四书防引卷四

译庙【删去四条、两幅图、一种说法，减去七十一字。庙的方位依据后两幅图，将“北”改为“南”，并重新确定次序】

译祖庙，天子设七座，诸侯设五座，大夫设三座，适士设两座，官师设一座。按：官师没有祖庙，只是考庙，而在考庙中祭祀其祖先罢了。这也是概而言之，然而不可不知。适士两座，官师一座，出自《祭法》。其注解说：适士，即上士。天子的上士、中士、下士以及诸侯的上士，都能设立两座庙。官师，即官吏中有职司者，也是师长。其注解说：诸侯的中士、下士，若是一官之长，能设立一座庙。

诸儒的说法，认为武王拥有天下后，后来也只是五座庙，只是加上文王、武王两座世室，成为七座庙罢了。刘歆的说法，则认为武王拥有天下，便增立两座庙，成为七座，文王、武王的世室在七庙之外。朱子认为刘歆的说法更合理，我认为七世之庙在商朝时已然如此，刘歆的说法确实更合理。

凡是庙主在各自本庙的堂中，都面向东。等到在太庙的堂中举行合祭时，只有太祖面向东，自始至终都是最尊贵的位次。群昭进入太庙的，都排列在北窗下而面向南；群穆进入太庙的，都排列在南窗下而面向北。大概群庙的排列，则是左边为昭而右边为穆；合祭的位次，则是北向南为昭，而南向北为穆。古人的庙制虽然都面向南，然而神主却居西而面向东，为什么呢？因为神主在室内，古人的房间门从东进入，而以西为上，祭祀的人以东为下，向上祭祀。古人的庙室门从东南进入，所以室的西北角为屋漏，西南角为奥。

周洪谟先生著《朱子家礼祠堂图说》说：“古代庙都面向南，而各有室。神主在室内，都面向东。先王祭祀宗庙，有堂上的事，有室内的事情。在堂上设置始祖面向南的位次，昭在东、穆在西，左右相对，依次向南，这是堂上的事。在室内设置始祖面向东的位次，昭在北、穆在南，左右相对，依次向东，这是室内的事情。堂上的事、室内的事情，都是父昭在左，子穆在右，那么古代的神道崇尚左，就非常明显了。自从汉明帝才有崇尚右的说法，唐宋以来都实行同堂异室、以西为上的制度。然而古代室内的事情始祖面向东，那么左昭右穆，依次向东的，不得不以西为上。后世面向南的位次，既然不是面向东的制度，而其位次还遵循以西为上的旧例，那么就废除了昭穆的礼制了。”所谓像周朝那样，大概春秋时修治祖庙、陈列宗器，是通上下而言的。这里特举周王室为例罢了。如果下节所说“有事于太庙”，只说太庙而不及诸庙；以及序爵说“爵公侯卿大夫也”，也是就天子的祭祀而言。大概都举其大的方面，不只是章句如此。如“践其位，行其礼”，其指先王。本文也要就其大的方面而言罢了。

宗庙之礼一条

这一条详尽地说明了宗庙祭祀的礼制，自始至终没有遗漏。

宗庙的礼制，是用来排列昭穆次序的。

宗庙的位次，左边为昭，右边为穆。此以左右区分昭穆，大概左边是阳明之方，右边是阴幽之方，以左对右，自有幽明之义，这是根据庙制而言的。如果合祭的时候，群主都进入太庙，那么群昭排列在北窗下的，都面向南为阳明，所以为昭；群穆排列在南窗下的，都面向北，北则为阴幽，所以为穆。而昭也居左，穆也居右，只是以左右为昭穆，而不以昭穆为尊卑。父为昭，则子为穆；父为穆，则子为昭。如文王为穆，则武王为昭，而凡是周公、管叔、蔡叔一行兄弟都是昭；武王为昭，则成王为穆，而凡是唐叔一行兄弟都是穆。所以《或问》引用《春秋传》以管叔、蔡叔、郕叔、霍叔为文王的昭，防叔、晋叔、应叔、韩叔为武王的穆，这就是所说的子孙也以此排序。宗庙的礼制，礼属于生者，用来排列昭穆，全是以生者为主。章句说：“宗庙的位次，左边为昭，右边为穆。”这是生者排列昭穆的原因。如果死者的昭穆，则自从立庙时已确定，不待祭祀时排列。子孙也以此排序。此非指当祭之时而言，子孙也以名其行辈。下文“有事于太庙”才是祭时，排列昭穆。有事于太庙，则子姓兄弟，先言子姓者，是对祖先而言；后言兄弟者，是子姓中的兄弟，都是生者，都在不失其伦常，这就是序。所谓昭与昭论齿，穆与穆论齿。群昭群穆，不是昭一行的群，穆一行的群而已。如周公一行是文王的昭，成王诸子，是成王的昭。武王诸子，又是武王的穆。康王诸子，又是康王的穆。排列昭穆，举同姓者，都在，都是太祖的子孙。

序爵，是用来辨别贵贱的。序爵，是异姓；但同姓序昭穆。时恐于中也序爵，爵同则论齿。此虽无据，要亦自然之理，天秩所在也。公侯自侯国言，该伯、子、男也；卿大夫

译从内朝的角度来说，这已经包括了上士和中士。这是依据天子祭祀的情况而言的，承接前文“太庙”一词的解释而来。这里的卿大夫是指王朝中的卿大夫而言，既然外服的公侯已经前来助祭，那么他们的卿大夫就不应当参与了。

译叙述职事，是为了辨别贤能【删去末条】

叙述职事，无论是同姓还是异姓，都各自选拔贤能的人来担任执事。宗，是掌管宗庙事务的人，比如宗伯、宗人就是这类人。祝，是掌管向神灵祷告辞令的人，比如《周礼》中说的“大祝、小祝”，就像现在读祝文的人一样。有司，是宗庙中负责具体事务的人，就像现在的司帛、司尊之类的人。说“宗祝”，是专门举出这两类人来代表其余的人；说“有司”，是为了表明无法一一列举，只是概括而言，不能认为有司的职事就是宗祝。叙述昭穆次序与叙述爵位、叙述职事，各自不混淆，不牵涉。看来“群昭群穆”排在一起，叙述公侯卿大夫陪祭的人，又排在一起，叙述执事的人，则各自排列在他们所负责的位置上。

旅酬时由下位者向高位者敬酒，是为了恩惠能遍及卑贱者【删去九条，减少二百六十五字，第八条拼凑而成】

这段根据章句本身就很明白，如果拘泥于大全的小注，就会觉得冗杂而难以统一。章句说：“旅，众也。”我认为“众”正是指宾客、弟子、兄弟之子以及他们的长辈。酬，是引导饮酒【注】引导饮酒，是自己先喝以引导宾客喝。宾客喝完后，仍用酒酬答主人，主人又喝。朱子所说主人喝两杯，宾客只喝一杯，怀疑后世所谓主人吃的比宾客多一倍的情况就是如此。文中所说的宾客、弟子、兄弟之子，正是所谓的卑贱者，因为他们地位低下且年幼。宾客弟子就是众宾客。根据旅酬由下位向高位敬酒的说法，正宾正主肯定不在“旅”字之外，所说的众宾客众兄弟，是相对于正宾正主而言的。让他们也能表达敬意，由下位向高位敬酒则敬意得以伸展，只是宾客弟子兄弟之子不参与执事罢了。然而说宾客、说兄弟、说宾客弟子、说兄弟之子，那么所有参与宗庙祭祀的人就都无一遗漏了。宾客弟子兄弟之子各自向他们的长辈敬酒【注】“各”字、“其”字可见，宾客弟子向宾客中的长辈敬酒，兄弟之子向兄弟中的长辈敬酒，敬酒并不是各自劝长辈喝，只是洗净酒杯重新斟酒然后献给长辈，长辈则拿着酒杯去劝别人喝。宾客劝兄弟，兄弟劝宾客，考查《仪礼》是这样的。旅酬不说宾客主人而说宾客与兄弟，是因为天子祭祀时主人就是天子，天子怎能与宾客互相敬酒，只用兄弟中的长辈【等等】天子是本支正嫡，如果是旁支自有年长的哥哥或弟弟也可以做主人。那些众宾客及众兄弟交错遍敬的，各自作为宾客主人，应当像《语类》所说主人喝两杯，客人只喝一杯那样才是引导饮酒。章句所说的各自向长辈敬酒，大概是一起举杯，因为长辈不止一两个人，宾客弟子兄弟之子也不止一两个人，如果一定要依次传递，那么祭祀还没结束，必须等一轮旅酬完毕，实在太久，对于终礼来说，何必一定要依次举杯，以周全饮福的恩惠，这样始终才整齐。祭祀将结束时旅酬只在西阶阼阶之下，大概主人饮福酒的时候，想要恩惠周全地遍及下位者，祭祀结束后宴饮则在寝宫了。两个“贱”字不同，上面的“贱”字是指公侯卿大夫中地位在下的人，下面的“贱”字指宾客的弟子和主人兄弟的儿子。

宴饮时按头发颜色排序，是为了排列年龄次序【删去一条，减少一百四十字。第五条，都拼凑而成】

宴饮，祭祀结束后尸神退出，异姓的臣子都退下，只宴饮同姓的人，这是亲近亲属的礼节。排列昭穆次序时，自然有排列爵位、排列年龄次序的，在哪里呢？亲属相同就论爵位，爵位相同就论年龄，这也是理所当然的。到了宴饮按头发颜色排序，即使是公侯中的年轻人，也应当排在卿大夫长者之下，又纯粹以昭穆来论年龄次序。宗庙朝廷都是礼法所在的地方，所以在排列昭穆内，也包含论爵位，爵位相同就论年龄。只有宴饮按头发颜色排序时，才是私宴，在寝宫宴饮，是家人之礼，所以纯粹论年龄，不论爵位。宴饮按头发颜色排序年龄，昭与昭之间排年龄，穆与穆之间排年龄，不是混在一起排序。混在一起排序则昭穆就没有区别了。宴饮按头发颜色排序并不是只辨别毛色而完全不管年龄，因为年龄的早晚，毛发的颜色也随之变化。所谓宴饮按头发颜色排序，大概是有这样的年龄就有这样的毛色，举出容易看到的特征罢了，并不是不管年龄。《诗传》说：凡是宗庙的制度，前庙用来供奉神灵，后寝用来收藏衣冠。在庙里祭祀而在寝宫宴饮，所以在此将要宴饮时，祭祀时的音乐都进入寝宫演奏。同姓的人排列昭穆，必定各自成班位，与异姓人的班位不同。应当依据许东阳的说法说：凡是祭祀必定立尸，必定选宾客，宾客一人，众宾客无数，他们的位在堂下西阶的西边。祭祀时子姓兄弟都聚集，兄弟是王人的党羽，他们的位在堂下阼阶的东边。有司执事都面朝北站立。排列昭穆，是亲近亲属；排列爵位，是尊重尊贵；排列职事，是尊重贤能。恩惠遍及卑贱者就不偏重于尊重尊贵，排列年龄次序就不偏重于尊重贤能。礼意的周密就是这样。排列昭穆，是同姓的人；排列爵位，是异姓的人；排列职事，旅酬兼有同姓异姓。宴饮按头发颜色排序时，异姓的人已经退出，只有同姓的人在寝宫宴饮而排列年龄次序。

践履其位一条【减少四十八字】

位，是先王的位，用来面对祖宗的。礼，是先王的礼，用来奉祀祖宗的。乐，是先王的

译音乐，是用来使祖先神灵安乐的。至于先王所尊崇的，是祖先；先王所亲近的，是子孙和臣民百姓。以上这些都是孝子孝孙不忍心让亲人死去的原因，所以说要像侍奉活着的人一样，像侍奉在世的人一样【等等】。礼乐是周武王和周公制定的，怎么能说是先王的礼乐呢？这应当根据上文“这种礼仪，通达于诸侯大夫”的例子来讨论：用天子的礼仪祭祀先公，怎么能通达给诸侯、大夫、士和庶人呢？大概这种礼仪通达给诸侯、大夫、士和庶人，只是说他们都得以用生者的俸禄来祭祀自己的祖先，施行他们的礼仪，演奏他们的音乐，是因为先王也曾以礼乐祭祀他们的祖先，并不是说周武王和周公当时所用的礼乐就是先王的礼乐。所尊崇的，是先王的祖先；所亲近的，是先王的子孙和臣民百姓。子孙和臣民百姓如何区分呢？回答说：先王建立万国，亲近诸侯，那么异姓诸侯也在所亲近之列。又凡是参与太庙祭祀事务的，都是臣民百姓。孝道的极致，与通达的孝道是一样的。从自己竭尽孝心的角度说，叫做至孝；从被天下称颂的角度说，叫做达孝。

译郊祀和社祭的礼仪，禘祭和尝祭的意义【删去两条，减少九十八字】

这一条全面列举了礼仪制度，并深切赞叹其意义的深远，可见除了武王和周公，没有人能制定这些礼仪。郊祀，是天子独有的；社祭，是天子和以下各级贵族共同的。禘祭，是天子独有的；尝祭，是天子和以下各级贵族共同的。此外还有大祫祭和时祫祭。大祫祭附属于禘祭，为什么呢？因为只有天子才能举行。时祫祭附属于尝祭，天子和以下各级贵族都可以举行。祭祀上天为什么称为郊祀呢？郊是相对于庙而言的，庙是祭祀人鬼的，人活着时居住在宫室中，所以死后用生前供养的东西供奉他，从而建立庙宇。至于天神地祇，不是居住在房屋里的，所以筑坛而不建屋。现在的山川社稷祭祀都是筑坛的。天子的社祭就是祭祀大地，难道社祭之外还有另外的地吗？所以朱子采纳五峰胡氏的说法，认为没有在北郊祭祀大地的道理，并且引用《周礼》和《郊特牲》作为证据，似乎没有疑问了。临川吴氏却持相反意见，认为天子在北郊的方泽祭祀大地，这仅仅依据《礼记》的说法，并且说胡氏认为天子尊贵，也只是祭祀社而已，这是不知道天子的社祭就是祭祀大地。明白了郊祀和社祭的礼仪，禘祭和尝祭的意义，治理国家就像看手掌一样清楚。

这与《论语》相同，都应当兼顾义理。没有不明了的，真诚没有不能感通的。言语中包含了知、行、意的意思。

　　哀公问政【删去一条】

孔子虽然没有得到职位，但他回答哀公问政的话，都是论述在位者应当做的事。那么孔子如果得到邦国或家邑，他所施行的政策就可以知道了。所以孔子平时的言论固然没有穷尽，而子思在《中庸》中引用以继承大舜、文王、武王、周公事业的，就在这章。大概因为它体用完备，费隐大小兼包，全都是尧舜以来惟精惟一、允执厥中的正统传承。虽然是针对哀公而发的，其实是万世君主和师长的关键道理。从“文武之政”开始，就知道治理天下国家，必须端正自己来端正他人。从“凡为天下国家有九经”开始，到“所以行之者一也”，详细论述了端正他人的事情，而实际上以端正自己为根本。从“凡事豫则立”开始，到“虽柔必强”，又详细论述了端正自己的事情。大概哀公问政，意思只在于端正他人；孔子的回答，则重在能够端正他人的原因。

那个人存在，那么他的政事就能施行【删去一条，减少二十一字】

那个人不必拘泥于文武二字，有这样的君主，有这样的臣子，总是有这样的一类君臣。比如成康时期，以成王康王为君主，是文武那样的君主；以毕公、召公为臣子，是文武那样的臣子。宣王就是文武那样的君主，仲山甫、张仲等人就是文武那样的臣子。

　　人道敏政一条

上面说：“人道敏政，重点在‘人’字上；说政事就像蒲卢一样，重点在‘政’字上，这又是另一层意思。”所以章句说：“又是容易生长的东西，又说它完成得尤其迅速。”蒲卢，沈括认为是蒲苇【注】蒲苇只是一种东西，匏〇也是一种东西，就像杨柳、杞柳都是一种东西，但名称有两个字一样。

所以治理政事在于人，一条【删去一条，减少七十七字】

所以治理政事在于人，“人”字指贤臣，也就是上文“其人存”中的“人”字那一面。而治理政事的人又必须能够选拔人才，用道来修养自身，用仁来修养道，然后才算是有了这样的君主。合起来才对应上文“其人存”。治理政事的人是君主，身也指君主，贤臣也就是能够仁爱自身的人，所谓有这样的君主，有这样的臣子。道是天下通行的道理【注】所谓父子之间的亲爱，君臣之间的道义，夫妇之间的区别，兄弟之间的次序，朋友之间的诚信就是如此。用这亲、义、序、别、信的道来修养自身，那么自身就端正了。为什么呢？道是自身所具备的道，凡是亲、义、序、别、信的理，都不离开我这一身。有我这一身就出生，生我的是父亲，我所生的是儿子，奉养我的是君主，我奉养并主宰的是臣子，与我匹配的是妻子，与我同父同母的是兄弟，我所交往相处的是朋友。有的是天合，有的是人合，都是我不能离开的，所以人修养自身，应当用这些来约束自己，务必使各方面都符合道的要求，然后我自身才没有瑕疵污损败坏的地方，这就叫做能够修养自身。道就是五达道，仁就是达德，智用来开启开端，勇用来成就终结罢了。仁字本来就包含了智和勇。用仁来修养道，到了仁就穷尽了道，仁不在道之外。用道来修养自身，用仁来修养道，起初没有先后之分，所以章句只说“能够仁爱自身”。只要说“能够仁爱自身”，道字就在其中了。用仁来修养道，这个仁字周流于五达道之中，是指已发的情状，而未发的本体自然随之，正与下文“仁者人也”的仁字相同，是从爱的理来说的。新安倪氏认为上文的仁字兼指心的德性，下文的仁字单独指爱的理，这是没有定见的。因为上文虽然引用《易》文言“元者善之长”作为证据，其实文言“善之长”也是相对于亨利贞来说的。仁是天地生物之心，而人得以生存【注】大概如果没有天地生物之心，就应该没有我这具身体，才有了我这具身体，就自然具备了那天地生物之心，难道不是仁是天地生物之心而人得以生存吗？

仁者人也【一条删去五条减少一百四十八字，移动一

译条目归入上文标题，末条进行裁剪】

“仁者人也”？这与孟子所说的“仁也者人也”不同。孟子专门从心的德性角度来谈，所以说“人之所以为人的道理”，又说“合起来说就是道”。这里只是从爱的道理角度来谈，所以说“具备这种生命的原理，自然就会有悲悯慈爱的心意”，又说“以亲爱亲人为最大”。因为“人”字里面包含了悲悯慈爱的意思，所以能发起亲爱亲人的行为。上一节既然说“仁是天地化生万物的本心，而人得以生存的就是这个”，这就是所说的具备这种生命的原理。下一节却说“具备这种生命的原理，自然就会有悲悯慈爱的心意”。为什么这样呢？回答说：上一节解释“仁”字，这一节解释“人”字。原文说“仁者人也”，必须让人明白“人”字应当对应“仁”字的地方，所以这样解释。而开头所说的“人”是指人的身体而言【等等】“人”可以连读为“仁是天地化生万物的本心，而人得以生存的就是这个”，所以人具备这种生命的原理，自然就会有悲悯慈爱的心意。深入体会，可以看出这样，那么“仁”字归于偏义的说法也就可见了。“仁者人也”，这一解释最为精妙。因为人是生物，仁是生物的道理。用物来解释理，这就是所说的道也是器，器也是道。人的身体难道是麻木不知痛痒的吗？亲爱亲人为最大，这里的“亲亲”所说的亲爱亲人，是指亲睦九族，以及使兄弟和睦、妻子和谐等，所以说“亲爱亲人有差等”。如果专门指侍奉父母，那就谈不上差等了。下文却把“亲亲”解释为侍奉亲人，因为“亲亲”固然属于仁中最为迫切的，而侍奉父母又是“亲亲”中最为迫切的。圣贤的文章不拘泥于字面就是如此。义就是适宜。适宜这个字主要就人来说，因为事理本来有所适宜，人则顺从并治理防范其所适宜的地方，所以说“分辨事理，各自有所适宜”。分辨就属于人的范畴了。比如尊贵的人适宜被尊重，人便顺从而尊重他之类。尊重贤人的等级，比如大贤是我的老师，次贤是我的朋友。老师又有专攻一技一得的老师，又有传授道业的老師。朋友也不同，那么对待他们的方式自然有等级。这些都是天理使然而不得不如此的。这就是要知道天？什么叫天理？出于天，凡是理所在的地方，都是天实际造成的，不可改变。

译对亲爱之人的亲疏有别，对贤德之人的尊卑有序，礼便由此产生。亲爱亲人即是仁，尊崇贤人即是义，那亲疏尊卑的差别即是礼。这仁、义、礼，正与孟子所说的“仁之实”“义之实”“礼之实”一样，是从它们表现于外的作用来说的，并非专门从内心未发动的本性来说。不然，为什么说“义就是适宜”，又说“分辨事理，各有所宜”呢？可见这是从已经发动的表现来说的。本章主旨在于亲爱亲人的仁，尊崇贤人只是用来阐明亲爱亲人的道理罢了。亲爱亲人的亲疏有别，以及尊崇贤人的等级次序，都是礼所衍生出来的。义和礼的意思却并不着重在尊崇贤人的义上，这是因为知道亲爱亲人有亲疏之别，尊崇贤人有等级之序，就是知晓天命了。仁通行于五种常道，却把它归属于亲爱亲人，为什么呢？因为孝悌是实践仁的根本。其实亲爱亲人的亲疏有别，言外之意就包含了君臣、夫妇、长幼、朋友等关系，所以下文《或问》说：“安抚庶民，使百工柔顺，使远方之人归附，使诸侯怀德”，这是由亲爱亲人的亲疏有别推演出去的。

所以君子不可以不修养自身。

思考修养自身，不可以不侍奉亲人。侍奉亲人，是从亲爱亲人中举出最重大的一点来说，也不仅仅指父母，比如伯父叔父也在侍奉之列，所以下文“亲亲之杀”才接得恰当。用仁来修养道，五种常道中都需要仁，唯独提到侍奉亲人，是因为侍奉亲人是仁所发动且最切近的地方，所以每当说到亲爱亲人，一定要使五种常道中同一仁意的周流贯通，才是用仁来修养道。不可以拘泥于“侍奉亲人”的字面意思，就认为君臣、夫妇、长幼、朋友都不包括在内，这也是关键之处。

思考侍奉亲人，不可以不了解人。

必须通过尊崇贤人的义。尊崇贤人是为了阐明常道的道理。不要把尊崇贤人当作朋友之间的交往，常道中的朋友，凡是同乡一起游学，在官府一起做事，在职位上同列的人都是。尊崇贤人则专门指亲近老师、选取朋友以阐明道理的人而言。那亲近老师、选取朋友以阐明道理，是兼及五种常道而加以阐明的。现在却说要想尽亲爱亲人的仁，必须通过尊崇贤人的义。孔子姑且就其中重大的方面来说，以类推其余。朱子也姑且沿用本文的话来联络其意，让学者寻找话语的线索去体味，自然会因为已经说出的话而得到未曾说出的意思。这就是读书可贵之处。所以说：书本不能说完所有的言语，言语不能表达尽所有的意思，默默体会而成，在于其人。

天下的常道有五种。

前一章把喜怒哀乐发动而合乎节度称为常道，这一章又把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的交往称为常道，这两者真的相同吗？回答说：和，就是遵循本性，是天下古今共同遵循的，所以称为常道。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的交往，也是遵循本性的道，是天下古今共同遵循的，也称为常道。况且五种人伦，都是天性民情所固有的，而他们的相互交往接触，无处不是喜怒哀乐情感所在。比如君主喜欢一个人而奖赏他，愤怒一个人而惩罚他，愤怒该愤怒的，喜欢该喜欢的，又如与民同乐，为民担忧，那么君臣之道不出喜怒哀乐的情感，可知。又如父母喜爱就高兴而不忘，父母厌恶就辛劳而不怨恨，奉养时使其快乐，丧葬时使其悲哀，那么父子之道不出喜怒哀乐的情感，又可知。其余可以类推，这又可见两种常道是相互贯通的。前一章天下的常道，是指喜怒哀乐发动而合乎节度。发动而合乎节度，就是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信了。并非指喜怒哀乐的情感本身就是常道，所以说：发动都合乎节度，称为和。和，就是天下的常道。不说君臣之义、父子之亲，而说君臣父子，是因为有君臣必有成为君臣的道理，有父子必有成为父子的道理，所谓有事物就有法则。可见人之外没有道，所以修养自身必须依据道。朋友单独加上“交”字，是因为朋友确实是靠交往而形成的。像父子兄弟都是天然结合，夫妇也只是阴阳结合而终身不可分离，君臣虽然是人为结合，但庄子所说无处可逃于天地之间的，只有朋友这一伦是依靠交往而已，交往就是朋友，不交往就不在朋友之列，所以单独说朋友之交。按人在人类之中，其交际不止这五种而已，这是主要的，所以说人的大伦有五种，但其余的也包含在内了。比如伯叔是从父，侄是从子，甥是姐妹的儿子，女婿是岳父的半个儿子，祖父是大父，都附属于父子了。至于上下之间，凡有名分相统属的，都附属于君臣了。内兄弟、外兄弟以及妻子的兄弟，都附属于兄弟，妾附属于妻，老师是朋友交往中最尊贵的。

智、仁、勇三者是天下的常德。

智仁勇是本性中带来的，所以说古今共同拥有的道理。因为只有具备智，所以能够知晓这个道理；只有具备仁，所以能够体悟这个道理；只有具备勇，所以能够加强

译这就是这个道理。所以说：智慧是用来认知这个道理的，仁爱是用来体认这个道理的，勇敢是用来践行这个道理的。起初并不是因为认知了这个道理才称之为智慧，体认了这个道理才称之为仁爱，践行这个道理才称之为勇敢。如果按照那种说法，那么智、仁、勇就完全出于人为造作，所成就的就不能称为天下古今共同拥有的道理，而智、仁、勇反而处在“达道”之后，不再是“达德”的条目了，这是不可不加以辨明的。

译践行它们的根本在于一个“诚”字。

智慧、仁爱、勇敢这三者，是天下古今人们共同具备的道理。然而，有的人能够践行这通达的大道，有的人却不能，这是为什么呢？大概是因为道理虽然同样存在于自身，但发自内心的是真诚还是不真诚，就不能相同了。所以，践行它们的根本，必须是一个“诚”字。所谓“一”，就是智慧确实是智慧，切实地做到智慧，那么就没有不能认知这通达大道的了；仁爱确实是仁爱，切实地做到仁爱，那么就没有不能体悟这通达大道的了；勇敢确实是勇敢，切实地做到勇敢，那么就没有不能勉力践行这通达大道的了。所以说“践行它们的根本在于一个‘诚’字”，这里的“一”字是相对于“智仁勇”三个字而言的。下文“凡治理天下国家有九条常道”，“践行它们的根本在于一个‘诚’字”，这里的“一”字也是如此，都是指数目字。但“一”字所指的是“诚”，所以注释不说“一诚也”，而说“一则诚而已矣”。又说“一就是诚”，不能说“一是不二的意思”，因为把不二当作诚，又是另一层意思了。

或者生来就知道，一条【删去五条，减少一百一十八字，重新确定次序，第五条拼凑而成】

“或者生来就知道”，这三个“知”字都是从已经知道的角度来说的；“或者安然地去践行”，这三个“行”字也是从已经能够做到的角度来说的。文中说“等到他们达到认知的程度是一样的，等到他们取得成功的程度也是一样的”，这只是从上面进行评判的话语罢了。不然的话，生来就知道、安然去践行的人，又要等到什么时候才到达“等到他们认知”、“等到他们成功”的地步呢？问：通达的德行既然是人们共同具备的道理，为什么又说“或者生来就知道，或者通过学习才知道，或者遇到困难才知道”？“等到他们达到认知的程度是一样的”，回答说：如果不是本性中原本就具备这种智慧，那么即使遇到困难也不能知道，怎么能达到“认知程度相同”的地步呢？只不过暂时被气质禀赋所遮蔽罢了。据此来看，那么三达德是人们共同具备的道理，确实如此。本文说：“践行它们的根本有三，就是智、仁、勇。”而智、仁、勇又以仁为主，因为智只是知道如何做到仁，勇只是勉力去做到仁，所以上文只说“修养大道在于仁”。或者“生来就知道”这一条的章句，虽然有时从类别来说，有时从等级来说，但主要意思必须从类别来说。只要看下文“喜爱学习就接近智慧，努力践行就接近仁爱，知道羞耻就接近勇敢”，那么智、仁、勇的类别就十分清楚了。从类别来说，用来认知的就是智，用来践行的就是仁，用来达到认知成功且统一的就是勇。因为生来就知道是智慧的极致，通过学习才知道是智慧的次一等，遇到困难才知道又是次一等；安然去践行是仁爱的极致，因利益驱动去践行是仁爱的次一等，勉强去践行又是次一等。生来就知道、安然去践行不依赖勇敢而从容有余，通过学习才知道、因利益驱动去践行、遇到困难才知道、勉强去践行则都依赖勇敢，没有勇敢就不能达到认知成功且统一的境界。所以章句说“用来达到认知成功且统一的就是勇”。说“达到”，就知道它正指的是通过学习才知道、因利益驱动去践行、遇到困难才知道、勉强去践行的人。生来就知道、安然去践行分明是不依赖勇敢的，但也自有不靠勇敢而具备的勇敢在其中，因为既不能用勇敢来称呼它，又不能说它没有勇敢，所以说“自有不靠勇敢而具备的勇敢在其中”。但“达到”二字以及本文的“及”字，虽然统承三个“或者”来说，其实语意有所侧重。章句在此条分别贴上智、仁、勇，既说“从类别来说”，又说“从等级来说”，下一条“三近”本是智、仁、勇的次一等，而又说“贯通上文，三知为智，三行为仁，三近为勇的次一等”，终究似乎论述得破碎，必须看到相互契合的地方才是精切的。节斋蔡氏的话说得好：“生来就知道的是智中的智，通过学习才知道的是仁中的智，遇到困难才知道的是勇中的智；安然去践行的是智中的仁，因利益驱动去践行的是仁中的仁，勉强去践行的是勇中的仁；喜爱学习的是智中的勇，努力践行的是仁中的勇，知道羞耻的是勇中的勇。”这样说来，那么从类别来说的，固然不违背；从等级来说的，从等级来说的，也不违背；从类别来说的，三近固然是智、仁、勇的次一等，也不妨碍它贯通上文。三知为智，三行为仁，而都作为勇的次一等。蔡氏的说法，妙极了。

喜爱学习接近智慧三句

因为哀公资质平庸低下，所以孔子只以此启发他。至于最后一章，又有别人能一次做到，自己就要努力一百次的说法，最后说：“如果真的能实行这条大道，即使愚笨也一定变得明智，即使柔弱也一定变得刚强。”大概圣人对其君主恳切教导就是这样的。喜爱学习接近智慧，这个“学”字专指认知，“好”字分量重，因为不明智而喜爱学习以求明智。努力践行接近仁爱，“力”字分量也重，本来不能践行而努力去践行，就像所谓“力疾”的“力”，比起勉强去践行的人，又次一等了。知道羞耻接近勇敢，“耻”字分量重，以不如别人为耻。不能说知道羞耻在喜爱学习、努力践行之前，喜爱学习、努力践行是不容自己停止，而决意要惠及他人的地方，这才是知道羞耻的勇敢。凡是勇敢都随着智慧、仁爱来说，不可以先于智慧、仁爱。

知道这三者，就知道如何修养自身。一条【减少三十二字】

知道如何修养自身，兼有智、仁、勇，格物致知，诚意正心，都包含在内。说到治理天下国家，就是所谓的齐家、治国、平天下。

凡治理天下国家【减少九十七字】

九条常道三段，虽然正言治理政事，但首先以修养自身开始，其次

译推崇贤才、亲近亲属，那么其根本要点不外乎上文所说，这虽然详尽列举了为政的各项事务，却更加足以表明修身是为政的根本。既然说修身，就必然以仁德为本，而亲近亲属便包含在其中；必然通过了解他人来推崇贤才，而尊重贤者便包含在其中。现在却将尊贤、亲亲与修身并列对照，这是什么缘故呢？回答说：这虽然与修身并列成为三项，但观察吕氏的注解，实际上与上文完全契合而没有间隙。吕氏说：“一定要亲近老师、结交朋友，然后修身的道理才能进步”，这就清楚地表明，要想侍奉亲人，不可以不了解他人。又说：“道之进步，没有比家庭更优先的”，这就清楚地表明，修道以仁为本，仁就是人，而亲近亲属是最大的。尊贤与体恤群臣、敬重大臣不相混淆，尊贤是作为老师和朋友来对待，而不是作为臣下来对待。然而必须亲近老师、结交朋友，然后修身的道理才能进步，所以尊贤排在其次【注】并不是先尊贤了才去修身，修身原本在先，必须通过尊贤来资助讲明修身的道理，才能一天天进步。上文说要尽到亲近亲属的仁德，必须通过尊贤的道义，也是这样的道理。稍有偏差，就会把亲近亲属搁置一旁，等待尊贤讲明了才去亲近亲属。因为修身以仁是我分内本领的第一件事，尊贤只是资助其讲明，来辅助我的仁德罢了。柔服远方之人，所谓不要忘记宾客旅人【注】宾客大概指朝聘的诸侯及大夫。

译旅，是指四方游士和商人旅客，下文所说的“嘉善矜不能”，大概是指游士而言；送往迎来，则兼指朝聘者，商贾行旅也包含在内。如果不兼言商贾行旅，也是不对的。下文章句说：“柔远人，则天下之旅皆悦而愿出于途”，由此可见。《周礼》可以考证。有人问：“这九经，其事不同，但总括其实则不出修身、尊贤、亲亲三者而已。”敬大臣、体群臣，是从尊贤的等级推演而来；子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，是从亲亲的差等推演而来。敬大臣、体群臣，固然在尊贤之外，但对大臣则敬之，对群臣则体之，其理就是尊贤的等级。所以能尽尊贤等级的人，必然能推演以敬大臣而体群臣。子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，固然在亲亲之外，但对庶民则视如子女，对百工则招致他们，对远人则安抚他们，对诸侯则怀柔他们，其理就是亲亲的差等。所以能尽亲亲差等的人，必然能推演以子庶民、来百工等。

尊贤则不惑

不惑是指对理不疑惑，不迷是指对事不迷惑。从事先讲明来说，称为理；从临时处置来说，则称为事。所以说临事而不迷。

来百工，则财用足

“财用”二字，饶氏认为财是货财，用是器用，农得用以生财，工得财以赡用，这种说法不对。有财就有用，如耒耜、布帛都是财。布帛有布帛的用处，耒耜有耒耜的用处，凡是对民生日用有资益的都是财。财都有用处，不必金银宝贝才叫做财。

怀诸侯则天下畏之

怀诸侯，本是德，却说天下畏之，为什么呢？因为德所施予的广博，而威所制约的广泛。这两句虽然是平说，下句又从上句生出，为什么呢？以德服人，则心悦诚服，自有不威之威。这是威生于德。所谓小邦怀其德，大邦畏其力，那是德与力对说，与此不同。这里的畏字，不是畏惧威势讨伐，而是畏惧不义而辜负上位者。这是从德生威。

齐明盛服一条

非礼不动。这个“动”字兼视听言及思，通一身而言。《论语》中的“动”对视听言，则专指身心之动。这个“动”字对齐明盛服，有动静之分。所以“动”字所涵盖的尤其广泛。

去谗远色贱货而贵德

色与货，是人情所想要的，所以令远离它、轻视它。至于谗言者，有什么利益呢，而人君每每亲近他，为什么呢？因为谗言者必定奸佞，所谓谗谄面谀。奸佞者逢迎君主的恶，助长君主的非，能先意承顺，以取悦人主的心意，故人主多乐于亲近他。然后他得以行其谗言，而人主不觉察。所以与货色并言。唐德宗说：“人言卢杞奸邪，朕殊不觉其然。”李泌说：“这正是他奸邪的原因。”去谗远色，贱货而一于贵德，这正是所谓好仁者无以尚之。人主一心，不容两向，此重则彼轻，是持衡之势。

所以劝亲亲也

劝贤，劝士，劝百姓，劝百工。这个“劝”字就该得“尊”字、“体”字、“子”字、“来”字、“意”字，但不可以作为正当的“尊”字、“体”字、“来”字、“子”字用。至于“亲亲”，不只说“劝亲”，而说“劝亲亲”，为什么呢？因为上老老而民兴孝，上长长而民兴弟。我能亲我的亲，则人都劝勉而各亲其亲。不然，加一个“亲”字，当作羡文了。这一字似亦不可放过。

凡事豫则立，一条

凡事指达道达德九经之类。说之类者，见得所谓凡事，不止是达道达德九经数者而已。如言也，事也，行也，以至下条所推治民、获上、信友、顺亲、诚身、明善，节节，都要豫立乎诚。此承上文，言凡事皆欲先立乎诚。上文两言所以行之者一，是皆指诚而言，然未尝明言诚与不诚之利害，故又承之以此云。凡事之事，加一凡字，见得无所不包，如言与行等皆是事。其下一事字，对言与行，言则发之于口者为言，行之于身者为行，见之于施为者为事。豫非诚也，所豫者诚也。按道字包得甚广，不但包上面达道达德九经之三者而已，凡获上、顺亲之类，何者不囿于是道之中？在下位补对哀公而言，不欲明斥人君，故只借在下者推论以警晓之，盖其理则一也。明善、诚身，此正修身以道、修道以仁之事，而择善。即达德之智，诚身即达德之仁，而勇即在其

译这就对了。有人解说这段话，又站在下位者的角度推论“素定”的含义，认为一切都从“诚身”开始，这样一来就只是一件预先确定的事情。这不仅使得上文逐层出现的“诚”字没有着落之处，而且下文说“不明乎善，不诚乎身矣”，这是在确立“诚”之前，还有“明善”这一环节需要先行，这又显示出与下文相违背。其实这里不必拘泥于“诚”字，只需从“凡事豫”的角度来看，所预先准备的就是“诚”。比如治理百姓这一件事，必须预先准备；获得上级的信任这一件事，必须预先准备；取信于朋友这一件事，必须预先准备；顺从父母这一件事，必须预先准备；诚于自身这一件事，也必须预先准备；而“明善”这一项并非“诚”所预先准备的内容，其余都是“诚”。这就叫做凡事预先准备。

译真诚，是天道的体现。追求真诚，是人道的体现。

这两句话是承接关系的论述，并非相对立的论述。天道，是从人的身上，探究其天理本然的状态而言；人道，是从人事应当如此的角度而言。因为天理本来没有不真实的，人之所以未能真实，应当使其本然的真实得以实现，这就是所谓恢复其初始状态。不勉强就能符合中道，这是从行为方面说的，但“中”字分量重，不仅仅是平常能够做到而已；不思考就能获得，这是从认知方面说的，但“得”字分量重，不仅仅是平常能够知道而已。按照人道的说法，本来就是追求真诚，只有人中的圣人，才不需要追求真诚，而自然没有不真诚的，这就不局限于追求真诚的范畴之内了，所以也说他是真诚的，又说这也属于天道。不勉强就能符合中道，不思考就能获得，先行动后认知，这是因为成就德行以仁为先。先儒的这种说法，我起初还觉得有疑问，等到看到下一章说“由真诚而明理叫做天性，由明理而真诚叫做教化”，然后才知道这种说法是有根据的。这个“诚”字，就是前面所说的“使之统一的东西”，所以这里应当以三达德、五达道作为主旨。比如圣人，自然三达德没有一项不真实，而能够践行这五达道，这就是所谓生来就知道、安于践行的意思，这正是所谓也属于天道。那些追求真诚的人选择善，就是学而知之、困而知之；坚持固守，就是利而行、勉而行。这难道不是追求真诚的具体项目吗？

广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地践行。

这是追求真诚的具体项目。追求真诚的项目只是学问思辨以及切实践行而已，下文有一条“不学”，也是同样的学问思辨以及切实践行。学问思辨是为了选择善而成为智慧，这是学而知之；下文困而知之，也是为了选择善而成为智慧。切实践行是为了坚持固守而成为仁德，这是利而行；下文勉而行，也是为了坚持固守而成为仁德。所以追求真诚的项目虽然解释在这一条之下，但意思实际上涵盖到了下一条。朱子说：“明是选择善的功夫，强是坚持固守的效果，也涵盖了两条的意思。”

别人一次就能做到，自己就一百次；别人十次就能做到，自己就一千次。

有人说“人”字是指学而知之、利而行的人，看来也是对的。因为除了生而知之、安于践行的人，不在所比喻的范围之内。别人一次能做到的，十次能做到的，只说一和十，就是经过用功的人了。

如果真能实行这条道。

“道”字兼指学而知之、利而行、困而知之、勉而行，不专门只是承接困而知之、勉而行，所以下注说：“明是选择善的功夫，强是坚持固守的效果。”而且上文注说：“选择善，是学而知之以下的事；坚持固守，是利而行以下的事。”“以下”二字正指困而知之、勉而行。孔子回答哀公问政，看他接着就说：“选拔人才依靠自身，修养自身依靠道”，这就是以追求真诚来期望哀公了。然而一定要说：“有的人生来就知道，至于他们的知识是一样的；有的人安于践行，至于他们的成功是一样的。”又说：“好学接近于智慧……”又说：“真诚的人不勉强就能符合中道，这是圣人；追求真诚的人选择善而坚持固守。”又说：“有不学的，学了不能，不放弃……”又说：“如果真能实行这条道……”他的意思极其深切。学者要思考领悟。圣人爱护君主的心，为什么这样恳切呢！这种心，汉代的董仲舒也有。所以他告诉汉武帝说：事情在于勉强努力罢了。勉强努力学习，那么见闻广博而智慧更加明达；勉强努力践行道，那么德行日益增长而大有功效。确实他是汉代纯正的儒者而超越其他诸子啊。因为他的心都是担心君主安于自己资质的卑下，而不能自我克制，所以这样做来振奋激励他。这也是实学。

包含显见与隐微，兼顾小与大。

《章句》在《鬼神》章说：兼顾显见与隐微，包含小与大。在这一章说：包含显见与隐微，兼顾小与大。为什么不同呢？回答说：包含，是不明说，但意思所涵盖的；兼顾，是它所明说的。所以不见不闻，是隐微；体现事物如在眼前，就是显见了。这是明说的。未曾兼顾小与大而言，而小与大则都在其中。这一章从修身以至于安抚诸侯，从生而知之、安于践行以至于困而知之、勉而行，大小也都兼顾并举了。而显见与隐微，则都不出所谓小与大之中。

由真诚而明理叫做天性。

承接上一章夫子天道人道的意思而立论。天下尽道的人只有两种，由真诚而明理叫做天性，这就是天道；由明理而真诚叫做教化，这就是人道。诚明二字，从上一章所说的明善诚身而来，明善是为了诚身。现在圣人不等待明善，一开始就无不真诚，所以这里先用诚字。然而也自然无不明了，所以说诚明。如果是明诚，则依照上一章明善诚身的顺序而立论。自由啊。“注”涵盖诚明与明诚而言，不是说由真诚而明，由明而真诚。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”就是这个意思。

只有天下至诚的人，能够充分实现自己的本性。

“惟天下至诚”五个字是提起圣人的名号。如果论义理，则只是一个至诚，而尽己性、人性、物性等，都包含完了。不等待至诚了才去尽

译性，又是去尽人物之性。章句说德无不实，所以没有私欲的人，正因为他能没有私欲，才见得德无不实。能尽人物之性，不在尽其性之外；赞天地之化育，不在尽人物之性之外；参赞天地，又不在赞化育之外。只是列举并推论而言，必须有上一节才能说得通下一节。如果论学者所做的事，所施行的次序，则有先后。从自成德者来说，则不必如此。

译其次致曲章【删去一条，减少一百一十字，首尾两条经过裁剪拼凑】

诚，是性的全体。曲，是善端显现的偏处，是一偏的诚。一偏的诚能够达到诚，那么从这一偏的诚扩充它，直到全体都达到诚。形，是诚的显现；著，是诚的显著；明，是诚的光明。所以发动就会变化。注解说：诚能够感动万物，不仅仅是明能够感动万物。一偏的诚能够达到诚，只能称为诚，还不能称为至诚。至于能够化育万物，那就是至诚了。有人说：这样说来，圣人的至诚难道是依赖外在条件吗？回答说：不是的。一偏的诚达到诚之后，难道允许就没有功夫了吗？圣人的德行，日新月异，自然不容停止，而万物的化育随之而来。没有达到圣人境界，精研义理和利益应用相互滋养、相互引发的契机，自然不能停止；达到圣人境界，那么不显现也临在，不厌倦也保持，又哪里有间断停歇的时候呢？所以下文说：至诚的妙处，妙不是指化字而言，而是指一偏的诚达到诚的人所进化的境界。大概他的德行达到神妙的化育，才导致万物的化育。不然，内心没有根本来培植生机，外面又哪里会有许多光彩？至诚的妙处，就自身而言，不可以把化育万物作为至诚的妙处。说从能够化育万物上看出至诚的妙处，那么可以说能够化育万物；正是至诚的妙处，那么不可以说能够化育万物；正是至诚的妙处，那是说他的化育不异于圣人，不是说他的至诚不异于圣人。本文“唯天下至诚为能化”，意思是如果不是至诚，怎么能使万物化育？这是在能够化育万物上看出至诚的妙处。

至诚之道，可以前知【删去六条，减少七十六字，重新确定次序】

不可以至诚作为德，没有不真实的；前知作为明，没有不照见的。大概明没有不照见的，所照见的就是它所真实的理。前知又专门指祸福这一端，在明没有不照见的正意之外，大体上圣人胸中完全没有一物芥蒂，完全没有一事牵累，空空净净，像太虚一样，所以祸福将要到来，感动我的心，触动我的气，好像有萌芽一样，没有不预先知道的。祯，贞也，正也。明不是妖邪。麟凤瑞禾之类，都是天地正气精英所聚集，所以称为祯。祥，祥瑞不是平常有的。然而祥和瑞意义不同，瑞是信，符瑞；祥就是一个瑞，如所谓的祯符。祯祥，是指凤鸣麟出；妖孽，是指山崩川竭之类。周朝兴起时，凤鸣岐山；伏羲称王时，龙马负图出于黄河；夏商灭亡时，河洛水竭；周朝灭亡时，川塞山崩。祯祥妖孽在这里可以大概看到了。见于蓍龟，如《左传》昭公七年所载，孔成子占卜立卫公子元，遇到屯卦说利建侯；僖公十五年所载，秦伯伐晋占卜，遇到蛊卦说贞风也，悔山也，岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，于是俘获晋侯归来。这类事情很多。动乎四体，四体是四肢，指动作威仪之间。人的威仪动作全在于手足，所以只说四体，与身字不同。身是一个身体，体有百体，手足各二为四体罢了。其实语言视听之间，都可以检验人的吉凶。没有一丝私伪留在心目之间【注】伪对诚，私就是伪，说私伪不留在心里就够了，却兼说目，大概人的常情遮蔽交杂在前，其中就会改变，目与心最相互作用的。福的征兆，祸的萌芽【注】一说兆，一说萌，也是互文。吴氏说祯祥妖孽都见于蓍龟四体，按章句说：祯祥者，福的征兆；妖孽者，祸的萌芽。蓍用来筮，龟用来卜，四体指动作威仪之间，如执玉高低其容俯仰之类。然后概括说：凡此都是理的先见。凡此二字总包上面【云云】不见，是只承接蓍龟四体说。春秋常记载灾异，怎么能说蓍龟四体之外没有祸福的征兆呢？鬼神如何看出它能预知未来？大概将要兴起的祯祥，将要灭亡的妖孽，卜筮的吉凶，四体的得失，都是鬼神体物的作为，那么预知未来，谁有像鬼神那样的呢？只有至诚，就像鬼神那样预知未来。

诚者，自成也；而道，自道也【删去五条，减少三百九十五字，重新确定次序，裁剪拼凑】

诚者自成，兼人物而言，天地鬼神也在其中。道自道，专门以人而言。诚则万物都有，道则非人不能体认而实行。而道自道也。吴氏程说：加一个而字，即承接上文自字而言，不是两件事，也不过是自道这个罢了。所以章句也依此说：“而道者，人之所当自行也。”本章大意思，正意思全在“诚者自成也”一句。上下文章句说：“盖人之心能无不实，乃为有以自成。”是这一句正是诚之者的本领处，诚意重而道意轻。诚以心言，是本；道以理言，是用【注】不说体而说本，大概说体用则是内外动静相对立，而看不到诚的重处。此言诚之者之事，全重在诚字上，道字与它敌不过。所以第二条只言诚不言道，而下文又说：“诚者非自成己而已也

译（诚）是成就万物的根本。」那么，成就自己只是诚，成就万物也只是诚，文中虽然没有提及“道”字，却自然包含了道的含义。在这里可以看出诚是根本，而道是它的作用。必须使内心真实无妄，然后才能践行道。否则内心就不存在了，又怎么能作为根本呢？“用”也不能平列看待，如下文所说：“成就自己，是仁；成就万物，是智。”这样本体与作用就平列并举了。诚是从心来说的，是根本。这是根据子思立言的本意而阐发的，大概其言辞兼及万物，但用意则专门针对人而言。怎么看出它的言辞兼及万物呢？看下文“诚是万物的始终”就可以明白了。怎么看出它的用意专门针对人而言呢？因为这一章本是承接第二十章“诚之者，是人所当行的道”而言的，所以下一条的正文说：“不诚就没有万物，因此君子以诚为贵。”朱子在这里先顺着文义训释说：“诚，是万物之所以自然成就；而道，是人所应当自行践行的。”然后阐发其旨意说：“诚是从心来说的，是根本；道是从理来说的，是作用。”言辞和意旨都没有隔阂了。道是从理来说的，是作用。这个“理”字又与下文“天下万物都是实理所造就的”不同，总之是一个理。实理的理，是天命之性；道从理来说，是事物的理，是循性而行的道。这个理在天就是命，在人和物就是性，在事物就是道，都是理。

译诚，是事物的始终。诚是事物的本体，事物不能脱离它。这一节完全不提“道”，是为了说明如果不以诚自成，就不能自成其道。所以说：诚是从心而言，是根本；道是从理而言，是作用。心在哪里，道就随之在哪里。诚是事物的始终，这是兼人和物而言的。不诚就没有事物，君子以诚为贵，这是专门就人来说的，不兼及物，因为本章的主旨在于人。下文说“诚者，非自成己而已也”，也是专门就人来说的，从“成己成物”这几个字就可以看出来。凡是兼人和物而言的，就兼指实理和实心；凡是专门就人而言的，就只是实心，而理自然包含在其中。因为理具备于心，心用来统摄它。至于天地鬼神不需要存诚，草木鸟兽不能存诚，那就只有实理，不用谈实心。朱熹《章句》中“天下之物都是实理所造就”这一句，统解“物之终始”的意思。所以必须得到这个理然后才有这个事物，这是解释事物之所以开始，也就是《语类》所说的“实理到了极致而趋向于有”。又说“所得到的理既已穷尽，那么这个事物也就穷尽而不存在了”，这是解释事物之所以终结，也就是《语类》所说的“实理穷尽而趋向于无”。可见诚与事物互为始终，不诚就没有事物了。不诚无物，诚为可贵，虽然专门就人来说，但实际上“不诚无物”这一句，正是带着“诚者物之终始”这一句来补足它的，然后才用“是故”引出下文。这正与首章“道也者，不可片刻离开，可以离开的就不是道”，因此君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，文势是一样的，怎么可以把“可离非道也”这一句截断，与下句连起来解释呢？况且“诚者物之终始”，词语虽然兼及物，意思实际上主要在人。但事物的始终，还是概括地说。到了“不诚无物”，如果不是人，还有谁呢？所以把“不诚无物”看作专门就人来说。

诚者，非自成己而已

以上论述成己的事。这一条论述成己就能自然成物的道理。成己，就是尽自己的本性。成物，就是尽人和物的本性。所以《语类》说成物是：“顺应事物使其成就，各得其所”，就是前面《章句》所说的“处理得没有不当之处”。而成己成物，不妨是一时的事，而且与“随时采取适宜措施”这句话的意思相契合而没有间隔。到了这里，就与圣人天道合一了。成物不主要指教化，很有道理。看本文说：“所以成物”，难道又是另一个时候去成物吗？而《章句》说：“就自然惠及万物”，“所以”二字与“自然”二字最值得玩味。本来是为了成己，却自然有办法成物，不期然而然。性的德就是诚，不是诚之外有性，性之外有诚。诚，是天之道。诚之，是保全天性。这又叫做性，是看到天命赋予下来便有此理，并且实在具备于我们心中。所谓“体的存在，用的发动”，就像孟子说仁义并举，是体用之意，不是说智在外面。是从内部发于外部。如果说在外面，那就不是性的德了。这是合内外之道。道字的意思较轻，先儒都以为与“道自道之道”相同，实在难以理解。不知道这里难道有应当行的意思吗？这是根据理的本然而言，那是根据理的当然而言。这是合内外之道。虽然人和己有内外之分，但仁用来成己，智用来成物。仁智都是性的德，起初没有内外之分。假如仁是我本性所具有的，而智不是我本性所具有的，容或有内外的区别，那就只能成己罢了，怎么能就有办法成物呢？所以字应当这样解释。随时采取适宜的措施。因为仁智的德具备于己，时机适合成己就成己，时机适合成物就成物。仁智是德，成己成物是事。注释说见于事的，就是这个。以随时采取正确的措施，就像五种德性广博深厚而随时发出。正因为随时采取的措施各得其宜，所以刚有办法成己便有办法成物，也不必说成物在成己之后。

所以至诚无息

这个道理最好体验。孔子说：没有却装作有，空虚却装作充实，贫乏却装作富足，很难有恒心啊。朱熹解释“察其所安”说：所由的路虽然好，但心里所乐不在这里，那也是虚伪罢了。怎么能长久不变呢？所以说：既然没有虚假，自然没有间断。至诚以实心言实理，实理固然在其中。朱熹说：有用实理来说的，诚不可掩之类就是。我认为用实理来说的，概括不了心；用实心来说的，就概括得了理。心不是虚空的东西。心虽然主宰一身，但其虚灵的体足以统摄天下的理。理虽然散在万事中，但其微妙的用实际上不超出人的一心。这也是朱熹的话。不息就长久，不息与长久有区别。不息，是今天如此，明天又如此，后天又如此，只管连绵不断。说到长久，那是从后来总计前面，见得是长久。长久是不息的积累。所以至诚无息，不息就长久，都是说内在的。长久就显著

译“方”是表达，由内而外显现出来。内心存养既久，那么外在的验证也就没有片刻停歇的道理。因为悠远，所以积累得广博而深厚；若不悠远，怎么会有积累？因为广博深厚，所以显现得高大而光明；若不积累得广博深厚，高明又从何处显现？因此，广博深厚与高大光明也不能截然分为两件事，只是统说圣人的功业是由积累得来的。广博深厚又从广博深厚中生出高大光明，其承载万物、覆盖万物，也是因为广博深厚而区分了各类所属罢了。并非真有一个高大光明来覆盖，有一个广博深厚来承载，好像天地设立位置那样。

译悠远则广博深厚【减七字】

广博在先，深厚次之。因为必须悠远，然后仁爱的恩泽所及之处日益深远，达到没有远方不能抵达的地步。这就是所说的向东逐渐浸润，向西广泛覆盖，北方和南方都到达，从而显得广博。因为悠远，所以仁爱日益加深，恩泽日益厚重。这就是所说的积累功业，累积仁德，根基培植得越发稳固，渗透进肌肤，深入骨髓，其深厚程度由此可知。

广博深厚则崇高光明【删去一条减一百二十字第二条凑合】既然广博深厚了，自然有一段高耸轩昂、光辉彰显的地方。因为广博深厚是外在表现积累充实的地方，既然积累充实了，自然高耸直达天际，光辉照耀四方。这就是所说的“巍巍乎其有成功，焕乎其有文章”，如果不是积累得广博深厚，怎么能达到这种境界呢？崇高光明细分起来，也是崇高在先，光明次之。天下的事物，只有崇高才光明，卑下就不光明。关于“悠远”二字，双峰说得最明白。他说：大抵功效气象急促紧迫的，就不能长远【云云】比如地势悠缓，那么它的势力就长远；陡峭险峻，那么它的势力就断绝，都是如此。只有悠缓所以长远的道理。

广博深厚所以能承载万物【三句减十八字】

如果说厚德承载万物，这就是广博深厚所以能承载万物的原因。如果说光辉照耀四方，这就是崇高光明所以能覆盖万物的原因。这是圣人的神妙教化，上下与天地同流。广博深厚、崇高光明有始终，使得天下的百姓亲近贤者、乐于得利，各得其所；天下的万物各自端正性命，保持和谐，它成就万物的功绩是怎样的呢？

悠长久远所以能成就万物【删去一条，减十五字；第二条，既曰上二十九字，出下题】

与上文所以覆盖承载万物同类，都是根据现有的崇高深厚的悠长久远而言，其实崇高光明下面没有悠长久远的字，却是上面微著则悠远贯通到这里。开始时的微著尚且悠远，何况到了广博深厚、崇高光明，有不悠长久远的吗？悠长久远与广博深厚、崇高光明同其始终，说广博深厚则崇高光明内便藏着悠长久远了。悠长久远即悠远，兼内外而言【注】悠远在广博深厚、崇高光明之前，而贯通于广博深厚、崇高光明之后，是一气呵成的事，所以说悠长久远即悠远。既然说悠长久远即悠远，悠远只是验于外者，又说兼内外言，为什么呢？因为凡是施于外的没有不根于内的，所以说兼内外。小注说：悠是久于外，久是久于内，这种说法不恰当。因为久字自然兼内外。有人说：那么悠远也兼内外吗？回答说：露出久字见兼内外，悠字附带说，所以说悠长久远即悠远，主于外而合乎内者。

广博深厚配地【三句减十八字，移廿九字入上题】

上一章讲圣人的功用，到这里才露出“天地”二字。下文则专以天地之道来讲，最后才合起来讲，以见一个理。因为不是天地无以比拟圣人，不是圣人无以配享天地。邵雍已经说过了。这里说圣人与天地同体【注】也是用上说的。因为也是体。

用一原之理。这里说圣人与天地同用，不是到这里才开始与天地同用。这里说圣人与天地同体，也不是到这里才开始与天地同体。看“言”字，其实广博深厚便承载万物，承载万物便配地，岂略有先后呢？天地是本体，天地的覆盖承载是用。品味这个可见体用义。

像这样的，不见而章【减十九字】

这一节的意思正如“肫肫其仁”一段，只是申赞配地、配天无疆，都出于自然，不是推原配天、配地之所以然。像这样的，只用带“配地”一段，不必兼管上文。因为“配地、配天”不是所以承载万物、覆盖万物的是什么？庶物露生之类，是地道之章；不待见风霆流行，天道之变；不待动，至于无为而成，则要其终而言耳。

其为物不贰 物指天地也

那么它生成万物就不测。物，指天地所生之物。

广博啊，深厚啊，崇高啊，光明啊，悠长啊，久远啊【删去一条】

不专指形体，须兼性情而言。所以说下文生物之功，如说“所以覆盖万物啊，所以承载万物啊”，岂但躯壳之覆盖承载而已呢？这几句只是历举天地之道，言虽不及诚，然而若非不贰，而诚则何以臻此？所以注说：“天地之道诚一不贰，故能各极其盛，而有下文生物之功。”不可谓博极其博厚极其厚【云云】为各极其盛，是说地既广博啊，又深厚啊，其广博深厚又悠长久远啊，是地道之极其盛了。在天则既崇高啊，又光明啊，其崇高光明又悠长久远啊，是天之道亦极其盛了。所谓各极其盛者如此。悠长啊，久远啊，天地之道亦兼内外言吗？回答说：“天地有性有情，化工运行，皆有主宰处，所以说神，说化，安得为不兼内外？”天地之道以下，要看得节节与至诚者相对，始得。上云“至诚无息，不息则久”，此则云“为物不贰，不贰则诚，诚故不息而久矣”。上云“微著则悠远，广博深厚，崇高，又悠长久远”，此则云“广博啊，深厚啊，崇高啊，光明啊，悠长啊，久远啊”。上云“广博深厚所以承载万物，崇高光明所以覆盖万物，悠长久远

译“所以成就万物”，这里却说“日月星辰系于其上【云云】，承载华山却不觉得沉重【云云】，草木在其中生长【云云】，鼋鼍蛟龙【云云】，层层相配合，确实如此，圣人就是天地。”章句说：“这以下又用天地来阐明至诚不息的功用。”这里的至诚【云云】，纯粹是指圣人而言。末节章句说：“引用这些来阐明至诚不息的意思”，也是纯粹指圣人而言。但原文则是天道与圣人并提，意思却专为圣人而设。章句主要是就意思而言的。

译如今那“天一”这一条，【删去两条，减少四十八字】

如今那上天，那明显可见的众多事物，像这样措辞，正是子思善于形容天地之道广大之处，所以如果不先说那明显可见的众多事物，就无法显现无穷之大；如果不先说一撮土的众多，就无法显现广厚之大；如果不先说一块石头的众多，就无法显现广大之大；如果不先说一勺水的众多，就无法显现不可测度之大。这是立言者为了形成抑扬起伏的气势，不得不如此。宝藏兴起，货财繁殖，另外再说明才能详尽。比如金生于丽水，玉出于昆冈，山有的出产铜，有的出产铁，海有的出产珍珠，有的出产珊瑚之类，难以用草木鸟兽、鼋鼍之类来穷尽山水的利益。这四条之所以阐发由不二不息以至于盛大而能化生万物的意思，【注】不知道天地何时至诚无息，何时方才盛大？回答说：这难以用口舌来取信于人。有这种理就有这种事。当初天在子时开辟，地在丑时开辟，当那天尚未开辟，地尚未开辟的时候，太极混一，而那所以为至诚无息的东西已经在其中，不然又怎么能有这天地之盛大呢？朱子说：“实有这种理就有这天，实有这种理就有这地。”意思可见了，分明是由不二不息以至于盛大。这个“致”字必须着重，还他明白。

《诗经》说：“维天之命”【减少四十五字，更改次序】

这与文王之德的纯粹，都要说是在内在的，这个“德”字与圣人之德著于四方不同。“不显”，是说岂不显明【注】要说到内在之德的纯粹里去，不要说在显于外在上。《中庸》所引用的意思，自然不能拘泥于原意。引用这个来阐明至诚无息的意思【注】不到功用处，这是天道圣人的本体。文王纯于天道【注】是说能全体体现天道。天道之至诚无息，怎么样？回答说：“维天之命，于穆不已。”这正是上天之载，无声无臭之处，以主宰者而言。至于覆载生成之处，那是它的功用。功用则及物，本体只是至诚无息。正因为至诚无息，自然就有及物的功效。天道圣人是一体的，这一章的大概不过如此。

伟大啊，圣人的道【减少十二字】

“大”字是包罗众多小者而言，这个“道”字就是率性之道，因为不是圣人不能穷尽它，所以归属于圣人。然而不是就圣人身上说道，称为圣人之道，就像说学者之事一样。如果认为是圣人所穷尽的而言，那么下文“待其人而后行，苟不至德至道，不凝焉”都说不过去了，语意正与“君子之道费而隐”相同，那本来就不是就君子身上说道的费隐。

广大无边啊，化育万物【减少二百二十八字】

万物之所以化育的，都是道的所在。道体物不遗，没有事物不含有道，所以说“化育万物”。这就是阴阳五行化生万物，气以成形，而理也赋予其中。知道一阴一阳之谓道，就知道道的化育万物了。物兼动物植物，“峻极于天”，是说它高际于天。凡是充满天地之间的，都是道。程子说：“天运行而不停止，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，都与道为一体。”张子说：“气坱然太虚，升降飞扬，未曾止息。浮而上的，是阳之清；降而下的，是阴之浊。它们的感应聚散，成为风雨，成为霜雪，万品的流形，山川的融结，糟粕煨烬，无非是教。”这程张两位先生的话，都是极言道的全体。所谓“化育万物，峻极于天”，在这里可以看见了。凡是这些道理，虽然好像泛泛无关于人事，不知道其实都在学者所融会贯通之中。又其践行之处，也往往有与造化相符合的，如所谓“与天地相似者”，所以说“凝道”。“洋洋乎发育万物，峻极于天”，这是从外面规模而言；“优优大哉”，则是从里面许多物项事目来说。人只是天地中的一物，而其礼之至微，竟然达到三千三百之多如此，那么天地许多物，其理之细微，哪里说得尽呢？这就是所谓至小而无内。

等待那个人然后实行

要双关着道之大、道之小处，所以我认为必定是德性宏大、学问精密的人，然后这道才能实行。修德、凝道，便也有这两端工夫：存心以极道体之大，致知以尽道体之微。大概必定德性宏大，然后这道之大者有以体之而无遗；必定学问精到，然后这道之小者有以察之而无不尽。

所以君子尊崇德性而道问学【删去三条，减少九字】

这一章致知带有力行，不是说学问只是知不用行。经礼三百，曲礼三千，不见于行，何以凝道？德性者，是我所受于天的正理。即所谓天降生民，则既无不赋予仁义礼智之性者，人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德者，这就是德性。如果不先有以尊崇它，那么心中无物，而失本然之权度，将

译怎么能够穷尽事物的道理呢？所以说：不存养本心就无法获得真知。询问求学的人，格物、致知、诚意、正心的功夫，就是博学、审问、慎思、明辨、笃行的功效。如果没有方法来引导，就不能周全地知晓事物的道理，那怎么能够保全我们所禀受的天性呢？所以说：存养本心又不可以不获得真知。不存养本心就无法获得真知，所以君子一定要存养本心以穷尽道体的宏大；而存养本心又不可以不获得真知，所以君子又一定要获得真知以穷尽道体的细微。这存养本心、获得真知两件事，是修养德行、凝聚道体的关键，缺一不可。“由”就是遵循的意思，指遵循它的准则。孟子说：“君子用正道来深造”，意思是遵循前进的方法。循就是由的意思。道问学，学习以提问为先，所以叫问学。我常说学习只是效仿，效仿必须通过提问。

译达到广大【删减二十一字】

广大与精微相对，德性本来自然广大，如果被私意遮蔽，那么不但无法达到其广大，而且原本广大的德性反而变得狭小了。所以，不让自己被丝毫私意遮蔽，才是达到广大的方法。穷尽精微，精到了极点就是微，所以精义入神。

达到极高明【删减一百二十八字】

高明与中庸相对，只有中正才能平常。德性本来自然高明，如果被私欲拖累，那么不但无法达到其高明，而且原本高明的德性反而变得卑下昏暗了。所以，不让自己被丝毫私欲拖累，才是达到高明的方法。人心本来廓然大公，但只要私意从中产生，就会阻隔而变得窄狭，所以归属于广大。人心本来自然高明，只是被外面的物欲所动摇，就被拖累得卑污昏浊了，所以归属于高明。致广大，是横向说的；极高明，是纵向说的。私意较轻，私欲较重。遮蔽广大的是私意，私意一旦产生，就遮蔽了广大。私意像云一样；拖累高明的是私欲，私欲一旦沉溺，就拖累了高明。像石头沉入水中，最终也归于污浊低下。穷尽精微，践行中庸，不必说广大中包含精微，高明中包含中庸。因为广大高明是德性，精微是道理分散在事物上的表现，中庸是事物符合道理的表现。从事物道理来说，与心体是有区别的。但究其根本，心体本来就具备事物道理。

温习旧知而获得新知【删减两条，删减三十四字】

故是人心中的良知，是德性原本就有的，所以说：故不必认为是已经达到的广大，已经极致的极高明。有人问：既然把故当作德性的良知，为什么说已经学习过了，又时常温习它呢？回答说：故学这个词如果理解得太死板，就不符合尊崇德性了，而是涉及到了道问学。已经知道的本来曾经体现在言行举止之间，这也是所谓温习其事，就有积累习惯的意思。所以说：谓故学之矣，复时习之也，也只是解释字义的方法，不得不这样。如果深究死抠，那么这里既然说故学，说时习，下面为什么又说只是涵泳其所已知呢？涵泳二字，只是涵养须用敬意。涵泳其所已知，重在温字，与涵泳字存心，意思正在于此。其所已知，这个知字与致知的知不同，致知的知，是每天知道那些尚未知道的；温故的知，是温习那些已经知道的。

敦厚以尊崇礼【删减九条，删减二十字】

敦厚就是加厚。敦厚是敦实那些已经厚实的部分。厚是德性中已经能够做到的。所以朱注说是敦厚纯朴。朱子这一说法很妙。应该记住：厚是资质朴厚朴实。敦是更加厚重，培固其根本。有一般人确实是敦厚纯朴。但如果箕踞而坐却不以为非，就是不尊崇礼。如果只去理会礼的文饰而不敦厚，就没有东西可以依托。所以忠信的人可以学习礼。所已知是良知。所已能是良能。要明白这是本然的德性。此时朱子有学问工夫，涵泳其所已知。从道理来说。所以义理则每天知道那些尚未知道的。也是从道理来说。敦笃乎其所已能。从事物来说。所以节文则每天谨慎那些尚未谨慎的。也是从事物来说。道中庸是处理事务。崇礼是谨慎节文。分明是实行。也称之为致知的类别。因为道中庸必定选择中庸为先。礼的节文极其繁密。要一一依照它实行。必须先穷究得尽。所以其重点总在知上。所以就其重点来说。总归之于致知罢了。但说处理事务就不允许有毫厘之差。节文则每天谨慎那些尚未谨慎的。就是向人显示有力行在其中了。看来看去。朱子注自然不错。况且这又是大节目所在。朱子岂容注有差错呢。史氏第三节说。要把道问学兼知行而以尽精微知新属知。道中庸崇礼属行。我认为章句也是这个意思。看他说析理曰处事理义曰知节文曰谨。似乎很清楚可以作为依据。朱氏说：致知力行与存心致知其先后次序不同。必须明白这个理然后才能穷尽这个理。这是致知所以位于力行之先的原因。必须使一念全而万理见。然后可以使念虑精而万理明。这是存心所以位于致知之先的原因。因为存心是全此理之统体。致知是各随其理而察之。所以与知行之序不同。此说甚好。圣贤所示入德之方莫详于此【注】既然说莫详于此。那么不但有致知而力行也包含在其中了。朱子岂不知问学不只是知一边工夫呢。又岂不知欠力行一边工夫为未详呢。史氏之说痛快。若无力行。岂足以尽修德之事呢。此是大关节所在。朱子宜不至有差误也。或谓朱子未是。圣人愚谓道不过极于至大而无外，入于至小而无内，两端而已。赞朱子者曰：「心胸开豁，海阔天高，则所以尊德性而极道体之大者至矣。」又曰：「义理〇微，茧丝牛毛，则所以道问学而极夫道体之细者至矣。」如是则至德备而至道凝矣。不谓圣人而何？盖亦由学知利行而至于圣域者也。

因此，居上位而不骄傲【删减三条，删减七十八字】

这是说他的

译对于道理的大小精粗，都从根本到末节贯通透彻，明了之后盛德的效果，自然就是这样。然而这也只是安守本分而行事，心意中并没有巧妙的权术。所以朱子说：“明哲只是通晓天下的事理，顺应事理而行。”自然的灾害，就不会波及自身。体味朱子的这句话，又可以看出明哲保身的做法是通达的，上面四句并不专门指沉默，而是足以包容的。问：“国家有道时足以兴盛，为什么唯独用‘言’来说呢？”这是针对“默”而言的。国家无道时保持沉默，顺着沉默这一类情况推究，其中退隐收敛的地方固然很多。国家有道时发表言论，顺着言论这一类情况推究，其中直前敢为的地方还很多。圣贤的言论，也多是举出一个方面，而让学者由此推知其他三个方面。

译愚蠢却喜欢自作主张【减十九字】

看这一章和下一章，必须用“德”字、“位”字、“时”字来衡量他。愚蠢，是刚愎自用而没有德行；卑贱，是独断专行而没有地位；身处今世却违背古制，是违背了时势。这些都是不明智、不能保全自身的做法。

不是天子【减十九字】

这里的天子，是指承受天命而成为天子的人，比如禹、汤、文王、武王就是这样。所以他们既有德行又合乎时势，不仅仅是因为有地位。像夏朝的少康、商朝的高宗、周朝的宣王，都不包括在内。这是指应当遵守先王的法度，遵循旧有的章程。

不议礼

礼，是亲疏贵贱相互交往的准则【注】亲疏贵贱四个字把礼说尽了。《礼记》说：“礼，是事物的体制。”从贵贱来说，天子统领三公，三公率领诸侯，诸侯制约卿大夫，卿大夫治理士和百姓，这类上下级之间，各有分限节度，不容许丝毫僭越差错。从亲疏来说，父子如何相处，叔侄如何相处，兄弟如何相处，宗族、乡党、长幼、朋友、师生又各自如何相处，生前如何相待，死后服丧的制度如何，也各有分限节度，不容许丝毫苟且。有一种说法认为，根据《章句》中“相接”二字，指的是生前的事情，不涉及丧服制度，看来也有道理。但根据本文的“礼”字，似乎应当包含丧服祭祀这样的大礼。圣人讨论礼制，难道能不包括丧服吗？“相接”二字大概是泛泛而言。

不制度【元一条分为二条】

度品制【注】指车旗服色等制度。车如何制作，衣服如何制作？天子的车如何制作，诸侯卿大夫的车又如何制作？下文“车同轨”正对应这一点，但这只是举出一个方面罢了。况且车还有许多等级，但它们的轨距却都相同。这类内容《周官》都有记载。称为“品制”，品有不相混淆而各有条理的意思。有人说：这样看来，意图在于差异，而不在于统一。本文的意图在于统一，所以说“同轨同文”。回答说：不是这个意思。审察差异是为了达到统一，就像亲疏贵贱相互交往的体制，难道能没有差异吗？就每一项来说，天下就都统一了。

不考文【芟一条，减一百十字】

按照《章句》下《语録》说：每年让大行人这类官员巡视天下，考正文字并询问情况，于是说：“外史掌管向四方传达书名，而大行人的法则又是每九年一次谕告，为什么不同呢？”现在查《周礼》，大行人每年巡视考正，每三年巡视慰问，每五年巡视省察，每七年召集象胥谕告言语，协调辞令，每九年召集瞽史讨论书名，那么就没有不同的了。有的每年考正，有的每九年谕告，都是大行人的职责。现在查《章句》说：“文书名，名是声音，而许慎却兼及象形，言语有什么关系呢？”大概是有字形就有声音，字形有偏差声音就有偏差，既然正了声音，字形也就在其中了。所以《或问》又说：“文，是书的总称，画形象。”这与上文互相阐发。东阳许慎说：“书名，就是字。名是字的读音称呼。”

比如“天”字的形状，书写出来读作“天”，这就是名。考正就是要端正字形和读音。

今天下车同轨【芟二条】

这三句不是虚言，是尊崇当朝。实际情况就是这样。《或问》：特意说明这一点，应当看可见的？古人虽然对君父没有溢美之词。车同轨，对应制度，辙迹的宽度，举一个方面来概括其他。其他物品也各有其标准。轨辙迹的宽度【注】周代制度，车厢宽六尺六寸，所以车轮在地上的辙迹相距宽窄一致。辙不在车上，而在地面上，以痕迹为验证。行同伦，对应议礼，伦是次序的体制，也就是亲疏贵贱相互交往的体制。书同文，对应考文，上文说文，指书名，即字的读音。声音随字形而区别。现在说书同文，是说天下的字统一其称呼。比如“车”字这样写，天下的人都叫它“车”。“行”字这样写，天下的人都叫它“行”。天下的车不是一个人造的，却都同轨；天下的字不是一个人写的，却都同文；天下行走的人不是同一个，却都同伦。难道不是因为“不是天子不议礼，不制度，不考文”，而没有敢自作主张、独断专行、违背古制的人吗？

虽有其位，苟无其徳，不敢作礼乐焉【芟一条，减十一字，题从前半截】

礼乐，就是所议的礼，所制的度，所考的文。称为礼乐，是因为礼乐是通用的说法。总之，礼一个字就完全包含了，不能说乐在制度之内。把乐归入制度，只说得通乐器。乐却有声音、容貌、情感、文采、法度，怎么包含得下？

必圣人在天子之位【注】圣人是从德行来说，天子是从地位来说。

吾説夏礼，杞不足徴也【芟五条，减一百六十八字，第二条参错凑合】

按照这一条言语比《论语》更为周密。夏礼称为“吾説”，是因为夏礼当时没有可学的地方，但孔子旁搜博采，或者闻一知十，或者因一推百，所以仅仅可以谈论，也就是所谓“夏礼我能说”的意思。既然说有宋国存在，那么殷礼就可以学习了，又说“宋不足徴”，为什么呢？大概宋国虽然有所保存，但保存的很少，所以认为不足以验证，也可以说因为有宋国存在，也可以。不只是言语各有侧重而已。

译章句说：《周礼》是当时周王的制度，今天所使用的，既然身处当今时代，没有人敢违背古制，即使是孔子也遵循周礼。“从周”这两个字正与“反古”相对应。关于“自用”和“自专”这两层意思，上文已经有了“即使有德行”这一条，这两节分别对应首节的三层意思。其中说“孔子既然没有获得权位，那么只是遵循周礼罢了”，并不是用“不得位”三个字来对应“有德无位”的说法，这里特意强调，如果孔子获得了权位，就会斟酌夏、商、周、殷四代的礼制，而不专一于遵循周礼，所以这样说。我所说的“夏礼”这一条，孔子的本意正是编纂采撷历代礼制并加以斟酌，以集其大成为万世通行的常道，而不是仅仅遵循周礼的制度而已。他说“现在使用的，我遵循周礼”，是因为没有获得权位而安守“下不倍上”的道理罢了，否则只说遵循周礼就行了，何必远引夏、商等代呢？大概他的意旨非常深远，他的抱负非常宏大。但这层意思并非《中庸》本章的要旨，《中庸》所引用的，只在于“从周”这一层意思罢了。

译治理天下有三重重要的事。

所谓治理天下的人，就是上一章所说的天子。这是指刚开始受命成为天子的人，所以议定礼仪、建立制度，考订文字，以刷新天下的耳目，统一天下人的心志，从而世代为天下人指引正道。这并不是指守成继业者而言。守成者，即使是贤人圣人，遵循旧有的典章，继承旧有的服饰也就够了。

这样就能减少过错了吗？

不是说天下过错少，而是说天下的人得以减少过错。下文所说的“世代为天下人指引正道”，指的就是这个。注释中说“国家政令不异，家庭习俗不殊”，指的就是这个。人们得以减少过错，就都能遵循义理、遵循道路、防止极端、归于极致了。章句中说“国家政令不异，家庭习俗不殊”，这正是所谓车轨相同、文字相同、伦理相同。国家分开来说，诸侯拥有国家，大夫以下拥有家庭。政令在上，习俗在下。在朝廷观察政令，在民间观察习俗。

地位高的人，即使善良也没有验证【删去五十四字】

他们有德行但没有时机和地位。地位低的人即使善良也不被尊崇。他们有德行和地位但没有时机。没有验证就不被信任，不被尊崇，不被信任，都没有民众。字下文中说“不被信任民众就不服从”，大概是没有验证和不被尊崇，在自己身上就无法取得别人的信任，这就是不被信任。不被信任在别人那里，自然就没有服从的道理，所以民众就不服从。不能在“不被信任”上直接说民众，不见信也。地位高的人不能露出夏商的字样，只说时王以前就可以。

地位低的人，不能露出孔子的字样，只说圣人在下就可以。地位高的人，地位低的人，就不是当时治理天下的人了。不被信任不服从，就不能使人们减少过错了。

所以君子的道，以自身为根本【删去一条，减十一字】

以自身为根本，在庶民中得到验证。这个“本”字、“征”字，不要对着下句的“考”字、“建”字、“质”字、“俟”字看，要对着“不谬”、“不惑”、“不悖”字看才是。所以解释说：“以自身为根本，是有德行，不是说现在才反身修德；在庶民中得到验证，是检验他所信任服从的，不是说现在才去检验别人，是已经检验过的。”这个“信任服从”二字，是上文“信任服从”字，大概因为他又有时机和地位。

建立在天地之间而不违背【删去一条，减一百六十四字】

从议定礼仪来说，如天秩有礼，而我用之；天序有典，而我敦行之。其分位不相侵犯，就是天高地低不可改变的义理；其情感相亲，就是天气下降、地气上升的道理。所以君主尊贵在上，臣子卑贱在下，是天地的重大义理；男子正位在外，女子正位在内，也是天地的重大义理。这是从分位不相侵犯来说，固然不违背天地；从情感相亲来说，上下交流而意志相同，与天地交流而万物通达，是一个道理；男女分离而意志相通，与天地分离而事情相同，是一个道理。这是从情感相亲来说，也见其不违背天地。从建立制度来说，如上衣下裳的制度，是天地的位次；方底圆盖之类，是天地的形象。又如凡是上下方圆刚柔动静之类，就是天地的阴阳；凡是金木水火土之用，或者青黄赤白黑之类，都是天地的五行。从考订文字来说，六书的法则，或者象形，或者谐声，或者指事，或者会意，或者转注，或者假借，其义理无不最终归结于阴阳五行与万物而已。先儒说字生于声，声生于气，二气四声的离合而天下的字穷尽了。二气四声的离合，不是天地所做的吗？而且有这种物，就有这种声；有这种声，就有这种字。用天下的字命名天下的物，人们只知道是圣人所制定，而不知道实际上本于造化所为。二气是轻清重浊，四声是平上去入。清浊之内，自然包含五音。五音是宫商角徵羽，宫为喉音属土，商为齿音属金，角为牙音属木，徵为舌音属火，羽为唇音属水。这一切都是天地的五行所敷布的。这有什么违背天地的呢？

在鬼神中得到验证而没有怀疑【删去一条，减二百五十三字，略更次序，移二条入下题】

从议定礼仪来说，如郊祭，则天神以此理降临，不怀疑天神。禋祭六宗，望祭山川，遍祭群神，而群神的感应降临，也以此理，不怀疑群神。又大概说，从议定礼仪来说，凡其所制定的亲疏贵贱相接的体统，其势相互屈伸，其情相互往来，各当于理而不失其伦常，都是鬼神屈伸往来的义理。从建立制度来说，如在璇玑玉衡以齐七政，而日月五星的运行都不违背其度数之所窥测。如制定蓍草以筮，制定龟甲以卜，而可以探赜索隐，可以钩深致远，可以传达鬼神的意思而断决天下的疑惑，这也是在鬼神中得到验证而没有怀疑的。从考订文字来说，如日为奇，月为偶，山有山形，川有川势，如此之类，都是造化之迹的呈露，这是从字形来说。曰嘘则声随以出，曰吸则声随以入，曰来则其势自彼而之此，曰去则其势自此而之彼，如此之类，都是一气机之出入变化，这是又从字音来说。又大概说，凡

译车马旗帜、服饰颜色的制度，都是阴阳变化的迹象。其方圆动静的形象，都是阴阳造化的妙处。再大致说来，字形的曲折，是鬼神的变幻；字音的清浊高下，是鬼神的开合屈伸。确立天地的准则、验证鬼神的灵验，如果只概括地谈论大道理，那么应当说：天地，该白天就白天，该黑夜就黑夜，该寒冷就寒冷，该炎热就炎热，该起风就起风，该下雨就下雨，山该耸立就耸立，水该流动就流动，草木该繁荣就繁荣，该枯萎就枯萎，这类本该如此而如此的现象，就是理。鬼神，该屈就屈，该伸就伸，该变就变，该化就化，该合就合，该散就散，该培养就培养，该覆盖就覆盖，该吉祥就吉祥，该凶险就凶险，本该如此而如此的现象，就是理。如果圣人议定礼仪、制定法度、考究文字，礼仪该这样就这样，礼仪该那样就那样，法度该这样就这样，法度该那样就那样，文字该这样就这样，文字该那样就那样，礼仪的亲疏贵贱，法度的高低大小，文字的多少清浊，一一都只遵循其本该如此的样子。所以乾卦刚健地示人简易，坤卦柔顺地示人简约，这是道的显明之处。确立它而不违背，鬼神潜行往来，无声无息，这是道的幽深之处。验证它而不怀疑。前面的三王，后面的百代圣人，没有不是这样的。这样说来，既闲雅正大，又非常缜密。然而探究其本该如此的实处，那么前面的各种说法似乎不可忽略。因为穷究事理，必须分析得极其精细而不混乱，综合得极其宏大而无遗漏，才算得法。一种说法包含三重含义，合乎理就合乎天地，天地只有理罢了。合乎理也就合乎鬼神，鬼神也只有理罢了。合乎理就合乎百代的圣人，百代圣人也只有理罢了。合乎理也就合乎三王，三王也只有理罢了。所谓“考究三王，确立天地”，又说“验证鬼神，等待后圣”，只是说无处不合，无处不显现其善罢了。所以下面说“知道天，知道人，就是知道它们的理”。六件事一节比一节说得深，一节比一节范围更广，先是自身，其次是百姓，再次是三王，然后是天地鬼神，再然后是幽深的百代圣人，最后是遥远的未来。下面一条只提到鬼神、后圣，大概是用鬼神概括天地，用后圣概括三王。因为鬼神的幽深既然没有疑问，那么显明的天地又怎么会违背呢？后圣的遥远既然没有疑惑，那么近处的三王又怎么会错误呢？

译了解天道，了解人道【删减四十五字，前两条出自上文题目】

人禀受天地之气，便具备天地的理。我的理，就是天地的理。天地，就是一个鬼神。所以说：“拿它去问鬼神而没有疑惑，这就是了解天道。”人与我同心，心与理同理。万古只有一个理，千代圣人有一颗心。所谓百代以上有圣人出现，这颗心相同，这个理相同。百代以下有圣人出现，这颗心相同，这个理相同。所以说：等待百代以后的圣人而不迷惑，这就是了解人道。说了解天道，说了解人道，这种“知”不是泛泛的知晓，而是《至诚尽性》章所说的，观察细微到巨细精粗，没有一丝一毫不尽的地方。因为所知道的没有不尽，所以他的创制立作没有不完善的。天道的理在鬼神那里穷尽，人道的理在圣人那里穷尽。拿它去问鬼神而没有疑惑，这是符合天道，那符合天道的，是了解了天道的理。等待百代以后的圣人而不迷惑，这是符合人道，那符合人道的，是了解了人道的理。这又是推究根本的意见，它之所以符合天道人道，不是偶然的，是因为了解了天道人道而进行创制立作。

因此君子有所行动，便成为天下的准则

“动”和“行”都指“三重”而言，是“三重”体现在号令议论中的。人们都效法它。“行”是“三重”在我自身完全实现并施用于天下的。人们都取法它。这样，国家政令就不不同，家庭风俗就不殊异，人们就很少犯错了。

言语便成为天下的法则【删减八十二字】

这个“言”字，说的是言语出于自身而施加于百姓。这是号令训诰之类，都是“三重”体现在言语中的。所谓“永终誉”，是说永远保持他的美誉。“蚤有誉”，是说很快就有美誉。“蚤”就是“先”的意思，是说必须先具备这六者，然后才有这美好的声誉，没有不具备这六者而先有美好声誉的。有人问：统治天下有三重，至于建立于天地而不违背，等待百代以后的圣人而不迷惑，似乎是天道的事情，却也是人道的，为什么呢？回答说：这是承接上文《尊德性》章“居上不骄”而言，怎么能不是人道呢？大概这一章不谬误不违背【云云】总是上文“居上不骄”一句的注脚。其本源脉络在于尊德性、道问学的功夫上来，怎么能不是人道呢？原本与“愚而好自用”章所说的“为下不倍”是类似的。

孔子追述尧舜【删减八条，删减七百九十三字，补题目一句，末条从前条中摘出】

在孔子之前成为圣人的，没有孔子就无法阐明；在孔子之后成为圣人的，没有孔子就无法效法。所以子思在《中庸》首章，就叙述所传承的意思来立言。所传承的意思，出自孔子。第二章便引用孔子论述中庸的话。从第二章以下，全书引用孔子的话，占了一大半。所立的言论其实不多，即使他所立的言论，也都是叙述从夫子那里传承下来的。到了这一章，又用孔子一身的事来终结。其下的两章，是承接本章“小德川流，大德敦化”而言，都是为了穷尽本章的防范。编撰《中庸》而终结于夫子【云云】的，是将中庸之道，全部归于夫子。这实在是子思的意思。大概道原本于天赋于万物，具备于人，穷尽于圣人，而集其大成于夫子。自夫子以前，一代出一个圣人就足够了；自夫子以后，千万代出一个圣人也绰绰有余。追述尧舜【补】如“惟精惟一”，是尧舜的道。夫子所说的“择善固执”，就是精一的意思。“允执厥中”，是尧舜的道。夫子所说的“君子时中”，就是执中的意思。大概说来，就是这样。效法文武【题】大概上古列圣创制立法，到周朝的文王武王而大备，所以说“文王的谋略多么显赫啊，武王的功烈多么继承啊，开启保佑我们的后人，全都以正道而无缺憾”。夫子所效法的，用一句话概括，就是所谓的“吾从周”罢了。如果考察其实，那么《诗》《书》所删述的，完备记载了文武的事迹；回答哀公的问话，完备叙述了文武的功业。说“文王死后，文不在这里吗”，就是拳拳于继承文王的文德；说“谨慎权衡度量，审察法度，修明废弛的官职”之类，就是缕缕于叙述武王的功烈。这也可见其效法的大概。上顺应天时，凡是随时变易以顺从道的都是。下顺应水土，大凡随遇而安，适宜于当地风俗的都是。有人问：“以出仕、停止、久留、快速各得其宜，为上顺应天时；以用舍行藏随遇而安，为下顺应水土。似乎没有区别。”回答说：“用舍行藏与出仕停止久留快速似乎没有不同，如果各得其宜，就依附于时；随遇而安，就依附于地，也略有区别。”凡是这些追述、效法、上顺应、下顺应，不可以一端来说，不可以一事来穷尽。或者外在或者内在，无不兼有；或者根本或者枝末，没有少许欠缺。大概举天下之理，一以贯之而没有遗漏，所以能像天地那样无不承载，无不覆盖，像四季那样交错运行，像日月那样交替光明。朱子设立这兼内外，该本末的说法，正是为下文辟如【云云】而设，而有人误以为是预先为下文的大德小德而设。内外本末自不相袭，内心也，外

译这是关于行为与事务的讨论。如果就内心所存守的、行为所施行的而言，那么它们各自又有根本和枝节之分。像仁、敬、孝、慈、信这类品德，是内心的根本；像细微的举动也一定要庄重这类表现，是内心的枝节。像君子所讲的三条大道这类，是行为的根本；像祭祀时摆放礼器这类事务，是行为的枝节。

译譬如天地无所不承载，无所不覆盖而没有遗漏，四季交错运行，日月交替照明而没有止息。譬如天地无所不承载，无所不覆盖。这是说孔子继承前代圣王的道统，上效法天道，下沿袭人道，那么万事万物的道理都包含其中，各种善德都具备无缺。所谓浩浩荡荡地化育万物，崇高至极于天，宽厚宏大啊！礼仪三百条，威仪三千条，无不兼收并蓄而没有遗漏。譬如四季的交错运行，譬如日月的交替照明，是说他从少年到壮年，从壮年到老年，所以蕴藏在心中并施之于言行举止之间，广泛应对而曲尽恰当，变化无穷。就像日月运行于万古而没有停息间断的时候。总之，无所不承载覆盖，以及像日月、像四季一样，不过是至诚罢了。万物共同生长而互不妨害，是说它们互不损害，共同生长在天地之间。有人竟说虎狼是残暴的野兽，鹰犬捕捉兔子，水獭驱赶鱼群，鹯鸟驱赶雀鸟，认为有互相妨害的情况，其实不是这样。生命的道理禀受于天，固然不会因此遏制彼方。生命产生之后，随着五行的生克作为消长的契机，也是理势的自然如此，也不妨害共同生长。总之只是说它们各自具足一个理罢了。《易经》所说的万物各得其所，互不妨害，就是这个意思。共同生长、共同运行，是从整体来看；互不妨害、互不违背，是从分析来看。共同生长、共同运行与互不妨害、互不违背，是同时发生的事，可以分开或合并论述，不可以按先后论述。共同生长、共同运行，就把它看作是大德的敦化，那么就不能掩盖，所以共同生长。共同运行的，就是大德的敦化。一元之气，庄严不息，这是天地的根本，四季的枢纽，日月的精华，万物的生命。这正是天地化育的地方，而万物之所以共同生长，道之所以共同运行的原因，就在于此。共同生长、共同运行，虽然不是大德的敦化，但大德的敦化，也不能离开共同生长、共同运行而另外寻求。互不妨害、互不违背，之所以成为小德的川流，也是如此。因为在共同生长、共同运行中细分：太阳西去则月亮升起，太阳自是太阳，月亮自是月亮；春天过去夏天到来，夏天过去秋天到来，秋天过去冬天到来，冬天过去春天到来，以至于万物的生长，飞鸟自是飞鸟，潜鱼自是潜鱼，动物自是动物，植物自是植物，大的自是大，小的自是小，而其中又彼此各自独立。它们之所以互不妨害、互不违背，是因为此理分散殊异分布而造成的。这一节主要讲天地，不主要讲万物及日月四季。所以在共同生长、共同运行的地方，便显现出是大德的敦化；在互不妨害、互不违背的地方，便显现出是小德的川流。章句说之所以共同生长、共同运行，是大德的敦化；之所以互不妨害、互不违背，是小德的川流。“所以”二字也很重，是推究根本的论述。有人问：说从天地而言，那么庄严不息的是大德的敦化；高低分散殊异的是小德的川流；而不说共同生长、共同运行的是大德的敦化，互不妨害、互不违背的是小德的川流。可见大德小德，还是从内部来说。究其实，只是元亨利贞的分合而言。如万物依赖元而开始，而动物植物飞鸟潜鱼作为开始的，有万千不一，那么就分别出个大德小德了。高低分散殊异，是举成语，也是从内部来说。因为万物、日月、四季，都在外面，小德大德是在内部主宰的。共同生长、共同运行、互不妨害、互不违背，是气化，是形化，不是德。所以大德小德，必须从内部来说，而对于圣人的小德大德，也必须以此意去探求。小德，是整体的部分，整体就是大德；大德，是万千殊异的根本，万千殊异就是小德。这是天地之所以大的原因，也不要太拘泥。所以字要看作为字。意思不必认为是，推究其之所以大的根本，乃是完备地陈述其之所以大的实质。只有天下最圣明的人，才能聪明睿智。聪虽然依靠耳朵，但之所以聪的是心。明虽然依靠眼睛，但之所以明的是心。睿智则纯粹从心来说，知只是心体光明的地方，睿则是思虑贯彻于事物细微之处，与知略有分别。礼智的智，虽然是人所共有的，睿智的智，是圣人所独有的。睿智相比礼智，其所知更加敏捷而详尽。但这讲智的德说文理密察，也不是众人所能共同拥有的。以下五种德都以心来说。裕比宽更深，温比裕更深，柔又比温更深。发指奋发，强则有立，刚则所立不屈，毅则又有不息之意。这是强比发更深，刚比强更深，毅又比刚更深。齐指心的齐一，庄也指心的端严中正，那就更加细微了。理比文更深，密比理更深，察又比密更深。这列举圣人的德，还没说行的地方，所以一说是足以，二说是足以，是说其德的具备。下文才说积于中而发于外的地方。溥博渊泉而适时地流出。溥是周遍的意思，大概从一事一物以至于万物的道理，无不具备，这就是周遍。博是广阔的意思，大概从几席的近处以至于四方万里的远处，其理无不涵盖，这就是广阔。凡此都是以其充积于内心而言的。

译渊，是静深的意思。泉，是源头的意思。所以注解说“有本”，应当分别贴合“渊”和“泉”两个字，这都是假借字，并非比喻。下一章“渊渊其渊”，只注解道“渊渊，是静深的样子”，可见“有本”是解释“泉”字的。“溥博渊泉”这四个字，却含有大德敦化的意味。诚然，大德与小德也不容许截然分开、互不相干。像天像渊，这是本章所说的小德，是从它表现于外部的角度而言的，所以用虚浮的词说“如天、如渊”；而“其”字，是从它蕴藏于内部的角度而言的，所以用实词说“其”。充积极其盛，是说所充积的德行极其盛大。贴合“如天如渊”只是用来形容上文的“溥博渊泉”。“舟车所至”以下，大概是极力陈述，不可说是极力陈述敬信的说法。如果说是极力陈述敬信的说法，那么从“声名洋溢乎中国”那里便是极言了，这里说的是极力陈述天下所到之处。莫不尊亲，是说也懂得之所以敬信的道理。

译只有天下最真诚的人，这不过是提起圣人的名号。治理天下的根本大法，治理只是就圣人自身而言，天下的根本大法与天下的根本原理同类，并不是天下的根本大法由圣人治理，作为天下的法则，也只是圣人自己尽其道如此。所谓人伦的极致，所以足以作为天下后世的法则。比如做儿子尽孝，做父亲慈爱，都有梳理头绪而区分的意思，这就是所谓的“经”；父子之间的相处亲密，又有比同类而聚合的意思，这就是所谓的“纶”，其余类推。治理天下的根本大法，是达到和谐；确立天下的根本原理，是达到中正。

确立根本浑然一体的说法是正确的。郑氏说：确立仁的根本，那么仁爱百姓、爱护万物之类就由此产生；确立义的根本，那么尊敬长辈、尊崇贤人之类就由此产生。这样就不能体现万物殊相源于同一本体的意思。况且未发之中的状态，不可以区分条理。区分条理来说，就是小德的事情。治理天下的根本大法，是心的大用；确立天下的根本原理，是心的全体。圣人的德行，极尽真诚没有虚妄，从心来说是本，是当然的真实；从理来说是用，是同一真实之理。

了解天地的化育

化育是其大的本源，处所就是所谓的天命。概括四时、五行、众类、万品来说，要体现广大的意思，所以说“浩浩其天”。现在说两个人相知到极点，必定说“肺肝相照”，因为这个人有此心，那个人也有此心，两心相契合而没有间隙，所以说相知是真正的知，不仅仅是听闻看见的知。现在圣人对于天地，天地有此至诚之道，圣人也有此至诚之道，一道相契合，两情没有间隙，难道不是至诚了解天地的化育，不仅仅是听闻看见的知吗？了解化育从心来说，是知道它的理；赞助化育从事来说，是帮助它的功效。哪里有所倚靠？所谓“由仁义行”，不是实行仁义的意思，但凡学力所达到的，都必定有所倚靠。或者凭借师友的讲明，或者借助诗书的启发，或者等待思考而后得到，或者等待勉励而后中道。这些都是有所靠取，有所凭借，不是天然自能。至诚无妄，从心的实理来说；功用，从心的实理所成就的来说。总是说他的知就是生知，行就是安行，都不依赖于外物，不倚靠于事物。

如果不固守聪明圣智通达天德

如果不固守聪明圣智通达天德的人，须看一个“者”字，只是说至圣之人。那说聪明圣智通达天德的人，只是他的尊号罢了。如果在通达天德处说得太过详明，便正是说他已知至诚之道了。这个圣字即当睿字，《尚书》说睿作圣。通达天德谓能通乎天德，指其仁义礼智之妙合乎元亨利贞者而言。所谓生知安行者，是智，也在知之上重了。上章说至圣之德，至于天下之人皆知敬信而喜悦他，这是至圣之德人还可以知道其端倪。这里说如果不固守聪明圣智【等等】是至诚之道，非圣人不知其蕴含。子思也不是聪明睿知通达天德的人，怎么能知道？不知道又怎么能说？说：先儒云，有有德之言，有造道之言。子思此言是造道之言。通达天德与了解天地之化育本无大异，但这是举至圣之名德而言，只有圣人能了解圣人【注】分明作两个圣人说，不可谓至圣之德自知其至诚之道。其实至圣之德固然自有至诚之道，然子思本意实非做一人自知。《语类》说：这两章当以表里观之，至圣一章说发见处，至诚一章说存主处。只有他如天如渊，所以日月所照，霜露所降，凡有血气者莫不知尊而亲之，谓其自表而观之则易也。只有他如天如渊，所以非圣知达天德者不足以知之，谓其自里而观之则难矣。治理天下的根本大法，毕竟是大德中的小德，如小德川流章之有溥博渊泉也，不必强以经纶为肫肫其仁，亦为大德也。恐怕以大端而言，如为下不倍章有曰：虽有其位云。上章说聪明睿知仁义礼智固是小德之川流，然溥博渊泉亦大德之敦化。此章所言经纶立本知化，固皆大德之敦化，然经纶五品之中万目该焉，则亦未尝无小德之川流。要之一本散于万殊，万殊原于一本，固自截然不得，此亦其大概分对观之则如此耳。

诗云衣锦尚裼章

此章再叙入德成德之要。朱子《语类》云：“衣锦尚裼之意，大段好。如今学者不长进，都缘不知此理。虽是闇然而日章，《中庸》后面愈说得向里来。凡八引诗，一步退似一步，都用那般不言不动不显不大底字，直说到无声无臭。”故《或问》云：“其曰不显亦充尚裼之心，以

译达到极致罢了。”由此说来，那么进入圣境的功夫，怎么能不首先确立自己的心志呢？“有人说：既然厌恶文采在外表上的显露，那么完全不加以修饰也可以。”回答说：“《诗经》传注中在‘文’字下特别加上‘太’字，是有斟酌的。况且《中庸》的意思是，如果有锦缎（修饰）或没有锦缎，内心却是空虚疏漏、没有内容的，那就是平淡而令人厌恶、简约而不具备文采、温和而缺乏条理了。”

译所以君子的修养之道，外表深沉含蓄，却日益彰显。【删去两条，减少一百四十七字】到这里才具体说明下学阶段君子应做的事，但其意旨与“衣锦尚防”是相当的。所以说崇尚遮蔽，所以外表深沉；穿着锦缎，所以有日益彰显的实质。这“日益彰显”的实质，是指实际的事迹，并非指内在原本就真实。

君子的修养之道，平淡而不令人厌倦，简约而富有文采，温和而条理分明。【删去两条，减少一百四十七字】

凡是立心为自己修养的人，外表自然平淡，不觉有多少滋味；自然简约，不见有多少皎洁光彩；自然温和，不见有多少齐整详赡。不令人厌倦且富有文采，以及有条理，也是从外表来说的，之所以如此，是因为锦缎之美蕴藏在内心，难道是因为不令人厌倦、富有文采且有条理，才使得锦缎之美蕴藏在内心吗？不令人厌倦与平淡相对，富有文采与简约相对，有条理与温和相对，不必说君子的修养之道，哪里是平淡而不令人厌倦，哪里是简约而富有文采，又哪里是温和而有条理？这总是用来形容君子外表深沉而日益彰显的意旨罢了，并非指具体事实。只说平淡中却不令人厌倦，简约中却有文采，温和中自有条理，这样说是可以的；如果说外表平淡而内心不令人厌倦，外表简约而内心富有文采，外表温和而内心有条理，这样说不可以。有为自己修养之心的人，天生具有美好的资质，知道谨慎的缘由，掌握用功的关键。后来为自己修养的功夫，就是用来充实这颗心的，所以说从下学阶段立心的开始说起，而下文又推演到其极致。

知道“远”源于“近”【题】“近”是“远”的近源，“自”是“风”的源头，“显”是“微”的显现。人们只知道有“远”，却不知道有“远”的近源；只知道有“风”，却不知道有“风”的源头；只知道有“微”，却不知道有“微”的显现。“远”的近源，是“远”实际上由“近”所造成；“风”的源头，是“风”实际上有所由来；“微”的显现，没有比“微”更显著的了。“远”的近源、“风”的源头、“微”的显现，都总括在心上。在那边显现的，是由于这边，这边指我的自身而言，而内含一个心在其中。“风”的源头，“自”则纯粹从心来说；“风”则是从这边吹向那边，是感化所由来的原因。“微”的显现，则是从其心形于身体、感于外物的角度而言。下文关于慎独存养的功夫，就是针对这里所说的“近”、“自”、“微”而加以谨慎。下文关于不赏不怒、天下太平的效果，就是这里所说的“远”、“风”、“显”。这难道有什么不同的道理吗？

可以进入道德的境界了。【删去五条，减少三百六十字，第三条上方补题一句，第九条凑合】

文势只连带“远之近”等三句，然而立心为自己修养，是其根本，知道谨慎。“谨”字兼含戒惧和慎独。慎独中的“谨”，只是知道谨慎中的“谨”的一半。心兼含动与静，慎独是动时的功夫，所以说知道谨慎中的“谨”，完全涵盖了慎独中的“谨”，只是一半。潜藏虽然隐蔽，也极其明显。这正是所谓“没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的”。君子能在此处做到谨慎，所以内省没有愧疚，而意志上没有厌恶。不可以把内省没有愧疚当作慎独的功夫，这是从自己能够做到的角度而言，所以下面赞美说：君子所达不到的地方，大概就是在别人看不见的地方吧？尚且不惭愧于屋漏之处【注】朱熹说：古代的居室在东南角，开门在东南角为突，西北角为屋漏，西南角为奥，人进入便先看见东南角，却到西北角，然后才到西南角。语录中所说的“到”，是指目光到达。居室西南角之所以称为奥，是因为它是居室中最深密的地方，是最后看见的地方。居室西北角称为屋漏，是因为它对着东南门光线漏入的地方。古代居室有南北两扇窗户，这里所说的光线漏入是指门的光线，不是窗户的光线。如果是窗户的光线，那么西南角也可以称为屋漏了。所以君子不动而恭敬，不言而诚信，此时还没有事情发生。所谓的恭敬，所谓的诚信，只是恭敬诚信之心常存罢了。不动而恭敬，不言而诚信，就是戒慎于他所看不见的地方，恐惧于他所听不到的地方。那么他为自己修养的功夫更加细密了，所以下文引用《诗经》并陈述其效果【注】为自己修养的功夫既已细密，那么道德就成就了。道德成就那么效果就显现了，所以下文引用《诗经》并陈述其效果。并陈述其效果，是说道德成就因而及其效果。此处道德虽然成就了，然而还未达到至德渊微的境界，无声无臭的领域。下文越说越深，其不赏不怒，虽然都不言道德，然而他既然以道德致效，那么他的道德进步也不容许到此就自我画限。也有道德在其不赏而劝勉，难道不是以道德而致其自我劝勉吗？为自己修养的功夫更加细密，能在独处时谨慎的功夫已经细密了，又在未动之前加恭敬的功夫更加细密了。首章先戒惧而后慎独，此章先慎独后戒惧，现在想要

下这两种功夫，应当从首章的顺序呢？还是从此章的顺序呢？回答说：动与静两者，实际上相互循环。动之前，原本有静；静之前，也有动。两者齐头并进，岂容一先一后？若论功夫次第，则先戒惧而后慎独，本体确立而后作用产生，以行动必存心，而后可以致知。喜怒哀乐未发，分明在发皆中节之前。论功夫疏密，则先慎独而后存养。邵雍说：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？”存养的功夫，确实比慎独更细密。这是从入德的顺序而言，一节深一节。时靡有争，

译“时”字不当作“是”字来解释。《诗经》中的“无言靡争”，都是表达肃穆恭敬、整齐划一的意思。按照《中庸》的解释，这里包含两层含义，所以说“进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言説而人自化之也”。这是指主祭者奏乐祈祷时保持沉默，而所有参与祭祀的人都被感化，没有喧哗失礼的现象。《诗经》中的“无言靡争”，是泛指众人的言行。这里用“极其诚敬”来解释“无言”，就像《易经》“观卦”中“盥而不荐，有孚颙若”的意思一样。因为如果有言语，就会分散我们内心的恭敬，使其不再纯粹专一。“不赏不怒”，是“无言”的意思；“民劝民威，靡争”，是“无言”带来的效果。《诗经》说“不显至其刑之”，这是以周朝先王的话来说的。“君子笃恭而天下平”，展开来说，这里的君子，就是上文提到的修养自身、慎独、存养心性的君子。“笃恭而天下平”，也就是达到“致中和而天地位，万物育”的境界。但这一章的重点在于“不显”二字，然而恭敬之心一旦达到极致，自然就会变得幽深遥远而不显露。所以诗人用“穆穆文王”来形容，这是形容盛德的样子。从戒慎恐惧中约束自己，从慎独中精进自己，就能达到不显露的境界。笃恭就是上文慎独、存养的极致表现，恭敬贯穿动静，所以叫笃恭，也就是致中和。《诗经》说：“徳輶如毛。”这首诗是尹吉甫所作，用来送别仲山甫，出自《大雅·烝民》。“輶”，意思是轻。原文说：“人亦有言，徳輶如毛，民鲜克举之。我仪图之，维仲山甫克举之。”意思是德行虽然看似容易做到，但人们很少能真正做到，这也如同《中庸》中“易而难”的意思。这里的“輶”字与诗中的意思不同，诗中的轻是指不沉重、容易做到，而这里的轻是指细微的意思。这一章再次叙述了入德和成德的事情，所谓是一部小《中庸》，因为《中庸》全书，不是讲入德的事，就是讲成德的事，而这一章从初学推到至德、入德、成德的事情，都完备无遗，所谓的三达德、五达道、九经、三重、天道、人道，其道理一一不能脱离，这也是从人道推演到天道。《中庸》第一章，概括了全篇的要旨而无遗漏；最后一章，则总结了全篇的要旨而无遗漏。《大学》始终贯穿一个“敬”字，《中庸》始终贯穿一个“诚”字，然而笃恭也是敬，止于至善也是诚。