微子第十八

译考察当时的时势，推究他们的本心，直接断定他们同样是出于忧君爱国之心，虽然行迹不同，但心意是一致的。这类公案，除了孔子谁能评判？然而当时的三位公卿，也各自已经认定了。他们所说的“自我安顿、自我奉献于先王”，三公的心意，简直可以对着青天白日昭示，照耀天下与后世。至诚恻怛，至诚是仁的存养，恻怛是仁的发动。这个“仁”字重在爱的道理上，然而只有不违背爱的道理，才能保全内心的德性。微子离开殷朝，箕子沦为奴隶，比干因进谏而死。孔子说：“殷代有三位仁人。”这话多么伟大啊！一句话就使三位贤人的心意大白，天下的议论也就定论了。不然的话，后人对这三位贤人，必定会在其中有所偏颇褒贬。后来孟子领悟了这层意思，他的论断说：“三位贤人道路不同，但趋向是一致的。一致的是什么？说是仁……”

译柳下惠担任士师，三次被罢免。有人劝他说：“屡次被排斥不用，像这样还不离开这里去别处吗？”柳下惠说：“我之所以三次被罢免，只是因为坚持正道罢了。如果用正道侍奉君主，那么正道就难以被容纳，到哪里不会再次被罢免呢？如果违背正道去侍奉君主，那么违背正道就容易迎合。在鲁国自然也可以了，又何必离开父母之邦呢？”柳下惠这些话，都是为了让劝他的人明白自己不去别处的意思，并以此表明自己终身坚持正道的志向。

齐景公对待孔子，他说：“如果一定要像鲁君对待季氏那样的礼节来对待他，那我做不到；应当用鲁君对待季氏和孟氏之间的礼节来对待他。”不久又说：“他虽然贤能，可惜我老了，不能任用了。”凭借孔子的圣德，假使景公用对待季氏的礼节对待他，又有什么过分呢？然而用介于季氏和孟氏之间的礼节对待他，礼节也不算微薄。只是孔子之所以留在齐国，是希望他能被任用从而推行自己的道；而景公说“我老了不能用”，那么即使礼节优厚，又有什么可取的呢？所以孔子离开了齐国。然而这话一定不是当面告诉孔子的，大概是齐景公告诉他的臣子，而孔子听到了。程子说：“季氏是权臣，君主对待他的礼节极其隆重，但这并不是对待孔子应有的礼节。”我私下认为，商汤对待伊尹，齐桓公对待管仲，都是先向他学习然后才以臣礼相待；尧和舜交替做宾主，如果景公用对待季氏的礼节对待孔子，似乎不算过分；但却用介于季氏和孟氏之间的礼节对待他，那么礼节就稍微减损了。所以大文列举这一段话，难道是没有意义地说“不取决于礼节的轻重”吗？孟子说：“他不尊重道德、喜爱道义不像这样，就不值得与他有所作为。”怎么能说“不取决于礼节的轻重”呢？况且孔子离开，是承接上文整体而言，岂止是专门承接“我老了”这一句？朱子之所以采纳程子的话，放在圈外呢？景公不能任用的意思，大概来自晏婴。

齐人赠送女乐

孔子在鲁国被任用，渐渐有了治理强盛的趋势，齐国人害怕，直接赠送女乐给鲁国以阻止他。当时接受与否的权力在季桓子手中，季桓子接受了。于是君臣之间沉溺于声色，怠慢政事，三天不上朝。他们轻视贤人、抛弃礼制，不值得与他们有所作为，由此可见。所以孔子离开，这是孔子离开鲁国的根本原因。参照孟子的说法，才知道郊祭不送祭肉，只是借一件事来说罢了。当任用孔子的时候却接受了女乐，这是轻视贤人；三天不上朝，这是抛弃礼制。齐人赠送女乐，只说“归”字，不曾说“归给桓子”，就知道君臣都接受了，而季桓子接受，也是替鲁君接受。三天不上朝，是君主三天不临朝，臣子三天不去朝见。这一篇记载仁人贤者的出处，不能把三仁归为仁，柳下惠以下归为贤，折衷也难以折衷。三仁，三仁自然是恰当的，所以朱子说：“如果是三仁就没有异议了。”孟子说：“不信仁贤”，这里的“仁贤”是连用的词。朱子因为下面接着说孔子的事，所以附在这里，不是总结上一章。

楚狂接舆歌而过孔子曰

楚国的狂人接舆，唱着歌经过孔子的车前，说：“凤凰啊凤凰！有道就出现，无道就隐居。现在是什么时候，还为什么不隐居？为什么道德衰败了呢！”况且以前不隐居，已经是过去的事，现在无法劝谏了。然而未来的日子，还可以补救。那以前的过失，现在难道不可以隐居吗？罢了罢了！现在就可以隐居了。现在从政而不隐居的人，危险啊。品味接舆的歌，既然把他比作凤凰，又怀疑他道德衰败；既然庆幸他或许停止，又担心他危险。大概知道尊重孔子但志向不同。接舆这类人，也很高尚。除了孔子，可以说他不是。孔子当时在车中听到他的歌，于是下车想和他说话，而接舆自以为是，不想听他的话，快步避开。孔子最终没能和他说话。像这样的人，天资气节高尚，如果听到孔子的话，难道有不幡然醒悟的吗？

长沮桀溺耦而耕

长沮和桀溺两人一起耕作，当时孔子从楚国返回蔡国，经过他们耕作的地方。孔子想要渡河，不知道渡口在哪里，派子路去问渡口。原本子路驾车握着缰绳，现在下车问渡口，所以孔子代替他。长沮于是指着孔子问说：“那个握着缰绳的人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“正是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“别人或许有不知道渡口的，如果是孔丘，自然知道渡口而不需要问了。”长沮这话是因为孔子多次周游列国，大概长沮借此拒绝他。本来心里不认同孔子周游列国而不隐居，看他的言辞意思，也是何等人物。子路因为长沮不回答，又转问桀溺。想当时子路问长沮和桀溺，一定看到长沮和子路的问答，桀溺一定听到了，所以不问孔丘而只问仲由，而且他的言辞意思又更加从容得多。桀溺说：“我看来滔滔者天下皆是也，没有可以有所作为的人，将和谁一起改变呢？”

译如果所处的地方不合心意就离开那里，那里又不合心意就再离开，这样的人是躲避他人的隐士。我认为天下到处都是这样，全世界都在他躲避的范围之内。况且你与其跟随躲避他人的隐士，哪里比得上跟随躲避世俗的隐士呢？」这又是讽刺子路何必跟随孔子四处游历的意思。于是（长沮）继续除草不停，也不告诉他渡口在哪里。“人”字含义较窄，“世”字含义较广，安抚人、安抚百姓、治理人、治理天下国家，都这样区分。除了鸟兽是飞禽走兽一类，不能与人同群之外，那天下都是人，我也是人，那么我应当与之同群的，就是这些人罢了。我不与这些人同群，又与谁同群呢？怎么能断绝与人交往、逃避世俗来标榜自己的高洁呢？况且他说天下无道，谁去改变它呢？却不知如果天下有道，孔子就不需要去改变它了。正因为天下无道，所以才想用道来改变它。这些都是反驳桀溺的话，然而两人所持的观点实际上相同，反驳桀溺的同时长沮也在其中了。

译子路跟随孔子却落在后面，遇见了那位老人。老人，就是年长的人，像石门那个背着土筐的人一样，不知道他的姓名。既然留子路住宿，又让他的两个儿子出来相见，怎么能不知道他的姓名呢？因为后来他隐没踪迹，想起他时，终究没有说出他的姓名。子路问渡口，是从楚国返回蔡国的时候，子路跟随孔子却落在后面，就是这个时候，而且都记载在楚狂接舆之后，所以知道这四个人都是楚国人。子路问道：“您看见我的老师了吗？”老人大概知道他是跟随孔子游学的人，于是正言厉色地责备他说：“你四肢不勤劳，五谷分不清，只是白白游荡、白白吃饭罢了，却来问我你的老师在哪里，我怎么知道谁是你的老师呢？”于是拄着拐杖除草，最终没有回答他。仲珠说：“不勤劳、分不清，是责备他不从事农业；谁是你的老师，是责备他跟随老师远游。”子路听了他的话，知道他是隐士，于是拱手站立。拱手站立，就是尊敬他，不必多说，心里尊敬所以拱手站立，然而拱手站立也是由内心产生的。老人于是留子路在家住宿，杀鸡做饭给他吃，并且让他的两个儿子出来相见。“杀鸡”两个字不对，是就“做饭”来说的，是说杀鸡来显示其隆重。第二天，子路辞别老人，已经见到孔子，于是把老人昨天责备的话、不回答的意思以及接待的礼节告诉孔子。到了那里，老人已经离开了，“离开”只是指出门，预先知道子路一定会来，所以先离开了，他的家还在，只是子路如果等他，他终究不肯相见。老人既然见不到了，子路于是转述孔子的意思说：“出仕来侍奉君主，是道义所在，不出仕就没有道义了。而且他在让两个儿子相见时，对于长幼的礼节固然知道不可废弃，却以隐居为高尚，就废弃了君臣的道义了。况且长幼的礼节固然不可废弃，君臣的道义怎么能废弃呢？大凡想要洁身自好而远远逃避，那么五种人伦关系就都废弃了。他想要洁身自好，却不知道君臣的大伦常乱了。所以君子出仕，是为了践行君臣的道义，使它不被废弃。至于道不能实行，本来就知道，只是不忍心废弃君臣的道义罢了。”看子路转述孔子的意思如此，那么君子对于出仕也很急切了。然而一说是道义，二说是道义，那么事情是否可行，自身的进退，也自有不可马虎的地方，所以【云云】追求俸禄，让文人不去。子路得以见到他所说的话，必定没有超过这个的了。可惜老人没有听到。孔子让子路回去再见老人，是要他听到这些话。从“不仕无义”到“已知之矣”，都是反复说君臣的道义不可废弃；而从“长幼之节”到“已知之矣”，又都是用来阐明“不仕无义”这一句。“不仕无义”是泛泛而说，想要洁身自好而扰乱大伦，是指老人说的。这两句话似乎重复但实际上不重复，南轩正是这样说的。出仕如何就能践行君臣的道义？大概出仕就是侍奉君主，以臣子侍奉君主，不是道义又是什么？庄子说：“君臣的道义在天地间无处可逃。”朱子小注解释“义”字也太偏向于进退，这样就说“君子出仕，是为了践行进退的道义”，似乎也难以说通，恐怕不可依据。“想要洁身自好而扰乱大伦”，君臣父子等五者都属于大伦，所以集注兼有解释。朱子虽然兼有解释，但子路只是指君臣。事情是否可行，是从行事来说；自身的进退，是从进退来说。道义，是处理事情的适宜，从君臣来说，道义相合就跟随，不合就离开，有道义存在。这不是本文的意思，但“义”字却是这样。子路后来这些话是向人说的，但不知道是因为老人不见，就在那里对人说话呢？还是回来见人后说的呢？都不可知。如果认为子路只是转述孔子的意思，这样毕竟是转述在哪里？难道转述在《论语》书中吗？但终究可疑，所以集注又取国初本所记载附在后面。“隐士为高尚，出仕者为通达”，“为”字不必依饶氏作“作为”解释。决性命之情，以饕富贵，是超越了道理来追求富贵。决，像水决堤而出。性命之情，是情的正道。这篇记载仁贤的出处，那么文人之流，朱子也认为是贤者，后人怎么能轻易毁誉呢？只是可惜他们不知道圣人罢了。

逸民伯夷叔齐

逸民，是古代的逸民。孔子之下，文论列举不及朱熹、张栻，不知为何。

不降其志

新安认为“非其君不事”是不降其志，“不立恶人之朝”是不辱其身，这不可理解。大致一个从志来说，一个从身来说，而辱身又重于降志。所谓天子不能使他为臣，诸侯不能与他为友。

柳下惠少连

注说：柳下惠的事见上文。只是三次被罢免而不离开，就可见降志辱身处，也不必依李氏分别贴附。况且柳下惠言语合乎伦理，行为合乎思虑，也在上一章见得三次被罢免而不离开，而他的辞气雍容如彼，而他确实不能枉道之意，也自见于言外。言语合乎伦理，三次被罢免而仍然出仕，出仕而终究不枉道；行为合乎思虑，言语当于事理，行为合乎人心。思虑，是心之所思。人有心

译于是产生思虑，用思虑来发表言论，只是看到它符合人的心意罢了。既然说降低志向、屈辱自身，却又说合乎伦理、合乎思虑，这是看到他们温和而不随波逐流。然而，这就不同于其他人的降低志向、屈辱自身了。所谓“如此而已”，是指合乎伦理、合乎思虑而言，是说他们值得称取的地方就在这里，不能说他们没有其他善行。说到虞仲、夷逸，虽然隐居并发表激愤的言论，却合乎清高、合乎权变。隐居而独自修养善性，那么他们的自身就合乎道的清高；发表激愤的言论而自我废弃，那么他们的自身就合乎道的权变。发表激愤的言论而自我废弃，是自我表明他们不可被任用。隐居并发表激愤的言论，与合乎伦理、合乎思虑的人相比，又有所不同了。这七个人，不降低志向，不屈辱自身，而是隐居并发表激愤的言论，那么他们值得肯定的是隐居，不值得肯定的是不隐居。降低志向、屈辱自身，而言论合乎伦理，行为合乎思虑的人，那么他们值得肯定的是不隐居，不值得肯定的是隐居。只有我则不同，于是我起初没有值得肯定的，也没有不值得肯定的，只看时势和道义如何罢了。孟子说：“可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速。”这就是所说的无可无不可。有人说：隐士都隐居了，为什么这样区分可不可？回答说：像柳

译柳下惠终究没有必定隐居的心，随顺世俗的举动较多，而孔子却以“逸民”称许他，是因为他最终不被世俗所接纳，却显扬地践行自己的道罢了，这也是一个大疑难。所谓“无可无不可”，是从心而言的，不是从事而言的。心则没有可不可的区别，若从事而言，则自然有可不可的分别，怎么能够无可无不可呢？鲁国既然接受了女乐，决然是应当离去的，难道还可以不去吗？如果鲁国能拒绝女乐而召回孔子，那么孔子就应当回去了，这正是无可无不可的地方。如果在事上没有什么可否的分别，那怎么配称为孔子呢？孔子说：“没有一定必须做的，也没有一定不做的。”这就是无可无不可的说法。又说：“以义作为准则，那么自然就有可和不可了。”谢氏将立心与造行不加区分，贴合本文此处，本来是从制行来说的，然而行为由内心发出，有了这样的立心，就有这样的制行了。比圣人低一等的，是说伯夷、叔齐没有稍许的屈从。至于柳下惠以下的人，则都有稍许屈从权变的地方了。

太师挚前往齐国【删去一条第四条，减一百十五字凑合】前面只说太师是鲁国的乐官，而这里说鲁国乐官之长，是相对于下文他的属官而言的。亚饭是指掌管第二顿饭音乐的乐官名，文中没有提到初饭，或许太师、少师掌管初饭，或许当时没有这个人了，或许那个人没有离开，必定有掌管初饭的人。然而朱子又说：“《白虎通》说：王者有四饭，诸侯有三饭，那么初饭就没有了。”然而根据常理，以初饭为亚饭，以三饭为四饭，似乎也难以确定。用音乐来劝食，侑是劝的意思，脾脏喜好音乐，所以用这个来劝食，今人的歌曲乃至戏台，其源头大概出于此。圣人片刻的辅助者，是指乐官识得音乐的正道，而不被三桓僭越妄为所利用。之所以能识得音乐的正道，是因为孔子正乐的功效。看这一章的人，应当领会这个意思。

周公对鲁公说

不必以亲近亲属、敬重故旧为由，任用贤人、使用人才，立论总要见得忠厚之意。如果是衰败的时代，哪里能有这种气象？哀伤当今，就会思念古时了。

周朝有八位士人【第二条旧与上一条合并】

一母四乳，乳是养育孩子的意思，指一次生产，不是指她的奶头，大概是一个母亲四次哺乳而生下八个孩子。这是朱子怀疑的地方，因为本文“伯仲叔季”四个字都是双数，想是这样，似乎不宜就安在本文解释。总见周朝兴盛时，人才如此兴盛，现在则不可得了。按朱子对师挚八士、鲁公、章、或自云未必是孔子的话，或又引用胡氏的说法，其或孔子曾经对门弟子说过，然而最终说：“孔子对于三仁、逸民、师挚八士，既然都以称赞而品列他们，而对于柳下惠、章下也说‘这必定有孔子的判断’的话而亡失了。”还是主张孔子的说法，意思多其说“未必是孔子的话”，也未必是，然而这种意思居多。子张第十九

子张说：“士人见到危难能献出生命【删去二条，减三十一字，旧合并为一】世间只有利害最重，现在见到危害不苟且离去，见到利益不苟且追求。世间只有丧祭最重，现在祭祀能想到恭敬，丧事能想到悲哀，那么大节没有亏损，也就差不多了。”也就差不多了。子张的意思是尽可以了。朱子训曰：“那么差不多可以了，似乎稍加抑制。”因为士人是分内的事，本来不止于此。现在说“也就差不多了”，则失之太快，而不像圣人的言语。注又说：“一有不到位的，那么其余就没有值得观看的，都是暗中补充。”子张言语意思太急切的地方，恐怕后来的学者就以此为极至了。

执德不〇【减四字】

执德以行，言信道以知，言一理也。方其闻是理而未为我有也，则谓之道；及其行是道而得诸已也，则谓之徳。是徳也，执之可矣。然必执之〇，然后众善益集，而徳不孤。是道也，信之是矣。然必信之笃，然后此志益坚，而道不废。徳不孤，道不废，然后能卓然有所建立于天地之间，而足为世轻重。若或以少有得自足，而执徳之不〇于其道，虽信而不能无不信者存；而信道之不笃，则徳孤而道废。道徳旣非我有，吾见世虽有是人也，焉能为有？世虽无是人也，亦焉能为亡？执徳之不〇者，量之不广也；信道之不笃者，知之。

不真也。此与〇毅自不同。盖信道笃非毅也。此有无不可以道徳有无言。然其所以不能为有无者，则以其道德之孤废也。故濂溪周子曰：天地间至尊者道，至贵者徳至难得者人人，而至难得者道徳有于身而已。可引以解此章之意。子路之终身诵，子贡之以无谄无骄为至，执徳不〇也。宰我之忧为仁之陷害，冉求之自画而谓力不足，信道不笃也。执徳不〇，信道不笃，总是无以异于人，故不能为有无。

子夏的门人【删去一条，减六十七字】

子夏的门人问交友之道于子张。子夏已经曾经告诉过交友之道，而门人又问于子张，是必定有不足于子夏的话。可者与之，谓可友者则与之友，其不可友者则拒而勿与之友。如直谅多闻者可，便辟善柔

译巧言令色的人不可交。孔子说：“不要与不如自己的人交朋友”，这并不是说对于不可交的人就要拒绝他们，所以这话显得狭隘。子张驳斥子夏说：“君子与贤者交往，要尊敬他们；对于大众中那些不够贤良的人，也要包容他们。对于善良的人，要赞美他们；对于那些做不到善良的人，也要怜悯他们。为什么要拒绝别人呢？况且如果我是大贤，自然就不会拒绝别人；如果我不贤，也就没有资格去拒绝别人了。”这些都是用来驳斥那种“对于不可交的人就要拒绝”的说法。贤，是指像仁义那样，确实自己有所得的人；善，是指正在践行仁义的人，大众只是没有异于常人之处；不能，是指有不好的念头。这两句话是子张陈述他所听到的言论。“我之大贤以下四句”则是用来驳斥子张的话，指出上面两句是虚妄的说法。贤胜过善，善又胜过不能，大致有等级之分。下文只说贤与不贤，又包含了善与不能在里头，不可以用“赞美善、怜悯不能”来解释上句的含义。因为尊敬与赞美不同，包容与怜悯也不同。子夏的毛病，在于有所拒绝；子张的毛病，在于无所拒绝。子夏说出了应当拒绝的理由，子张说出了不可拒绝的理由，如果都坚持己见，也就都没有问题了。

译即使是农艺、园艺、医术、占卜之类的小技艺，虽然看似微不足道，但它们的起源原本都是圣人的创制，其中各自蕴含着具体事物的道理，因此一定有值得观察借鉴的地方。然而，如果局限于片面，拘泥于局部，若将这些道理推广到治理天下国家的大局上，恐怕就不通行了，行不通了。因此，君子在大道上尽心竭力，而对于小道则不屑去做。之所以说小道可观，是因为其中的道理未曾不在，且各自对实用有所裨益。

每天知道自己所欠缺的。人做学问，如果真能勤勉不懈，每天只关注自己所没有的知识，那些原本没有的，一旦掌握在自己身上，积累到一个月，又不忘记自己已经掌握的能力，始终不丢失，这样就没有一刻不在学习，每一天都有每一天的功效，每一个月都有每一个月的功效，这就可以称得上是好学了。“知”字是与“无忘”相对而言的，不是知行合一中的“知”；“日知所无”，是指急切地追求自己尚未拥有的知识，兼及知行所能也是如此。凡是被称为好学的，都有一种不断进步、自我驱动的意思；“日知其所亡”，都是从内心修养的角度来说的，功效也就体现在这里了。

博学而笃志【删去一条，减少四十六字】

子夏说：“人们都知道努力实践之所以能成就仁德，却不知道获取知识之所以能获得仁德。如果真能广泛地学习，见闻不狭隘，并且坚定志向，心思专一于此，提问不泛泛而谈，只问与自己切身相关的问题，思考不高远玄虚，只思考与自己相近的道理。凡此种种，都是获取知识的事情，尚未达到努力实践而成就仁德的境界。然而从事这些，心就不会向外驰逐，此心常存，而存在于我心中的道理，也因此而稳固。这虽然不是成就仁德的方法，但仁德也就自然蕴含其中了。”为什么笃志属于获取知识的事情？朱子说：“笃志只是至诚恳切地去探求，不是因为理解不了就懈怠。”笃志，就是坚定心志；切问，就是问与自己切身相关的事；近思，就是思考与自己相近的道理。从博学到近思，逐渐向内收敛，所以仁德就在其中。朱子解释“三仁”中的“仁”，是从道理说到心；“仁在其中”，这五者构成仁，则是从心说到道理。孟子说“仁”，解释为“心的德性，爱的道理”；有子说“仁”，解释为“爱的道理，心的德性”。

百工居肆以成其事【删去一条】

工匠不住在作坊而待在家里，就会去干别的事、理别的物，这是被其他事物所迁就。君子不学习，心就会用在外部事物上，而不是用在道理上，所以无法达到道的境界。这是子夏的本意。毕竟，“居肆”与“学”的分量较重，然而不仅仅说“居肆”，而是说“以成其事”；不仅仅说“学”，而是说“以致其道”。由此可知，住在作坊里是特意为了完成他的工作，并非闲居；学习是特意为了达到道的境界，并非空学。所以这两种说法相互依存，意义才完备。学者是求知其理而行其事，致其道是达到道的极致，也就是做到家的意思。“成”字和“致”字要着重看待。

小人的过错必定掩饰

必定掩饰以加重他的过错，“以重其过”这四个字，朱子警示人尤为深切。掩饰就会加重过错，为什么呢？开始不知道谨慎思考而后行动，与道理相悖，这是过错，又加以粉饰以欺骗，这是增加了他的过错。“重”字读去声。

君子有三变

君子一身有三种变化，是怎样的呢？从远处看他，只见他衣冠端正，目光庄重，容貌庄严。远远看去庄严，好像不可亲近。等到走近他，他的神色温和和蔼，和气可亲。接近他时温和，虽然可以亲近了。等到听他说话，又发现他非正当的话不说，是非分明，坚定不可改变，那么虽然可以亲近却不可轻慢。这就是君子一身，从远处看是一种样子，走近是一种样子，听他说话又是另一种样子。这就是所谓的三变。然而君子难道是有意要变化吗？大概是因为他阴阳和合之德，所修养的周全，所以表现在外面自然如此，不需要矫揉造作。君子有三变，是说盛德君子如此，并非特指孔子，但孔子必定如此。“望之俨然”，是就全身而言；“即之也温”，是指表现在面上的。

君子取得信任后才役使百姓【删去一条，减少五十字】

一定是他诚意恳切而百姓信任他了，然后才可以役使百姓。如果尚未取得信任，那么役使百姓的事不是百姓所方便的，他们必定认为是在伤害自己。也一定是诚意恳切而君主信任他了，然后才可以向君主进谏。如果尚未取得信任，那么进谏是逆耳的事，君主必定认为是在诽谤自己。可见君子侍奉上级、役使下级，都必须以信任为根本，有了根本，然后才可以有所作为。信任是指上下交相信任，所以说“诚意恳切而人信任他”，兼指人和我而言。固然有自己之心虽然出于真诚，但别人未必信任的情况，所以原文的“信”字作“人信任他”讲，而其根本则在诚意恳切上。取得信任后进谏，固然如此，但也有虽然未获信任却不容不进谏的情况，箕子、比干就是如此。取得信任后役使百姓，也有这样的情况，比如子产执政初期，百姓有的想杀他，子产也不顾惜。但君子立心切要别人信任，然而他所以能致信，并非有所强迫，而是诚意恳切而人自然信任他。君子指士大夫而言，上有君主，下有百姓。

大德不逾越界限

说人在君臣父子等大伦理上都一一尽道而没有越出准则之外，那么即使在一举一动、一言一默以及应对进退之间有所不尽合理，也可以了。

译氏说这一章用来观察他人是可以的，用来约束自己则不可以，这是极正确的话。子夏的本意却并没有区分观察他人与约束自己，这就是产生弊病的原因。

译子夏门下的年轻弟子们，关于“本”与“末”这两个字，子防用《大学》和《小学》来解释，这是错误的。因为《大学》和《小学》可以区分先后次序，但不能用来指代本末。子夏用“始”和“卒”这两个字来替代，这就显示出子夏的见识高于子游，这是笃实修养的效果。朱熹的《集注》依然使用“本末”二字，还是依据了子游的意思罢了。子游的意思，大概是以大小来区分本末，似乎认为洒扫应对是末节，正心诚意是根本。这是因为《大学》还没有讲到齐家治国平天下，只是从学习者的角度而言，所以只说正心诚意。子游说错了，只是言语上指出他的错误，不必说“言语过分”。这里的“过”字是灵活使用的。谁先传授，谁后感到疲倦？这里的“先后”是灵活的字眼，意思是哪些内容先传授，哪些内容后传授而使人感到疲倦？因为学习者所达到的程度，自然有深浅之分，有的可以告知大的道理，有的只能告知小的道理。就像草木一样，类别不同。至于那些有始有终、本末兼举的人，大概只有圣人吧？现在的年轻弟子，未必都是圣人，怎么能不先教他们《小学》呢？原本注释说“一以贯之”，本末都在所贯穿的范围之内，这与前章“万殊一本”的意思略有不同，这里只是一时并举的意思。“区”就是类的意思，厚斋的说法不必采用，他用区域来解释，如果按区域分类，却不如按草木分类来得恰当。深浅、生熟要分辨清楚，达到深层境界的人，又要等到熟练之后，才能进而传授其他道理。子夏的这种说法，就是“中人以上可以语上”的意思。程子的五条论述，第一条是阐发子夏的本意，后四条是破除子游轻视洒扫应对的观点，以矫正他的偏颇。然而这个意思，子夏当时也没有说到这个程度，恐怕他也未必明白。如果明白了，也就听闻了性与天道了。程子说：“洒扫应对就是形而上者。”这句话的意思大概是，凡是下学人事，就是上达天理，语气似乎太紧迫了些，只是因为人们把本末看作两回事，所以程子才这样立论。程子所说的“理无大小”，大小是针对事情而言的，之所以说理无大小，是因为事情有大小，所以教化有等级而不越级。理没有精粗之分，所以无论在哪里都不可不竭尽全力，这是朱子的话，极其精妙，所以君子只在谨独上下功夫，不忽视小事。洒扫应对之所以能与精义入神同等重要，是因为洒扫应对的源头就是天命所在。即使是圣人的下学上达，也是这个道理。阅读这一章的人，要知道《小学》和《大学》是理一而分殊的。

做官有余力就学习，学习有余力就做官，这两句是平列的说法，各自有所指。上句是对已经做官的人说的，下句是对尚未做官的人说的。《集注》中“然而做官而学习，然而……”的字样说出了原文之外的意思，或者有人用两种说法相互需要的例子来看待，这是不对的。这与“然而人应当勉力于难而不可忽视易”、“然而必定近处的人喜悦然后远处的人才会来”一样，都是言外之意。做官与学习在道理上相同而在事情上不同，因为学习是为了求得这个理，做官则是践行这个理，并不是有两个不同的理。所以说道理相同。

子游说：“丧礼，极尽哀痛就可以了。”子游说：“以我看来，丧礼只要极尽哀痛就可以了，何必用文饰呢？大概也是激于当时礼节文饰习以为常，而哀戚之情不足的情况，这也是棘子成的意思。所以不能没有弊端。”结合问孝的那一章来看，可以看出子游侍奉父母，供养有余而恭敬不足；子游为父母治丧，哀痛有余而礼数不足，这些都足以显示他任性自遂而忽略细微之处。

我的朋友张也，子游说：“我的朋友张也，才高意广，别人不能做到的，他独自能做到，这是难能可贵的。然而他非常缺少诚实恻隐之心，在仁德方面还达不到。”因为子张偏颇，再往下就是巧言令色，仁德就很少了，能不谨慎吗！子张难能可贵的地方，大体上也是致力于外在表现。以子游看待子夏，那么子游有过失；以子张看待子游，那么子张尤其有过失。从他们的言论就可以知道。

堂堂乎张也，他致力于外在表现、自视甚高到了这种地步。想要辅助他成为仁人吗？那么他致力于外在表现、自视甚高，没有放下身段向下请教的意思。想要凭借他来辅助别人的仁德吗？那么他致力于外在表现、自视甚高，没有恻隐之心。这样很难与他共同践行仁德了。鲁子这话，大概是从作为朋友的角度来说的。因为只有致力于内在修养而平实的人才能做到，而且也可以成为别人的凭借。对自己没有体认密察的功夫，对别人没有切磋观感的帮助，很难与他共同践行仁德。结合这两章来看，都可以看到子张在仁德方面的不足。

人没有自我竭尽诚意的，曾子叙述从夫子那里听到的话是这样的。他说“人没有自我竭尽诚意的”，也是指普通人而言。普通人其他事情不能做到极致，唯独在丧亲这件事上能做到极致，这足以显示仁爱亲长之心，推及天下没有不相同的。“乎”字有感动人心的意味，圣人说“人没有不能这样做的”，而不能这样做的人，究竟是什么心思呢？这是夫子默默寄托的微意。不然，只是一味说人都能这样，似乎没什么意味。饶氏的说法极其精妙。朱子解释说：“人的真情不能自己停止，所以从自然的角度来说。”尹氏的注释在这里不用“其诚”，是从“当然”的角度来说，所以在圈外。

我听说夫子说，其他可能

译所谓生时能侍奉、死后能哀悼，这都是可以做得到的。因为父亲的臣属和父亲的政治措施，本来是可以遵循而不能更改的。人们为了迎合自己的私便，而在亲人死后对待其遗留事务的人，虽然表面上说不更改，实际上却已经更改了。而庄子却不是这样，对于父亲的臣属，父亲任用他们，我也继承下来继续任用；对于父亲的政治措施，父亲实行它们，我也继承下来继续实行。完全不更改父亲的臣属和政治措施，这确实是人们难以做到的。这是因为其中所牵涉的关系特别重大。

译孟氏任命阳肤担任士师（法官）。【删减十一字，原“钦”字旧误作“矜序”】上位者丧失了正道，导致百姓没有道义可循，教化也没有根基，因此人情道义背离，民心离散。正因为民心离散，所以有的人迫于无奈而触犯法律，有的人因无知而触犯法律。像这样，触犯法律的是百姓，但导致百姓犯法的却是上位者。因此你出任士师，在审理诉讼、判决案件时，如果查明了罪行的实情，就应当哀怜同情，不要以此为喜。因为查明实情而欢喜，苛刻严酷的心意可能会溢出法律之外；查明实情而哀怜，不忍之心就会常行于法律之中。舜说：“要恭敬啊，要恭敬啊，只有刑罚才值得体恤。”这与防止苛刻、保全生机的本心是一样的。注解说：所以百姓犯法，如果不是迫于无奈，就是陷入无知。这三句话在“民心离散已久”之下，所以查明实情就应当哀怜而不该欢喜。上位者让百姓没有道义而背离，百姓就迫于无奈；教化没有根基而背离，百姓就陷入无知。上位者失道所以民心离散，民心离散所以百姓犯法。孟子说：“没有固定产业的人就没有坚定的恒心，如果没有坚定的恒心，放纵邪僻、邪恶奢侈，没有不做出来的，等到陷入罪过，然后跟着惩罚他们，这是非常迫切的。”

纣王的恶行

子贡说：“现在天下谈论恶行的人，都归结到纣王身上。”原来纣王的恶行，并没有严重到这种地步。只是因为纣王把自己置于下流之地，所以君子厌恶处于下流。一旦处于下流，天下的恶名都会归到他身上。子贡说这话，是想让人常常自我警戒反省，不可把自己置于不善之地，从而空背恶名。“下流”二字，极有意味。前代儒者说：“子贡并不是为纣王辩解，他的意思在于下面两句。”

君子的过错

君子固然不能没有过错，但小人则隐瞒过错而不能改正。君子的过错，就像日食月食一样，为什么呢？因为当他有过错时，不自我隐瞒，人们都能看见；当他改正后，恢复到没有过错的状态，人们又都仰慕他。过错时人们都能看见，改正后人们都仰慕，这不就像日食月食吗？因为日月发生食象时，天下人都能看见；等到恢复时，那照亮万国的光明依旧，谁有不仰慕的呢？这里用“更”字形容君子，对于日月不说“更”，只能说“复”。孟子的“更”字也是这样，其注解说“改正后就不损害光明”，也是以君子而言，“明”字是借喻，或者认为在“人们都能看见”之处截断是不对的。君子不会长久有过错，日月不会长久发生食象，所以“日食月食”一句直接涵盖到人们都仰慕的地方才是对的，这与孟子的文字大同小异。

孔子向谁学习【删减两条，删减二百四十三字，第二条拼凑】卫国的公孙朝向子贡问道：“仲尼向谁学习呢？”子贡说：“周文王、周武王的道并没有完全坠落于地，还存在于人间。那些贤能的人见识明敏，就能记住其中的大节；不贤能的人见识虽然稍差，也能记住其中的小节。有的记住大的，有的记住小的，大小虽然不同，但都有文武之道存在。夫子哪里有不学习的呢？如果贤能的人识记大的，夫子就向贤能的人学习大的；不贤能的人识记小的，夫子就向不贤能的人学习小的。既然没有哪里不学习，那么自然没有哪里不是老师，那又哪里有所谓固定的老师呢？”这个“道”字指的是谋略训诫、功业、礼乐、文章之类，不是指道的全体。谋略训诫体现在言语上，功业体现在行事上，礼乐文章体现在政治上，没有坠落于地。大凡东西落到地上就损坏了，所以用来作比喻。而“也没有固定的老师”，“也”字只是承接上文重复说。“师”字只是因为上文“学”字而产生。

叔孙武叔在朝廷上对大夫们说【删减七十四字，更改次序】上面只说“比喻为宫墙”，而不兼及宫室的深浅广狭，说话者为什么呢？因为凡是屋子浅的，它的墙就低；宫墙的，它的墙就高。所以开头只说“宫墙”，下面兼及宫室。墙低屋浅，字面平淡；下文墙高宫广，也是如此。不可因此就轻重地说。“比喻为宫墙”，是说我的道与夫子的道，比喻为宫墙。这里只说宫墙，并没有一句实指比喻的本体。必须看出子贡哪里是墙低屋浅的地方，夫子哪里是墙高宫广的地方。我的墙只有肩膀高，能窥见屋室的美好，是说它不足于深厚，而才华美貌容易看见。如果夫子则像善于经商的人深藏宝物，如果不从门进入，就看不见宗庙的美丽，百官的丰富，明白它不是从宫墙外望所能看见的。所以贤人的道卑浅而易见，圣人的道高深而难知。“比喻为宫墙”以下，只把宫墙说下文，就接着说“得其门者或寡矣”。那么夫子所说的“赐贤于仲尼”，难道故意贬低赐而抬高仲尼吗？正是因为不得其门罢了。夫子的话，不也是恰当的吗？看子贡这话，不是他深知夫子的道，不能如此推崇；不是他善于言辞，不能如此比喻。

叔孙武叔诋毁孔子

叔孙武叔诋毁孔子，子贡说【等等】别人的贤能，所达到的限度有限，像丘陵一样，还可以逾越。孔子的贤能，其高无法比拟，像日月一样，怎么能逾越呢？逾越是超过的意思，不是攀登的意思。比如丘陵虽然高，

译日月尚在其上，便是超越了。孔子如同日月，没有人能够超越他。孔子既然是日月，因此人们虽然想要通过诽谤诋毁来与他断绝关系，但这实际上对日月有什么损害呢？既然对日月没有损害，却故意想要诽谤伤害他，只是显示出他们不知道自己的分量罢了。」《诗传》高平说：陆，大陆叫阜，大阜叫陵，阜土的高处而有平坦陆地者。

译子禽对子贡说：“您这是恭维啊！【第三条后更定次序】

君子一句话就能显出智慧，一句话也能显出无知，知与不知，只系于一句话之间，说话能不谨慎吗？刚才您的话，失之于不知了。况且以孔夫子的圣明，哪里能赶得上呢？孔夫子之所以赶不上，是因为其妙处不可测度，简直就像天不能靠梯子攀登一样。然而为什么呢？从感化人的方面来说，孔夫子只是没有得到邦国和家业罢了。如果孔夫子得到了邦国和家业，那就是所说的‘立之斯立’【云云】。凭借孔夫子神妙的教化在人间如此，怎么能赶得上呢？这正是所谓不能靠阶梯攀登的意思。这不是别的意思，‘立之斯立’直到‘其死也哀’，都让人不知道其中的所以然，这就是教化不可人为造作之处。圣帝明王治理天下，不出‘教’与‘养’两个字。孔夫子如果得到邦国和家业，也不过是这些：‘立之’是养，‘道之’是教，‘绥之’是使之安定稳固，‘动之’是使之深入。子贡的话语意没有达到，这就直接截断到‘其死也哀’的地方。说其感应之妙，神速如此，这句只贴合到‘动之斯和’的地方，‘斯’字正是感应神速的概括，所以‘哀’‘荣’二字朱子另解在下面：‘荣’是使人荣耀，尊崇亲近。范氏说‘活着时天下歌颂’也好。圣人的神妙教化，这个‘化’字与上面‘文化’的‘化’字不同，这里是‘存神过化’的‘化’，那是‘大而化之’的‘化’。桴鼓，桴与枹同音，读浮，桴、鼓、影响三种意思，鼓应和桴，影应和形，响应和声。

　　尧曰第二十

尧说：“咨尔舜【芟五条，减一百五十字】

尧说：“咨！句嗟！”是叹息声。尔舜，句。《尚书》说：“咨！十有二牧。”稍微不同，说“咨禹”的，同“咨十有二牧”，是记录者的言辞。所以这里首下一个“尧曰”字。天的历数在你身上，也是因为他德行符合天心。允执其中，又是叮咛的话。说你如今登上帝位治理天下，也要必定事事只信服执守中道的人来任用，不可以推托说本来就能执中。所以知道历数在你身上。如果不能允执其中而导致四海困穷，那么天禄永远终结，而历数在你身上的也不属于你了。此处“咨命”的话，只是把帝位托付给他，其实舜还没有即位。按《尚书》“尧命令舜说：‘你登上帝位’”，舜让给有德之人，没有继承。正月上日，在文祖接受终任。传云：“文祖，是尧始祖的庙。”受终，是尧在这里终结帝位之事，而舜接受它，还没有就任其位。从此齐整七政，遍祭群神，会见四岳、群牧，巡狩，封山，浚川，象刑四罪，二十八载之间，都是代行天子之事罢了。等到尧去世，百姓如同丧父丧母，三年正月元日，然后舜到文祖，这时才登天子位，正与孟子相合。如果没有孟子，那么《书经》【云云】恐怕后人也会看错了。方见孟子看书看得精到便如此了，断得明白。读“尧曰”的人，应当知道这个。禹接受舜的也是这样，所以《书》说：“率领百官如同帝之初。”舜也以这命令禹，此处不应说出“人心惟危”三句。集注只说“《禹谟》比这里详细”，今人讲文章也就依《书经》讲，反而把本文也字说乱了。况且《大禹谟》“允执其中”之下，又有九句，才到“四海困穷，天禄永终”处，所谓详细的，这也是。禹之后大德受命而有天下的是汤。据《汤诰》，汤既有天下，于是作诰以告诸侯，因而叙述他起初请命伐桀的话说：“我小子履，敢用纯色牡牛，敢昭告于皇皇后帝：有罪的人我不敢赦免而不诛杀，至于天下有德的人，都是上帝的臣子，我也不敢遮蔽而不用。大概他们有罪有德，都已经阅于上帝之心，我只听上帝的命令而已。天讨有罪，而我刑之；天命有德，而我彰之。”这是汤自述他起初伐桀时请命于天的话，以告诸侯。然而古人质朴，如尧舜禹当时，都以名称呼，到汤而后有号，到周而后有谥。生名死讳，今人谓名曰讳。又说：天既然把万方臣庶托付给我，那么我应当承担其责任了。因此朕躬有罪，这是我自己所为，不推给万方；万方有罪，就不是万方的罪，是我不能负荷，而使万方至于罪戾，罪在朕躬。又按这段，今人都泛泛看过了。前段重在命德讨罪上，盖命讨者，是天下的大事，人君的大柄，只要使功罪各当，那么天下之事就了结了，这是前段所关涉的意思。后段全在自责上说，盖君道的修否，生民的休戚，国家的治乱，天禄的存亡，全在自治与不能自治之间，所以说：禹汤罪己，其兴也勃然；桀纣罪民，其亡也忽焉，岂是小事呢，这是后段所关涉的意思，这是成汤以天下自任的地方。无以万方，或说不以及万方，是不对的，无当不在字，详集注自见。周有大赉，善人是富，说周大赏赉于天下，不是人人而富之，只有善人是厚

译罢了。查考《周书》记载：“散发鹿台的财宝，打开钜桥的粮仓，对四海百姓进行大赏赐，于是万民喜悦信服。”这就是说赏赐百姓，而这里却说所富足的都是善人，这与《尚书》不同，所以又说：《诗序》说：“赉是用来赏赐善人的”，这话说得确实了，但难以解释周朝对天下有大赏赐，而在大赏赐之中，又唯独对善人加以厚待，这种说法与注解相反，不可采用。大体上这段叙述武王的事迹，都是与纣王的行为相反，善人得以富足，大概是因为纣王成为天下逃亡者的首领，凡是天下的小人都得志，这时君子善人都无法舒展志气，所以武王伐纣【等等】，以此来抑制小人而彰显有德之人，这都是与商朝的旧制相反。《书传》说：“纣王虽然有至亲的大臣，也不如周朝仁人的贤能而可以依靠。”这是武王誓师时，依据人事有必然取胜的道理。根据《尚书》：在“不如仁人”之下，又隔着“天视自我民视，天听自我民听”，然后才是“百姓有过，在予一人”，这两句话人们都想不到圣人的用意所在，大概武王毅然以天下为己任，直是要治理天下，使没有一个人不得其所，没有一个人不归于善，不然只是这样责备自己做什么呢。

译谨慎地校正度量衡【删去一条，减少一百零二字，第六条拼凑而成】

权，是指铢、两、斤、钧、石，这五种重量单位。量，是指龠、合、升、斗、斛，这五种容量单位。二十二铢为一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石。谨慎地校正度量衡，不过是为了不向百姓过度征敛；审慎地确立法度，就像礼乐制度之类那样就可以了。

因，就是沿袭；可以革除的，就革除；可以增益的，就增益；适宜减损的，就减损。修废官，是因为那些官职被废弃而未能施行，所以重新施行它们。“修”字是相对于“废”字而言的，不是修削的“修”。四方政令得以推行，解说在别处，与下文“天下百姓归心”一样，不能说“谨慎地校正度量衡”就是“四方政令得以推行”。这也是因为商纣王时度量衡没有标准，法度败坏，百官不尽职，所以周武王重新施行这些制度，也是恢复商朝旧制的做法。兴灭国、继绝世，朱熹合并解释，其实不是一件事。小注不是还分为两项吗？如果没有那个国家了，就是灭国；我就重新封立那个国家。如果有那个国家但国统已经断绝了，我就接续它，封一个人让他继承国统。朱熹合并解释为封黄帝、尧、舜、夏、商的后代，大概是因为黄帝、尧、舜、夏、商的后代中有长久灭亡的，也有最近断绝的，所以这样说。举逸民，不能说得泛泛，专门指释放箕子的囚禁，恢复商容的职位而言。因为原文是叙事，这里应当有事实上的解释。商容是商朝的贤人，被纣王所排斥，所以《尚书》说“式商容之闾”。这一段也是因为纣王当时灭人之国、绝人之世，废弃箕子、商容而不任用，所以这也是恢复商朝旧制的做法。这三者都是人心所向往的。大概灭国绝世的那些先人，都对百姓有大功德，百姓谁不希望保存他们的后代呢？逸民有才能、有德行，正是应当显扬的人，又谁不希望他们显达呢？所重视的，是百姓的衣食、丧葬、祭祀。在纣王时，百姓赖以养生、送死的事情，都有遗憾，所以武王反过来纠正。从“周朝有大赏赐”到“衣食、丧葬、祭祀”，有的摘取词句，有的列举事迹，拼凑成武王的一段事实。“宽厚就能得到民众”这四句，是尧、舜、禹、汤、武王所共同的。从此以上，不必逐节去寻找一个“中”字，无非是道所在的地方。如果把“中”字说成贯穿始终，就好像《论语》叙述此事有一个核心一样。假使汤、武生在前，尧、舜生在后，《论语》根据当时的时代叙述其事，又将以什么作为贯穿的呢？如果根据学者论道理，怎么能说汤、武所行的不是“中”呢？也不可确立咨命、誓师为主张。“誓师”二字自然不能去掉，所以〇氏又加上“与凡施诸政事者”一句。大体上圣人的道没有两样，而时位不同，尧、舜、禹、汤、武王所行的，就是孔子所讲明的。孔子所讲明的，如果得到时位而施行，也就是尧、舜、禹、汤、武王罢了。

子张问道【删去一条，第四条，减少五十七字】

尊崇五种美德，屏除四种恶政，是一种劝勉和一种告诫。大体上施惠容易耗费，如今施惠而不耗费，这就是美德的原因。以下仿照此例。顺着百姓所利的去利他们，不是用自己的利益给他们。所谓利用天道，凭借地利，如果用府库的财物给他们，就是施惠而耗费了。选择可以劳役的时候去劳役他们，大体上不得已而凿池筑城，出兵抵御寇贼之类。想要仁德而得到仁德，就从从政上说，不必依照小注以治理自己而言。凡是从政时应对事物，没有私心而合乎道理，就是仁。凡是外在事物想要得到，就是贪婪。只有仁者是我本来就有且应当做的事，所以想要仁德而得到它不算贪婪。这“欲仁而得仁”，语势与“我欲仁，斯仁至矣”不同。那是随求随得的意思，这里只是“欲仁”二字重。不分众寡，是针对人而言；不分小大，是针对事而言，兼及待人处事。语意之严密如此。能够恭敬，那么所应对的都能得其道，自然有安舒自得的意思而安泰了。然而安泰是从恭敬上来的，有什么骄傲呢？端正衣冠，庄重视听，不是有意让人畏惧。然而庄严的样子让人望而生畏，这就是威严而不凶猛。不平时用善道教导他们而杀死不善的人，叫做虐。凡是号令兴起不及告诫以求速成而随即考核其成效的，叫做暴。或者故意在前面对命令怠慢而后面对期限紧急催促，这是误民而必定刑罚，叫做贼。总是把东西给人，但在给予的时候吝啬而不果断，这就叫做有司。大概出纳吝啬在有司那里是可以的，在从政者那里则不可以。有司为主者守财施予不得自由，所以可以吝啬。如果为政者予夺的权力在我，除非是不应当给予，那么一丝一毫也不给人；如果确实是在应当给予的范围内，那么就给予他。这样那么接受恩惠的人看到我有乐于给予的意思，自然感激效力了。如果应当给予的在临时却迟疑顾惜好像不忍舍弃，这样那么虽然最终是给他，他也不感念恩惠了。这一恶比上面三条虽小，但也极害事，所以举项羽来垂示千古的教训。有司本来不是恶字，然而为政者而有司的行为，就是恶了。出纳正是关涉出物以给他，时节出于此而纳于彼。

不知命，无以为君子【减少六十一字，末条旧在前】

义命可以相互拥有，不可以相互缺失。不知

译如果不信命，就会不顾道义，避害趋利，什么事都做得出来，还怎么能成为君子呢？不能成为君子，就是失去了作为君子的根本。知命，不仅仅是泛泛地知道而已，而是知道有命运并且深信不疑。这都是在事情发展到尽头、面临利害关头时，我知命而一心安于命运，这才算是知命。礼是用来约束身心的，不知礼，耳目就不知道如何安放，手脚就不知道如何处置。因为人每一步都离不开礼，有礼才能自我持守。言语是心的声音，人心的邪正由此显现。所谓人心的活动，是通过言语来表达的。知言，也不是仅仅泛泛地知道别人的言语，而是知道言语产生的原因。孟子所说的知言，都针对偏颇、邪僻、放荡、逃避这几种言论，这是空泛的说法，也只是防备别人的言论。有人把“不知命”作为第一层意思来理解，这是不对的。这一章自然是分三段，不必与“三畏”章相同。况且注解说：君子的事完备了。这里的君子与“无以为君子”中的君子，含义也不同。