人。

君子本性中所固有的东西，仁义礼智，根植于内心【删去四条，减少六十六字】

“根”字和“生”字，最值得玩味。这是从君子来说的，所以注释说：“大概气质清明，没有物欲的遮蔽，那么……”如果常人虽然也具备这种本性于心中，说它根植于内心，那就不对了。根有植立、根基牢固的意思，这种本性确实为自己所有。所以它生长并显露在面色上，和悦地表现在面容上，充沛地流露在背部，延伸到四肢而自然明白，都是仁义礼智的流行呈露。大概内心有什么，必然外在表现什么，这是理势使然。所以孟子兼而言之，都是本性中所蕴藏的。本性中所蕴藏的，“蕴”字与“分”字相对说，“分”是从外面包裹的角度说，“蕴”是从其中事物的角度说。注释“四体”谓动作威仪之间，大概人的动作威仪全在手足上，所以说四体。四体哪里是言语所能明白的？它说“不言”，只是说自然而然罢了。朱子小注说：“手的仪容恭敬，不待自己教他恭敬，而手的仪容自然恭敬；足的仪容稳重，不待自己教他稳重，而足的仪容自然稳重。”明白了。本文“生色”二字贯通下面三句，大注“其积之盛”一句，只在本文“根”字内抽取而来。本文“不言而喻”，专门带着四体。集注则说：“发而显著于外者，不待言而无不顺也。”通带着其“生色”以下，也是用其意而不拘泥其字。所以读书的人不可以因言辞而损害意思。以三乐对比王天下，那么三乐为内在的重；以本性中所固有的东西对比所向往、所快乐的，那么本性中所固有的东西又为内在的重。然而居处天下的中心而建立政权，安定四海的人民，即是王天下者，上一章不认为这是快乐，下一章又认为这是快乐，为什么呢？上一章王天下只是说快乐于得到天位而已，所以不能与三乐并列。下一章认为这是快乐的，是快乐于大道的大行于世，没有一个人不蒙受他的恩泽。究竟来说，君子所快乐的似乎也是本性中所固有的事情。且如快乐于得到英才，尚且希望恩泽被于后世，难道不希望恩泽被于当时吗？但这是对比本性中所蕴藏的东西，则是另一层论述了。君子本性中所固有的东西这一章也是为不能大行于世而发的，上一章也是如此。

孟子说伯夷躲避纣王

天下有善于养老的人，那么仁人就把这里当作自己的归宿了【减少五十四

译【字】这两句并不特指文王，也不必拘泥于当时的具体情境，只是承接文王的事例而泛论一个道理如此。我认为可以依照“国君喜好仁德，天下便没有敌手”这样的体例来理解。南轩的说法是对的。

译五亩大的宅院，在墙下种植桑树。

这一条暂且不说出“文王养老”这几个字，只说文王治理岐地时的政令就是这样，下文才承接说文王的政令如此，自然有办法赡养他的老人，而不必等到每家每户都给予赏赐、每人增加补助。穿丝织品没有缺失，吃肉也都说是老人看见了，年轻人不与之争抢。八口之家没有饥饿，老人固然包含在其中，但由此可以看出圣人的政令，少壮之人只要不挨饿受冻罢了，老人却要求他们温饱，这是政令中的教化。

所谓西伯善于赡养老人。

有人说在“引导他们的妻子儿女”之上，文言“文王的政令”这一条，没有这个意思，到这里才表达出来，这是不对的。上文根据所见，在此处说明，“制”字、“教”字、“导”字都与“政”字同时存在。

文王的百姓，没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。

说文王之所以善于赡养老人，只是这样罢了。难道一定要每家每户都给予赏赐、每人增加补助吗？说明这是容易实行的。为什么诸侯都没有实行呢？这是孟子发表议论的用意。

孟子说：整治他们的田地。

整治田地，就是不违背农时，让百姓能够尽力在农田耕作。这与减轻赋税一起，主要是在上位者方面说的。

让他们按时进食，按礼使用。

教导百姓按时进食，按礼使用。按时进食，比如鱼不满一尺，人不得食用；细密的渔网不入池塘，以至于果实未成熟，教导不要采摘之类。按礼使用，比如鸡猪狗等牲畜用来赡养老人的，如果不是祭祀宾客的需要，不随意烹杀。

百姓没有水火就无法生活。

这一条举出人们容易看见的事情来论述。

傍晚时分，敲开别人的门户，请求水火，没有不给予的，这是极其充足的。

在“极其充足”之上，应当贴入“其”二字，即大注所说的多，所以。

圣人治理天下，使豆类和粮食像水火一样充足。

上面两条就是。使之一字正，主要在于整治田地，减轻赋税，按时进食，按礼使用。

那么百姓哪有不安仁的呢？

这个仁字，只是礼义常心，比如推己之有余，来救济人之不足，而不吝啬，就是仁。也是从爱来说。

孟子说：“孔子登上东山而觉得鲁国变小了。”这是说圣人的道广大。这是就圣人所达到的地位来说，下文说学者必须循序渐进才能到达，指的是到达圣人的地位。这一节四句通篇是假借形容的话，小注说以登山观水起头，圣门难以言说者，不对。或者以孔子一读而认为大注，圣人正指孔子，不知何据，不肯说孔子登山，不知若说孔子登山便有什么害处。

观察水有方法，一定要观察它的波澜。

波澜之处正是广大，其源头即是根本。能容纳光亮的缝隙必定照耀，必定照耀之处正是广大，其光明即是根本。日月有光明，能容纳光亮的缝隙必定照耀。是说日月只有因为有光明，所以在能容纳光亮的缝隙无不照耀。这句分明露出了一个本字，上句只含蓄地说。集注说：观察水的波澜，就知道它的源头有根本了。观察日月在能容纳光亮的缝隙无不照耀，就知道它的光明有根本了。源头即是水的根本，光明则是日月的根本。所以说：光明是光的本体，光是光明的作用，其界限自然存在。大概本是通用字，说源头是专门就水而言，说光明是专门就日月而言，不是说在源头与光明之外又有所谓根本。圣道之广大，如《中庸》所说的能尽自己的本性而尽人的本性，尽物的本性，可以赞助天地的化育而与天地并列为三。它所说的根本是什么呢？就是至诚无妄。只看它说：只有天下至诚的人才能尽自己的本性，那么它有根本而广大就可以知道了。圣人之道广大，只是泛应曲当罢了。圣道的一个根本，只是一个理浑然罢了。

流水作为物体，不填满洼地就不前行。

此处对下句只是说填满这个洼地然后前进到那个洼地，也足够于此而通于彼。填满这个洼地以比喻成章，然后前进到那个洼地以比喻入圣，不必说几个洼地，几节成章。

君子立志于道，不形成章法就不能通达。

成章所积累的深厚，而文章外显，所积累的深厚，如《中庸》其次致曲，曲能有诚；文章外显，则如所谓诚则形，显著明白。这样则渐渐进入圣人的领域，而有不自觉其到达的。如果没有笃实的工夫，所积累的未到，那么怎么能够成章？既然未能成章，又怎么能够渐进到圣人的地位？朱子下一个“所积累的深厚”字，又是推原成章的原因，大概成章不是“工夫”字。有人说：“所积累的深厚而文章外显，不必依致曲能有诚，诚则形著者说。谓《中庸》就统体而言，此就逐事言也。”我按：“所积累的深厚”字面，非就逐事言也。成章处己为笃实光辉了。大全采朱子所谓“如孝真个做得孝，成忠真个做得忠，成子贡之辨，子路之勇，都是做得成”，此乃解释《论语》“斐然成章”的界限。修书者误采之于此，殊是惑人。又考《语类》并无此语，则可见矣。不成章不达，大注云：“必以其渐乃能至也。”夫成章非以渐，所以成章者

译这是循序渐进的缘故。不难在于形成篇章，而难在于形成篇章的根本原因。至，是说达到了圣人之道的大境界。

译孟子说：“天刚亮就起来，

这一章教导人们选择正确的途径。‘利’与‘善’这两个字，不必说得过于精微深奥，只是明白：相反的是，行善者，是从天理上做起；逐利者，是从人欲上做起。其中说‘讲解得不明白，没有不把利当作义的’，这是杨氏的意思，认为行善者，如果是有目的而去做，那也是利。这又是更深一层的意思。然而杨氏的注解在圈外，孟子原文恐怕没有这个意思。大抵是说同样勤勉努力，勤勉于善就是舜那一类人，勤勉于利就是跖那一类人。这样解释‘间’字的含义，也就自然明白了。程子说‘才出于善，便以利言’，也是指明白相反的情况，所以阐发‘间’字的含义，列举舜和跖来说，以显示他们相差之远。说‘利与善的区别’，以

显示他们相争之处不远，相争之处不远的，是差之毫厘；相差之远的，是谬以千里。孟子向人展示取舍的关键，就是如此。

孟子说：“杨子主张‘为我’

拔一根汗毛来使天下得利，也不做。总之是说：凡是能使天下得利的事，都不做。摩顶放踵，使天下得利，就去做。总之是说：如果能使天下得利，没有不做的。

子莫坚持折中

注解说：在两者之间衡量而坚持中间，他的‘为我’不像杨子那样固执，他的‘兼爱’不像墨子那样泛滥，大概是不杨不墨而中立以为道的，这是因为他不理解‘中’的缘故。孟子这一章的话，大概是认为杨墨危害正道，人多知道，而子莫的执中却更迷惑人，所以孟子一概认为他还是固执一端，并深刻驳斥他，这就是孟子对正道有功的原因。权，是秤锤，是个不胶着于固定不变的东西，所以取它作为义。子莫的执中，与舜、汤的‘中’大不相同，子莫是固执，舜、汤是权衡轻重而执中。程子说：中是不能固执的，这个‘执’字就是子莫的执中。

还是固执一端

是说还像杨墨那样各执其一

之所以厌恶固执一端，是因为它损害正道

‘为我’，看似义却不是义，而有害于仁。如果是真正的义，怎么会害于仁？像颜回在陋巷箪瓢就是如此。‘兼爱’，看似仁却不是仁，而有害于义。如果是真正的仁，怎么会害于义？像禹、稷三次经过家门而不入就是如此。大抵仁义本来并行不悖，随着所在之处各自伸张其正确性，这就是所谓的权衡而取中。因为它损害正道，这个‘道’字就是中而合权的。‘为我’害仁的‘仁’，是中而权的；‘兼爱’害义的‘义’，也是中而权的。大注说：‘道所珍贵的是中，中所珍贵的是权。’这需要体认精切，大概不能在道之外求中，在中之外求权。道所珍贵的是中，不中不足以成为道；中所珍贵的是权，非权不足以成为中。究其实，道就是一个中，中就是一个权。这与执中无权的中不同。举一而废百，‘百’是多的意思，说所执着的少而所丧失的多，‘百’字是针对‘一’而产生的。大抵道没有固定的形体，随时随事随物，其头面最多，如果只执着其一，那么其余的就都废弃了。冡宰王公曾问孟子：‘杨子取“为我”一章的主旨。’我回答说：‘杨子知道有自身而不知道有天下，只怕失去自己；墨子知道有天下而不知道有自身，只怕失去别人。想当时，做杨氏门徒的就非难墨氏，做墨氏门徒的就非难杨氏。子莫大概看到两者各有可取之处，而胸中却没有一个统一的宗旨，所以兼取两者的中间作为中。而当时的人也一定有认为胜过这两家的。只有孟子精义入神，所以明确驳斥他与杨墨同类，执中是接近的。这就是所说的越接近道理而越大大扰乱真相。’

孟子说：饥饿的人觉得食物甘甜

‘甘’字不好，是因为来不及选择。问饮食的正味如何？回答说：这只是浅显的说法。像鱼腐烂肉败坏，没有得到合适的酱料就吃，就是来不及选择而失去正味。

人能不把饥渴的危害放在心上，危害

是说心不被贫贱所害，像口腹对于饥渴那样，那就远远超过普通人了。语意就像所说的以安定社稷为喜悦的人。

就不如别人，不为此担忧了

是说他所达到的境界超过普通人，大概也承接前章附带的韩魏之家，如果他自视谦卑，那就远远超过普通人了。

孟子说：“柳下惠不以三公的职位交换他的耿介

是说他所坚守的耿介，即使三公的职位也不与之交换。大注说：柳下惠进仕不隐藏贤能，一定用他的道去帮助被遗弃的人，不怨恨，困窘不忧愁，以直道事人，以至于三次被罢免，这就是他的耿介，而不以三公交换他的耿介，意思也可以看到了。这一章以微显阐幽为主，大抵人们都知道柳下惠的和顺，而不知道柳下惠和顺而不随波逐流。汪氏说：伯夷饿死在首阳山，伊尹以天下为俸禄也不顾惜，都能不以三公交换他们的耿介，唯独称颂柳下惠，是因为柳下惠的和顺让人怀疑他不耿介的缘故，这说出了圣人微显阐幽的意思。这只是阐幽，何以见其微显？大抵人们都知道他的和顺，而唯独称颂他的耿介，这就是显者，微之幽者，阐之对举

译而互见也。新安的见解是正确的。

孟子说：“有所作为的人，好比挖井。”【首条出自《公孙丑篇》“仁者如射”题下】“譬如”以下的内容，都是就挖井而言，有所作为的人，必定要最终成功的意思，蕴含在言外。有所作为的人，好比挖井，为什么呢？因为挖井必定想要得到泉水。挖井即使已经深达九仞，然而没有挖到泉水就停止，还是等于自己废弃了这口井。大概不做罢了，做了就必定要求成功，怎么可以半途而废，自己废弃之前的努力呢？有人以为“有所作为的人”是指设立心志于对与错，详味大注自然明白，这仍然是孟子警示人的言辞。“有所作为的人”可以兼指道德、学问、事功，不可以专门局限于做学问。八尺称为一仞【注】《论语》注解说七尺称为一仞，依据郑玄的说法，新安考证得出，应当遵从八尺的说法。

译孟子说：“尧舜是出于本性而实行道的。”

“三”字都指道而言。称之为“性”，是因为性是自然如此的事物，所以取这个意思来立论，说的是尧舜是出于本性而实行此道的，商汤、周武王是亲身践行此道的。五霸则是假借道罢了。大注以仁义来论述，是因为道不外乎仁义，而且假借仁义，历来有这样的说法。原本五霸的本性中自有真正的仁义，却弃置真正的不用，反而向外寻求虚假的来掩饰自己，真是可叹啊。

长久假借而不归还。

长久假借便是不归还，不必再说“不归”；在真与假之间，说的是假借之久且安于其中。所谓“居之不疑”，与此相似。最后两句是孟子的感叹之辞，承接上文说五霸本是假借道，却最终不知道自己是在假借，所以可叹啊。怎么知道五霸自己不知道呢？

公孙丑说：“我不亲近不顺从道义的人。”

朱子对此的解释，是说太甲的行为不顺从义理。蔡九峯解释《尚书》，则另有说法说：“狎”是习染的意思。“弗顺”的人，是不顺从义理的人。意思是我不能让他习染不顺从义理的人，于是他在桐地建造宫室，让他亲近成汤的墓，朝夕哀思，激发他的善念，以此来训导他，不要让他终身迷惑而不醒悟。当时九峯已经见过孟子的注疏，却这样更改，并非没有用意。

公孙丑说：“《诗经》说：‘不是白吃饭啊。’君子不耕种却吃饭，为什么呢？”这是为孟子发言，指他不任职却享受俸禄。孟子说：“他的君主任用他，就安享富贵尊荣；如果不任用他，作为臣子。”意思是虽然不在臣子的职位上，君主只要采纳他的言论，也就有功效了。“他的君主任用他”与“他的子弟跟随他”相对而言。意思是君子对上对君主有功，对下对百姓有功，主要指贤士在国家中接受俸禄的人。意思是古代君子应聘而居住在诸侯国中的，本来很多。像孟子在齐国时间最长，实际上未曾任职。凡是君主的俸禄，给他的臣子无非是为了酬谢他的功劳。孟子在别国，虽然没有显赫地担任君主的事务，但实际上自有可酬谢的功劳。公孙丑拘泥于法度，却不知道探究法度确立的原因，所以孟子的论述虽然此前未曾有过，但其道理的来源却很深远。孟子的话，句句是实事，哪里只是用华丽的言辞来掩盖自己的过失呢？

王子垫问：“士做什么事？”

杀害一个无罪的人，是不仁；不是自己的却去取，是不义。这是说后来的事，须看朱子的小注及新安陈氏的注。这一章分明是说“志”就是尚未表现在事上，所以问：“士做什么事？”而回答：“崇尚志向。”“志”字与“事”字相对，况且下文说：“大人之事具备了。”大概孟子这一章是说心意所主宰的是这样。如果论及士未得位时，难道没有居仁由义吗？不然，那么所谓的“穷则独善其身”，养什么呢？但这一章的意思，是针对所问而这样说的。《大注》：“大人之事，体用已全，体指仁，用指义。”

孟子说：“陈仲子，不义地给他齐国，他却不接受。”

是舍弃了箪食豆羹之义，截断下文看大注一个“然”字，这显示圣贤重视大伦而略去小节，不喜欢做苟且难行之事来惊骇世俗，这也是圣贤微显阐幽的意思，与孔子论微生亩的意思相同。

桃应问：“舜做天子。”

我曾有疑难说：“以舜做天子，必定不会让瞽瞍至于妄杀人。如果真的有这事，皋陶做舜的臣子，乃至忍心逮捕舜的父亲而杀他，于心安吗？”不仅不能安心，其势必然导致舜背着父亲逃跑，而一时天地神人都无所主宰了。权衡轻重，在义理上合适吗？况且作为臣子而逮捕君主的父亲，虽然说依据法律，这也可以作为典范吗？而八议之法，舜与皋陶难道不能依据义理来兴起吗？凡此都是我辗转于心，而不能确实得到说法的原因。暂且记下等待明白的人，不敢认为圣贤的话不对。

逮捕他罢了。

皋陶如果断然要逮捕他，舜既然不能禁止他，又怎么能背着父亲逃跑呢？

有所接受的。

不必拘泥于说法，接受于尧，总是国家法律，便有所接受，而作为士师的人所应当世代遵守，即使是君主的命令也不能废除。这在泛论大理时是不可改变的。莫非是天理的极致，人伦的至善。一说皋陶逮捕瞽瞍，是天理的极致；舜背着父亲逃跑，是人伦的至善。这样则对“莫非”二字有妨碍。大概皋陶作为臣子，应当为天子执法，这也是人伦所在。大概皋陶所执行的是臣道，舜所处理的是子道。父亲为儿子隐瞒，章集注也兼言天理，则知道舜所处理的也是天理。天理也是人伦，人伦也是天理，在天为理，在人为伦。汪氏几句说得最好说：“孟子的回答，显示后世做臣子的道理而已。以天子的父亲杀人，尚且不可舍弃，何况地位卑下的人呢？以天下之大，尚且可以抛弃，何况小的呢？”

孟子从范邑到齐国。

孟子从范邑到齐国，望见齐王的儿子，其气象有与人不同的，喟然叹道：“居处能改变气质，修养能改变

译形体，多么伟大啊，在于其所处的地位！那些王家的子弟，难道不都是人的儿子吗？上文说“居养”，下文只说“养”，是因为有那样的居所，就有那样的供养。人们所居住的是宫室，王家的子弟也居住在宫室；人们所乘坐的是车马，王家的子弟也乘坐车马；人们所穿的是衣服，王家的子弟也穿着衣服。王家子弟的宫室、车马、衣服大多与普通人相同，而王家子弟的气象却像那样，大概是因为他们所居的地位是王者的家庭，因此与普通人不同，从而使得他们如此。凭借权势地位所形成的居所，尚且能如此改变人的气象，何况居住在天下最广阔的居所，他们的气象难道不与普通人大不相同吗？说“大多与普通人相同”，也表明终究有不完全相同的地方，这就如同说他们与深山中的野人不同的地方很少一样。宫室，“宫”泛指房屋，“室”指宫内的内室。衣服，“衣”专指上衣和下裳，“服”泛指冠帽、鞋履、丧服之类的东西。望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“他发出感叹的意思全在于‘何况居住在天下最广阔居所的人呢’！只有先有了这种感触，然后才发出这样的叹息，不仅仅是羡慕他们凭借权势地位所展现出的非凡气度而已。居住在天下最广阔居所的人的气象，必定是光明地显现在脸上，充盈于背部，延伸到四肢，四肢自然不言而喻。”

译鲁君到宋国，在垤泽城门呼喊。

引用鲁君的事作为证据，来证明王子的情况。然而居住在广居之中，其意旨也自然流露在言语之外。

这没有别的原因，是因为所处的环境相似罢了【有人以为下面删减了四十三字】

现在考察咸丘蒙章，大注又引用《尚书》及孔子的话来阐明，依照体例才知道“这没有别的原因，是因为所处的环境相似罢了”这一句也是孟子的话，有人以为这是守门人的话，是拘泥于注释罢了。注释不必拘泥。

孟子说：“供养而不关爱【止】就像饲养牲畜【删减十四字】

这四句是泛泛而谈，大凡对待人，如果只供养而不关爱，就是像对待猪狗一样交往；只关爱而不尊敬，就是像饲养牲畜。饲养牲畜比像对待猪狗一样交往稍厚一些，因为像对待猪狗一样交往完全不关爱，而饲养牲畜则有关爱，只是不尊敬罢了，这也需要分辨清楚。兽指的是犬马之类【注】犬马有被人所爱的，比如西旅进献猛犬，秦伯弟弟向秦国求犬，甚至用百辆金车请求交换都不给；杨生的狗能报恩，主张然的狗能揭发奸邪，都是可爱的。至于马，爱它的人尤其多，周穆王对于八骏，汉武帝对于天马和大宛名马，甚至动用军队杀死数万人来获取；齐景公所爱的马死了，甚至想杀养马的人，如果不是晏子劝谏就不会赦免。这类情况很多，这是人对犬马的关爱，与对待猪狗不同。朱子因为上文有“豕交”二字，在这里解释为犬马之类，虽然细微末节，也极其精当。

恭敬，是在赠送礼物之前就有的【合并下面删减四十六字，略微更改次序】从这里开始才说上面，国君对待贤人，说恭敬，是在赠送礼物之前就有的。不是因为有了礼物才开始有恭敬，只是用礼物来表现恭敬罢了。如果是当时的人，大抵是把礼物当作恭敬。如果是这样，那么恭敬就没有实质了。恭敬而没有实质，那么也就是像对待猪狗或饲养牲畜一样了。君子可以这样被虚名束缚吗？恭敬，是在赠送礼物之前就有的。这是恭敬的实质。恭敬而没有实质，这是恭敬的形式。君子不可被虚名束缚，是说君子不可以被虚名所束缚。虚字是从无实质引申出来的。

孟子说：“形体容貌，是天性。”章【删去五条】

不是指形体容貌就是天性。形体容貌都是天性所在。这里形体容貌是平铺直叙，所以注释说：有形有色，然而色并非存在于形之外。所以眼睛看，耳朵听，手拿着，脚行走，一皱眉一笑，一动一静，就是色了。所以下文只说形，就像“居移气，养移体”。下面只说居践形，就像说充实形体，意思是不要虚浮。因为能够穷尽形体的道理。

杨氏引用“天生众民，有物有则”，这正与形色天性相同，却放在圈外，为什么呢？大概“形色天性也”字面更圆融。现在说“物，就是形色；则，就是性”，这是平铺直叙，稍有差异罢了。

齐宣王想缩短丧期【删减一百七字，第二条参差错落拼凑，摘取两句放入下题】想缩短三年的丧期而改为一年。所以公孙丑说：“三年丧期缩短为一年，难道比完全不守丧好吗？”而孟子却说：“这就好比有人扭断他哥哥的手臂【等等】扭断哥哥的手臂，用来比喻缩短丧期。你说姑且慢慢来，用来比喻说一年丧期比完全不守丧好，也是教导他孝悌，以说明三年丧期出于天理人情之不容已，而决不可缩短。齐宣王想缩短丧期，怀疑是他自己想缩短父母的丧期，这样解释才正确。没有人禁止而他却不做的，怎么断定是父母的丧期呢？回答说：“丧服从一年以下，诸侯就断绝了。”所以知道这里缩短的是三年丧期。教导他孝悌，那么他应当自己知道哥哥不可伤害，这是正意而

丧期不可缩短，几个字是附带说明。在本文之外，但意思确实存在，所以集注提及。从扭断哥哥手臂的人来说，只是悌；然而悌的人必定孝，孝的人必定悌，所以孟子一并提及。不是把悌字归属于哥哥不可伤害，孝字归属于丧期不可缩短。比如慢走跟在长者后面，叫做悌；快走抢在长者前面，叫做不悌。这两句只说悌，下面两句却说“尧舜之道，孝悌而已”。不是把孝悌当作一道，所以与

是想守完丧期却做不到【删去两条】

考察《仪礼》：公子为他母亲练冠、麻衣、红边，已经〇除之，这就是守完丧期了。怀疑当时此礼已废，之说是对的。所以说：“是想守完丧期却做不到。”他的师傅请求守数月丧期，也是希望得到像已经〇而除那样的结果。如果已经〇却不忍心立即除去，那么他的情感虽然深厚，也属于超过礼制了。古语说：“先王制定礼制，不敢超过。”他的师傅所请求的，大概不是已经〇却不忍心立即除去的情况吧？宣王是对亲人丧期淡薄的人。父母的丧期，必须三年，这是天理的自然，人心的共同，然而不容许稍有异议。宣王想自己缩短，而王子特请求增加数月，那么从他一家之中推论，已经不能准确，何况天下呢？所以说：“父母的丧期，没有贵贱都是一样的，因为心是一样的，因为恩情是一样的。”齐宣王想缩短丧期是能做而自己不做的，王子请求增加数月是不能做而想做的。

孟子说君子用来教导人的有五种

下文时雨化成徳达材答问私淑艾都主要针对君子的教导而言。时雨化时，是指不先不后，适当其可的意思。

译说他的学问修养已经达到了一定境界，就像草木的生长一样，播种和培土，人力已经尽到了。就像孔子对于颜渊，知道可以跟他谈论克制私欲的道理，所以一开口，颜渊就请求实践并且没有疑惑。就像孔子对于曾子，知道可以跟他谈论“一以贯之”的道理，所以一开口，曾子就应答说“是”。这是因为他们有所接受。像及时雨那样感化人的，是进入圣人境界的人物。

译有成就德行的，有通达财物的【删去一条】

朱子说：“德是天资纯粹的人，材是天资明敏的人。”“化”字、“成”字、“达”字，都要仔细体察才能看清，古人用字是不苟且的。

有回答问话的，是说回答他的提问。

有私下向善学习的【删去一条】

有的同时代而相距不远，像孔子、孟子对于陈亢、夷之就是这样；有的不同时代，而生得较晚，像孟子所说的“我没能成为孔子的门徒，我是私下从别人那里学习孔子的”，这也是君子教诲所波及到的，所以也属于君子的教化。大注说：“像孔子、孟子对于陈亢、夷之就是这样”，那么陈亢就没有拜入孔子门下；而《论语》中“子禽问于子贡”一章，大注却先说：“子禽姓陈名亢，子贡姓端木名赐，都是孔子的弟子”，两种说法不同。下文说：“有人说陈亢是子贡的弟子，不知哪个对”，那么后一种说法与此说并不矛盾。

这五样是君子用来施教的方法。

圣贤施行教化，各自根据学生的资质【注】兼及私下向善学习之说，是概括性的词语。首句下的注释，更加仔细明白。学者只把它作为防范，那么对此也就没有必要拘泥了。

公孙丑说：“道确实高尚啊，美好啊。”

道，是君子之道。是君子所知晓、所践行的。

高明的工匠不会因为笨拙的工人而改变废弃【止】改变他的标准【减四十五字末行出下题】这两句是引出下文，拉开弓却不把箭射出去【云云】大注说教人者都有不可改变的法度，“皆”字指大匠和后羿。君子教人的正意却在下文。人多在上节就把大注所说的教人者都有不可改变的法度【云云】先讲出来了，于是下节语势牵缠重复。不知道两节同是一个道理，上是比喻，下是正面陈述。

君子拉开弓却不把箭射出去，跃跃欲试的样子【删去三条，减一百十字】

承接上文后羿不因拙劣的射手而改变他的标准。说君子教人，只指示学习的方法，而不告知获得的妙处。正像射手拉弓而不放箭。然而虽然不告知获得的妙处，但那所不告知的妙处，已经像踊跃一样呈现在面前了。这道理，处于适中而立，既不难也不易，只有能的人才能跟随，那不能的人，君子又能怎么办呢？也不容许自己贬低来顺从那些不能的人。可见学者应当自我勉励。学习的方法，只是致知力行的成法。获得的妙处，就在其中。如果真个知晓那个理，践行那件事，有所咀嚼其真味，而实在获得于自己，获得的妙处不外乎学习的方法，而其所以能获得，只在以道深造。学者只应当致力于所学的方法，而获得的妙处则没有地方用力。用力到功夫深，自然心领神会。君子拉开弓却不把箭射出去。大注说：只授予学习的方法，而不告知获得的妙处。小注说：虽然开启端绪，而不说完其说。两说似乎不同，既然授予了学习的方法，就不是只开启端绪而已。像博文约礼，三纲领八条目的教化，难道只有开启端绪而不说完其说的道理？夫子说：教诲人不厌倦。又说：有鄙陋的人问我，空空如也，我叩问他的两端而穷尽其理。尤其可见小注不对。那么应当仔细认识大注的意思，而不可以小注混淆它。中道而立，说它既不难也不易，也是用来矫正公孙丑所说的似乎像登天一样好像不可及。本章孟子的话，总是说教化有成法，而其所以教化有成法，是因为道有定体。只有道有定体，所以教化有成法。卑下不可抗拒，高不可贬损，是道有定体。言语不能显明，沉默不能隐藏，是教化有成法。也正因为卑下不可抗拒，高不可贬损，所以言语不能显明，沉默不能隐藏。胡氏、陈氏所分贴都难以遵从。

孟子说：“天下有道。”

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。士君子处世，只有这两个方面而已。没听说过以道殉人的。大概当那时，以道殉身的固然没有，以身殉道的又哪里有呢？只见他们都以道殉人而已。所以孟子发出此论。

公都子说：“滕更在门下。”

如果在所应礼遇而不回答，为什么呢？滕更如果在所应礼遇的人中，意思也在贵与贤吗？赵氏说：“二谓挟贵、挟贤也【注】以国君之弟，固有贵可挟；以诸侯子姓而能从师受业，其亦可见有贤可挟处。然而这两者不是用来挟持的，所以孟子轻视他。

孟子说：“对于不可停止却停止的【删去一条】

对于不可停止却停止的，从处事来说；对于所厚待的却薄待，从待人来说。

前进迅猛的人后退也迅速【删去一条】

前进迅猛的人，从修为来说，自然是三项。但对于不可停止的，与对于所厚待的相同，是一不及的弊病。对下句，便是一不及，一太过，不可以进锐退速。贯上二项，作一事说，进字退字说不去。厚薄看来，亦不可依朱子小注専作父子兄弟对外人说，各有厚薄。

孟子说：“君子对于万物。”

本章宜先排个物字、民字、亲字在这里，然后将亲、仁、爱三字

译选择适宜施予的对象而施予，将“亲”这一原则施于亲人，将“仁”这一原则施于百姓，将“爱”这一原则施于万物，这样各自就能得到其应有的本分，而不至于轻视该重视的、重视该轻视的了。分开来说，就有所谓的轻重次序，这就是所说的“理一而分殊”。所谓“理一”，是指亲人、百姓、万物都应当被爱；所谓“分殊”，是指对万物施以爱，对百姓施以仁，对亲人施以亲，是有等级区别的。这是因为它们同出一源。这一章主要讲的是轻重的等级，既然有了轻重，那么先后也就包含在其中了，重的必然在先，轻的必然在后，但主旨在于轻重的等级。

译孟子说：“智慧的人没有不知道的，但知道当前最紧急的事务才是关键；仁爱的人没有不爱的，但亲近贤人是最紧急的事务。”所谓“知道当前最紧急的事务”，是指把亲近贤人作为最紧急的任务，也就是急于爱护贤人。仁与智的含义必须分别清楚。下文举出尧舜的例子来证实这一点。尧舜的智慧，在于急于处理首要事务，比如制定历法、治理洪水、举用贤相、防止奸邪等。尧舜的仁爱，在于急于亲近贤人，这就是所说的“尧以得不到舜为忧虑，舜以得不到禹、皋陶为忧虑”。认识了整体的道理，心胸就不会狭隘。智慧的人没有不知道的，仁爱的人没有不爱的，虽然说当前最紧急的是处理首要事务，最紧急的是亲近贤人，但只要首要事务已经治理好，那么凡是应当治理的事情，自然都会得到处理。贤人已经被亲近，那么在爱护百姓、爱惜万物方面，也应当无所不用其极。所以说：“急于处理首要事务，急于亲近贤人。”这并不是说在首要事务和亲近贤人之外，其他事情都不做。这一章是平实地论述智与仁，不可让处理首要事务与亲近贤人混淆不清。

《尽心章句下》

孟子说：“梁惠王真是不仁啊！”

注：亲近亲人然后仁爱百姓，仁爱百姓然后爱惜万物，这就是用所爱的去推及所不爱的。仁爱的人，以天地万物为一体，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。大概没有一样东西不在所爱之中，现在却把百姓和万物当作所不爱的，为什么呢？朱子在《或问》中说：“以家庭对国家与天下而言，虽然道理未曾不一，但厚薄的区别，也不容许没有差别。”这就是“理一”与“分殊”的说法。所以百姓也是我所爱的，但相对于亲人来说，就属于所不爱了；万物也是我所爱的，但相对于百姓来说，又属于所不爱了。这是承接前篇最后三章的意思。注：一是对于所厚待的人变得刻薄，无所不刻薄；二是亲近亲人、仁爱百姓、爱惜万物；三是这就叫做不懂事务。大概这四章都有务求根本的意思。仁人的恩惠从内部扩展到外部。注：亲近亲人然后仁爱百姓，仁爱百姓然后爱惜万物，是从一家之内推出去直到百姓。不仁的祸害从外部波及亲人。注：因为土地的缘故牵连到百姓，因为百姓的缘故牵连到儿子。土地相对于百姓来说也是外部的。下一句难以说由外及内，所以改说由外部波及亲人。

孟子说：“春秋时期没有正义的战争。”

春秋是指《春秋》这部经书，不是指春秋那个时代。所以注解说：“《春秋》每记载诸侯征战讨伐的事情……”其中有的比另一些好一些，是有的。这句话要看出总是没有正义战争的意思。

征是上级讨伐下级。

这条正是解释上文《春秋》没有正义战争的意思。征伐应当由天子发出，诸侯有罪，天子命令方伯去讨伐，没有诸侯讨伐诸侯的。如果《春秋》里的征伐都不禀告天子命令，而是诸侯讨伐诸侯，这就是没有正义战争的原因。那么召陵的军队也没有禀告天子命令，为什么说是它比另一些好一些呢？回答说：比如指责楚国不缴纳包茅，导致天子祭祀无法供应，寡人前来问罪，以此问罪，意思还在尊崇天子。但因为它的意图不是出自天子，而且只是借用来作为兴兵的借口，所以只能算是比另一些好一些，而终究不能算是正义战争。懂得《春秋》的没有人比得上孟子，像这一章的话，完全阐明了《春秋》的大义。征与伐有什么区别呢？回答说：有不义的伐，没有不义的征。

孟子说：“完全相信书本，还不如没有书。”

这里的“书”，字不必特指《尚书》。凡是记载事情的言辞，都是书。

我在《武成》篇中只取两三策罢了

我在《武成》篇中只取两三策罢了，怎么能完全相信呢？况且《武成》中有说：“血流漂杵。”仁爱的人在天下无敌，以至仁讨伐不仁，为什么血流得能漂起木杵呢？它的不可信，很明显了。孟子这话，不是起初不知道书本的原意，而是直接反着书本的意思来说，所以堵塞本源，为了百姓的生命。根据这话，那么他所不信的，不止“血流漂杵”这一句话了。然而现在全面考察《武成》，发现它的话一一都平实而可信，为什么呢？况且所关系甚大，一句不可少。《武成》原文说：“戊午日，军队渡过孟津；癸亥日，在商都郊外列阵，等待天命的休美；甲子日天刚亮，纣率领他的军队，像树林一样布满牧野，没有能抵挡我军的，前面的士兵倒戈，攻击后面的军队向北逃跑，血流漂杵。一次换衣，天下大定。”传文说：“大概纣的民众离心离德，只是被形势胁迫而不敢动罢了。一旦因为武王吊唁讨伐的军队，开始乘机投隙，奋起怨怒，反戈相杀，其酷烈竟然到了如此地步，也可以看出纣在百姓中积累的怨恨如此深重，而武王的军队，大概不需要流血就成功了。”为什么血流得能漂起木杵呢？杵，是舂米的木杵。战场怎么会有舂米的木杵呢？回答说：这正是战场应当用的。古人凡是行军，士兵必须各自携带图、锸、板、杵之类，作为营垒壕沟的防备。又有罗锅之类，行军时作为罗网，作为锅。漂浮，是流动的意思。

孟子说：“有人说我善于布阵”

以下都是说善于布阵、善于作战没有用处。国君喜好仁德，天下无敌，怎么见得呢？比如汤向南征伐，北狄怨恨；向东征伐，西夷怨恨。说：“为什么后轮到我们？”谁有能抵挡他的呢？又如武王讨伐殷商，大概纣的百姓自然没有能抵挡他的，所以能以少胜众如此。况且武王刚进入殷都之初，一告慰百姓说：“不要害怕，我是来安定你们的。”不是与百姓为敌，于是百姓都

译他们叩头至地，额头触地。那么，谁能与君王为敌呢？然而，国君喜好仁德，就能在天下无敌，这是什么原因呢？大概“征”这个字的意思是“正”，各自想要端正自己，哪里需要用战争？哪里需要用战争？这才是真正的无敌。如果有敌人，那就必须作战了。喜好仁德自然就在天下无敌，那些善于布阵、善于作战的人，大概是不仁而只凭武力取胜，所以说这是大罪。而后来又说：“善于作战的人要受最重的刑罚。”不说“向南征伐，北方国家怨恨；向东征伐，西方国家怨恨”，而一定要说“西夷北狄”，是因为夷狄处在四方遥远的地方、边远荒僻的区域之外，尚且怨恨我们落后于他们，那么近处的人可想而知。古人立言的方法，大多像这样。

译革车三百辆，虎贲三千人【删去一条，减去二十九字】

这是说他不炫耀兵力威势，用来纠正我善于布阵、善于作战的想法。《尚书序》中把“千”写作“百”，这就更加明白了。《孙子·作战》第二篇说：“大凡用兵的法度，轻车一千辆，重车一千辆，披甲士兵十万。”注解说：“一辆车配两匹骖马，两匹服马，总共四匹马，所以叫驷。用皮革包裹车轮，笼罩车毂，称为革车的有一千辆，也就是驷。古代每辆兵车，甲士三人，步卒七十二人，又有二十五人驾驭重车跟在后面，总共一百人。所以车一千辆，那么披甲的士兵总共十万。”《虎贲三千人》，出自《尚书·立政》篇。传文说：“掌管射箭驾车的人叫虎贲。”《正韵》说：“贲与奔同义。”虎贲，就是勇士。孟贲，是大力士，大概也是因此得名。《周礼》说：“虎贲氏掌管在君王前后疾行护卫，以卒伍军旅之制，防同之礼也是如此。”大概就像现在的亲军禁兵一样。

王说：不要害怕，来安定你们【删去未条】

集注所引《尚书·泰誓》的文字与此略有不同，说：“勉励啊将士们，不要有人不畏惧，宁可执意认为不是我的对手，百姓恐惧的样子好像要崩裂他们的头角。”传文说：“夫子，指将士。意思是不要有人因为商纣王不值得畏惧，就执意认为他不是我的对手。商朝百姓畏惧商纣王的暴虐，恐惧的样子好像要崩裂他们的头角，是说人心危惧到了这种地步。”现在考察孟子的说法，不仅略有不同，简直是大大不同。稽首拜到地上，如同角之崩落，是说他们叩头抵地，好像兽角向下触地一样。崩不是崩坠，只是垂向下的意思。无畏宁尔也这一条，重点在于若崩厥角，稽首这一句。

孟子说：“木匠和车工【减去十六字】

真正的意图在言语之外，大概是勉励学者在条教之内寻求领悟。梓匠轮舆，梓人是在山上取木的人，所以用木来命名。匠人是制作木头使其成为器具的人，所以用工来命名。轮人，车的关键在于轮子，所以单独作为一种工匠。舆人除了轮子之外，凡是车中的部件都是他制作的。《考工记》中有梓人、匠人、舆人、车人，但他们所治理的内容与此不完全相同。舆人制作车，车人制作耒，而不区分轮舆。匠人又治理经界土工，梓人则治理笋簴及布侯，大概是兼治吧？

孟子说：舜吃干粮、吃野菜

草，就是蔬菜。所以蔬菜一类的字，都从草字头。草，是它们的总名。蔬菜，就是草中可以食用的部分。然而因为它们都是草，所以这里称为草。穿着细葛布衣，弹琴，两个女儿侍候，看作三件事。弹琴，是说他以之为乐而自我安适。从富贵的角度说。看这一章，必须品味“若将终身焉”，“若固有之”这两句话，看看他的气象如何，他的用心如何。当他还未富贵的时候，完全没有盼望富贵的心。等到他已经富贵的时候，又好像本来富贵的人一样。大概是因为真正看到外物不能给自己带来损益的缘故吧。正因为拥有天下而不把它放在心上，所以穿着细葛布衣，弹琴，两个女儿侍候，就好像本来拥有这些一样。

孟子说：“我现在才知道杀害亲人这件事的严重性【减去六十二字】亲，指父兄。这一章教导人们要谨慎自己的施为。我用这种方式施加于人，别人必定用这种方式回报我。曾子说：“警惕啊！警惕啊！从你那里出来的，会回到你那里。”

然而并不是自己杀死的，只隔了一层【末条减去七字】

就是说借别人的手罢了，其实是自己杀死的。所谓此往彼来之间隔一个人，就是如此。如果杀害别人的亲人，他的本心并不是要自己杀害自己的亲人，但形势必然会导致杀害自己的亲人。所以孟子这样立言，是用来警戒人们的。这一章的话，重点就在这句。大概有对别人施以不良行为，从而给亲人带来灾祸的人，只知道归怨于人，说这不是我做的，不知道杀人者不是我，但导致被杀的原因是我，只是没有亲手去做罢了。所以孟子推究其理，来晓谕启发他们，这也是确切的论断。一间耳，注：间读去声，所以说此往彼来之间隔一个人罢了。只有《论语·雍也》篇“回也其心三月不违仁”章注说：“颜子在圣人那里只差一层”，则读平声，有新安陈氏的说法颇为详细。

孟子说：“古代设置关卡，是用来抵御暴乱【删去一条】

关卡相同而古今设置关卡的意图不同。大概古代关卡只稽查而不征税，现在则主要在于征税而已。大概失去了先王设置关卡的本意了。

孟子说：自身不践行道义

自身不践行道义，那么教化也不能推行到妻子儿女身上，然而还可以使他们服从。如果使人不依道义，那么命令也不能推行到妻子儿女身上。两次提到“妻子”，并不是专门针对妻子儿女，是说妻子儿女是最亲近仰慕我，把我当作天的人尚且不可教化不可命令，何况其他人呢？古人说增进德行的人一定要在妻子儿女身上考察。

孟子说：在利益上周全的人，荒年也不能使其困死

在德行上周全，是说见识到了、坚守到了又气节到了，所以邪世不能扰乱他。这三者有一项达不到就会扰乱。见识不到，荀彧跟随曹操就是这样；坚守不到，扬雄做莽大夫就是这样；气节不到，王坦之倒执手板就是这样。“据集注说”说积累深厚那么应用就有余，所谓邪世不能扰乱，是从应用方面说的。比如宁武子在成公的时候，蘧伯玉在卫灵公的时候，都是所谓邪世不能扰乱的人。再大的比如

译孔子身处春秋时代，孟子身处战国时代，真如同洁白的玉璧落在泥涂之中，终究不会受到玷污。（上句起兴，下句正意）这与《论语》中“百工居肆以成其事，君子学以致其道”相同。（仲珠想要平说，却不应当有轻重之分）这是我所不明白的。

译孟子说：“喜好名声的人，能够辞让拥有千辆兵车的国家。”

既然说是喜好名声的人，那就不是真正有德的人了。这一章最能体现喜好名声之人的情状，出自孟子的话，句句都是事实，因为曾经在人身上验证过。这一章是观察人的方法，只包含在孔子“考察他所安处”这一句话中。

孟子说：“不相信仁德贤能的人，国家就会空虚。”

国家并非没有人，如果不信任仁德贤能的人，那就如同没有人一样。没有仁德贤能的人，那么即使人口亿万众多，也不足以算作有人。所以说：三位卿大夫作为主人，可以说是人多了。商纣失去了仁德贤能的人，就成了独夫。绕朝在秦国，不能说秦国没有人。三位良臣在郑国，那么楚国就知道不可轻易问罪。《左传》说：“如果没有君子，难道能保有国家吗？”贤者，是有德行的称呼。兼具才能与仁德，就是德行的首要。礼义，礼必定包含义，义就是使礼成为礼的道理。政事，政是从大纲来说，事是其中的细节。仁贤还要看作两类人，如同俊杰和贤能之类。至于礼义政事，则不需要分开。

孟子说：“不仁德而得到国家的，有过【删去一条】

比如田恒对于齐国，三家卿大夫对于晋国，在下用权术愚弄百姓，在上用武力胁迫君主，这样也可以窃取国家。如果普天之下，万邦广阔，想要用权术愚弄他们，那么一个人的权术有限，而天下广大，不可能完全愚弄。想要用武力控制他们，那么一个人的力量有限，而天下广大，不可能完全控制。所以说：“不仁德而得到天下，从来没有过。”从孟子当时的情况看，只有不仁德而得到国家的，没有不仁德而得到天下的。从孟子之后看，那么从秦朝以来，不仁德而得到天下的有了。然而究其根本来说，都只传了一两代就失去了，还是算没有得到。所以引用邹氏【等等】

孟子说：“百姓最为尊贵，社稷次之【章节删去两条，减少六十三字】当时诸侯都以面南称尊的尊贵自傲，而把百姓看作草芥，所以孟子压抑他们而伸张百姓来说话。稷没有土无法生长，土没有稷无法显现生生不息的功效，因为它们功效相同利益均等，一体相互依赖，所以社稷的建立，地点相同，祭祀也相同。坛壝，就是说坛场和围墙。墠是清理地面，也是场，筑起来的是坛。

因此得到百姓拥护而成为天子【旧条删去，此条出自上题】那么天下归顺他【注】这是指神器归顺他，不是说天下的人归顺他。因为上面得到百姓拥护的百姓，是天下百姓归心了。

牺牲已经准备好，谷物已经洁净【删去两条，减少一百九十七字，更改次序】牺牲已经准备好，是说牲畜肥壮。黍稷放在器皿中叫粢盛，毁坏它的坛壝而重新安置【注】大概迁移到别处，也有更换神灵而侍奉的意思吗？或者只是更新的意思？大体只是更新的意思，因为土谷没有两个神，难以拘泥于更换君主的用意。八蜡【注】《礼记·郊特牲》说：“天子举行八蜡大祭，伊耆氏开始设立蜡祭。蜡，就是索取。每年十二月，聚集万物而索取祭祀。”注：蜡祭八位神，先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。伊耆氏，就是尧。索，是求索神灵，合是闭合。闭藏之月，万物各自归根复命，圣人想要报答有功的神灵，所以求索而祭祀他们。我认为：《礼记·郊特牲》原文似乎不曾把昆虫作为一位神，而且祭祀蝗螟，与报答功劳的意思相违背。《山堂考索》说：“蜡的意思是索取，伊耆氏开始实行，年终休息就索取祭祀群神而举行这个祭祀，所谓蜡祭八神就是如此。”郑康成取昆虫来凑足八神的数目，他的意思大概是说防止螟灾的神灵确实驱除了害虫，不知道昆虫实际上是出自祝辞，正不可以附会来凑足数目。所谓祭祀百种来报答啬的，难道不是八神之一吗？现在确定八蜡：先啬一【神农】司啬二【上古后稷的官】百种三 农四【田畯督农者】邮表畷五【邮亭督农者所居及标表连畷处皆是，表畷谓畷之表也】猫虎六【除田防田豕】坊七【水防也】水庸八【沟也】年成不顺，八蜡不举行。两句相连不可分开，大概年成如果不顺，那么八蜡的祭祀不举行，只有顺成的地方才举行，不顺成的地方就不举行，这是为了谨慎使用民财。大概因为神灵没有功劳所以不报答祭祀，这正与旱灾水灾时变更社稷的意思相同。不顺是说雨水阳光不按时节，不成是说五谷不丰收。

孟子说：“圣人是百代的老师。”

“师”字只在“闻风而兴起”中体现。

伯夷、柳下惠就是这样。

不说孔子，朱子说：“孔子道大德中，而无迹，故学之者没身鑚仰而不足。二子志洁行髙而迹着，故慕之者一日感慨而有余。”这里不说伊尹，汪氏说：“圣人达则泽及当时，穷则风传后世。”这里不及伊尹，是因为伯夷、柳下惠不在天下执政，可说的只是风范而已。两位不是有意做别人的老师，他们的高风流传于后世，人们跟随他们而把他们当作老师。大概他们的造诣已经到了极致，也是人伦的极致，所以说他们是圣人。

顽固的人变得廉洁，懦弱的人有了立志【一条归入《论语》“古之矜也廉”章内】廉洁对应污浊

译站立时应对待懦弱之人。但只要没有受到污秽牵连的人，必定能够站立，这也是道理有所涵养正气的原因。如果不这样，就会感到气馁。

译鄙夫浅薄，敦夫宽厚。

“薄”对应“厚”，“宽”对应“狭”。

如果不是圣人，能够像这样吗？【删减二十七字，调整次序】

这句话最为重要，自古以来没有人把颜回、子贡二人称为圣人，更何况是亲近受教的人呢？不必兼说整个时代，注疏明确说：“亲近而熏陶教化。”从后世的角度说，这叫作风范；从当时的角度说，只是德行。程明道先生的行状说：“见到德行的人内心陶醉，听到风范的人诚心信服。”德行与风范本来就有区别。范文正公写《严先生祠堂记》，其中有：“先生的德行，如山高水长。”李太伯作《易》，将“德”字写成“风”字，正是这个意思。

孟子说：“仁者，人也。”【删减三十一字，末条引出下题】

大意：孟子是阐释“仁道”二字来示人，说人们常把“仁”和“道”分开说，不知道所谓的“仁”，没有别的，就是他们所说的“人”。把“仁”与“人”合起来说，那么有这人的身体，就有这仁的道理，因为它所应当遵循的路，这就是道了，所以说“合而言之，道也”。仁与道是一件事，此处不区分性与道，所以引用程子【云云】仁就是人。为什么这样立论？大概人如果没有仁，就不算人了。”所以说“仁也者，人也”。所以说“没有恻隐之心，就不是人”。“仁也者，人也”，这是单独说，“仁”包含了四德万善在其中。又如“集义所生”的义，“克己复礼”的礼，都是单独说而包含众善的。

合而言之，道也【删减四条，删减三十三字】

仁是从所具备的角度说，道是从所遵循的角度说。仁也者，人也，重点全在“人”字，没有合起来的意思，直到下句才合起来，以显示道之所以为道的地方，合起来说则仁与人字分量相当了。另一种说法认为仁也者，人也，这一章重点在“道”字，说仁也者，人也，只是为合而言之做铺垫，所以集注只引用程子说：“《中庸》所说的率性之谓道就是”，既不兼引“天命之谓性”，又不引及所谓的“仁者人也”，其用意可见。我认为，外国本的说法理味都短浅，而朱子却说这样则道理极分明，为什么呢？大概只有说“仁也者，人也”，紧接着说“合而言之道也”，这才是孟子的议论。如果兼说“义也者，宜也【云云】合而言之道也”，那有什么意味？况且既然说了“仁也者，人也”，那么还有什么不包容的，不应当再紧接着说【云云】了。如果说“仁也者，爱也”，那么接着说“义也者，宜也【云云】”所以周敦颐说：“德爱叫仁，适宜叫义，条理叫礼，通达叫智。”如《中庸》对义而言，虽然也说“仁也者，人也”，但却说“亲亲为大”，那也是侧重于偏说了。我私下认为朱子不应当在圈外采纳外国本的说法，或者明确说明不如这个本子的长处，才是正确的。

孟子说：“孔子离开鲁国时说：‘迟迟吾行也。’”【删减一条，删减二十九字】这是在未出行时说的。大概鲁国既已接受女乐，孔子应当离开，但不想为此离开，又不想苟且离开，所以迟迟【云云】，这是因子路说可以离开的话而发的。与“离开父母之国的道理”及“离开他国的道理”两句，是孟子解释的话。

孟子说：“君子在陈蔡之间遭遇困境，是因为没有上下级的交往。”【删减一条】按《史记》记载孔子离开卫国到陈国共三次，这是第三次。因为卫灵公问陈国的事孔子不回答而离开，又回到陈国，又到蔡国和叶地。朱子序说：“《史记》说楚昭王派人聘请孔子，孔子将要前往拜见，而陈蔡大夫发动士兵包围他们，所以孔子在陈蔡之间断粮，有愠见及告诉子贡一贯之语。”按当时陈蔡臣服于楚，如果昭王来聘请孔子，陈蔡大夫怎敢包围他们？可见《史记》“陈蔡大夫发动士兵包围他们”的说法不可信，其断粮也只是因为没有上下级的交往而携带资粮不足，无处得到粮食罢了。

貉稽说：“稽大不理于口。”【删减十字】

理，依靠。不理于口，说被众口毁谤。被人毁谤，就不足以依靠了。不理的意思，应当这样看。

孟子说：“无伤也，士憎兹多口。”【删减一条，删减二十六字】说作为士的人越多，被众口讥讽，那么稽被众口毁谤，还没有害处。但出一个“士”字，也可以看出貉稽还不是士。这个“士”字指文王、孔子一类人，举文王、孔子，所以显示其无伤。尽其在我之意，在言外，可见《柏舟》诗说：“忧心悄悄，愠于群小，觏闵既多，受侮不少。静言思之，寤辟有摽。”现在孟子注说：“本来说卫国的仁人见怒于群小，而诗传以为是妇人不得于夫的诗，这群小指众妾。有人说仁人泛指庄姜，也是女子中的仁者。”《绵》诗第六章说：“肆不殄厥愠，亦不殒厥问。柞棫矣，行道兑矣。昆夷駾矣，维其喙矣。”传解说太王虽然不能绝昆夷之怒，也不坠己之声闻

译大概即使是圣贤也不能保证别人不生气，只是不废弃自我修养的实质罢了【云云】。“忧心悄悄，愠于羣小”不必明确指出是卫国的仁人，原本是说太王，就像前一章所说“书”的本意那样相似。“所谓文王也”，是说文王足以当得起这个评价，就像上文“忧心悄悄，愠于羣小”说的是孔子一样。孟子也并非把孔子当作实际发生的事实。

译孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白。”

贤人用自己明白的道理，使别人也明白。对于君主来说，“人”字包括臣子和百姓；对于臣子来说，“人”字包括君主和百姓。

孟子对高子说：“山间的小路，【删去一条，减一百七十字】赵氏认为高子曾经向孟子学习，后来离开去学别的技艺。现在看这一章，也没见得是针对这件事说的，大概是警告他功夫间断罢了。况且公孙丑不称他的字而称高子，孟子不称他的名而称高叟，哪里见得他是向孟子学习的呢？他们只是看到孟子告诫的话像是长辈教导晚辈，不过是揣测罢了。”如果一段时间不使用，就被茅草堵塞了。这是承接上文的意思说，说这山间小路，只要稍微使用就能成为道路，虽然成了道路，但如果再次不使用，又被茅草堵塞了。用来比喻人的理义之心，如果能时时存养它，就日益进入高明的境界；如果稍微三心二意，物欲就随之束缚并消亡它。现在茅草堵塞了你的心。语法与“人难道没有饥渴之害作为心的害处”相类似，探究心被茅草堵塞的原因，是习气遮蔽的缘故。

高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐【并下一题删去两条】

高子说：禹的音乐胜过文王的音乐。孟子说：凭什么这么说？回答说：因为禹的钟纽已经磨损了。如果不胜过文王的音乐，为什么唯独禹的钟纽磨损而文王的没有呢？回答说：这哪里足够呢？城门车辙的痕迹，难道是两匹马的力量造成的吗？大概是日子久了车多导致的。那么禹的钟纽唯独磨损，是因为它产生在文王之前一千多年，钟年代久远所以纽断绝罢了。难道是因为它超过文王的音乐而人们专门崇尚它吗？追是钟纽，就是《周礼》所说的旋虫【注】钟纽，悬挂钟的纽。称为旋虫，是因为它的纽形状圆如环，环有盘旋的意思，所以称为旋。称为虫，是因为纽上做成虫形来装饰，有的是尊龙，有的是盘龙，都是虫。

齐国饥荒陈臻说【删去三条】

晋国有个叫冯妇的人，善于搏杀老虎，专门掌握搏杀老虎的技艺。后来他改行为善士。既然做了善士，有一天走在野外，有一群人追赶老虎【等等】冯妇捋起袖子下车，以前的旧态，不知不觉又显露出来。所以虽然得到了众人的欢心，却被士人嘲笑。

孟子说口对于味道

口对于味道，这五种是性。这分明是气质之性，就是舜所说的人心。可见孟子虽然不说气质之性，也并非不知道有气质之性。他之所以千言万语，只是说性善，总是伸张这个抑制那个罢了。程子说：“这五种欲望，是性。”小注说：“性所想要的，这就是食色性也的性。”朱子也说：“这个性字指气质而言。”那么告子“生之谓性”“食色性也”的话，也不算错误了。请问究竟如何？回答说：“孟子这里说性，也是防止世俗所说的，那固然是气质。如果正论气质之性，那么气质中自有性，性自然是理，不是说气质就是性。比如贫贱时常安守本分，富贵时有品节限制，正是因为这理不曾不存于其中。这就是有命的含义，只是随气质分类，有昏明厚薄的不同罢了。”上句“性也”一词，固然不把它作为定准，必须接着说“有命焉”才成道理，不然就变成气质即性了。毫厘之差，千里之谬，只这一字之误，其祸将导致伏尸百万，流血千里，能不慎重吗！学习能不求精吗？下节“命也有性焉”，也是这个例子，但性命二字所指各不相同。

仁对于父子【删去一条，减二百四十二字】

这五种，应当说：仁对于父子有达到与达不到的，义对于君臣有尽与不尽的，礼对于宾主有恭敬与不恭敬的，智对于贤与不贤有明智与不明智的。至于仁对于父子达到，义对于君臣尽，礼对于宾主恭敬，智对于贤与不贤明智，这就是所谓的圣人。又未必都能与天道合一，也有纯粹与不纯粹的区别。这些都是所谓的命。圣人对于天道，也有达到与达不到的。比如尧舜是性之，那么对于天道无不契合而纯粹不止。汤武是反之，禹进入圣域而不优游，那么对于天道未尽。又如孔子是圣之时，譬如天地无不承载，无不覆盖；譬如四时交错运行，如日月交替光明，那么对于天道契合而纯粹不止。至于柳下惠、伯夷、伊尹，只是一偏之圣，如同春夏秋冬各占一时，对于天道未至。仁对于父子有达到与达不到【等等】这是命。其言辞虽然兼有达到与达不到，其意思则侧重于达不到的，所以说有性，君子不把它归为命。仁义礼智，与天道有什么区别？大概仁义礼智，是性；天道是性所从出的，即元亨利贞。按《论语》“性与天道”章集注说：“性，是人所受的天理；天道，是天理自然的本体。”现在人多用《论语》的说法来解释孟子的意思，防止朱子所谓“圣人对于天道，无不契合而纯粹不止”，那么认为天理自然的本体，

译这也是确定的。所谓“命”，朱熹的集注共分为三段，看来全都是从人所禀受的气禀来说的。其中第三段说：“所禀受的气禀深厚而清明，那么仁在父子关系中就达到了极致。”这一段也只是阐发程子的言论，使其条理通畅、明白易懂罢了，并非与程子的言论有细微差异。因为仁义这类德行在人身上，有能做到的和不能做到的，而能做到的也有深浅的不同，必须兼顾这两层意思。比如晏婴很有智慧，只是智慧较浅罢了。晏婴很有智慧，却不知晓孔子，这总是说晏婴未尽善尽美之处，是从晏婴自身来说“命”。因为智慧的尽善与未尽善在于晏婴，不在于孔子。如果从孔子方面说，那就是说遭遇的“命”，但这不是本文的本旨。前五种情况虽然出于本性，但实际上受限于气命，所以不称为“性”，而认为不一定能求得；后五种情况有气命的限制，虽然气禀有清浊厚薄的不同，但在本性上起初并没有清浊厚薄的区别，所以不称为“命”，而一定要自己尽力去达到。我从老师那里听说：这两条都是本性中所具有的，而由天所赋予的【注】所谓本性中所具有的，是指人心和道心。所以都可以说成是“性”。口对于五味这五种，属于人心；仁对于父子这五种，属于道心。虽然人心也是天理所具有的，何况道心呢？因为理和气都出于天，这个“性”字兼括了理气两方面，“命”字也兼括了理气两方面。然而世人把前五种当作性，后五种当作命，这就各自失去了一方面。孟子的言论，也是各自指着一方面来说，但孟子是从所重视的一方面立论，世人却从所轻视的一方面找借口。上一条“性也”没有两重含义，那么下一条“命也”也没有两重含义。上一条“有命焉”，也只是说有定分，不能都如人所愿，是一个意思。我按察朱熹的话，又是这句话的注解。下一条“有性焉”，也只是“性善可以通过学习而达到”一个意思，大注所以在“命”字上不兼括遭遇而言，大概已经斟酌过了。上一条说“性也”，是从气来说；说“有命焉”，是从气中之理来说。下一条说“命也”，是从气来说；说“有性焉”，又是纯粹从理来说。前五种既然是性，为什么只说命而不说性？后五种既然是命，为什么只说性而不说命？这就是所说的各自从所重视的地方来说。推崇这一方面而抑制那一方面，有两种说法：一种说法是世人把前五种当作性，虽然有时得不到，却一定要去追求，所以孟子抑制它；把后五种当作命，一旦达不到，就不再尽力，所以孟子推崇它。这是《大全》小注的说法。另一种说法是前一段是推崇命而抑制性，后一段是推崇性而抑制命，所以先说“伸此”，而后说“抑彼”。如果依照《大全》，就应当说“抑彼而伸此”，不知道哪种是对的。大致来说后一种说法更优，且看上文各个字。既然说各自从所重视的地方来说，那么“伸此抑彼”两层意思都有。前一层是推崇命而抑制性，后一层是推崇性而抑制命。所重视的地方就在所推崇的方面，这是确定的说法，不容更改。

译浩生不害问道：“乐正子是怎样的人？”

孟子说：“乐正子的为人，如果把他看作善人，那是绰绰有余；如果把他看作诚笃的人，那还不足。所以我说他既是善人，又是诚笃的人。”最后又说他在“善”与“信”二者之间。

“可欲”是指从旁人的角度来看，别人见到他而感到喜爱。可被喜爱，就是善。如果不善，怎么会被喜爱呢？所以说：可被喜爱叫做善。

“有诸己”是指善实实在在地存在于自己心中，而不是若有若无。信就是实。喜好善，如果未能像喜好美色那样真切，那么善就不能实实在在地存在于自己心中；厌恶恶，如果未能像厌恶恶臭那样真切，那么恶就不能实实在在地从自己心中去除。有了善就没有恶了，喜好善就会厌恶恶。所以原文只说“善”，而朱熹的集注则兼及了“厌恶恶臭”。可被喜爱的善，有的是天赋资质带来的，有的是通过学习得来的。而“有诸己”叫做信，完全要靠学问功夫，必须达到知识穷尽、意念真诚，才能实实在在地存在于自己心中。所以朱熹说：“善人，或许是因为天资美好，或许是因为智力达到了而勉强向往，未必是真的认为如此并且能够始终不丧失。一定要用力日久，真正积累这种善在自己身上，而没有丝毫虚伪之意，然后才可以称为诚笃的人。”善人虽然能没有恶，却未必能始终不丧失。信，是指实实在在地存在于自己心中而不丧失。《朱子语类》说：这一章论述人品，是主要从学问的角度来说的，所以由信、善而达到美、大，由美、大而达到圣、神，从开始学习到德行成就，正所谓通过学习而达到圣人的境界。善人也有通过学习得来的。张载说：“立志于仁而没有恶叫做善，将善成就在自己身上叫做信。”为什么把它放在圈外？因为这是总论这两句话，而单独附在“有诸己之谓信”这一条下，不另列条目也不隔开，就像总注一样。

充实叫做美。

从可欲的善、有诸己的信，进而扩充以至于充实。所以注解说：努力践行其善，以至于……但“充实”二字是平说，不能说成是扩充而达到实，而是指充满且积实。充实，是指善充实。善到了充实的地步，那么凡是应对事物、接触外物，道理都只从内心流出，而不需要向外寻求了。所以说：美在其中而不需要依赖外物。韩愈所说的：自身充足而不依赖外物的叫做德。孔子评价《韶》乐：尽善了，又尽美。那么善重于美。可欲叫做善，充实叫做美。那么美重于善。圣贤用字不同，就是这样。

充实而有光辉叫做大。

注解说：从和顺积累在心中到发用于事业，只是一个道理。两段都是成语。一句出自《礼记》，一句出自《易经》。其实，“和顺积中”就是“美在其中”，“英华发外”是指“畅达于四肢”、“发用于事业”。“大”字完全从光辉上来说，“美”指内在的，“大”指外在的。美人并非没有外在表现，而是内在有余而外在还不足。大人并非没有内在修养，发于外的是本于内的，即从外在就可以知道其内在了。

大而化之叫做圣。

化，就是化去大的痕迹，使人不可测知。正是指其化育的至妙之处。本来只是一个人，既然说了圣，又说神，是因为“圣”字不足以穷尽其妙，所以又加上“神”字。其实并非两个人。《正蒙·天道》第三篇说：“圣不可知，叫做神。”庄子荒谬虚妄，又说有神人。看来圣与神还是两种样子，也有圣而尚未达到神的人。比如：“商汤、周武王是返归本性的，大禹进入圣域而并不宽裕。”又如：“尧舜是出于本性的，商汤、周武王虽然也是圣人，但也稍逊一筹。”所以说“在二者之间，在四者之下”。依照程子的说法，“美、大、圣、神”只是三种人，不能分为四种了。“圣而不可知叫做神”，所谓的“不显之德”与“上天的运作，无声无臭”相同，其妙极了。“化”字与“不可知”不同，“化”是从“我”的角度而言，指“不勉强、不思考”。

从人的角度来看，无法测度其所以然。浑然不见任何可见的痕迹。注解说：只是熟练，所以说“从我而言”。下句注解说：“人所不能测”，分明有“人”字。充实而有光辉叫做大，“充实”二字是连带说的。“大而化之叫做圣”，“大”字是连带说的。“圣而不可知叫做神”，“圣”字是连带说的。可欲叫做善，有诸己叫做信，充实叫做美。这些还只是成就自身的本体之所以确立。充实而有光辉叫做大以后，则是兼以其充积的盛大，自然惠及他人来说的。本体确立而作用得以施行。

乐正子，在二者之间，在四者之下。

浩生不害问道：“乐正子是怎样的人？”孟子不只说：“是善人。”也不只说：“是诚笃的人。”而是兼着说：“是善人，又是诚笃的人。”这就显示出乐正子在二者之间了。大概把他看作善人则绰绰有余，把他看作诚笃的人则还不足。张载说：“乐正子立志于仁而没有恶，但没有致力于学问。”注解说：致，是推极的意思。不是说乐正子只是天资美好，完全没有学习，只是学习的功夫没有达到极致，所以只停留在善和信的境界罢了。颜回好学不倦，兼备仁与智。

译厌恶（恶行），就是仁；学习而不知满足，就是智。既然立志于仁而没有恶念，又能够致力于学问，所以能够具备圣人的品质而达到美好伟大的境界，只是还没有达到化育万物的境界罢了。只是还没有达到圣人所止息的境界罢了【注】这个“止”字并非《论语》中“未见其止”的本意，大概是小注所说的终结、完成的意思。上下遵循同一个道理【注】指从可欲的善充实扩展，直到达到圣神境界，即至善的领域。地域虽有不同，但道理没有两样。所谓“道只有一个罢了”，人性本就喜好善。有人问：“我曾经怀疑《孟子》一书出自公孙丑等弟子所记录，所以书中对孟子的弟子多称‘子’。现在看他回答浩生不害说：‘乐正子，处于二之中，四之下’，他自称也不直呼其名而称‘子’，这是为什么呢？”回答说：“这大概是因为浩生不害称乐正子，他也顺着对方的称呼来应答。就像现在人在应酬交往中的称谓，往往有这种情况，尊贵的人也不以此为嫌。比如对孙子谈到他的父亲，就说‘你父亲’‘你伯父’‘你叔父’；对外孙谈到他的儿子，就说‘你某舅’；对弟子的弟子谈到他的老师，也说‘某姓先生’【等等】

译孟子说：“逃避墨家学说的人，必定会归于杨朱学派。”

墨家主张的兼爱，弊端在于做得太过；杨朱主张的为我，弊端在于做得不够。只有儒家，先成就自己，然后成就万物。其根本道理是统一的，但具体表现各有不同。仁爱不至于像兼爱那样泛滥，道义不至于像为我那样狭隘，达到中正而纯正的境界，没有过度也没有不足，这就是所谓的儒家之道。逃避墨家必定归于杨朱，是从虚无归于实在，这是事理和情势的必然。因为厌恶墨家不合人情，就必定崇尚实在了。矫正弯曲的东西容易过直，不能立刻合乎中正纯正之道，所以只是归于杨朱，还不能立刻进入儒家。这并不是说最终就停留在杨朱学派，而是说纠正偏差、回归正道的过程，必定先经过杨朱，然后才能归于儒家。这与“齐国变革一次就能达到鲁国的水平”是一样的道理。从前杨朱没有遇到老子时，寄宿在主人家，拿着席子侍奉妇人，拿着梳洗用具，寄宿的人都避开席位，他的意气刚毅可想而知。等到接受老子的教诲，说“最洁白的东西好像含垢，盛大的德行好像不足”，等他返回时，寄宿的人就和他争抢席位了。由此可见，逃避墨家必定归于杨朱。逃避墨家，是说从墨家脱身而归于杨朱，不是像逃军、逃民那样的逃，而是像说“出于此而入于彼”那样，逃是一个活用的字。

对于归顺的人，接受他们就可以了。

接受，是指儒家接受他们时不兼收并蓄，而是像杨朱接受墨家那样。

现在与杨朱、墨家辩论的人，既然他们已经陷入其中，说他们前来归顺，却又进而招引他们，说儒家，还追究他们过去的过失。追咎他们以往的过失，他们就不会归顺了。这一章的话，是针对当时儒家对待异端不得法而说的。大概异端的学说，沉溺于所习染的错误，违背了本性，其中难道没有坐立不安而想自我回归的道理吗？作为我们儒家，只要他们有一句话接近正道，有一个念头接近端正，就应当通达他们的新知而忘记他们的旧习。却拘泥于门户途径的不同，不知道“纳约自牖”（从窗户接纳简约的道理）的含义。不仅使那些陷入困境而无处归依的人值得怜悯，而且我们之道之所以能与人共同归于善，实际上也有不够纯粹的地方。凡是说逃说归的话，也是在两家辩论之际阐明的。这一章如何体现圣贤对待异端排斥得很严厉的地方呢？大概所谓对待他们很宽恕，只是从“归顺就接受”这一点上看出来的，然而就在“归顺就接受”这一点上，就能看出排斥得很严厉。这是什么意思呢？因为归顺就接受，那么在他们没有归顺时，就坚决断绝关系了。从今天的宽恕，可以看出前日的严厉。对待他们宽恕，所以人们知道这个道是可以回归的，这是仁爱的极致；排斥他们严厉，所以人们知道那种学说是邪僻的，这是道义的尽善。

孟子说：“有布匹丝线的赋税。”

总括征收赋税的常例，一年只有这三种。布匹丝线在夏天征收，而不同时征收粮食；力役和粮食在秋天征收，而不同时征收布匹丝线；力役在冬天征收，而不同时征收布匹丝线。这都是所谓用其一而缓其二。粮食的赋税，从百亩的田地中征收；布匹丝线的赋税，从五亩的住宅中征收。按照《周礼·小司徒·均人》说：“凡是平均力役政令，根据年成好坏，丰年则公家十天用三天，中年则公家十天用两天，荒年则公家十天用一天。”这些都是以力役来承担事务，这就是所谓的力役赋税。现在的两税三限之法，也是这个意思。两税三限，本是唐德宗时杨炎所设立，到朱熹时又沿用，所以说现在。现在考察两税是指夏税、秋税，三限大概又兼有两税在内，比如布匹丝线的赋税限定在夏天，粮食的赋税限定在秋天，力役的赋税限定在冬天，类似这样。两税没有力役税的字样，也说不过去。力役既然称为两税，又称三限，大概两税三限都是当时征役的名目。朱熹这里一并列举，是为了证明不一次性同时征收的意思，与孟子相同，所以说也是这个意思。这里所说的布，只是夏布麻所制的，如果像现在的棉布，那时中国还没有。丘先生《大学衍义补》有记载说：“臣按自古以来中国布匹丝线的赋税，只有丝和麻两种而已，现在又加上了木棉。唐人的调法，民丁每年缴纳绢、绫、丝以及绵，都是丝；缴纳布以及绵麻，都是麻。那时还没有木棉。中国有木棉，大概是在宋元之间吧？自古以来中国用来做衣服的，只有丝、麻、葛、褐四种。汉唐时期，远方夷狄虽然用木棉进贡，中国没有它的种子，百姓不把它当作衣服，官府不把它作为赋税。宋元之间，才开始传播它的种子进入中国，关陕闽广首先得到利益。大概这种物产来自外夷，闽广海路相通，船商关陕土地连接西域，所以如此。但是那时还没有把它作为赋税，所以宋元史《食货志》都不记载。到了我朝，它的种子才遍布天下，地无南北都适宜，人无贫富都依赖它，它的利益比起丝麻大概百倍。”

孟子说：“诸侯的宝物有三种。”

诸侯的宝物有三种，土地，人民，政事。如果不知道以这三种为宝物，而只以珠玉为宝物，灾祸必定降临自身。把珠玉当作宝物，灾祸必定降临自身，那么就知道把土地、人民、政事当作宝物，自身安宁而国家可以保全了。所以尹氏说……诸侯的土地，从天子那里得到，从先君那里传承，所以土地最重，是值得宝爱的。凭什么守住地位？回答说：人君，没有百姓就没有人使唤，所以人民最重，是值得宝爱的。至于用来守护土地而治理人民的，就是政事。政

译事情难道不就在于所珍视的东西吗？

译盆成括在齐国做官。

稍微有点才能却不懂得大道，就不能很好地运用他的才能，这也正好足以招致祸患罢了。小有才，就是说略微有点才能罢了。如果很有才能，却不闻大道，最终也会有大害。司马光评论智伯说：“小人凭借才能作恶，没有做不到的恶事。智慧足以实现他的奸诈，勇气足以决断他的暴行，这就像给老虎插上翅膀。他造成的危害难道还少吗？”自古以来，国家的乱臣，家族的败家子，才能有余而德行不足，以至于导致覆灭的太多了。

孟子在滕国住在上宫。

有人问孟子：“‘之’，有人认为是织草鞋的人？我认为既然说馆舍的人寻找他找不到，又说有人问孟子，那么问的人本来就不是丢失草鞋的人。馆舍的人也不一定就是织草鞋的，只是在馆舍里的人都可能去寻找。”

您认为他是为了偷草鞋来的吗？您认为他是为了偷草鞋来的吗？是指随从的人来，“窃”的意思与下文“来者不拒”以及注中“如果怀着向道之心而来”的“来”字都相同。大概不是为了偷草鞋而来，那就是怀着向道之心而来。

孔子设立科目。

教导别人的人，应当各自根据对方的才能，自然不得不分别科目来教导他们。比如孔子的四科，也是孔子的教导，自有这些名目。所以说：有成就德行的人，有通达才能的人。设立科目的意思就是这样。

过去的不追究，未来的不拒绝。

过去的是指往日的不善，未来的是指今日向善而来，不是说日后的不善。所以注解说：“即使是孔子也不能保证他过去的行为。”这自然包含了不拒绝来者，并不是失去了不拒绝来者的意思。意思上句的“受”字就是不拒绝了。集注中“自己觉悟到自己的过失”一句贴在“恐怕不是这样”里面，因为说这个随从本来不是为了偷草鞋而来。这条注是下文的起句，是承上启下的话。既然说“恐怕不是这样”，又说……，意思是纵然曾经有过这种行为，也不是孔子所计较的。这是说君子的教导之道就是这样，不拘泥于草鞋的有无。所以注解说：“门人选取他的话，因为它符合圣贤的宗旨，所以记录下来。”

孟子说：“人都有不忍心的地方。

人能够扩充不想害人的心，这只是申述上文的意思，并非两层意思。只是露出害人与穿墙挖洞的字面，以显示人所通达的道理。如果说：像害人这样的事，是人所不忍心的。人能够扩充不想害人的心，那么仁就不可胜用了。穿墙挖洞这样的事，是人所不做的。人能够扩充不想穿墙挖洞的心，那么义就不可胜用了。所谓不想穿墙挖洞的心，不仅仅是没有穿墙挖洞的行为而已，扩充这颗心也就没有接受你给我的那种实在，这就是扩充其不想穿墙挖洞的心。然而还不止于此，还要推及到言语沉默的细微之处，只要有一点不光明磊落的地方，都算是穿墙挖洞之类，必须把这些全部去除，才能扩充其不想穿墙挖洞的心。大概一层比一层紧密，而实际上都包含在“充”这个字里。人都有不忍心的地方，下面说人能够扩充不想害人的心，上一节就从仁义的萌芽处通达出去，下一节承接并补足上一节的意思，不可以看作两样。因为只有通达而后才能扩充，通达有功夫，扩充承接来说。

人能够扩充不接受你给我的那种实在。

然而所谓扩充不想穿墙挖洞的心，怎么像是见到你给我东西，我心里必定感到惭愧愤恨而不肯接受，这实际上也是所不做的。人能够由此推而广之，使其充满而无所欠缺，那么凡是丝毫苟且卑贱污辱的事情都不去做，没有哪里不是义了。这是申说上文不想穿墙挖洞的心之意。按本文接受你给我的实在，并非穿墙挖洞，而称之为申说其意，是因为穿墙挖洞并非接受你给我的实在，而扩充其不想穿墙挖洞的心，则必定也没有接受你给我的实在，又比穿墙挖洞更紧密了。下文说有意探取于人者，这都是穿墙挖洞之类，那就更加紧密了。那些贪婪昏昧隐忍而甘愿接受的人，并非其实；那些心中惭愧愤恨而不肯接受的人，才是其实。所以说无受尔汝之实，这也是所谓无穿窬之心。人能充无穿窬之心一条，实该下文两条。盖充之云者，正谓充到此地位也。人但知末一条为特举以见例，而不知中一条举其例也。然其中心惭忿而不肯受之之实，此即无穿窬之类也，故当即此而充之，曰义不可胜用，曰无所往而不为义者，此乃是充也。若只推得数事而已，未可谓之充也。

士人不该说话却说话。

“士”字指在我，“餂”之字指在人。这里以士来说，就像《论语》中“色厉内荏”指当时的大人而言。士人不该说话却说话，是故意说话。故意说话，是有意存乎其间。所以说都是有意探取于人。用言语去试探人，是穿墙挖洞之类。接受你给我的实在，也是穿墙挖洞之类。所以人在穿墙挖洞不做，而在这上面有时却做的，是因为不能全都合乎义。这是孟子所以要深切指示人的原因。即使应当说话而说话，如果有取悦人的意思，这也是穿墙挖洞之类。孟子所谓“之类”的说法，学者固然应当以此法求之。人皆有所不忍章集注，一则曰“无非仁义矣”。

译其次说“没有不仁不义的”，第三说“没有不合乎义的”，第四说“这样才能扩充其没有穿墙越壁偷盗的念头，那么就没有不合乎义的了”。由此可见，首节所说的“仁与义”与下文“仁义用之不尽”原本没有大的区别。第二节只是承接首节而言，而近日科举文章中关于此的说法是错误的。

译孟子说：“言语浅近而旨意深远的，”言语浅近而旨意深远，在经传中寻求，就像有孩童唱道：“沧浪的水清澈啊，可以洗涤我的帽缨；沧浪的水浑浊啊，可以洗涤我的双脚。”人必定先自我侮辱，然后别人才侮辱他；家必定先自我毁坏，然后别人才毁坏它；国必定先自我征伐，然后别人才征伐它，这些道理都体现在言语之外了。就像“岁寒然后知松柏之后凋也”，那么士人在困厄时显现节义，世道混乱时识别忠臣的道理，也都体现在言语之外了。又如说：“觚不像觚？觚啊？觚啊？”那么举出一件器物，天下的事物没有不是这样的。又如颜渊论述驾驭马匹，轮扁论述制作车轮，都是就眼前的近事而引发无限的理趣。又如说：“洒扫应对”之上便可达到精义入神，道理曾防？说沐浴沂水、迎风咏歌的乐趣，便是使万物各得其所的气象，这类情况很多，都不是擅长言辞的人所能达到的。这段话讲“远近”二字，意思出自一说，但至理所在，就是指意深远。

不下带而道存焉【删去两条，减少十六字】

是说只就眼前的近事来论述，而道理却有至妙之处。张栻认为所说的只是他自身中的事，似乎太拘泥。事有远近，道无远近，所谓理无大小。不下带，是事的近处。天下没有一件事没有理，理有应当如此的，也有所以如此的原因，都极其精微，不可以浅近的话来说。

君子之守，修其身而天下平【删去一条】

君子的操守，只是修养自身罢了。我的自身既已修养好，那么推己及人没有不准确的，行动没有不能感化人的。天下因此就平定了。只要修养自身，天下自然平定。他的操守多么简约，而他的施为多么广博啊！天下平，是说天下人都修养自身。

人病舍其田而芸人之田

人病舍其田而芸人之田，这是引用比喻引出下文。所求于人者重，而所以自任者轻【题】所求于人者重，是想让天下人人各自修养自身；所以自任者轻，是不能修养自身。不可依照仲珠一贯的意思理解。

孟子曰尧舜性者也

尧舜是性之的，性是天然的。汤武是反之的，反是反复，没有过失就没有反复。圣人固然是人道的极致，就在圣人中论述，又自有高下之分。得全于天【注】是说所得于天的完整。正因为没有污损败坏，所以不假借修养。为下文只说修养，以恢复本性，便可见不免有所污损败坏了。

动容周旋中礼者

动容，是说一动容貌之间；周旋，是说动止圆活之际。这些都是细微之处。这些细微之处都能合乎礼，那么大的方面就可想而知了。所以说：细微曲折，没有不合乎礼的。盛德之至，是说没有勉强。

哭死而哀非为生者也

大概人的哭泣，为死者哀伤多，是为生者，不是为了死者，便是不真诚。

经德不回非以干禄也

经德是常行。常行一循乎直道正理而没有回曲，不是为了求闻于人而谋求禄利。如孝悌忠信之类，都无不具备，这是常德无亏，固当在升用之列。然而都出于安行，不是有意于升用得禄而做这些。

言语必信，非以正行也【减四十三字第二节凑合】言行相关，言也是行中之事。言语不信，那么行就不正了。只有圣人不言则已，言则无不信者，这都是自然而然，不是为了想要端正行为而后这样的。不必以正行与上文为生者，及其干禄字样为例。正行又有什么不好，只是圣人不用着意罢了。动容以颜貌言，周旋以动履言，正行者言顾行也。这一节不可以下三句为属。动容周旋中礼，看观集注三者亦皆自然而然，亦皆二字便见得是对上文一句为例。说动容周旋中礼，固是自然而然，此三者亦皆自然而然。辅氏之说错认。非为生者，非以干禄，非以正行数句要说仔细。盖下文行法俟命亦是非有为而为者，恐说得无性之反之之别，故上数节要说出自然而然而非有意为之之意，须与下节意少异。

君子行法以俟命而已矣【删去四条】

法正指君仁臣敬父慈子孝之类，如动容周旋自当中礼，哭死自当哀，经德自当不回，言语自当信，莫非天理之当然者。君子虽未能自然而然，然以俟命而已矣。也只是见得法如此，我行我的法罢了，也不是有为而为之。这也是圣人的事，但是反之之圣。命字兼吉凶祸福，君子之行法，尽其在我者而已。至于吉邪福邪，听其自至，我不去趋附。凶邪祸邪，也听其自至，我不去躲避。这便是修养以恢复本性之事。动容周旋以下，只是性之之德，不是指尧舜言。如哭死而哀，非以干禄，此处都说尧舜不得。君子行法俟命亦然。法者，天理之当然，君子行法是依法而行也。尧舜不待依法，而所行者自是法，所以说由仁义行，非行仁义也。这就是性之反之之别。

译法度由此确立，天命由此产生，大概是因为在“性”这个层面，是容不下“法”字与“命”字的。“法”是防止偏差、衡量准则的工具，用来让人有所遵循。“性”则是声音合乎音律，身体合乎法度，哪里还需要推行法度呢？推行法度，也就是所谓的践行仁义。天命在于圣人，那么我的道义所在之处，就是天命所在之处，这就是所说的圣人与天道合一。又说天命不值得去谈论，所以说天命由此产生，意思是说创造化育的权力掌握在我自己手中。这与上篇中“立命”的意思稍有不同。

译孟子说：劝说地位高贵的人，就要轻视他。所谓轻视，是轻视他那高高在上的地位。这里所说的“巍巍”，指的是下文所描述的那些情形。大人是指地位而言，本章主要在于论述如何劝说大人，关键在于志向意气舒展，言语能够充分表达。

厅堂有几仞高，屋檐有几尺长。厅堂高几仞，这两句是形容宫室的宏伟；面前食物摆满一丈见方，这两句是形容安逸享乐；沉溺于音乐饮酒，这三句是形容宴饮游乐的奢侈。这些都是所谓高高在上的表现。榱是椽子，题是椽头。椽子有几尺长，椽头怎么会有几尺大呢？回答说：这个“头”字是椽子的数量单位，就像说一根椽子、两根椽子，即指椽子的数量。柱子的头尚且没有几尺大的，何况椽子的头呢？

那些在他那里的（奢华享乐），都是我所不做的。难道要畏惧他们吗？看来应当依照“他凭借他的财富，我凭借我的仁德；他凭借他的爵位，我凭借我的道义”这样的例子，才显得意思平正自然。如果拘泥于与上文相反，似乎也太狭隘了。有人认为本文是古代的制度，以及大注中提到的古圣贤的法度，“法制”二字不贴切。看来有什么不贴切呢？比如君子实行法度，等待天命，但天理当然之处就是法度。后来回答彭更时说：“坚守先王的道，以等待后世的学者，这就是所说的所坚守的都是古圣贤的法度。”“皆”字所涵盖的，本来就很广，不仅仅是不做上文所说的那些事情就停止了。

孟子说：修养心性，没有比减少欲望更好的了。本章应当从心与欲的对立来看。心是天理的所在，而损害它、把天理驱逐出去的，就是欲望。朱子说：“这是说天理和人欲相互消长的比例。”修养心性，其中也就包含了修养本性。周子说：“修养心性不至于减少欲望，而是存养它。”意思是减少欲望以至于没有欲望。按孟子所说的欲望，是指耳目口鼻四肢的欲望；周子则是指心流于欲望的情况，那是不可有的。所指有深浅的不同。至于耳目口鼻四肢的欲望，怎么能完全消除呢？即使是圣人也不能完全断绝，只是不至于沉溺罢了。

曾晳喜欢吃羊枣。曾子在父亲曾晳去世之后，不忍心吃羊枣。不忍心吃，是因为父亲平时嗜好这种羊枣，现在虽然有羊枣，但父亲不能再吃了。这就是朱子所说的“进食必思念亲人”。就像所说的“母亲去世后，连粗木杯碗都不忍饮用”一样。

公孙丑说：“那么曾子为什么吃切细的肉和烤肉，却不吃羊枣呢？”意思是曾晳未必不喜欢吃切细的肉和烤肉，而曾子唯独忌讳吃羊枣，舍弃味道不好的而选择味道好的，这是为什么呢？回答说：“切细的肉和烤肉，是人们共同喜爱的；羊枣，是曾晳独自喜爱的。人们共同喜爱的，自然可以吃；至于父亲独自喜爱的，吃了就会触动内心，所以不忍心吃。这就像忌讳名字而不忌讳姓氏，因为姓氏是人们共有的，所以不忌讳；名字是个人的，所以忌讳。那么曾子吃切细的肉和烤肉而不吃羊枣，难道是因为它们的味道不如切细的肉和烤肉而抛弃吗？正是因为它为父亲所独爱啊。”

万章问道：“孔子在陈国时，说：‘为什么不回去呢？’进取不忘其初，都放在狂简之外来说，并不是解释它。因为狂简，狂狷是称许之辞，下文所云都是说狂简之所以为狂简的原因如此。孔子在陈国，为什么唯独思念鲁国的狂士呢？”万章的意思以为孔子为什么不思念更优秀的人而选取狂士呢？

孟子说：“孔子曾经说：‘得不到行为合乎中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷介者吧？狂者进取，狷介者有所不为。’由此看来，孔子难道不想得到中庸之道的人吗？因为不可能一定得到，所以考虑次一等的。次一等专指狂者。回答万章的疑问，孔子的话本来兼指狂者和狷介者，孟子引用来说，特意要回应‘为什么思念鲁国的狂士’这一句。”

万章又问：“请问怎样才可以称为狂者呢？”孟子于是列举当时的人来告诉他：“像琴张、曾晳、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”注解：牧皮没有事迹，难以据此讲解。

万章又问：“为什么称他们为狂者呢？”孟子说：“他们的志向宏大，常常说：‘古人啊，古人啊。’等到考察他们的行为，却又不能符合他们的言语。这就是称为狂者的原因。”其志嘐嘐然曰：“本文只是说其志，而集注说：‘嘐嘐，志大言大也。’兼指志与言为什么呢？回答说：人的志向常常从言语中表现出来。‘其志’二字轻微读，是说以言语而言吗？狂者的志向常常嘐嘐然说：‘古人啊，古人啊。’动不动就羡慕古人。等到考察他们的行为，却不能掩盖他们的言语。所以‘志’字是与‘行’字相对而言的。”孟子这话总不出孔子所谓“进取不忘其初”的范围，万章没有察觉，所以又问，而孟子又只承接孔子的意思说得更明白给他听。

狂者又不可得。这又承接上文说，狂者固然是孔子所思念的，然而狂者又不可得，想要得到不屑于做坏事的人与之交往，这就是狷介者，比起狂者又次一等了。不屑不防，注：屑，防也。新安陈氏说：以不善

译因为不加以防范，所以不屑于去做，这种说法最为明白，意思是说不屑于去做那不加防范的事。

译孔子说：“经过我的门口却不进我的屋子，我不遗憾的，大概只有乡原吧？”乡原，是道德的祸害。不知道什么样的人才能称为乡原？除了狂者和狷者之外，还有这样一类人。狂者见识过高而行为跟不上，狷者行为过高而见识跟不上，乡原表面上似乎符合中道，实际上却不是，所以说他是“道德的祸害”。道德就是中道。“乡原”这两个字，“乡”字有意味。

问：为什么是那种夸夸其谈的样子？

乡原制定自己的行为准则，是因为痛恨狂者和狷者与世俗格格不入，从而自立门户做人。所以他讥讽狂者说：“为什么那样夸夸其谈？说话不顾及行动，行动不顾及说话，就说‘古人啊，古人啊’。”又讥讽狷者说：“行为为什么那样孤高冷峻？生在这个时代，就为这个时代做事，善良就可以了。”乡原的话是这样，他的志向就可以知道了。所以他不像狂者那样夸夸其谈，也不像狷者那样孤高冷峻，只是像阉人那样深藏不露以求媚于世。使人们都对他没有指责，人人都觉得我好。这样的人就是乡原。“阉然媚于世”这一句是孟子的话，上面都是叙述他的话，但未必是乡原真的说过这些话。孟子是代他说，所以注释说：“这是乡原的志向。”“是乡原”这一句只是针对“阉然媚于世”而言，含有“是”字的意思。“阉”如同“奄”字的“奄”，有封闭隐藏的意思。又说深自闭藏，因为他收缩退敛，不敢说出一句违逆人的话，不敢做出一件违背世俗的事，只专门媚世以求取容。所以说……

万章说：“全乡的人都称赞他是老实人。”

无论到哪里，人们都羡慕并效法他，称为老实人。

说：“批评他，却举不出具体的过失。”

轻则讥刺，重则指责，世俗狭隘污浊，世人广泛地用忠信来立心，所以说“居处廉洁”；用防备来制约行为，所以说“行为如同居处一样不懈怠，实行忠信”。居处和行为，自以为是一句最重，犹如所谓“表面上装出仁的样子，行动上却违背仁”。不怀疑，中行之士，是孔子想要与他一同归于尧舜大中至正之道的人。狂者根据他所见到的来裁断，也可以进入尧舜之道；狷者根据他所坚守的来裁断，也可以进入尧舜之道。乡原，不狂不狷，似乎是中行，实际上却不是中行。自以为是，所以最终不能进入尧舜之道。

孔子说：“厌恶似是而非的东西。”

孟子引用孔子关于似是而非的话，共有六条，总是为了引出对乡原的厌恶，担心他扰乱道德。一条“佞”，是才智的称呼，他的话似乎合乎义，实际上却不合乎义。因为他心思巧妙而才辩便利，本来是不义的事，被他安排计较说来，又都像是义。如果是利口，则专门从言语上说。佞者有才智，说得出来，有处置方略，所以能扰乱义。利口者，口齿伶俐，以虚为实，所以说扰乱信。

君子只要回归常道罢了。君子兼指德行和地位。经就是上文所说的德，注释中所说的中道。从父子君臣之间，一直到一切事务、接触事物的时候，所应当做的，都是常道。小注专门主张大伦五品。反经，是端正教化本源、修治法度，以此来统一天下的道德，使天下的风俗相同。《语类》兼从躬行和施为两方面说，最为详尽。反经先从君子自身说，到百姓兴起于善，才是教化百姓。经就是常道，既已恢复就正了。这样就没有邪恶了。孟子在回答了关于狂者和狷者的问题后，又详细论述了乡原。正因为乡原不狂不狷，似乎符合中道，而实际上背离中道，不同于狂者和狷者，而实际上远远不及狂者和狷者。狂者和狷者尚且可以进于圣人之道，乡原则不能进入尧舜之道。这也是世间的大恶，不可以不辨别。

孟子说：“从尧舜到汤……”

只说：从尧舜到汤，从汤到文王，从文王到孔子，便可见此道在天地间决无长久断绝而不延续的道理。然而必须有同时代看见并知道的人在前有所羽翼推广，然后后世听到并知道的人才能有所考据以延续那未传的绪脉。这是孟子深深致意的原因。按《皇极经世》：自帝尧即位到成汤拥有天下，共四百五十二年；自成汤拥有天下到文王为西伯，共六百三十九年。况且汤百岁，在位仅三十年，这是相距七百多年了。自文王为西伯到孔子，共五百八十七年；自孔子去世到孟轲到梁，共一百四十三年。集注说五百年圣人出现，是天道的常理，但也有快慢，不能正好五百年，所以说有余。试着从孔子去世后以年运考察：孔子去世到汉光武中兴即位，得五百零七十八年；自光武去世到唐高祖即位，六百二十余年；自唐高祖到五代之终，仅三百三十年；而宋太祖即位，宋拥有天下通三百一十七年，计四百一十年，而我太祖帝业成就了。恐怕五百年的数目也不可以确证。大概气数一家的学问，其理尚且不可晓。所谓见知、闻知，是说知道其道。其

译道是什么？就是精纯专一、坚守中正罢了。所以《中庸》序言说：“尧、舜、禹是天下的大圣人，把天下相传；这是天下的大事，由天下的大圣人施行天下的大事。而在他们传授接受的时候，反复叮咛告诫不过如此，那么天下的道理难道还有比这更超越的吗？”从此以后，圣人代代相承，像成汤、周文王、周武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都凭借这个来承接道统的传承【云云】，已经穷尽了。这一章的重点在于“见知”，必定先有“见知”，然后才有“闻知”。比如在孔子时代，贤能的人识其大体，不贤的人识其小节，没有谁不拥有文武之道，因此沿着当时周公、召公、吕望、毕公等人一脉相传而来，孔子才得以听闻。否则，文武之道早就断绝了。这是根据孟子的语意如此说的，也不必过于拘泥。

译至于禹和皋陶，则是亲眼看见并了解这些道理的。

“精一执中”的防范之道，是尧传给舜，舜又传给禹的。而天伦、天秩、天命、天讨这些大道，都是由皋陶阐发出来的。况且民众都协调于中道，没有人敢触犯我的正道。皋陶对于这条大道的功劳，真是巨大啊。他对于尧舜的亲眼看见并了解，是怎样的情形呢？

至于伊尹和莱朱，则是亲眼看见并了解这些道理的。

伊尹与商汤共同具备一种德行，他对于商汤的亲眼看见并了解，没有比这更密切的了。莱朱，有人说就是仲虺，那么“努力彰显大德，在民众中建立中道，用义来制约事务，用礼来制约内心”这些义理，都是由仲虺阐发出来的。那么他对于商汤的亲眼看见并了解，是怎样的情形呢？

至于太公望和散宜生，则是亲眼看见并了解这些道理的。

记载在丹书上的话说：“恭敬胜过懈怠的就吉利，懈怠胜过恭敬的就减损【等等】”，这是太公望与周文王德行相合的地方。记载在《尚书·君奭》篇的话说：“只有周文王还能修治和睦，我有夏朝，也只有像虢叔、闳夭、散宜生、太颠、南宫适这样的人。”又说：“没有人能往来，于是遵循常教。周文王没有德行降示给国人。”那么散宜生对于周文王的亲眼看见并了解，难道不确实吗？然而总之，也不必从书传中寻求证据。书传所载有限，他们既然亲眼看见并了解、耳闻并了解，那么大道的全貌，自然从其浑然一体的本体，以及其灿烂的作用来看，有什么不周全的，有什么达不到的呢？又怎么可以用简册上有所记载而阐发的内容，以及遗留的言论作为证明呢？了解大意的人，默默记住就可以了。

至于孔子，则是耳闻并了解这些道理的【删去三十九字】

朱熹《集注》引用子贡的话说：“周文王、周武王的道，没有坠落于地，至于夫子哪里不学习，所以是耳闻并了解这些道理的。”我认为商汤对于尧舜的耳闻并了解，周文王对于商汤的耳闻并了解，大概都是如此，同时也兼有从简编典籍中获得的。然而“无有乎尔”是什么意思呢？东阳许氏说：“尔，就是如此的意思，指代亲眼看见并了解、耳闻并了解的人而言，他的说法可以采纳。”因为“亲眼看见并了解、耳闻并了解”这几个字在上文中已经重复出现，所以这里特别约指其意而省略文字。有人说：“然而‘无有乎尔’，难道没有颜回、曾子、子思这三个人吗？”而孟子这样说。这是前面没有这三个人而独自占据亲眼看见并了解孔子的地位。回答说：“不是这样。孟子本来就说：‘圣王不再兴起，诸侯放纵恣肆，杨朱、墨翟的学说不停止，孔子的道不显著，仁义被堵塞，人将互相残杀。’颜回、曾子、子思在孔子在世时，因为有孔子在，现在则与孔子一同去世了。世道的责任，如果不是孟子承担，那么孔子的道不出百年就会坠失了。所以说：‘孟轲的书著成，孔子的道就受到尊崇。’这就是孟子想要把自己比作亲眼看见并了解的人，以等待后世圣人于无穷尽的原因。”程明道曾经说：“我的学问虽然有所师承，‘天理’这两个字却是自己体会出来的。”由此可知，伊川不推究其本源于濂溪，而朱子在这里以及《大学》《中庸》序言中只说二程的原因，都要各自有称量之处，不是苟且从事的。《日抄》说：“中行的道，只有圣人能做到。所以颜回具体而微，他的学问还有传承。传承的人必定是刚毅自立，如曾子、子思，三次传承到孟子，于是能够笃守孔氏之道而辟除杨朱、墨翟，阐明王道而贬黜霸业，卓然对万世有功。唉，多么兴盛啊！而世人还是有人讥讽他。然而李斯以富国强兵为学问，他不了解孟子，是适宜的。像司马光这样的大儒也讥讽他，难道不是孟子游说当时的君主，变化百出，与司马光守朴的意见不合吗？唉！这可以与《权之难》相提并论。”

四书蒙引卷十五

<经部,四书类,四书蒙引__四书蒙引别录》>

钦定四库全书

四书蒙引别录

明 庄煦 编

大学

然而其气质所禀赋【止】而保全它。

世上固然也有能知道却不能实行的人，这是气虽然清但质不纯粹；也有努力实行功夫到了但知识上稍有欠缺的人，这是质也纯粹但气不太清。如《中庸》说“道不能实行，不能明达，都以智愚、贤不肖来分别解说”，也可以看出来了。但其下面紧接着注释说：“因为不明达所以不能实行”，尤其可以明白它们并非截然分为两项。

右边是孚斋翻阅所保留的，止于“亦可见矣”。这与煦之前所抄录的新安陈氏一条，知行原本互相需要的说法不同。如果连同“但其下【等等】”而保留，最终还是归于前面的说法。孚斋不采纳，想必另有见解。

我怀疑天地之性，究竟也只是阴阳五行的理罢了。阴阳五行的理，即便有清浊厚薄之分了。所以先儒先有理而后有气的说法，我始终不能释怀。

煦认为宋儒将天地之性与气质之性分为二，于是有先理后气的说法。如张载说“成形之后才有气质之性”就是这样。我怀疑以下，虚斋不以为然。所以前面所抄录凡是单独说气的一条，“有气承载于质而理寓于气”的说法，正与此相合。

真氏用水比喻性，用土比喻气，是对的。然而水固然也有清浊的不同，但与后来的土滓无关，况且水所从来的，也系于土气。理怎么能独自虚空为一物呢？这个疑问尚未能解开。真氏用水比喻性这一条，是为上一条而设的。煦认为不切合本注，所以前面所抄录连同这一条都去掉了。

诗说“瞻望那淇水岸边

恂栗指仁、敬、孝、慈、信等

译内心所存的，纯粹专一、严肃整饬，没有丝毫懈怠放纵的念头；威仪是指仁、敬、孝、慈、信等德行表现于外部的形态，光辉显著，自然具备从容合于中道的妙处。那获得所应安止之实质的关键，正是在这里。

译恂栗威仪，或许有人想要泛泛而谈，但这里用仁、敬、孝、慈、信贯穿其中，有什么不可以的呢？

所谓修身在于端正他的内心，

心以虚静为本体，只有虚静才能灵明，这样应对事物才能都恰当。所以传文者历历来用“有所”这两个字警示启发后人，因为生病的根源就在这里。所以不能不仔细考察。

这一条对于原文中的“有所”二字大有阐发，是反省内心的关键。偶然遗漏它，也是因为当时义理不急迫罢了。俗学者的见解，本来就是这样。自愧，自愧。

厌恶在上位者

朱子小注说：“在我上位的人让我这样，而我厌恶他，就不再将来对待在下位的人如此，那么我自己处在中间，上面也占许多地步，下面也占许多地步，就均平方正了。”这个说法是对的。又说：“在下位的人侍奉我如此，而我厌恶他，我如果将去侍奉上位者，就会下面长，上面短，不方正了。前后左右都是这样。”这个说法最明白，这是逐条各有絜矩的意思。比起前面抄录的三条合说上下四旁的话，还显得未尽。所以这一条末尾原有“更详”，或问须兼二义一句。

自古圣贤分析义理，没有像朱子那样细密如茧丝牛毛的。比如长短广狭，彼此如一，这几个字用得自然不马虎。大概广狭如一，而长短不如一，就不是方正；长短如一，而广狭不如一，也不是方正。其意义本来周全。如果周、程、张、邵诸位先生解释经典，或许没有达到如此缜密。

这一条已经抄在前面，孚斋想要去掉它，因为它不关乎大义。煦独自想到朱子分析义理的精深，虚斋看书的细致罢了。从此以后凡是孚斋想要去掉的，就删削它，只抄录他所保留的。

所以君子有大道

章内三次说到得失，而话语更加切近。得众得国，失众失国的得失，是从人方面说的。善则得，不善则失。的得失，是从身方面说的。忠信则得，骄泰则失。的得失，是从心方面说的。所以说话语更加切近。

这是前一条，煦前面抄录的是后一条。孚斋说两条相比，似乎前一条更分晓些。我认为前后两条意义也稍有不同：前一条从人方面说的，是指“众”字；从身方面说的，是指“善不善”字；从心方面说的，是指“忠信骄泰”字。这些都是得失以上的事。后一条所说的得失，就是“国”字、“命”字、“大道”字。大概得之失之的字各有所指。而所谓话语更加切近，则与前一条没有不同了。

那些做坏事的小人让他们治理国家

絜矩二字，是这一章的骨干，而得失二字，又是眼目所在。大概三次说到得失，意思也很深切，这最可以唤醒拥有天下国家者的懒惰傲慢安逸放纵之心。而朱子也很体味其中的意味，并为后人急切地讲述。所以在“殷之未丧师”条注释说：“引用诗句来说这个，来总结上文两节的意思。拥有天下的人能保存此心而不丧失，那么用来絜矩而与百姓同欲的，自然不能停止了。”在“惟命不于常”条注释说：“因为上文所引文王诗的意思，而申述它，其叮咛反复的意思，更加深切了。”到篇末“君子有大道”条，则又说：“这是因上文引文王、康诰的意思而言。章内三次说到得失，而话语更加切近，大概到这里天理存亡的关键就决定了。”大体上国家的得失，一判于众人的得失罢了。一个人的善不善，又只判于一念的忠信骄泰罢了。那么拥有天下国家的人，能不知道所致力吗！唉，这就是尧舜之所以兢兢业业，一天两天万几的原因。禹之所以面对兆民，像用朽坏的绳索驾驭六匹马的原因。汤之所以战战兢兢恐惧，像将要坠入深渊的原因。文王之所以小心翼翼，没有厌倦也保持的原因。武王之所以不敢懈怠近处忘记远处的原因。《大学》为万世开太平而作，何况这一章是为拥有天下的人设立的，怎么能不谆谆告诫其所以得失之际，作为保邦制治的规范呢！

孚斋说：“这段统论一章，最警策，怎么能去掉呢？”确实如此，确实如此。

中庸

善于读书的人玩味思索而有心得

玩索二字，必须自己体贴得到。大概必须虚心涵泳，切己体察，以至于书中的意思，都像出于我的心，书中的言语，都像出于我的口，然后才是玩索而有得，然后终身使用它不能穷尽【云云】

至于以下四句孚斋所保留的

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

这三句话，大概想要让人知道它们都出于天，而完备于我。如果不是出于天，而完备于我，也难以要求人一定实行了。

仁者人也【一条】

从亲亲一直到仁民爱物，都是仁；而亲亲为大。从尊贤一直到悌兄敬长，以及处事应物各自得其宜，都是义；而尊贤为大。尊贤为大，是因为它最紧要而在所先。如果不是因为它最紧要，那么君臣之义为大了。

存疑有说较胜

或许生而知之【一条】

章句，以其分而言，以其等而言。又下节云：“通上文三知为智

译“三行为仁”，那么这三者就是勇的次要方面。这种说法似乎不一致。这里有一个根本的道理，可以把它断定为正确。因为上面一节的章句说：“知是用来认识这个的，仁是用来体现这个的，勇是用来强化这个的”，这就与下面一节“用来认识的是知，用来实行的是仁，用来达到知的成功并使之统一的是勇”的道理完全契合，毫无间隙。仅此一种说法就足够了。而下面一节“好学的知，力行的仁，知耻的勇”，都是从它们各自的分工角度来说的。这自然正大明白，其他说法无法扰乱它。所谓“从它们的等级来说”，又说“贯通上文……”，这些都是它的引申义。大概朱熹分析义理非常严密，发现中间还有这一层含义存在，不得不提，于是为后学一并道出罢了。前面抄录的第四条，就是这个意思，只是那里为了简要，而这里则详细明白罢了。

译其次致曲章

诚，是性的全体。曲，是善的萌芽显现的偏颇之处，是一种偏于一方的诚。如果在一偏之处能做到诚，那么从这一偏的诚扩充开来，以至于全体都达到诚。这就是说，人都有不忍之心，将这种不忍之心推广到那些原本能忍的事情上，从而达至仁德，其作用就无穷无尽了。

所谓以下孚斋，意思是说这是引证，不可省略。

诚者非自成己而已也

如果我能竭尽诚心来孝敬父母，那么我就成就了作为人子的身份。并且能使父母得到顺遂和安乐，从而成就了我父母的美德。我能竭尽诚心来效忠君主，那么我就成就了作为人臣的身份。并且能使君主处于没有过错的地位，从而成就了君主的美德。所谓道，也施行于他人的情况就是这样。这段原本与前所抄录的第一条的结尾相连接。孚斋说：“解释书籍，有了引证，才开始明白。”

敦厚以崇礼

达到广大而穷尽精微，极高明而遵循中庸，温习旧知而获得新知，敦厚朴实而尊崇礼仪，这些都是看似相反却相互呼应。说广大，是指大；精微，是指小。追求广大的人，未必能穷尽精微，但他却又能穷尽精微。追求极高明的人，往往流于虚远而缺乏平实，但他却又能遵循中庸。沉浸于自己已经知道的东西，或者只是固守已知的知识，他却并不以此自安，而是每天去了解自己还不知道的东西。天资纯一朴厚的人，或许不谨慎于礼节，而只是顺从性情的自然，没有检点约束，但他却能在节文细节上每天谨慎那些未曾谨慎的地方。大概道的本体是统一的，有大也有小，得其大者或许会遗漏其小，致力于小者又或许达不到其大，所以这样立论，以表明必须两方面都下功夫，才算周全。

初看集注的前段，只把存心、致知分别归属于道体的大小，似乎没有这个意思。等到看后段的注释，才明白没有存心，就无法致知；而存心的人，又不可以不致知。因此这五句话大小相互依托，首尾相互呼应【等等】，就知道这一段自然不可省略，以前因为粗疏而遗漏翻阅的人，在这里是有功劳的。

有人说朱子，尚未达到圣人的境界【等等】，是进入圣域的人。

这一条孚斋说可以省略。

是故居上不骄

朱子这个说法所补救的弊病很大，下文又认为扬雄所说的话是对的，采用占便宜的方法，所以最终被他误导。又说：“如果到了舍生取义的时候，又不像这样。”论其所补救的弊病，又很大。

这与前所抄录的第一条的结尾，不仅仅指沉默足以包容。句子相连接。

论语

巧言令色鲜矣仁

巧言令色，是有目的而这样做的。端正脸色而接近诚信，说话语气而远离粗鄙悖理，这是在我朴实用功。是无目的而自然如此。有目的而做的，是人欲。无目的而做的，是天理的本然。

子禽问于子贡曰

子禽所说的“与”，是有人的情意。如果子贡说夫子凭借温良恭俭让而得到它，那么这是出于当时君主的敬重信任，是去问而不是以此作为德行。

吾十有五

夫子这一章的话，大多是为学生说的，意思不重在自然。上面已在前文见过，所抄孚斋说：“自然的‘然’，恐怕是叙述字的错误。”

林放问礼之本

问得伟大啊！这个问题自然是伟大的，为什么呢？“本”这一个字，已经包含了全体在其中，问得不伟大吗？夫子正厌恶当时文胜而忘本，曾经反对时人的议论而想要追随先进，现在林放以此发问，正好与夫子的意思不期而合，夫子所以不觉赞叹羡慕。

蒙引又有一条，已见前抄，也与此意相同，而那条的说法感觉更精辟，且训注更顺畅。

王孙贾问曰

王孙贾只用奥灶二字来限制夫子所答，夫子特意提出一个天字，而奥灶都显得卑下了。片言之间，不仅有以折服奸雄的嘴，而且有以折服奸雄的心。

何患于丧乎

如果是圣人，天地要穷尽他，也不能【等等】

已见前抄孚斋说这一条可以省略

人之过也各于其党

从君子对过错厚待爱护的地方看，就可以明白。如果立志于仁，就没有恶了。从小人对过错薄待残忍的地方看，就可以明白。没有小人而仁的。

放于利而行多怨

如果放于义而行，未必没有怨恨于人。但识道理的人，也会说他是压抑吗？虽然有怨恨的人，也不值得忧虑了。

虽非正意却正论也存之宜矣

参乎吾道一以贯之

当他随事精细考察而努力实行时，未尝不用心。而说“从事物中寻求理，有什么关系”？大概这个时候，事物明显而心隐晦。等到一理浑然而普遍应对曲当，这个时候也未尝不接触事物。而说“从心中获取理，有什么关系”？大概这个时候，心举起而理跟随。

子在齐闻韶

夫子在这里，大概他的心可以知道，神可以防范，而口不可以言说，言语不可以穷尽。所以只说：“没想到音乐竟然达到这样的境界。”

子曰文莫吾犹人也

若论文辞无分晓我也相似人

孚斋说：“莫字只是得无的意思，如果解作无分晓，怎么行得通？”煦说：“这三个字或者是虚斋的方言，也是得无的意思吗？”

子疾病子路请祷

祈祷卜筮之类，都是圣人所作的。

译到了孔子这里，教导人完全依据义理来决断，而不屑于在幽暗渺茫、不可知晓的领域里寻求答案。他确立人类道德准则的功业，到这里才算完备。

曾子说：“以有才能向无才能的人请教，”

译胡氏说：既然已经具备了能力，不把自己看作有能是可以的；却又向没有能力的人请教，既然已经很多了，不把自己看作很多是可以的；却又向少的人请教。那些没有能力和少的人，将用什么来增益我？这不近乎虚伪地谦卑于人吗？不是这样的。只有善于学习的人，志向不懈怠，内心不自满；一句话没有听到，一个道理不知道，就感到歉然，如同饮食吃不饱一样。这是为什么呢？确实是因为道没有限量，理没有穷尽，而事没有固定模式。

颜渊长叹说

这四句只说孔子的道无穷尽，没有固定的形体，总是形容没有看见那卓然独立的样子。下文也没有说颜子用力的地方，只是说孔子的教导用力的地方，都在想要停止却不能够上面。

孔子在河边说

不舍昼夜。“舍”字读去声，读作上声是错误的。见《离骚辨证》上第七板说：“与‘次舍’、‘屋舍’的意义相同，是停止休息的意思。”

孚斋集注“舍”读上声，意义也本于长久，怎么能舍弃集注而遵从《离骚》呢？煦按：张华《励志诗》第二章说：“逝者如斯，曾无日夜。嗟尔士庶，胡宁自舍？”也作去声读，尤为可据。蒙引补集注所未备耳。

登上车一定端正站立握着扶手

范氏说：“端正站立握着扶手，那么心体没有不正的，而诚意肃穆恭敬了。大概端正站立可见其心体没有不正，握着扶手可见其诚意之肃穆恭敬，分别贴切未为不是。”

颜渊死了，门人想要厚葬他【到】颜回啊，看待我如同父亲一样【等等】吴仲珠说：这几句都是用来阐发上文不可的意思。须看“不得”二字，大概说厚葬的意思，我固然制止他们，他们固然不听而去做。以至于使我不能以礼对待你们，能说什么呢？

曾参怎么样

曾参言志一段，如果仔细体认，让人消解无限利禄鄙吝之心。曾参见得这天理流行，随处充满，没有一处不周匝的，触目都是这道理。他说【等等】的，特意就眼前触景一事而言，并非专门以此为乐。如果专门以此为乐，那么不足以称为曾参了。

所以君子命名一定可以说明

朱子说：“如果任用孔子，孔子必须先约定，这样才为他做事。以姚崇尚且先以十事与明皇约定，然后才做宰相，何况孔子呢？”

有人说以德报怨怎么样

以直报怨，完全不怨恨人，对待他已经极厚了。如应当赏赐就赏赐，不应当赏赐就不赏赐，道理到这里才为中正，也到这里为极致。以德报德，但凡可以为他出力而不害义的地方，都为他。

以直报怨，已见前钞。以德报德，此条兼备。

孔子说没有人了解我啊

不怨恨不责怪，那么不责备别人，而责备自己。下学人事，那么不追求远的，而追求近的。这固然与人无异，而不惊骇于世俗了。人又怎么能自己了解他呢？等到他上达，而与天合为一体，那么又有非人所能及的。这就是人没有谁了解他，而天独自了解他的原因。

子张问如何行事

蛮貊可行，那么近处可知；州里不行，何况蛮貊呢？行举其远，见其无不可行；不行举其近，见其无处而可行。孟子说：如果能扩充它，足以保有四海；如果不能扩充它，不足以侍奉父母。一样的语意。

首四句已见前钞，以下孚斋所存。

师冕来及阶孔子说阶也

大概即是老安少怀，使万物各得其所的道理。

季氏将要讨伐颛臾

根据下文，相夫子远人不服，而不能来，分明是颛臾不服。

此系夫如是一条之尾与说起二字相接，上文已见前钞。

陈亢问伯鱼说

伯鱼回答陈亢，辞气尽好，不辱没圣人之子的身份。难道真是不才？陈亢始终的话，都是俗夫之见，气象霄壤。

你听说过六种品德六种弊病了吗

好仁不好学，其弊病是愚，之类正所谓笃信而不好学，那么所信或许不是正确的。六蔽都在不好学之后，如果好仁等而又好学，那么就没有这些弊病了。学谓效法师友的言行，寻求方册的记载，都是学。此章可与直而无礼则乱章参看，也与孟子非礼之礼，非义之义意同。

小子为什么不学诗

都据诗言【云，云】而见其当学，以学诗之法为圣人意者，非也。

子路跟随孔子却落后了

提长防之节，引起君臣之义者，因其所明以晓之也。

孔子向谁学习

公孙朝的问，也只看见孔子于礼乐制度之类，无所不通，而不知其得之于谁耳。子贡也只如此答他，何暇论到道统去处？

此蒙引第二条之尾，新安以为列圣道统传在文武，文武又传在孔子，故辟之如此。

孟子

序云冰与水精非不光

水字读不可读作水精，也有水晶，无水精。

孚斋云：“此水精即水晶，古字通用。《正韵》晶下云：‘水晶亦作精’。若作冰与水冰，则可与玉比。水无成质，何可儗乎？”

译煦私下认为，《蒙引》辨析得非常精当，考据得非常严谨，但也存在千虑一失的情况，这是虚斋用心过度的缘故，因此我借孚斋的辩难，在左侧附记一事如下。

译齐宣王问齐桓公、晋文公称霸之事。

齐宣王名辟疆，“辟”音同“壁”，“疆”音同“渠良”。许东阳说：“集注作【云云】。”

煦按：元注“辟”音“壁”，与“必益”反切相同。正作“辟除”的“辟”，“疆”字“渠良”反切，与“巨良”反切相同，也作“强暴”的“强”。这在上下文音义上起初并无不协调之处，那么所谓“辟除强暴”的解释，朱子已有定论了。许氏的说法已是多余。《蒙引》却说元注不分明，而错误地把“壁”音当作“开阖”的“辟”，又惑于许氏两可的说法，而想采用“开辟封疆”的意义，为什么呢？汉张良的孙子也名“辟疆”，晋平北参军有顾“辟疆”，古人多仿效先辈，如司马相如仰慕蔺相如而取名为其名之类，难道张、顾二人也是想“开辟封疆”才取此名吗？我认为依从朱注，以“辟除强暴”为正解。

咚咚地击鼓进军。

“鼓”字并非虚指战士而言。

孚斋说：“‘鼓’字应当活看，大概‘鼓’不是指战士的字，而是指战士本身。”

五亩大的住宅。

五十岁开始衰老，没有丝织品就不温暖。《王制》说：“五十岁开始衰老，六十岁没有肉就吃不饱，七十岁没有丝织品就不温暖。”只有孟子认为五十岁没有丝织品就不温暖，七十岁没有肉就吃不饱。大注本后篇【云云】。这是孟子自我防备的说法，怎么能偏据汉儒的《王制》呢。

鸡、小猪、狗、猪。

麋鹿是大的，豚彘是小的。

孚斋说：“麋鹿是两种动物，看《月令》就可以明白。煦认为《蒙引》所说的，本于前章顾鸿雁、麋鹿的注释，这是朱子失误，虚斋沿袭他的说法罢了。”

刺人并杀死他。

那么他所转移的只是民间的粮食而已【注】这一句是朱子根据孟子的话点明的，见上文所说的转移粮食是指民粮。起初读“把粮食转移到河内”，也认为是官府的粮食被转移走；等到孟子说“路上有饿死的人却不知道开仓赈济”，才知道只是百姓的粮食。愈发看出梁惠王不怪罪年成不好，而他的恩惠之小，也就很严重了。

因为像人而使用它。

按惠王说：“寡人愿意安心接受教导”，是想让孟子教导他。如今孟子只是直接斥责他虐政杀人，而始终没有一句话来教导他，为什么呢？大概斥责他虐政杀人，是想让惠王废除虐政而改施仁政，这就是他教导惠王的方式。况且王政的详情，前面已经告诉过他了，上一章所【云云】就是。现在惠王既然安心接受教导，就应当急忙改正这些行为了。不然，即使有仁政，将如何施行呢？古话说：“兴办一件利事不如消除一件害事”，因为消除害事就是兴办利事。谁说孟子最终没有教导惠王呢？

方圆百里的土地就可以称王。

方圆百里的土地就可以称王，何况拥有堂堂千里土地的梁国。

我心里有所触动。

正是被孟子“见牛未见羊”这一句话打动了，使得他前几天看见牛恐惧发抖的情景，宛然如在眼前。要明白此心不是从外得来的，依旧是前日之心再次发作，岂需借助外物？反过来推究，在于我自己罢了。

那么大王允许吗

推广仁术，那么仁爱百姓容易而爱惜万物难。此“仁术”犹言“仁道”，不必与上文一例看待。因为上文有难处，所以“术”字在此加重，则是泛泛而言。一说只是上文的“仁术”，但是推广出去，更没有难处、善处的说法了。此说为正当。

孚斋说：“仁术只一样，后说为是，或两存之。我前面所抄录的，只取前说。”

《诗经》说“给妻子做榜样”【云云】

所以推广恩德足以保有四海，仁者把他所爱的推及到他所不爱的；不推广恩德连妻子儿女都保不住，不仁者把他所不爱的推及到他所爱的。

勉强行善罢了。

我的意思，太王行善，躲避狄人迁徙都城，以保存宗庙社稷，保护人民，不忍心残害百姓去与敌人争斗，而积累功德仁爱，以等待后代。这是太王的行善。处在孟子的时代，让文公勉强行善，意思大概也是希望他如此，才能接续上文太王迁岐【云云】，断然是如此。

有人说这是世代守成的，不是个人所能做到的。

问孟子回答滕文公的三段话，都是无可奈何，只得勉强行善的话。想见滕文公太弱，都支撑不起，所以如此。朱子说：“滕国必定灭亡，无可怀疑。况且王道不是一天能做到的事。”他又处在齐楚之间，两国视他如泰山压鸟卵。如果教他粗略地形成次序，这两国也必定不容他。如果像商汤、周文王兴起，都在空闲之地，无人来窥视他，所以日渐盛大。至于滕国，则实在是难保。

孚斋说这是到底的话，存之。

孔子说：“德行的流行，比驿站传递命令还要快。”

孔子此言未必就时势的容易来说，然而孟子引用的意思则疑心主此，大概因为他缀在“时易势易”的末尾。且在势易则说：“土地开辟人民聚集，施行仁政而称王，没有人能抵御。”在时易则说：“饥饿的人容易得到食物，口渴的人容易得到饮料。”这难道不就是德行迅速的意思吗？在下条又说：“当今之时，万乘

译治理国家实行仁政，百姓喜悦【云云】。有人以“德行速”来对应上文“势易时易”，将其分为三段平列看待，其实这不过是孔子此言用来申述上文的意思罢了。所以原文只说：“现在的时势容易如此。”又说：“只有这时势才如此。”而集注说：“因为时势容易，所以德行见效快。”“德行速”只是依附在“时势易”之上。看集注引用孟子所引孔子的话，没有添加其他话语，明显只是引证上文的意思，没有其他含义。蒙引原本有两种说法，煦之前所抄录的主张后一种说法，孚斋说：前一种说法更好，或者两种说法并存也可以。

译看待不能取胜的情况，就像看待能够取胜的情况一样。

估量敌情然后进军，考虑胜利然后防备，这是您统率三军的道理。然而舍弃这些原则，是因为畏惧三军吗，为什么呢？孟子采纳他坚守简约的原则，本来也是认为那样比这样好的意思。总之，他们的勇敢都不值得称道。

天下不帮助禾苗生长的人是少数。

气存在于人身上，大多不知道培养。偶尔有知道培养的人，又往往有拔苗助长的毛病。所以说天下不帮助禾苗生长的人是少数。这里明确指的是公孙丑、告子。

看见他的礼仪就知道他的政治，听到他的音乐就知道他的德行。

有人把德行理解为功业，以及施恩于万物，是依据上一节关于事功的例子。回答说：这里很难解释。有子的话未必主要在于事功，即使是宰予的话也未必一定如此。只是现在的人不相信罢了。程子关于事功的说法非常有功效，但如果虚心平和地玩味宰我、子贡、有若的话，似乎觉得有些不尽然。回答说：那么孔子的德行果然也有超过尧舜和众圣人的地方吗？回答说：不是这样。那么三位弟子为什么要这样说呢？回答说：孔子的德行虽然也不过是尧舜那样，但三位弟子亲眼目睹孔子的圣明而真正了解他，至于尧舜则来不及见到，他们说孔子比尧舜更加盛大，本来也是适宜的。《蒙引》原本在“予观于夫子”题下有程子的一条，也持同样的观点，前面已经抄录，可以参看。

凭借武力借取仁义的是霸者【章】

凭借德行施行仁义的是王者。朱熹说：“这个‘德’字说得很宽泛，是自己身上的事都做得妥当，没有一样不具备，所以施行出来就是仁。比如商汤不接近声色，不积聚货利，以至于昭示诚信给百姓，是先有前面的基础，才能昭示诚信给百姓。把百姓从水火中拯救出来，如果没有前面的基础，即使想要拯救百姓，也是做不到的。”

凭借武力使人服从的人【一条】

这一节又是解释上一节的意思，说霸者之所以必须拥有大国，与王者之所以不依赖大国，原因是什么呢？大概一个是凭借武力使人服从，一个是凭借德行使人服从。凭借武力使人服从的人，那些人虽然已经服从了，但不是内心服从，而是因为力量不足。如果不是拥有大国，那么人们就会凭借力量抵抗他。所以必须拥有大国。至于凭借德行使人服从的人，不是有所强迫，而是内心喜悦而真诚服从。比如七十位弟子服从孔子，以至于困苦流离也不忍心离开，孔子难道有名位势力来驱使他们吗？确实是因为凭借德行使人服从啊。所以《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不心悦诚服的。”这就是凭借德行使人服从的说法。王者不依赖大国，由此可见。

煦按：本章的总注说，王和霸的心意真诚与虚伪不同，所以人们应对他们的态度也不同，存疑以此分别贴在上下两节，而认为《蒙引》以下节作为解释是错误的。孚斋说：总注也不必拘泥，再详细考察一下。

同情怜悯的心是仁的发端

同情怜悯的心，是仁的发端。一定要在这里显露出仁义礼智，是因为看到同情怜悯、羞耻厌恶、谦让辞谢、辨别是非的出处。内心有所具备，然后表现在外面。没有只具备外在而不以内在为根本的。所以又说这些【云云】孟子平时论性，只是从情感上来说。后来有人问为什么说道性善呢？回答说：“如果看他的情感，就可以做到善了。”这就是所谓的善。确实因为四德浑然存在于内心，没有痕迹可见，所以只是就其表现于外部的指出来给人看罢了。

怎么能够得到其中一个而轻慢另外两个呢

只是以一和二比较多少而决定屈伸，不再拘泥于朝廷、乡党以及辅佐世道、长久治理百姓了。尤其可以看出朝廷没有比爵位更尊贵的，乡党没有比年龄更尊贵的。三句话只是申明它们之所以成为天下通行的尊贵，而没有随着所在地方而特别尊崇的意思。

这与前面抄录第一条的末尾原本相接

得到它叫做有财

法制所应当得到的毕竟，是棺木七寸，外椁与之相称，从天子到平民百姓都一样。然而上面说从天子到平民百姓，只说圣人制定礼仪，棺椁都让能够尽其厚道，不是为了美观，是为了这样才能尽到人心。意思垂下来，然后承接说。虽然必须这样，然后才能尽到人心，然而不得不认为不可以作为喜悦【云云】而且对于死者，不让泥土直接接触皮肤，这又是另一层意思。

这与下文，然后尽到人心的地方，相接互见，前面抄录在且比化题下。

而且对于死者不让泥土直接接触皮肤

而且对于死者，一条不是，是另一段意思，即上文然后尽到人心。大概得到它叫做有财，而于是使用它，正是为了不让泥土直接接触皮肤。通常解释的人拘泥于“且”字，于是认为是另起话题的话，错了。且是发语词，其实意思一脉相承，所以总结说：“我听说，君子不因为天下而节俭对待自己的亲人。”

大致见于前面抄录的全文

怎么与这个不同

有人怀疑孟子回答沈同，大致应该增加一两句话，如果说有天子的官吏就可以讨伐他了。他心中不安，如果再问，就连同他之所以告诉他的话，比如所谓商汤征伐葛国等话，大概他的话能早点传达给齐王。如果讨伐而战胜他，应当没有杀害他的父兄，毁坏他的宗庙，像水更加深，像火更加热等话，而也不会以千里之地畏惧别人了。他所说的还可以来得及制止，难道不是更加有力吗？然而不是这样，导致后来许多纷纭，反而受到劝齐伐燕的诬蔑。事情不能预先处理，就是这样啊。

孚斋说：「

译这番议论很恰当。煦认为，撰写《孟子》的人也有深意，不说是“沈同问”，而说是“以其私问”，所以孟子的回答，自然与承接君主询问而为国家谋划的情况不同。

译君王或许会改变主意，我天天盼望着他。

在还没走出昼地的时候，就在近郊住了三晚，这已经是第一层盼望君王改变主意而挽留自己了。不然的话，那两晚的白天干什么呢？等到走出昼地，还自以为走得太快，说：“君王或许会改变主意。君王如果改变主意，就一定会召我回去。”这是第二层盼望君王改变主意而挽留自己。等到走出昼地而君王没有追我【等等】我虽然如此，难道会舍弃君王吗【等等】君王或许会改变主意，我天天盼望着他。这又是第三层盼望君王改变主意而挽留自己。在已经离开的那天，还再三表达心意而不停止。圣贤急于推行道义就是这样，然而他们不肯违背道义的心意，却有坚定不可改变的地方。

这是《蒙引》前面的第一种说法，后面的第二种说法认为盼望君王的心意，只有两层。大概是依据原文两个“庶几”字，而所谓“君王如果改变主意，就一定会召我回去”的话，正是住三晚时心里的想法。下面一节“等到走出昼地”，正与上面一节“走出昼地”相衔接，中间更没有停顿的地方了。我胡乱猜测是这样，不知道对不对。

夏后氏实行五十亩土地缴纳一份贡赋的制度。

乡遂靠近城郭的土地，只是平坦肥沃，可以划分，适宜实行助法，反而实行贡法；都鄙野外的土地，必定有山谷的险峻，溪涧的阻隔，难以划分，适宜实行贡法，反而实行助法。为什么呢？因为乡遂迫近王城，灾荒丰收容易查察，所以可以实行贡法；都鄙僻远在远方，真情假意难以知晓，所以只实行助法。这又是先王的微妙用意。然而乡遂的土地少，都鄙的土地多，那么实行贡法的土地必定少，而实行助法的土地必定多。孟子说：“《诗经》说：‘雨水滋润我的公田，接着滋润我的私田。’只有助法才有公田。”由此看来，即使是周朝也是实行助法。那么孟子的时代，助法废除已经很久了，全都变成贡法了。孟子只是根据诗中的两句话而想象成周朝的助法罢了。自从助法全部废除，全都变成贡法，于是百姓耕种的是私田，缴纳的是公租，田地的丰歉没有定规，而赋税的数额已经确定，限定为十分之一，百姓还认为痛苦，何况在十分之一之外多取呢？

这本来是三条，孚斋将其删节合并为一条。

至于润泽二字最好，如果古法有不适宜于今天的，如果不能因时制宜而善用它，只是拘泥于古制而固定于时，这又何必取法于古？商朝不能完全因袭夏朝，周朝不能完全因袭商朝，所以说周朝借鉴了夏商两代，怎么能拘泥于古法呢？

在尧的时候。

上面说治理百姓的人，靠百姓供养，以此表明他们没有时间耕种。从这里以下，都是反复证明这个意思。因为尧的时候，施行治理的是舜，治理山泽的是益，治水到三次经过家门而不入的是禹，都是治理百姓的人。即使想耕种，能吗？靠百姓供养。又教导百姓种植庄稼的是稷，接受慰劳、匡正、辅助、引导的命令而教导百姓人伦的是契，也是治理百姓的人。有时间耕种吗？也是靠百姓供养。原文“即使想耕种能吗”一句，只是承接禹八年在外说的，圣人担忧百姓如此，有时间耕种吗？一句，也只是承接“慰劳、匡正、辅助、引导”几句说的，似乎对舜、益等人有所欠缺。然而古文大多取意足就够了，对于言辞有不拘泥的地方，而实际上足以互相显现而相互阐发。而且多是举其切近而重要的来概括其余。像这段“禹八年在外，三次经过家门而不入”，对于没有时间耕种的意思尤其切近。“放勋说：慰劳他们，引导他们，匡正他们，辅助他们，让他们自己得到，又从而振奋他们的德行。”圣人任命官员教导百姓，叮咛烦琐如此，对于担忧百姓的意思尤其切近，所以说“圣人担忧百姓如此，有时间耕种吗”。其他的都可以意会了。

又有一条，见前抄《禹防九河》题下的末条，可以参看。

夷子难道真的认为人们亲近自己的侄子像亲近邻居家的婴儿一样吗？

说，且不说爱自己孩子超过邻居的孩子【等等】

以下见前抄。

陈代说不见诸侯。

南轩说：“这自春秋以来，风俗习惯于霸者功利的说法。看陈代这话，孟子是迂阔了。委屈自己，没有能正直别人的。孟子深得此意，分明耳。所以说：‘使不恤去留，而可以行道，孔孟皆先为之矣。’又如说：‘所以将大有作为的君主，必定有不被召见的臣子。’他尊重道德乐于道义，不这样，不足以有所作为。这也是看得透彻，所以守得坚牢。圣贤难道迂阔吗？”朱子解释“子欲手援天下”章说：“正直自己坚守道义，所以济世。违背道义迎合别人，徒然失去自己。”这是朱子在当时的原因，所以也难以出仕。正直的道义难以容受，难道不确实吗？然而圣贤是行一不义而得天下不为的心，看圣贤正在这所在。

从前齐景公说。

朱子又说：“必须在这里参取。如果果然识得此意，辨得此心，则无入不自得，而彼之权势威力皆无所施矣。”南轩说：“充虞人之心，行一不义而得天下不为之心也，人纪之所由立也。”又说：“义之所在，事无巨细，苟爱一身之死，应非其招，而隳天命之正，则凡可以避死者将无不为，而弑父与君之所由”

译活着。」

如果知道它是不义的，就赶快停止吧。

南轩说：「君子远离不义，就像厌恶难闻的气味；他不接近不义，就像把手伸进沸水。他不敢片刻安宁，就像坐在涂炭之上；而他遵循道义，就像饥渴的人对待饮食一样迫切。这是因为对道义认识得明白，决断得勇敢，认为如果不这样，就不足以自我防范和自我革新。士人在修身改过迁善的时候，如果采取‘盈之’（即认为过失可以慢慢改正、不必急于求成）的说法，就会终身沉溺在过失之中；臣子在谋划国家革除弊端、恢复古制的时候，如果采取‘盈之’的说法，就会陷入因循苟且的境地。所以从修身到治国，知、仁、勇这三种德行，缺一不可。」

译以母亲的身份就不吃，以妻子的身份就吃。

辅氏说：“圣贤的道理，扩充它就能达到与天地同功的境界；陈仲子的道理，扩充它就能达到与蚯蚓同操的地步。这难道是合乎人情的吗！”

圣人已经竭尽了目力。

圣人如果只是竭尽心思而不接着施行仁政，那么他所能够达到的地方就很少，而不能达到的地方就很多了。这就是所说的不能遍及天下和后世。就像古代的良医，有不用诊脉的，有不用古方的，也能治好人的疾病，但所治好的病人不多。所以必须制成良方和诊治的方法，才能广泛推行他的仁术。

父子之间不互相要求做到完美。

南轩说：“在父子之间，用恩情来奉养；对老师，则要求他做到完美。这样反而使仁德更加笃厚，而义理得以施行。”

曾子奉养曾晳。

曾子奉养曾晳的心志，正是能够顺着亲人于道的人。曾晳问：“‘有余’是有惠及他人的志向，怎么可以不承顺呢？”如果不问他在道理上如何，只知道顺从就是美，那就是所谓的“儿子顺从父亲的命令”，怎么能算是孝呢？所以侍奉亲人必须基于守身以道，那么侍奉亲人就能用他的道了。这个意思，在“不失其身”一段中，就已经包含在内了。只是到这里才开始阐发它。

孟子说：“一般人不足以去纠正别人，只有大人才能纠正君主心中的错误。”朱子说：“孔子不能改变定公、哀公，孟子不能改变齐宣王。总之，有这个理在我，而在别人那里则不能必定实现。”

孟子对乐正子说：“你跟随子敖来。”

朱子说：“王驩，是齐国的幸臣，大概想依托孟子来抬高自己【等等】，孟子拒绝他非常坚决。乐正子没有明察，轻视自身而跟随他，只是借他的资粮车马来见孟子而已，所以孟子以只知吃喝来责备他。至于孟子离开齐国的详情，不可考证，怀疑王驩因此积怨而孟子于是离开了。

君子认为这就像告知一样。

倪氏说：“集注在前一章说：‘只有在下位的人有汤武的仁德，在高位的人有桀纣的暴虐，才可以；不然，这就难免有篡弑的罪过了。’在这一章说：‘如果父亲不是瞽瞍，儿子不是大舜，却想要不告而娶，那就是天下有罪的人了。’这都是用来补充孟子未尽的意思，严明万世的大戒，而扶持君臣父子的纲常。”

礼的实质，节制和修饰这两者就是了。

这坚守得牢固，是说它实行有始终，自知达到极致，坚守侍奉亲人、顺从兄长，始终的事都完备了。节制和修饰，乃是在上面加上华采，又深了一层。至于乐，就更深了。这三段，是从浅深来说的。

得志就在中国施行，就像符节相合一样。

舜的政治在于养育百姓，而利用厚生，正德惟和的，就是文王的耕者九一，泽梁无禁，使人没有冻馁的老者。文王发布政令施行仁政，必先照顾鳏寡孤独，就是舜的不虐待无助的人。文王的做官的人世代享有俸禄，罪人不株连妻子儿女，就是舜的赏赐延及后世，惩罚不及子孙。舜的谨慎地弘扬五典，五典能够顺从，就是文王的止于仁、敬、孝、慈、信，而为天下所效法。考察两位圣人的所作所为，像这类情况，确实像符节相合一样。

施惠而不知道是政治。

黄氏日抄或问说：“子产能使都城和边邑有章法，上下有服从，田地有封疆沟洫，庐舍井田有伍制，不是不知道政治的人。”晦庵引用他老师的话说，子产修筑桥梁大概是有余力，而他施惠于人，也有比乘车渡河更大的了。”意思是当时偶然有缘故而没有建成，而不忍心冬天涉水而这样做罢了。然而暴露他的私惠来取悦于人，人们也取悦而称赞他。孟子担心后来执政的人，或许又取悦而羡慕他，其流弊必然导致废弃公道而买卖私恩，所以深深讥讽他，以警戒其细微之处，也有防本塞源的意思。我认为子产是君子，未必会暴露私惠来取悦于人，他济渡的地方未必是有深渊需要桥梁的地方，当时也未必是冬天寒冷的时候，而相国的乘车，又哪有常在外面借以济渡人的道理？或许子产乘车已渡，而小民有涉水的人，于是就用他的车济渡他们，小民感激取悦，世人传为美谈。孟子因而扩大说，这不过是一时的恩惠【等等】。我认为这正是防本塞源，不得不如此。

孟子说：中等的人，养不中等的人【章】

作为子弟的，只知道有贤能的父兄是乐事，便喜欢别人的子弟，有贤能的父兄，大多不知道乐。

孟子说：“说别人的不好，对于后来的祸患该怎么办？”

大舜隐藏恶行，彰显善行，夫子谁毁谁誉，下文只说如有所誉而不说毁，可见了。如果当官而行事有奸邪隐匿，应当直言，又不可顾忌后患而缄默不语。

孚斋说：匿似乎当作慝。

孟子说：仲尼不做过分的事。

朱子说：“所谓本分，是道理的最恰当处，不是苟且而已。学者应当深入考察。一有小的偏差，就流入乡愿的乱德了。”

徐子说：“仲尼屡次称赞水，说：‘水啊，水啊【章】

注说水有源本不已，现在按“不已”二字应当连下文“而渐进以至于海”读，不应当带上“原本”读。只把下句“如人有实行，则亦不已而渐进以至于极”相照看。

其义则丘窃取之矣

南轩说：“春秋未经圣笔，那么本来就是鲁国的史书罢了。

译从它的义理来看，圣人有所采纳，那么《春秋》就是史书之外传承圣人心志的重要典籍，用来保存天理，遏制人欲，匡正乱世，恢复正道，向未来展示王者的法则。

译孟子说：“君子的恩泽，经过五代就会断绝。”

五代之内，同姓亲属需要袒露身体、戴免冠以示哀悼，这是为了表示对同姓亲属的疏远。小注说：袒露身体是去掉装饰的意思。袒免，是指裸露上身而戴着免冠。免的形状像帽子，但宽度只有一寸。因为最尊贵的冠不能戴在裸露的上身，所以用免来代替。

孟子说：“天下谈论人性的人啊。”

朱熹说：“人性本身是一个难以言说的东西，只有像恻隐、羞恶这类情感，是已经显现出来的，才可以言说。这就是人性的缘故。只要看这些，就能见到人性。所以集注中下了一个‘这’字。如果是四端，就没有不顺利的；如果是残忍的不仁、无耻的不义、不逊的不礼、昏惑的不智，就是人性中不顺利的部分。”

这条与前抄录的第三条，只是不是自然的罢了，相承接。朱熹说：“上面有‘故’字。”

所以它已经形成的迹象，利，是指迹象中自然的部分。

这条也是孚斋所保存的。

章子难道不想拥有夫妻、母子这样的亲属关系吗？

假如章子所犯的过错，不是仅仅因为以善相责就可以断绝关系的。章子既然因为以善相责而得罪了父亲，却又不知道自我责备，也是可以断绝关系的。唯独这两点，都还没有达到可以断绝关系的程度，所以孟子对他表示怜悯。

储子说：“君王派人窥探夫子。”

只说尧舜与普通人相同罢了，这就意味着尧舜没有与普通人不同的地方了。其中的意思，就是拥有同样的本性而能充分发挥本性，拥有同样的形体而能践行形体的职责。但这还只是引而不发，如果完全说出来，味道反而淡薄了。

离开父母和祖国的道理。

朱熹又说：“这里极难理解，暂且放在一边。时间久了，对道理熟悉后，自然就会明白，强求解释是不行的。如果说伊尹有这种意思，那么孔子、孟子急切地离开齐国、离开鲁国，前往梁国、魏国，也不是没有用意的。他们与伊尹不同的地方，是什么呢？”

丰年时，子弟大多依赖（父母）。

“赖”字最有意味，有所依赖，自己就不甘心，导致自己陷入恶劣的境地。

天天去砍伐它。

反复地束缚它，那么夜气就不足以保存。上面是用夜间休息时产生的旦气，与白天被束缚消亡的情况相对照来说。这里是用白天被反复束缚的情况，与夜气不足以保存相对照来说。多么直截了当、分明啊。大注说：夜间所休息的，又不能胜过白天所作为的，只是补充上面句子的意思。正以此显示白天被反复束缚的情况。接着又说：至于夜气生长的日子，逐渐稀薄更加可以看见了。

互见前抄录。

孔子说：“操持它就存在，舍弃它就消亡。”

心的作用，只在礼法之内，就是入；是能够作为这个身体应对万变的主宰。如果逸出礼法之外，就是出了。所以说：心哪里有出入呢？也是【云云】

学问的道理没有别的。

《大学或问》说：“如果不先从事小学，就没有办法收束放逸的心，培养德行，作为大学的根本。怎么能说学问的道理不在于求放心呢？”小注：朱熹说：“学问二字，学字不仅仅是求放心就完了，看自己能否向上追寻。是存住了这个心，才可以去做，不是空守住这个心就完了。”

前抄录已有定论，孚斋说这个说法也不可废弃。

说：“高叟对诗的理解太固执了。”

为什么这么说呢？回答说：“怨。”大概高子认为《小弁》是小人的诗，正是因为他处于父子之间而轻视它。不然的话，《诗经》三百篇中的怨诗很多，为什么唯独责备《小弁》呢？孟子认为它是仁人的诗，又正是因为他处于父子之间而选取它。诗自有怨的体裁，大概本于人情中不能没有的东西。像《小弁》，正是怨得得体。高子对诗的理解，还不足以认识这一点。孟子特意选取它的怨，大概懂得诗的人没有比孟子更懂的了。

舜真是大孝啊，五十岁还依恋父母。

《小弁》这首诗，孟子选取它，甚至引用舜的怨慕作为证据。朱熹解释“我罪伊何”这句，也用舜的父母不爱我，“于我何哉”的话来说明。大概都是取其意思相近，不让人把它看作小人的诗。如果探究其实质，那么《小弁》这一首诗，怨恨亲人的词句不少，怎么能与舜的怨慕相提并论呢？但涕泣而述说的论述，则是确切的论断。所以虽然怨，却不算是小人的诗。看他在戌申之役中，就忘记了杀亲的仇恨，那么他的怨慕就远远不如舜了。

孔子担任鲁国司寇。

有人说：“如果赠送祭肉，还可以留下来吗？”回答说：“当时君臣都沉溺于女乐，他们失政失礼的地方本来就多，百孔千疮，怎么愁没有理由可以决断？不久就会淹没了。”

所以士人穷困时不失去义，显达时不离开道。

穷困时不失去义，只知道有义，不知道有穷困；显达时不离开道，只知道有道，不知道有显达。

就像决开江河，浩浩荡荡，没有人能阻挡。

一种说法，所谓反应非常快，不只是声音进入心里相通，恰好与心意相合罢了，分明是乐于取法众人的善行。品味“浩浩荡荡没有人能阻挡”这句话。意思断然如此。如喜好考察浅近的话，把握两端，用其中道于民，未尝不在行事中体现。

君子立志于道，不成就篇章就不能通达。

圣人的道广大，其根本在于诚。所谓诚，是天之道。君子积累深厚而成就篇章，也基于诚。所谓诚之，是人之道。所积累的深厚，必定有其方法，就是明善诚身。圣贤难道有其他的道路吗？

孟子说：“形体和颜色是天性。”

天性

译这是自然的道理，顺应它的自然，那么万物就各自得其道了。这就是践行形体，自然与当然有所区别。天性必须用“自然”二字来贴切解释，当然只是应当如其自然，并非在自然之外还有当然。

译这是想要最终完成却不可能做到的。

按照《仪礼》中关于天子、诸侯正统与旁系服丧期限的图表所说：天子、诸侯对于旁系亲属的期年之丧予以断绝，如果尊卑地位相同则不降低服丧等级，正统继承人的期年之丧不降低给众子，那么便断绝而无服丧。正统继承人的期年之丧不降低，就像为高祖、曾祖服丧与士人、庶人相同一样，因为尊卑相同所以不降低。比如我为诸侯的伯叔父服丧，如果他也为诸侯，那么也服期年之丧。但是伯叔父中没有成为诸侯的，就属于我的亲属了，所以断绝而不服丧。如果姑母、姐妹嫁为国君夫人，也为她们服大功之丧。如果天子为母亲服丧，也是齐衰三年。如果公子为母亲服丧而中途除服，这是因为受到嫡母地位压制的原因，就像父亲在世时不能为母亲服丧三年一样。

革车三百辆，虎贲三千人。

革车三百辆，每辆车能承载的士兵七十五人，三百辆车共计二万二千五百人。虎贲三千人，大概是亲兵武士。如果依照《周礼》，每支虎贲部队从大夫到虎士共八百二十三人，三千虎贲则共计二十四万六千九百人。决不会达到如此之多。况且既然称为虎贲，哪里需要用这么多？又商纣王已是众叛亲离的孤家寡人，没有什么难以攻克的，而大国三军也不过三万七千五百人，哪里会有这么多虎贲？又哪里需要用这么多？何况八百诸侯前来会师，以及庸、蜀、羌、髳等各国，各自率领民众前来助战，更加确信不需要这么多兵力了。然而原文说“虎贲三千人”，只是论及人数罢了。

孚斋说：“这仅仅是因为注疏中有《书序》作‘百’的说法，但即使作三百，也应当是二十四万有余了，哪有这种道理？大体上是依据实际的三千人罢了。”煦按：“上一条的末句，正符合孚斋的说法，但说二十四万六千九百人的，是依照《周礼》推算的，仅仅是三百虎贲，就已经包含这个数目；如果是三千虎贲，应当是二百四十六万九千人。”《四书蒙引》尚且有错误，所以这条原本不予采纳。

仁对于父子关系而言

是出于本性，也有命运的成分。有本性便有命运。命运也有本性的成分。有命运便有本性。本性与命运不相分离。这个意思最要紧看清。所以朱子说：“各自就其重要的方面来说。”分明前段所说的五种本性，其中有命运存在其间；后段所说的五种命运，其中有本性存在其间。

现在与杨朱、墨子辩论的人

既然已经进入了他们的圈套，又接着去招引他们。真正的圣人贤人，自然就不会这样。现在那些见到和尚、道士、师巫就切齿震怒的人，又何必要这样？只要不被他们所迷惑就行了。他们自我欺骗以迷惑他人，是可以怜悯的。选择他们中可取之处加以启发，或许还有回归到我们这边的人吧？

孟子说从尧舜到汤

朱子说：“从尧舜到孔子，之所以能跨越世代而心意相通，历经世代而道统相同，绵延不断，实在是依靠同时代人的亲眼所见。而先知先觉者在前代知晓，后世听闻而知晓的人，得以在后代知晓罢了。只看这‘得以’二字，便可见亲眼所见重于听闻而知，这就与末段的意思相互呼应。”

《四书蒙引别录》