四书蒙引卷十三

译《四书蒙引》卷十三

《经部，四书类，《四书蒙引》》

钦定四库全书

《四书蒙引》卷十四 明 蔡清 撰 《告子章句上》【删去三条】

孟子论述性善，其辨析极为有力。因为“性”这一个字如果搞错了，那么天下的事就都废弛了。尧舜的精一执中，也不过是性善上的事。成汤说：“伟大的上帝降下常性给下民。”这就是“天命之谓性”。性善的说法，由来已久。既然性本是善的，然后君师之道才可以推行，通过赏善罚恶，抑制邪僻扶持正道，天下的事才可以顺理成章。如果说性恶，或者性善恶混杂，那么世间那些不仁不义、无父无君的事，还有什么不可以做的呢？这就是孟子之所以在此反复谆谆教导的原因，正所谓“为天地立心，为生民立命”。黄氏《日抄》说：“论性没有比孟子更好的。孟子论性，没有比这一篇更详细的。然而这是为了辩驳告子而发的，并非无故而言。”接着论述“人心得养失养的区别”，齐王“一曝十寒”的比喻，归结到“舍生取义”本心的真实，反复辨析宫室、妻妾等外物诱惑的迷惑，辨析养小体与大体的轻重，无非是归结到实践履行，以保全在我者。性学的学说，到了本朝更加详细。朱熹集其大成。现在看孟子论性如此，学者应当熟读深思。那些尚且停留在口头谈论的人，是为什么呢？

告子说：“性就像杞柳。”【本章删去九条，减一百三字，更改次序】告子的意思是说，杞柳只是砍伐生长的植物罢了，起初并没有杯盘在其中，必须依靠人来加工制作，然后才成为杯盘。人性本来只是愚昧蠢笨罢了，起初并没有所谓的仁义，必须依靠人来矫揉造作，然后才有仁义。性就是仁义，现在说“性就像杞柳，义就像杯盘”，这是把气当作性，而性与仁义就分开了，这哪里是用来论性的呢？“义就像杯盘。”依据新安陈氏的说法，“义”字上面脱漏了一个“仁”字。“以人性为仁义，就像以杞柳为杯盘。”毛病在“为”字上。子思说：“遵循本性叫做道。”没听说过以人性作为仁义的。有这样的人，就有这样的性；仁义就是性。孩童，没有不知道爱父母的，这是仁；等到长大了，没有不知道敬爱兄长的，这是义。哪里需要矫揉造作呢？“性，是人生所禀受的天理。”【注】明确不是人生所禀受的气，这就是孟子、告子论性不同的原因。杞柳、柜柳【注】是同一种东西。有蒲柳，有杨柳，有梅柳。朱子说：“杯盘像杉木合子。”杉木合子就是现在的杉木杯。用杞柳做杯盘，一定是用柳木薄板，自有可以开合的柳木，所以单独说杞柳。如果像现在北方的柳斗之类，是用柳条编成的，不像杉木合子。如果像巵匜之类的【注】《小学》注：巵，酒器；匜，盛水浆的器具。矫揉【注】矫，是矫正弯曲使之直；揉，是揉搓直木使之曲。以人性作为仁义，是认为人性本来没有仁义，所以说如同荀子“性恶”的说法。

“如果将戕害杞柳来做成杯盘。”【止】“一定是您的话。”【删去一条】说杞柳做成杯盘，必定有待于戕害。人做到仁义，也有待于戕害吗？大概人性本善，顺着本性去实行，自然没有不是仁义的。如果按照告子的话，那么人性必定要经过戕害然后才能做到仁义。这种说法一旦流行，天下的人都会认为仁义是害性而不肯去做了。所以说：率领天下的人祸害仁义，一定是您的话。

“性就像湍急的水。”【本章删去八条，减一百四字】

告子的话，认为性没有固定的形体，可以善也可以恶；孟子的话，认为性有固定的形体，有善而没有恶。他说“人无有不善”，是本章的要旨。波流潆洄，注：波流的势头，是潆洄的。说水势旋转，没有一定的去向。所以说“开决向东就向东，开决向西就向西”。告子认为湍水不分东西，在于开决的方向如何；人性不分善不善，在于习染如何。强词终究难以夺正理。告子只说“开决东方就向东流，开决西方就向西流”，这就见出水的向下流动了。因为所开决的地方，地势没有不向下的。人无有不善，水无有不下，人们都以为这是另一层意思，不对。上文所谓“人性之善，就像水向下流”，正是因为它“人无有不善，水无有不下”。水无有不下，是自然的性；开决东西而东西流，是人为有所引导。孟子所答，去掉了“湍”字。“人无有不善”，防备本然之性，说所谓“顺着它就没有不善”，“顺”字因下文“反”字的意思照应出来，此句暂且不用“顺”字。既然说“人无有不善”，又说“现在水……”，因为天下自有恶的人，一脚须着如此解破。“其性也是如此。”【题】人可以被使为不善，怎么说其性？大概说其性被人所逆，也就像水被抟击所使一样。这样才说得干净。“性本善，顺着它就没有不善”，所谓情的正；本

译没有恶，反过来之后才成为恶的，这就是所说的感情炽盛而行动，其本性就被凿刻破坏了。程子的论述，之所以论性同时也论气，原因就在于此。

译告子说：“生来具有的叫做性。”（本章删去两条，减十七字，末条出自下题）生，指的是人和动物之所以能够知觉运动的东西。（注）大概生下来就有知觉运动，没有知觉运动就是死了。依照大文来讲，可以暂且不显露出“人物”二字。“生之谓性”，告子这句话，是用“生”字来贴合“性”字，想要让“性”字有所依托。朱子说：“生之谓气，生之理之谓性。”这句话直接剖析得简明切当，即使孟子再世，也不会再说“生之谓性”这样的话了。我认为：“生之谓气，这是没有不同的；生之理之谓性，则有不同了。”然而总之，人与物，气有不同，性因此也有差异。告子说“生之谓性”，是将人和动物混在一起，而没有考虑到人与动物的不同之处。孟子一听到这种说法，便觉得人与动物自然是不同的，这样说不得，胸中便自有“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”这一段话了，所以先诘难他说：“生之谓性吗？”（等等）白与是依照他立说的本旨来反驳，所以告子说：“是的。”接着又说：“白羽之白”（等等）白与告子在这里如果认为不然，就不能说“生之谓性”了。如果认为然，那么犬之性、牛之性，就等同于人之性了。所以朱子在“犹白之谓白”这一条下，便注解说：“这就是说凡是有生命的，都是同一性了。”即下文（等等）所说。讲解本文不可在此处就停下来，依照注解贴切地需要引出下文。白羽之白，白雪之白，白玉之白，从质地来说，与犬之性、牛之性、人之性不必相同，而赵氏认为羽性轻，雪性消，玉性坚，这是拘泥了。新安陈氏的说法自然明白，“白白羽至轻”之白，与“白雪不坚”之白，“白玉坚润”之白，质地本来不同。

那么犬之性犹如牛之性（删去五条，减二十五字，移一条入上题）犬之性犹如牛之性，这句话只是牵过一步以引出下句。看大注一则说：犬牛与人；二则说：仁义礼智的禀赋，难道是动物所能完全具备的吗？都不假借区别犬牛的不同，可见。然而其实万物之性各自不同，这又是在所应当知道的。犬之性守，牛之性顺，犬牛之性各得其偏。那么犬之性犹如牛之性，牛之性犹如人之性，这所谓的性，是孟子所谓的性呢？还是告子所谓的性呢？回答说：这是虽然承接告子的话，其实却是反对告子的意思，大概归于孟子所谓的性。只看“犹”字可知，表明其不然。说犬牛之性与人之性不同，既然不同，那么就是孟子所谓的性无疑了。饶氏说：人们说孟子论性不论气，如果以此章来看，未尝不论气。如果不论气，何以说犬牛之性与人之性不同？以气为性，至今还有这种说法。董子说：性者生之质也，也是告子的意思。知觉运动的蠢然者（注）蠢动也，其字从春从虫。仁义礼智的粹然者（注）也在知觉运动的蠢然者上显现。既然说知觉运动的蠢然者，人与物相同了，而孟子辩驳告子，乃自知其说之非，而不能对，何与？岂非人之知觉运动上有所谓仁义礼智者在耶？所以说：“形色，天性也。”即使告子强辩，也不能认为与禽兽相同了。此章孟子只是且倒转告子之说，而未及告知己意，然意已在言表矣。争柰告子不察何？或曰：告子自知其说之非，宜亦知性善矣。曰：未也。告子执拗其不得于言，终不肯求之于心。故曰：告子之辩屡屈而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。使其能自反而有所疑，思而得之，则当如夷子之怃然为间曰：“命之矣。”而孟子之门人亦必记之，以申性善之说矣。盖终是执迷不悟也。

告子说：“食色，性也。”（本章删去三条，减一百字）孟子开口便说仁义二者并举而言，想要学者兼致其力。所以告子言仁内义外，见学者但当用力于仁，而不必求合于义，以矫孟子之说，都是要与争衡，以主张斯道之盟。意思味告子之意，固不以义为性所有，亦非全以仁为性所有也。盖他认性在知觉运动上，则性非全是心中物了。性既认得差，仁又认得粗。夫仁者理也，爱是情也。他这说又以情为性，是义外之说，固非仁内之说，亦未是。告子此说是言爱由心生，故曰内；若事物之宜，则在彼，故曰外。语类亦以食色入仁义说，仁爱之心生于内，如甘乎食、悦乎色，亦是也；事物之宜由乎外，如所甘之食、所悦之色，亦是也。看大注一“故”字，但不可局限如此。说如下文所谓“吾弟则爱之，长楚人之长”，都说得仁内义外，意须活。看朱子曰：

译告子起初说仁义好比杯盘，他的本意原本是把仁义都看作外在的；等到接受了孟子的学说，才略微承认仁是在内的，但也不认为仁是人性中固有的，只是比义稍微偏内一些罢了。”

译他年长而我尊敬他，并不是因为他在我之外有一个年长的属性。

意思是说，并不是先有一个尊敬年长者的念头在我心里，而是说明义在外。

白马的白与白人的白没有不同，这难道就是义吗？（删去两条，减少五十五字）意思是说，你拿白来比喻长，终究是比不了的，还有另一种说法。你认为年长者本身是义呢？还是尊敬年长者的行为是义呢？根据原文应当有两层意思。告子用白来比喻长，孟子接着回答，认为白没有不同，而长却有不同，这不同的地方正是心的制约，这就是所谓的义。义难道不在内吗？况且你所说的他年长而我尊敬他，认为义在外，不知道你认为是年长者本身为义呢？还是尊敬年长者为义呢？如果认为年长者本身为义，那么义可以算作在外；如果认为尊敬年长者为义，那么义就不在外了。告子虽然强词夺理，又怎么能把年长者本身当作义呢？这两句话尤其显示出孟子雄辩的警策之处。如果上文说白马白人不异，长马长人不同，这也是孟子道理烂熟于心，在应对之间自然左右逢源，道理明畅。我尊敬他，是我认为他年长。我认为他年长，那么这一原则施之于人和马就不同，施之于马只是口头说说而已，施之于人则有恭敬之心。告子认为义在外，完全在于事物的适宜上；孟子认为义在内，重在心的制约上。所谓白马白人不异，长马长人不同，只看出心的制约。大抵告子“他年长而我尊敬他”的话，专指人而言；到了孟子才区分人和马来驳斥他。末句“况且说是年长者就是义呢”这两句，则是根据告子所说的话转而辩驳，似乎专指人而言。再从下文告子所说的“尊敬楚人的长辈，也尊敬我的长辈”来证明，就可以看出来了。

我的弟弟我就爱护他，秦国人的弟弟我就不爱护他。（删去一条，末条出自下题）告子说：“我的弟弟我就爱护他，秦国人的弟弟我就不爱护他。主导权在我，所以有所选择。”可见仁爱之心生于内，尊敬楚人的长辈，也尊敬我的长辈，主导权不在我，只看年长与否罢了。可见事物的适宜由外决定。大注说：“爱主导在我，所以仁在内；敬主导在长，所以义在外。我和长，是内外的分别。”

喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有不同。（减少四字，移动半条入上题）尊敬楚人的长辈，也尊敬我的长辈。人本来就是这样，喜欢秦国人的烤肉，也喜欢我的烤肉。物也有这样的，烤肉本来在外。然而喜欢烤肉也有外在的因素，与烤肉在外而喜欢它则在内，年长在外而尊敬他则在内。义不在外，明白了。这就是上文“年长者就是义呢，尊敬年长者就是义呢”的说法，尤其显示出不必兼论人和马的年长。究竟他白而我称他为白，也可以看出义在内。但告子不察，孟子也没有闲暇与他辩驳。这是从白上来说，意思颇为晦涩。义，从事物的适宜来说，是得其适宜，不是完全根据事物来说的。如果完全根据事物来说，那么义就在外了。所以朱子在“义是人走的道路”下说：“义是行事的适宜。”加一行字，尤其显示出谨慎。

孟季子问公都子说：“为什么说义在内呢？”（减少五十三字）当时告子的门徒都认为义在外，孟子的学说专门认为义在内。孟季子所见也认为义在外，听到孟子的话而没有通达，所以私下问公都子说：“人们都说义在外，只有孟子说义在内。依我看来，义也像是在外，但不知道孟子为什么说义在内。”

回答说：践行我的恭敬，所以说义在内。

这就是上一章的意思，义不在对方的年长，而在我尊敬年长者的念头。大概当时他年长而我尊敬他的说法，公都子和季子都熟闻，所以公都子也就从敬长这一端，来阐发孟子的意思。（等等）

同乡人比我的大哥大一岁。（删去两条，减少十六字，更定次序）孟季子没有通达，但也善于为难，认为恭敬虽然在内，但我所以用恭敬的原因则在外。所以说，假如同乡人比我的大哥大一岁，那么尊敬谁？回答说：尊敬大哥。斟酒时先敬谁？回答说：先敬同乡人。孟季子说：像这样，我就不能自主，所尊敬的在大哥，应当斟酒的时候，所尊敬的又在同乡人的长者，只看外在的因素而转移，义果然在外，不在内了。这一层公都子就可以回答，所尊敬的在此，所年长的在彼，因时制宜，不在我吗？而义在内的说明就清楚了。可惜他见解没有达到这一步。同乡人比我的大哥大一岁，那么尊敬谁？大概同乡人如果不比我的大哥年长，那么尊敬大哥固然无疑。如果年长五岁，年长十岁，那么尊敬同乡人也没有疑问。回答说：尊敬大哥，意思是说同乡人比我的大哥年长不多，不足以夺去我对天伦亲人的尊敬。斟酒时先敬谁？回答说：先敬同乡人。意思是说同乡人是外宾且稍长，我的大哥虽然应当尊敬，但在斟酒之际不可稍作谦让吗？大概虽然让同乡人先斟酒，但对大哥的尊敬终究没有损害。所尊敬的在此，是平常的尊敬；所年长的在彼，也是暂时的尊敬。不可太拘泥于敬与长的区别，所以大注说：“敬长之心（等等）”

公都子不能回答，把这事告诉孟子。（减少九十八字）

公都子虽然得到孟子的大意，而没有深得孟子的精意，所以不能回答。孟子说：“回答这个问题，有什么难的？就可以仿照他所难的而反难他，那么顺着他的话来折服他，就容易了。你应当回答说：‘尊敬叔父呢？还是尊敬

译弟弟吗？”他将会说：“尊敬叔父。”问：“如果弟弟担任尸（代表祖先受祭的人），那么尊敬谁呢？”他将会说：“尊敬弟弟。”问：“这怎么体现尊敬叔父呢？”他将会说：“是因为弟弟处在尸的位置上。”你也说：“先前所说的先向同乡人斟酒，也是因为同乡人处在宾客的位置上。平常的尊敬在于兄长，暂时的尊敬在于同乡人，根据时势制定适宜的做法，都发自内心，由此可以看出义确实是在内心的。”叔父应当比弟弟更受尊敬，这比兄长应当比同乡长者更受尊敬，尤其明显。所以孟子又设置这个难题，直接是为了引出“他在位置上所以尊敬”这句话，从而借此驳斥他。如果直接寻找季子的话，而回答“因为他在位置上”，恐怕他不会信服，所以假借辨析而先发起攻击，然后用例子来解释。孟子如果担任大司寇，在断案方面极为擅长。

译季子听了这话，说：“尊敬叔父，就是尊敬；【条减一百一字首条裁剪】这就是上文所说的‘敬’，在这里是长处，在那里是短处。”公都子于是用容易明白的道理来开导他说：“冬天喝热水，夏天喝冷水【云云】公都子的回答完全正确，但没有孟子的警示和防范，也是因为他对道理还没有达到精熟的地步罢了。尊敬叔父就是尊敬，尊敬弟弟也是尊敬，这是说‘敬’是从外部产生的。同样是尊敬叔父就是尊敬，尊敬弟弟也是尊敬，但季子认为‘叔父’和‘弟弟’这两个字重要，而孟子和公都子的说法，则认为‘敬’这个字重要，‘敬’是从我内心发出的。大注说这也是上一章‘耆炙’的意思，都是顺着对方所明白的道理来通达它，但上一章是承接‘食色’来说的，这一章没有承接什么，但也是季子所明白的。必须防备孟子为什么谆谆教诲、力争一个‘义’字在内心，这是什么意思呢？大概‘义外’的说法是从‘性恶’论来的，如果‘义’真的不在内心，那么‘性恶’就不能为善了。人性必须仁义两者都具备，如果有仁而没有义，就失去了一方面的道理，不是人心之理的全体了。所以范氏说：‘这两章都反复用比喻来开导当世的人，使他们明白仁义在内心，就知道人的本性是善的，都可以成为尧舜了。’

公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善【章芟一条】’

人性没有善也没有不善。意思是不能用善或恶来命名。比如知觉运动，善人是这种知觉运动，恶人也是这种知觉运动。又如喜欢美食美色，善人有，恶人也有，怎么能说专门是善呢？大概从气来说，因为没有善恶的区别；如果从理来说，那么人的本性只有善而没有恶了。近世苏氏、胡氏的注解。苏氏认为从尧舜以来不得已才说‘中’、说‘一’。‘中’是指不分上下，‘一’是指没有分成两样。胡文定说：本性不能用善来言说，一说善就与恶相对，就不是本然之性了。孟子说性善，只是赞叹的话。把性善的‘善’当作赞美之辞，那么‘性’字就只是一个浑然的整体，没有善也没有恶。胡五峯的说法：凡是人的本性，纯粹是天地之心，道义完全具备，这似乎符合孟子的说法。但接着说：没有偏私也没有固执，不能用是非来区分，这就接近于无善无不善的说法了。大概是因为孟子论性不论气，想要依附孟子而又兼顾气罢了。不知道告子所说的气，又不是孔子所说的气质不同，本性确实难以认清啊。

以纣为兄之子，且以为君【减十八字】

微子启，王子比干【题】根据这篇文章，那么微子、比干都是纣王的叔父，而《尚书》称微子为商王的长子，怀疑这里可能有错字【注】按‘王子’二字，正像‘公子’之类，那么比干是纣王的亲戚就明白了。《家语》说：‘比干，是纣王的诸父。’韩子‘性有三品’的说法【注】朱子说：‘这只是说了气，没有说到性。’又说：‘三品只是说了气禀，但气禀不齐，有的相差十倍百倍千万倍，难道只有三品吗？’大概孔子‘四等’的说法：‘生来就知道的，是上等；学习后才知道的，是次一等；遇到困难才学习的，又是次一等；遇到困难也不学习，百姓就是下等了。’其中含有可以改变的道理，大概不妨碍本性的善。现在说：‘上等人，只是善罢了；中等人，可以引导向上或向下；下等人，只是恶罢了。’这就是出生时就把人品定死了，没有学问的功效，没有克制私念成为圣人的道理。‘性无善无不善’，是说完全不能用善恶来命名；‘性可以为善，可以为不善’，是说性没有善恶，习惯之后才有善恶；‘有性善，有性不善’，是说有的人向来是善，有的人向来是恶。这三种说法都是为了说明不能专门说性善，以阻碍孟子的说法。

乃若其情则可以为善矣

这个‘以为’字，只像‘谓之’相似。与《中庸》‘不可以为道’的‘以为’字相同。大概情是无意发出的，不能说情去为善。集注说：‘本来只能为善，而不能为恶。’‘以为’字都应该这样理解。乃若其情，则可以为善矣。是说只见天下的人，他们情的发出没有不善的，就知道人的本性没有不善的了。既然本性是善的，那么‘无善无不善’的说法就不对了。本性本来只能为善，那么‘可以为善，可以为不善’的说法就不对了。人性既然都是善的，那么‘有性善，有性不善’的说法就不对了。则可以为善矣。这个‘善’字，说情，就是所谓的善；说性，就是善。

若夫为不善，非才之罪也【芟四条，减一百七十七字】既然说乃若其情，则可以为善矣，这就是所谓的善。但人做不善的事，又是为什么呢？有人必定归咎于才，却不知道才出于性，性既然善，那么才也善。人做不善的事，是因为物欲陷溺而这样，不是才的罪过。为他剖析，使他不成为性善说的累赘。才就像材质，人的能力。注须防备‘犹’字，比如耳目有聪明的德行，手足有运动的妙用。当仁的时候，能够兼爱；当义的时候，能够裁制；当礼的时候，能够敬让；当智的时候，能够分别。这些都是所谓的

译这是才。才难道有不善的吗？如果有不善的，那是使用才的人的罪过，是失去了它本然的才。有人问情与才如何区分？回答说：性的发动就是情，性的能力就是才。用“良能”这个词来解释“才”字，最为贴切。

译恻隐之心【一条删减三十四字】

恻隐之心，人人都有；是非之心，就是智。这也就是上文所说的，至于人的实情，是可以为善的，这就是所谓的善。然而人们大多没有领会其中的精微意旨。因为说恻隐、说羞恶、说恭敬、说是非，这些都是美好的字眼。所以说，至于人的实情，是可以为善的。如果说残忍、愚钝、傲慢、昏昧，则都是不好的字眼，这就是实情不善了。说仁、说义、说礼、说智，也一个个是极好的字眼。所以说，这就是所谓的善。恻隐之心是情，仁是性。这四句话要说明原因，用来彰显本体的意旨。不思不求【注】思是从心来说，求是从用力来说。思在前，有求就有思了。所以上文说不思而求，毕竟思求也是才。不能尽其才的人，是不思不求而扩充其善端。但不能说不能尽其思求之才，应当改为说思求便是用其才。全章都是通过情来彰显性。

《诗经》说：“天生众民【一条删减一百四十四字】

有物就有法则，就众民而言，说民秉持常道，是指法则而言，美德也是指法则而言，喜好这种美德的，是人的实情。人的实情如此，可以说是善了。情善则性也善，而那些为不善的人，确实不是才的罪过。引用《诗经》四句，所以“好是懿德”一句最重。这句正是其情可以为善，因此就见得人性是善的，即上文的意思。民之秉彝，好是懿德【题】学的下第九板云：问彝而

曰：“秉是什么意思？”朱子说：“浑然一个理，具于我们心中，不可移夺，像秉持一样。”我认为此说，“秉”字似乎太着力。大抵性是人与生俱来所携带的，盖人之所以为人，全在于此，就像官员有文书凭证一样，所以说“秉彝”。如视远惟明，听德惟聪，这是美德，谁不喜好？为父能慈，为子能孝，也是美德，又有谁不喜好？孟子后来又说：“心之所同然者，理也，义也。”理义就是美德，人心所同然，就是所谓的人之情，没有不喜好美德的，或者专门认为喜好他人有德，就拘泥了。人心的天性，像日月一样皎洁，是非好恶，鲜明地自我辨别，就像食物在腹中，冷暖自知，自然都喜好美德。“则也彝也”美德也好也，从物而言，用“则”字明确，不是呆板的一个物体；从民而言，用“彝”字，是说民有常性；从人所好而言，用“美德”字，因其美好而喜好它，各有恰当之处，可见古人用字不随便，蔡氏所注未切中要害。程子说：“性即理也【注】理是正理，是天地生物之心，而人得以生存的，也就是所谓天地主导我的本性，有什么不善？所以说“理则尧舜至于路人是一样的”。但才禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，则能以其才而尽其性；禀受浊气的是愚人，则其才有所不足，而不能尽其性。如果通过学习而知晓，这叫有性，而不称为命，则气无清浊，都可以达到善，因为气质的浊不能掩盖其本然的性。商汤、周武王就是这样。“性即理也”，这句话之所以对性理有功，是因为前面从荀子、杨子到韩子、胡子一向都以气为性，而性的意义在天下不明，长达一千多年。张子说：“形而后有气质之性者，盖继之者善也。”是天命流行时，未有形体存在，既赋予形体后，则有气质之性了，谓性安顿在气质中，随气质的清浊而为等级。“曰气质之性”，便是对天地之性而言，天地之性纯粹至善，气质之性内自有天地之性在，毕竟性自是性，气质自是气质，不可与性混淆。“善反之则天地之性存焉【注】谓起初天地之性虽被气质所浊，但经过克制治理则初性恢复。所以气质之性，君子有不称之为性的【注】弗性，谓不称之为性。人之才，固有昏明强弱的不同【注】昏明，以知而言；强弱，以行而言。不可没有省察矫揉的功夫【注】首篇言矫揉，谓性本恶，必须矫揉才可为善；此章言矫揉，谓气质之性有未善，必须矫揉才可复于善，其归宿不同。

丰年子弟多懒惰【章删减一百五十八字更定次序】

多懒惰多暴戾多字有斟酌。丰年人家子弟未必尽能为善。荒年人家子弟未必尽至为恶。这两句重在下一句。所以下文说：“不是上天赋予的才不同【云云】于子弟而一曰多懒惰。一曰多暴戾。不同。然一则曰丰年子弟。一则曰荒年子弟。则不是上天赋予的才不同。所以陷溺其心者如此。不是上天赋予的才不同。尔如此。不说降性降情。而独说才者。就所为上为切。此章正为性善而发。盖孟子言性善。虽公都子之徒不能无疑。则后

译世上相信这种说法的人很少了。所以孟子在这里反复用比喻来阐明，并且极力论述，无非是想让世人清楚地明白，对性善之说毫无怀疑，从而相继步入尧舜的大道。以下几章都是这个意思。圣贤敬畏天命，就是这样的。

译如今那大麦，播种后加以覆土，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃生长，到了节气成熟的时候，都成熟了。哪里会有不同呢？虽然其中不能没有多少的差异，那是因为土地有肥沃和贫瘠的区别，雨露的滋养不同，以及人力耕作的参差不齐造成的。在大麦本身，难道有什么不同吗？这总是要表明同类事物相似的道理。看下文接着说：“所以凡是同类的事物，全都相似。”可见所谓“陷溺其心”导致不同的意思，都在言外之意中。通观这一章，圣人与我同类，而人心都是相同的吗？理义就是这样，那么那些不同的原因，难道不是因为陷溺了心吗？“麰麦”就像说“麋鹿”、“鸿雁”一样。麋鹿中大的，鸿雁中大的，麰麦就是大麦。有一种说法认为麰麦只是一种作物，这并不确切。既然说播种后覆土，土地相同，又说“那么土地有肥瘠”，这怎么解释呢？大概是指同一块地，只是有肥沃和贫瘠的区别罢了。肥沃的是地，贫瘠的也是地。

所以凡是同类的事物，

举出大麦这一种事物，来表明凡是同类的事物全都相似，“同类”与“相似”是不同的概念，“同类”是针对大麦而言的，“举相似”如下文所说直到“都成熟了”。

圣人与我同类【删去一条】

这直接是说本性没有不同。回应上文“不是上天赋予的资质不同”，这比前一章“为什么与人不同呢？尧舜与人相同罢了”的意思更加明显。从“如今那大麦”到“圣人与我同类”，这是通过物类的相同，来表明人类的相同。所以从“龙子说”以下到“就像猪牛羊等肉食使我口感到愉悦”，这是通过人身上的相同，来表明人心中的相同。这样人性都是善的，就可以成为尧舜了。这是孟子立论的用意。

不知道脚的大小却去做鞋【止】天下的脚是相同的【减去二十八字】

这是孟子承接龙子的话加以解释，而从此以下三条都是孟子的话。至于“所以说”，又不是引用古语。“蒉”是草编的器具【注】就是现在较小的草包。《论语》中有“背着蒉经过孔子家门”的人，就是这种。注释也说它是草器。

那么天下人喜好什么，都追随易牙对于味道的标准。

“于”字需要重点防范，意思是易牙所调制的味道，天下人期望于易牙，意思是必定以易牙所调制的味道为美。期与约意思相同，也是必定的意思。

不知道子都俊美的人是瞎子

子都，古代的美男子【注】不知道是哪个朝代的人？《诗经》说：“不见子都，却见狡童。”那么子都是春秋时期的人名。

所以理义使我心感到愉悦，就像猪牛羊等肉食使我口感到愉悦【更定次序】

这两句可以看出人心是相同的吗？这是义理的真实所在。这是凡人与圣人所共同的。理义使我心感到愉悦，比如他人所处的行为合理，我固然感到愉悦；比如自己所处的行为合理，我的心也自然快意。这都可以看出理义使我心感到愉悦。这才是人心所共同认可的。在事物上表现为理，是已成定局的；在裁制事物上表现为义，是所裁制规范的。所以说体用就是如此。这与道义也有细微差别。前一章解释为：义是人心中的裁制；道是天理的自然。小注：道是就整体而言，义是就具体一事而言，比如君仁、臣敬之类，是义。其所以仁敬的原因则是道，所以仁敬出于天理的自然。

牛山上的树木曾经茂盛【章】

那是它日夜休养生息的结果

气化流行，未曾间断【注】人和物日夜都在生长，所以这一章在两节中都提到了。日夜休养生息，人和物都是如此，所以六七十岁的和尚也需要剃头，由此可以看出良心也是如此。又比如竹笋的生长，白天生长的不如夜间生长的多，因为白天遇到阳气燥热，也有白天被束缚消亡的意思，不如夜间生长的多。草木的清晨之气特别旺盛。

这难道是山的本性吗

山以生长万物为本性，就像天地以生长万物为心，这完全是引起下文一节的比喻。

虽然存在于人身上【二句】

这句话承接上文，说山必定有木材，这是在山上的情况。虽然如此，在人身上难道没有仁义之心吗？

那些放失良心的原因

放失良心的原因，指的是物欲。物欲砍伐良心，就像斧斤一样。

天天砍伐【删去两条，减去一百九十八字】

“旦旦”指白天而言，与“旦昼”的“旦”字相同，与“旦气”的“旦”字不同。那些日夜休养生息的，平旦之气，这旦气就是夜间之气所发出的，夜间之气所存的即是夜间休养生息的。夜间之气不足以保存，那么旦气就不能清澈，而所谓那一点点善端也就灭失了。旦和昼终究有别，旦是早晨，昼通指白天，然而这里的旦又在平旦之后。反复束缚，专指白天而言，说它束缚而又束缚，日复一日。

所以如果得到滋养【条减四字】

山木和人心，道理是一样的。言辞都平铺直叙，但意思重在人心。大文是如此，集注也是如此。言辞之所以必须兼及平说，是因为“无物”二字明确表明了这一点。

孔子说：“操持就存在，舍弃就灭亡【删去四条，减去一百三十五字】操持就存在【云云】文势上虚下实，正如“寻求就得到，舍弃就失去”，是寻求有益于得到，寻求在于自身。操持就存在，舍弃就灭亡，其存在或灭亡，只系于操持与舍弃之间，忽然出现

译有时又忽然进入，这全凭人的操持与舍弃罢了。心在体内的出入，难道有固定的时间吗？出就在外，入就在内，也全凭人的操持与舍弃罢了。心难道有一个固定的界限吗？不知道它的所在，出入没有定时，自然与“不同予”的说法不同，所以在“出入”二字之下用了两个“忽然”，以贴合“无时”的意思。大注说：“用‘神明’二字来阐明心之灵明不可测度，要用‘防’字来阐明‘明’字。”神明不可测度，是兼着心的得与失来说的。正因为得失容易，所以保守才困难。程子说：“心难道有出入吗？也不过是从操持与舍弃的角度来说罢了。”像这样，那么“莫知其乡”，也必须从操持与舍弃上来理解。

译孟子说：“不要怪齐王不聪明。说他不聪明是有原因的。暴晒是阳气的发散，所以草木生长；严寒是阴气的闭塞，所以草木不生长。下棋是一种技艺。

假使让弈秋教导两个人下棋，

这里‘假使’是假设，并非实事。

难道是因为他的智力不如别人吗？回答说：不是这样。

前一段说齐王不聪明，是直接就齐王而言；这一段是承接上文‘一心以为有鸿鹄将至’的话来说，到语末才点出齐王不聪明的原因。本章的要点，是说不要怪齐王不聪明。因为君子疏远而小人亲近。假使他能够专心致志于君子，那么君子就会日益亲近，用善来培养他，他就聪明了。现在却不是这样，所以小人用恶来培养他，他就愚笨了，难怪他不聪明。这两节意思一贯，所以在后面引用程子、范氏的话，以贯通两节的意思。孟子对于齐王，进见的时候少，无法胜过众多邪佞之人的蒙蔽，大概是因为齐王对孟子的听信不专一，而把心思分散到多方面。孟子就像弈秋，教导齐王下棋，齐王一心以为有天鹅将要飞来，而不能只听弈秋的教导，这就是所说的‘我见孟子也很少，我退朝后那些寒心的人就来了’，所以说‘不要怪齐王不聪明’。孟子这一章虽然有前后两个比喻，但指的只是同一个齐王。所谓‘天下容易生长的东西，却一天暴晒十天寒冷’，指的是齐王；所谓‘弈秋所教导的，其中一个人虽然听着，却一心以为有天鹅将要飞来，想着拉弓搭箭去射它’，也是指这个齐王。都是在论述齐王不聪明的原因。涵养气质，熏陶德性。气质与德性不同，气质是指刚柔缓急之气，涵养它使其中和不偏；德性是指仁义礼智之性，熏陶它使之与圣贤同归。《告子》一篇，完全是阐发性善的话，就像‘齐王不聪明’这一章，也是这个意思。比如‘难道是因为他的智力不如别人吗？回答说：不是这样’，这就是‘不是上天赋予的才能不同’。

鱼是我所喜爱的，

从《鱼我所欲》到‘贤者能勿丧耳’，是说羞恶之心，人人都有，这是本心，人人相同。从‘一箪食，一豆羹’到‘正谓人皆有之’，是说人人都有；到末尾，则是说众人丧失本心的原因。这一章也表明人性都是善的，那些不善的人是因为陷溺了本心才这样的。所谓‘二者不可兼得’，固然不仅仅指箪食豆羹的得失与死生的抉择，但新安陈氏认为这是说托孤寄命的大节，对于时事来说似乎未尽其意。比如孟子回答滕文公说‘效死勿去’，子思在卫国守死，民生于三，惟其所在则致死之类，这些都是死生取舍所在。凡是古人杀身成仁、奇特伟绝等事迹，也只是性分内所应当做的而已，所谓秉承常理义理的良心。所以这一章‘舍生取义’，不必说是贤者才能如此，且说义理之心，人人相同如此。所以‘一箪食，一豆羹’条注说：‘这是羞恶的本心，对于欲望和厌恶有甚于生死的，人人都有。’

生命也是我所喜爱的，所喜爱的有甚于生命的，

所喜爱的有甚于生命的，就是义；所厌恶的有甚于死亡的，就是不义。大注说：想要生存、厌恶死亡，虽然是众人，也是利害的常情。这众人虽然包括圣人，也在其中。又说：对于欲望和厌恶有甚于生死的，是秉承常理义理的良心。这也是通众人而言的，所以不用贤者及君子等来对上文的众人字。下文的众人字则是针对贤者来说的。只说贤者能不丧失罢了，便可见众人丧失了。

一箪食，一豆羹，

用脚踢给别人比呼喝着给更严重，所以乞丐也不接受。呼喝着给，新安陈氏说：比如齐国饿者不接受嗟来之食之类。《檀弓》说：齐国大饥荒，黔敖在路边摆设食物，等待饿者来吃。有个饿者，挽着袖子，拖着鞋子，迷迷糊糊地走来。黔敖左手端着食物，右手拿着饮料，说：‘喂！来吃。’那人瞪着眼睛看着他，说：‘我就是不吃嗟来之食，才落到这个地步。’黔敖道歉，那人最终不吃而死。曾子听说后说：‘与其让他嗟呼，不如去掉那嗟呼，可以给他吃。’嗟来之食，那人不接受而死。曾子说：‘与其让他嗟呼，不如去掉那嗟呼，可以给他吃。’所以孟子说：‘他早上不吃，晚上不吃，饥饿得不能出门。’君王听说后说……周济他也可以接受，只是为了免死罢了。这个意思符合礼义的中道，适时制宜，是孟子传自子思，而子思得自曾子的，可以看见孔氏的家法，不做得太过分。

万钟的俸禄却不辨别礼义就接受了，

因为所认识的穷困者感激我，以及为了宫室的华美、妻妾的侍奉来说，可见圣贤精于义理。总注说：这一章说羞恶之心，人人都有，是解释前五节的意思；或者能在危急时刻决断生死，却在安逸时计较丰约，则是解释后三节的意思。牛山之木章，是存养的功效；鱼我所欲章，是取舍的分际。这一章的总注最需要领会得好：危急时刻，尚可能忍耐；安逸之时，却就……

译从中获益。由此可见，反省观察的功夫，片刻也不能忘记。

译孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正路。”

所以反过来称它为“人心”。【注】大概仁本来就是心的德性，所谓心好比谷种，仁就是它生长的本性。现在却说“仁是人的本心”，这是反过来命名，意思是回归到心本身。小人也有心，现在说“仁是人的本心”，是指心的本体原本如此。

做学问的道理，没有别的。【删去三条，减少三十四字】

做学问的事情，本来不止一个方面，比如广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地实行，这些都是。这里的“学问”兼指知和行，与《中庸》中“道问学”的意思相同，“无他”二字可以看出，并不是先要求得放失的本心，只是说做学问的道理在于求取放失的本心。

心也，朱熹《集注》自明，有人误加了“防”字。至于引用程子说：“圣贤千言万语【云云】不过是下学而上达罢了，这就更加明白了。”有人怀疑朱子说：“大概能这样，那么志气清明【云云】似乎有先求放失本心的意思。”不是这样的。大概做学问以求放失的本心，属于下学；义理显著则说向上达，并不是说先求得放失的本心然后才能做学问。他说“做学问的事情本来不止一个方面”，这里的“事”字对应“道”字，“非一端”对应“无他”及“而已矣”。

孟子说：“现在有人弯曲无名指。【删去一条，减少四十八字】

无名指，是手的第四根手指【注】不是人所需要的。手指有五个：一是大拇指，二是食指，三是将指，四是无名指，五是小指。大概因为大拇指巨大。食指，是因为人进食时用它得力。楚国人向郑子公进献鼋，他的食指动了，说：“以后我这样，一定尝到美味。”将指，是说它统领其他手指。《左传》记载吴王阖闾伤了将指，无名指，因为它不切于实用，似乎没有用处，其实所以叫它无名指，与未有所考。不远秦楚之路，题孟子，鲁人也在齐时间最长。从齐鲁来看秦楚，就是远了，不是说从秦到楚，从楚到秦。相对于桐梓来说，就说身体，相对于身体来说，就有心和手指的区别，随着所在区分轻重，让人知道什么重要。下面三章只是这个意思重复出现。

孟子说：“拱把大小的桐树和梓树。【旧条删去此条归入下题】

拱把大小的桐树和梓树，只是说微小的意思，用来表明身体的重要。人如果想要让它们生长，只是养育让它们活的意思。

难道爱自己身体不如桐树梓树吗？【移一条入上题，减少八字】

身体以心为主，与上下章意思相同。看下面一章说人对于身体，兼有所爱而说不要以小害大，就可以看出。但这里相对于桐梓来说，所以只说至于身体却不知道，所以养育的原因，治理心罢了。

身体有尊贵卑贱、有小大。

卑贱而小的，是口腹；尊贵而大的，是心志。推来卑贱而小的，耳目手足之类都是。朱子专门以口腹为小体，是因为孟子下文专门说饮食之人，养小失大而言。学者应当推类以及其余。孟子只是举出一端，在人所容易明白的地方。

现在有园匠舍弃梧桐和梓树。【减少二十九字】

梧槚就是桐梓。所以《集注》说：“梧桐，槚是梓，都是美材。”梧槚二木，名樲棘，小枣一物。《诗经》“凯风吹彼棘心”，传曰：“棘，小木丛生，多刺难长，所以说不是美材。”

养育一根手指，却失去了肩背，却不知道。

养育一根手指而失去肩背，只是比喻的说法。孟子并不是实在以肩背为大者所在。这一章总重在心志，所以用失去肩背作比喻，也是说不能顾全大的方面。现在有园匠到来，就是残疾人了。正是养小者为小人的意思，但还不可以说出来。到下文“饮食之人，人们就轻视他”，因为他养小而失去大，才说出上文，并且用比喻来引起。正如不揣其本而齐其末，“金重于羽”两条起，取色之重者一条。孟子这几章警戒人尤其深切，说“有放失的心却不知道求取，悲哀啊”；说“心不如别人，却不知道厌恶，这就叫不懂类推”；说“不思考太严重了”；说“养育一根手指而失去肩背却不知道”。

公都子说：“同样是人。【章删去三条，减少二十九字】

孟子的学问只在“思”这一个字上着力最深，所以每次用这个来觉悟别人。一次说“不思考罢了”，一次说“不思考太严重了”。又说：“求取就得到，舍弃就失去。求取也是思考。”至于所引“诚之者，人之道也”，也改“诚之”为“思诚”，其吃紧的意思可见。诚，是人之所以为人的原因，心罢了。心的官能就是思考，思考叫做睿，睿成为圣。又说：“思考，是圣功的根本。思考对人太重要了。”《语类》“同样是人”章说：“先确立大的方面，那么小的方面就不能夺取它。”这话最有力，而且防他下一个“立”字。从前汪尚书问焦先生做学问的道理，焦先生只说了一句：“先确立大的方面。”茫茫堪舆【注】以为堪是天道，舆是地道。《正韵》注曰：“龛与戡同。”又说：“龛，浮屠塔下室。”我的意思所谓堪，相对于舆来说，应当是这个意思，但不知道出于哪本书。以堪

译所谓天道，大概是说它对万物没有不覆盖的。舆，是《易大传》中说的“坤为舆”。

译孟子说：“有天爵，也有人爵。仁义兼备，体用道理，自己已经穷尽了。忠信则是仁义发自内心而显现于行事，没有一处不真实。乐善不倦，则是仁义的真实，没有一刻间断。所谓天爵，不是人所能使其尊贵或卑贱的。仁义是可欲的，这就叫作善；忠信是自身具备的，这就叫作信；乐善不倦，充实就叫作美，充实而有光辉就叫作大。即使是达到大而化之境界的圣人，也是乐善而不倦的。所以乐于这两者，快乐就产生了。快乐产生了，厌恶怎么能停止呢？厌恶不能停止，就不知道手在舞动、脚在跳跃，这也是乐善不倦的表现。注解说：天爵，是德义值得尊崇，自然的尊贵。这样才得出‘爵’字的含义，就像良贵一样。要说饱足于仁义，美好的名声广泛赞誉，施加于自身，才得出‘贵’字的意思。

最终也必定消亡罢了。

与‘仁之胜不仁’章一起，都是在说自家。

孟子说：‘想要尊贵的人，这是人们共同的心愿。’

‘贵’这个字，是因为所尊崇重视而得名。凡是所尊崇重视的，都叫作贵。比如爵位俸禄，固然在所尊崇重视；比如仁义，尤其在所尊崇重视。所以说：‘人人有比自身更尊贵的东西。’想要尊贵，这是人们共同的心愿。在位者的尊贵，就是人爵；人人有比自身更尊贵的东西，是内在的尊贵，就是天爵。良贵，良，是本然的善；指本性中的尊贵。

人人有比自身更尊贵的东西，只是不去思考罢了。

不必兼说其拘泥于气质禀赋，只可以说被物欲遮蔽而不去思考。因为孟子讲性善，不论气质。

《诗经》说：‘既已用酒醉饱，既已用德饱足。’

《大雅·既醉》首章说：‘既已用酒醉饱，既已用德饱足。君子万年，赐你大福。’这是父兄用来回答《行苇》的诗，说享用他们的饮食，恩惠深厚，而希望他们受福如此。我按：《诗》中的‘德’字指恩惠，是主人的德。现在说‘饱足于仁义’，所以不羡慕别人的膏粱美味，那是我自己的德，不是指出自主人的，这也是断章取义，而意义不同。

所以不羡慕别人的膏粱美味。

不羡慕，是说对那方面没有羡慕；不是说有厌恶轻视、不愿意接受的意思。

孟子说：‘仁战胜不仁，就像水战胜火。’

仁战胜不仁，就像水战胜火。现在行仁的人，就像用一杯水去救一车柴草的火。等到火没有熄灭，人们就跟着说水不能战胜火。正是因为我行仁不努力，是我所做的行为深深帮助了不仁。以我看来，此人的心也已经厌倦懈怠抛弃，连同他所做的杯水之仁也消亡了。这样说才与总注所说的‘行仁不到家而不反求诸己’相合。仁与不仁，是就两个人而言，不是就事情而言。孟子这是为当时的君主说的，梁惠王因为能施行小恩惠而惊讶他的百姓不增加比邻国多，这正是所说的火没有熄灭就说水不能战胜火。集注‘两人’字不同，而人们就以为真不能战胜。‘此人’字对下文‘我’字，就是下节所说的‘此人’。

孟子说：‘五谷是种子中美好的。’

只是说：‘五谷是种子中美好的。如果不成熟，还不如荑稗。便可见美好种子不及成熟可恨，而不是羡慕荑稗。’所以说：‘仁也在于成熟罢了。’仁而不成熟，反而不如其他道有成。那么行仁的人，能不致力于成熟吗？大注：‘因此行仁必定贵在成熟，而不可只凭借种子的美好。’这个意思似乎更重要，人多专主此，而不想涵盖下句，而不知道孟子必定说：‘仁也在于成熟罢了。’必定让人专熟仁者，什么意图？难道不是不可以因为仁难以成熟，而甘愿其他道有成？朱子一天举孟子‘五谷是种子中美好的。如果不成熟，还不如荑稗’教诲诸生说：‘和尚问话，只是一言两句。荑稗是成熟的。儒者明经，如果通彻了，不用费辞，也是一言两句，其理便明。否则却是五谷不成熟，还不如荑稗。’

告子章句下

任国有个人问屋庐子

任国有个人问屋庐子，他说：‘有者，任国之人固多记者，不得其姓名，所以说。’

按礼节进食，就会饿死；不按礼节进食，就能得到食物。

不按礼节进食就能得到食物，是说像嗟来之食那样可以，谢之食那样可以，这类食物，还没有到像扭断兄长手臂那样严重。不亲迎就能得到妻子，是说家贫不能举行六礼之类，还没有到翻过东家墙楼抱处女那样严重。说：按礼节进食就会饿死，不按礼节进食就能得到食物，必定要按礼节吗？亲迎就能得到妻子，不亲迎就不能得到妻子，必定要亲迎吗？这就是所谓拿食色的重要，与礼的轻者相比，这怎么比呢？食色重要者，其不揣度其根本，重于羽毛，两节正是比喻这个意思。按礼节进食、亲迎，是礼中轻的【注】这本来不为轻，但对比饿死，以灭其性；不得妻而废人伦，则为轻。

不揣度其根本而齐其末

不

译衡量事物的根本并使其末端齐平，这两句暂且是虚指的说法。意思是说，如果不从下端对齐而只从上端对齐，那么一寸长的木头也可以比高峻的楼阁还要高。这比喻如果不以礼义与饮食男女在轻重上的根本区别来比较，而只是拿饮食男女中较重的方面与礼义中较轻的方面相比，那么饮食男女固然可以显得比礼义更重了。下文提到的“金属比羽毛重”，也是这个意思。岑楼，是指题岑山上高峻陡峭的防御工事。所以注释说：“岑楼，是指高峻陡峭像山一样的楼阁”。

译金子比羽毛重，这是就金子的总名而言。我想带钩有用白金做的，有用黄金做的，也有用赤金做的。赤金就是铜。

难道是说一个带钩的金子和一车羽毛相比吗？带钩，就是束腰带的钩子。古人束带，带子上有钩。《左传》记载：“子纠与管仲争夺君位，管仲带兵拦截莒国的道路，射中了小白腰间的带钩。”带钩用金子制作，所用的金子并不多。如果不衡量根本，金子重于羽毛，这两个比喻总归是一个意思。就像现在有个场圃的工人舍弃了梧桐和槚木，下文说“养好一个手指却失去了肩背”，他并不知道。这岂不是两个比喻同一个意思？

过去有人回答说：扭断兄长的胳膊来抢夺他的食物。过去有人回答说：如果按照礼节进食就会饿死，食物的重要性固然如此。然而一定要扭断兄长的胳膊来抢夺食物，那么即使得到了食物，所违背的礼节也太大了。那么就要扭断吗？大概是宁愿饿死，也不可以抢夺兄长的食物来苟且偷生。亲自迎娶就得不到妻子，美色的重要性固然如此。然而一定要搂抱东家的处女才能得到妻子，那么所违背的礼节又更重了。那么就要搂抱吗？大概是宁愿得不到妻子，也不可以搂抱别人的处女。所以说：礼节与食物、美色都是重要的，大概就是这样。那么依然是礼节重而食物、美色轻，确实像屋庐子所说的那样。孟子的话正是为了伸张屋庐子的观点。有人说：按照礼节进食就会饿死这一条，怎么看出是食物、美色重要而礼节轻呢？回答说：只要看“死”字和“不得妻”字，生死攸关，这显示出举出食物的重要性；得不到妻子而废坏人伦、断绝后嗣，这显示出举出美色的重要性。礼节则指平常的礼节，任人选择，这个问题只重在“死”字和“不得妻”字上，不曾想到扭断兄长胳膊和搂抱处女所犯的大节。所以孟子提出这一头与之平称，便可以看出礼节终究是重的。孟子善于辩驳真是厉害啊，如果不是精义入神的学问，怎么能在片刻之间有这样的议论裁断？义理事物其轻重本来就有大的分别。义理就是礼节，事物就是食物和美色。其轻重本来就有大的分别，是指礼节重而食物、美色轻。然而在其中又各自有轻重的区别。由任人所难来看，则礼节轻而食物、美色重了。由孟子所论来看，则礼节重而食物、美色轻，终究有不可改变的。错综斟酌。错是交错互置，一左一右的意思，也就是经。就这一章来说，轻重自有大的分别。综是总括提起，一低一高的意思，也就是纬。就这一章来说，有时食物、美色重而礼节轻，有时礼节重而食物、美色轻。固不肯枉尺而直寻者，轻重不超越其大的分别。也未尝胶柱而调瑟者，所重的固然在于礼节，也有时减损礼节来顺应食物和美色。食物、美色与礼节哪个重？一章可见孟子精义的功夫，制事的权衡。不仅正大的道理，痛快人心，而且其隽永的意味，咀嚼无穷。这样的议论，所谓中庸真是达到了极致啊？即使圣人再兴起，也不会改变他的话。想要得到议论的恰当，文章的妙处，应该仔细玩味。

曹交问道：“人都可以成为尧舜，有这回事吗？

这一章要仔细体会几个“为”字。人都可以成为尧舜。孟子说：“是的，因为他们有这个理。”曹交说（等等），就失去了可以成为尧舜的关键。而且这话似乎也有自恃其状貌之类像汤、文王的意思。现在曹交身高九尺四寸，说九尺四寸仍然又长些。这与“说百里远，百里近”之类的话相同。

说：这有什么关系呢？只要去做罢了。

人都可以成为尧舜，本来不论形体。所以孟子说：“这有什么关系呢？抑制它，只要去做罢了。”这句话最重，意思是做他该做的事。

有个人在这里，力气不能胜任（等等），有力气的人啊。

那么举起乌获所承担的重物。那么二字也要体会与上文意连，体会盖所以为无力人者，在于不胜匹雏，所以为有力人者，在于能举百钧，那么所以为乌获者，亦在于能举乌获之任，是皆不在于形体也。这一章尽是譬论。至于，人岂以不胜为患哉？弗为耳。则正言人皆可以为尧舜，意，则为无力人，则为有力人，是亦为乌获此三为字轻与下文是尧而已矣，是字同防。若人皆可以为尧舜，为字内却有道理。

人难道以不能胜任为祸患吗？曹交说：“吃粟米罢了，怎么样才可以？”这本来就是以不能胜任为祸患。有个人在这里一段，谆谆于匹雏、百钧及乌获之任等语者，见得所以为尧舜者，在于为尧舜之事也，即下文「服尧之服，诵尧之言，行尧之行」也。徐行后长者谓之弟，正所谓「夫人岂以不胜为患哉？弗为耳」。故又曰：「夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。」尧舜之道，孝弟而已矣。孟子直要说得为尧舜之容易，防今或〇扵尧舜人伦之至及尧舜之道大矣之词，则反惑矣。原陈、杨二氏之说，亦本是发

译这不过是容易做到的罢了，不必依据辅氏的解说。专门以徐行疾行来说事，分明是针对曹交有这种过失而发的，接着又说：“尧舜的道理，不过是孝悌罢了。”这句话看似浅近，实则深远。

译子服尧之服【止】桀而已矣【减二十六字】

这正是所谓“有什么了不起，不过是去做罢了”的意思。说如果能做尧舜的事，就是尧舜了。如果不能实行那些事，那么即使有商汤、周文王那样的体貌，又有什么值得称道的呢？阳虎本来很像孔子，却免不了沦为庶人。子服尧之服，这三句话都要从孝悌方面去理解。但上一节讲徐行，后一节又讲服饰与言行，是因为礼貌、衣冠、言动【云云】的道理，所以提及了。徐行后长者一节，讲做尧舜容易；子服尧之服一节，讲做不做在于我自己。

曰：「交得见于邹君【减六十八字】

见到邹君却说：“能借个馆舍。”又说：“可以拜师受业。”又说：“希望留下我的言辞。”这些都显得傲慢而鄙陋。不仅仅是借馆舍后才受业，显示出他求道之心不坚定。体味曹交这话，有倚仗尊贵谋求安逸的意思。曹交得以见到邹君时，孟子住在邹地，曹交因事路过邹地，愿留者，是曹交自愿留在邹地。孟子本是邹人。

曰：「夫道若大路然，岂难知哉【芟十条，减五十字】

道就像大路一样，如父亲应当慈爱，儿子应当孝顺，兄长应当友爱，弟弟应当恭敬之类，这些道理显而易见，智者和愚者都共同知晓，所以说：“难道难知道吗？”这正是指众人所能共同知晓的。至于精微的蕴义，也有不容易知晓的。孟子对曹交说就是这样。道像大路一样，所涵盖的也很广泛，那么所谓“回去寻求还有余”，老师难道只教孝悌吗？而说“回去在侍奉父母、尊敬长辈之间寻求”的，是说回去就在亲长面前停留，而从老师的言语中受业。那说“本性之内，万理皆备，随时触发显现，无不可为师”也可以看到了。随时触发显现，无不可为师【注】只是说依照它去做便都是道。《中庸》所谓“遵循本性就是道”，也是这个意思。曹交侍奉长辈的礼节，既在前几节看不出求道之心，在后两节也看不出求道之心坚定。

公孙丑问曰：「高子曰：『小弁，小人之诗也【芟一条】

小人的诗，不是君子的诗。说怨恨，完全没有温柔和厚之意。《小弁》这首诗，大意说：“我对上天有什么罪过？我的罪过是什么？心中忧愁啊。”

怎么办？又说：君子秉持心意，真是残忍啊。君子不宽不舒，究其根本，分明是怨恨他的亲人。如果说：“天生我，我的命运在哪里？”也是自怨。但不必说怨恨亲人，也不必说怨恨自己。所谓的怨恨，正是注疏所说的哀痛迫切之情。

曰：固哉，高叟之为诗也【芟五条】

有个人在这里，越国人拉弓射他。这个“之”字，正指有个人在这里这个人。没有别的亲爱他，所以哭泣着诉说，不让他妄杀人而获罪。《小弁》固然有怨恨，但《小弁》的怨恨，是亲近亲人的情感。亲近亲人，就是仁。仁，是君子的道。而高子却认为是小人的诗，高子这样解读诗，也太固执了。

凯风，亲之过小者也【减五字】

《凯风》只可以说自责，不可以说怨恨，就是怨恨也不算是怨恨亲人。七个儿子的母亲过错在身家，宜臼的父亲过错涉及宗社。七个儿子的母亲所失的，是不自制自己情欲的私心；而宜臼的父亲所失的，是三纲沦丧，九法败坏，而四海颠覆。这过错的大小，可见一斑。七个儿子的母亲虽然说过错涉及身家，但大节已坠，也难以言语。

人道者矣？如，有国者，有此妇人，亦能使三纲沦，九法斁，而四海覆也。晋贾氏，唐武、韦、杨之属，是己；即褒姒，亦是己。

亲之过小而不怨，是不可矶也【芟一条】

不可矶，是说水不容许有矶石。矶，是水激石。不可矶，是说稍微激一下就立刻发怒【注】问激者，是水激石。怒者，是水还是石？回答说：不是石怒，是水怒。水激石，是说水所激起的石。实际上是石激水而致怒。所以小注说水中不容一激石，后世所谓的钓矶就是。矶就是石，但水中或水涯的石才叫矶。既然说亲人过错大而不怨，是更加疏远，那么怨恨是因为亲人过错大。因为亲人过错大而怨，怎么能说是完全不怨亲人呢？所以孟子的意思出自至公至正，而后人却用朱子《诗传》的话过度褒饰，为什么呢？更加疏远，是不孝。《小弁》之所以怨恨。不可矶，也是不孝。《凯风》之所以不怨恨。虽然都是亲人的过错，但过错有大小，怨恨与不怨恨各有其恰当之处。这就是孟子善于解读诗的原因。《小弁》之所以怨恨，是因为它不忘亲人。从前刘琦所面临的处境与宜臼略同，于是跟随诸葛孔明登上楼去下梯子而问计。孔明教他说：“申生在内而亡，重耳在外而伯，锜遂出外，这就是忘记亲人而不怨恨。”但凡人情，亲戚朋友间有不合，如迅速撇开，不放在心上的人，就浅薄了。怎么能因为他不怨恨而取法他呢？孔明为锜谋划，在智识上极高，但如果用圣贤的标准来衡量，似乎应当

译有所言而止于此，这就是孔明的学问。上一节将越人关弓与其兄关弓分为两层意思，那么《小弁》怨恨其兄关弓就是这一类。这一节“愈防”与“不可矶”也分为两层意思，一层属于《小弁》，一层属于《凯风》，而上一节“越人关弓”则无所归属，只是用来对应其兄关弓而言。这下面有《凯风》为何不怨的疑问，于是【云云】

译舜真是大孝啊，五十岁还依恋父母。

“五十岁还依恋父母”，这里解释为怨恨和依恋，也只是借用来解释罢了。其实舜三十岁就被任用，已经能够感化奸恶之人并得到认可了，怎么会到五十岁还有怨恨呢？他的怨恨是在他下田劳作的时候产生的。“五十岁还依恋父母”，还是解释为不能得到父母的欢心，这与《万章》篇开头的意思不同了。舜之所以成为大孝，正是因为他有怨恨和依恋，那么《小弁》中的怨恨就不能算是不孝。如果论及原因，舜的怨恨，是怨恨自己不能得到父母的欢心；《小弁》中的怨恨，是怨恨父母不能容纳自己，这未免有所不同。注：周幽王娶了申后，生了太子宜臼，又得到【云云】而作了这首诗。至于《诗经》则注解说：幽王从申后那里娶妻，生了太子宜臼，又得到褒姒而迷恋她，生了儿子伯服，听信她的谗言，废黜了申后，驱逐了宜臼，于是宜臼作这首诗来自我怨恨。《诗序》认为这是太子的师傅叙述太子的情感而作的诗，不知道依据什么。按：朱熹在两本书的注释中，一说这首诗是太子的师傅所作，一说出自太子自己之手，其不同如此，应当知道。赵氏说：生在父母膝下，身体一体【云云】下面两句都是指出生以后说的，所以申明身体一体而分开的意思。新安陈氏认为这是从孩子出生之初推究到未出生之前，这是不对的。

宋牼将要去楚国。

我说这对他不利，似乎也不很违背情理。孟子却极力阻止他，是想让他借此行动向两位君王开启仁义之道，或许能成就造福百姓的远大事业。所以就从“利”这个字深入论述。当时人们认为这是迂阔的。三军的统帅，是在上面的人说的，说的是将领。三军的士兵，是在下面的人说的，说的是三军中的普通人。有居官位的，有无官位的，从将校到士兵都算是士。下文说做人臣的，做人子的，做人弟的，都是三军的士兵。做人臣的怀着仁义来侍奉君主【云云】这样君主就有正直的臣子，父亲就有孝顺的儿子，兄长就有贤能的弟弟，全国上下怀着同样的尊君亲上的诚心，举国之人怀着同样的爱亲敬兄的愿望，人心振奋，国势自然强盛，这样还不能称王天下的，是没有的。总注说：这一章说休兵息民的事虽然一样，但其用心【云云】要明辨清楚。按照宋牼的说法，秦楚交战不论是非，不论得失，只是没有利就不做，推演这种心态，应当只会追求利益，难道不会导致灭亡吗？按照孟子的论述，天下只有仁义是应当做的，比如秦楚交战如果不是仁义之举，如果用仁义去劝说，我的话一进去，他们的军队自然就会停战，也足以救活许多百姓的性命，并且使他们只知道仁义的美好而致力于此。由此仁必然爱亲，义必然敬君，这样还不能称王天下的，是没有的，虽然不追求利，利却在其中了。这一章与第一篇第一章同一主旨。

孟子住在邹国，季任担任任国的留守。

孟子住在邹国，处于平陆。“居”和“处”两个字，稍有区别。“居”的意思是长久，“处”的意思是暂时。大概邹国是父母之国，平陆是他寄居的地方。季任担任任国的留守，“处”是相对于“出”而言的。大概君主外出而由留守管理，在位者不出行，所以叫留守。

接受了礼物而不回报。

不回报，就是不前往答谢拜谢。

接连得到了间隙。

意思是已经得到间隙而询问，不是说孟子所防备的有间隙防备，所以大注说：“知道孟子处在此地必有义理。”

《尚书》说：“进献多礼仪。”

《尚书》说“进献多礼仪”，礼仪不及于物品叫做“不进献”，只是不专心于进献，这几句都是《尚书》的话，出自《洛诰》。周公告诫成王驾驭诸侯的方法。但《尚书》中的“享”指天子，孟子引用它，则说“享”是贤者侍奉的事。《仪礼》中的“意”，相对于“物”而言，礼有根本有文饰，这个“礼”字大概指根本而言。“享多仪”，是说进献上级，重在多礼仪，必须先有进献上级的礼意，然后用物品来传达，才成为进献。现在礼仪不及于物品，那么物品虽然完备但诚意不到，只是不专心于进献，所以说“不进献”。既然不专心于进献，那么所谓的“进献”，只是名义罢了，实际上不成其为进献。这分明是说储子得到平陆，但只以财物交往。只有屋庐子便解释得恰当，屋庐子、乐正子都聪明。“因为它不成其为进献”，这一句最应当玩味，要看出是发挥上文未发出的意思，不要与上文“不进献”一般看待，要深一步，正是解释那个意思。

屋庐子高兴，有人问他。

屋庐子高兴自己得到了孟子的意思，有人问他，虽然听到了他的话，但没有得到他的意思，所以问他，就像曾子说“唯”，门人问“这是什么意思”？储子做齐国相，可以到达齐国境内【注】平陆距离齐国国都一定很近，如果隔了一夜，似乎也不可能在外面郡邑掌管相印，所以说储子得到平陆，可知其很近。全章题目分截，应当一头两脚，从孟子居邹到受之不报是一截，从那天由邹到为其不成享也是一截，从屋庐子高兴到末尾是一截，仲珠正是这样说的。

先确定名实的是为人。

“名”和“实”两个字要当作一类来理解，不必说名是实的宾客，实是名的

译主。大注自己解释说：“名”指声誉，“实”指事功。大凡追求仕途进取的人，所图谋的便在这两者。为人处世似乎可以兼顾匡正君主和拯救百姓，而朱子在这里只说拯救百姓，大概是因为只有先匡正君主，才能拯救百姓。孔子身处三卿之中，那么他的志向在于为人而非为自己。如今名声和事功都没有在上下之间建立起来，就离开了，这样既不能成就为人，也不能成就为自己，仁者难道是这样的吗？孔子身处三卿之中，大国有三卿，当时齐国虽然僭越礼制称王，但卿的设置仍然依照周礼，天子有六卿。

译处于下位，不凭借贤能去侍奉不贤之人，这是伯夷的做法。

这一条是针对公都子所问意思的反驳。公都子所问的意思，是说如果不为他人谋利，就是为自己谋利。孟子举出这两位先贤来说明：伯夷是不屑于出仕的，柳下惠是不屑于离去的。伊尹则是既有离去也有出仕的。离去是仁，不离也是仁，怎么能拘泥于“为人”与“自为”的区别呢？只看他内心的存养和防范如何罢了。处于下位，不凭借贤能去侍奉不贤之人，这是伯夷的做法。这里的“下位”不是指有官职的人，而是指士人和百姓。伯夷在商纣王时代，居住在北海边，等待天下清明，所以说这是伯夷没有私心而符合天理的表现。天下有道就出来做官，天下无道就隐居，伯夷有什么私心呢？道理本来就应该这样。五次投奔商汤，五次投奔夏桀，这是伊尹的做法。伊尹从哪里体现出他的仁德呢？伊尹起初投奔商汤，是应召而来，想要用正道来唤醒百姓。等到商汤把他推荐给夏桀，他又想用来侍奉商汤的道理去侍奉夏桀。至于多次往返而夏桀不可教化，于是辅佐商汤奉行天命去讨伐夏桀来拯救百姓，这难道是图谋私利吗？他的心也是公正的，于理没有违背。不厌恶污浊的君主，不推辞小官职，这是柳下惠的做法。从哪里体现出他的仁德呢？柳下惠曾说：“你是你，我是我，你怎么能玷污我呢？”孟子又说：“柳下惠不会用三公的职位来交换他的耿介。”柳下惠的品行如此，心里难道有私心吗？道理难道有悖逆吗？也可以看出他的仁德了。君子也只是做到仁罢了。这话展开来说，不是专指这三位先贤，而是孟子自指。如果承接前三位先贤的话，可以说：这三位先贤道不同，也能看出伯夷是后世名实相符的一类人，伊尹和柳下惠是先前名实相符的一类人。但孟子反驳公都子的意思，重点在于夫子在这三位卿大夫之中，至仁的人本来就是这样吗？多次说何必同一句话？最重的总是没有私心而符合道理，这本来就是仁德所在的地方。仁者，就是没有私心而符合天理的意思。这与《论语》中“符合道理而没有私心就是仁”一样，都是从心来说，就事情上论心。所以说他们的趋向是一致的，不必把没有私心当作心，把符合道理当作事，以心为主来说，事也就包含在其中了。

公仪子执政

执政，是相国的职责；做臣子，那么凡是排列在众官位上的都是。比如：齐桓公任用管仲执政，子产听任郑国的政事，就可以看出来。

华周、杞梁的妻子

华周、杞梁的事迹见于《左传》。所说的杞殖，就是杞梁；所说的华还，就是华周。两人都是齐国的大夫。所说的莒君重重贿赂他们，让他们不要死，是说让他们不要出力而死战。吴氏程按：《左传》、《礼记》都没有华周妻子哭丧的事，不过是连带提到华周，就像前面称禹、稷过家门而不入一样。

有诸内必形于外，没有功效的人

这两句是一类，事，是自己所做的；功，是人们所归附的，指功名。

孔子做鲁国的司寇

膰肉，膰孟子作燔，注解说这是烤熟的肉。《诗经》说“膰炙芬芬”，不脱去冕冠就走路，说的是急切。因为冕冠不是行旅时的服装。《史记》写孔子于是离开，得其意。

于是孔子就想……如果离开……（删去九条，减二十字）

这两句不能理解为一个意思，大注中“又字微罪”属于孔子，或者属于君主宰相的说法是不对的。有人说：这样的话，大注为什么说“不想显露君主宰相的过失”呢？回答说：正相合。因为孔子不以微罪自居，那么过失就在君主宰相身上了。汪氏的注解不妥当。孔子因为膰肉没到而离开，他的用意是想让人责怪他因为小事离开国家，在孔子看来有微罪，不是说因为君主宰相的微小罪行而离开，这就是不显露君主宰相的过失，认为用意忠厚。然而虽然是小事，也是原因，所以又说“不想没有缘故就随便离开”。想以微小的罪行离开，让人责怪他本可以不走却一定要走，不想随便离开，在自己也有离开的理由，不是完全没有可离开的缘故。君子的所作所为以至于人们不了解，应当依照上文“君子也只是做到仁罢了”的例子，大注说：“大概圣人对父母之国用意忠厚到如此地步，本来不是普通人所能理解的。”这几句都附在大文“不想随便离开”两句之后，引出下文两句的意思。看见征兆明白决断，自从桓子接受女乐时就已经决意离开了，用意忠厚就暂且拖延，借口膰肉没到而离开。《论语》说：“齐人送女乐，季桓子接受了，三天不上朝，孔子离开。”这是记载实情，可见他见微知著、决断明敏。

孟子说：“五霸是三王的罪人。”（删去十一条，减十六字）从天子到诸侯那里叫巡狩，到帮助不足，这是一节说节省耕种和征收，是天子和诸侯所共同的。从进入其疆域，到有谦让，是一节说天子巡狩的事。从一次不朝见，到六师移动，说诸侯述职的事。从以上文字看，那么赏罚征讨的权柄，都出自天子，本来没有搂抱诸侯去讨伐诸侯的事情。所以接着说：“因此天子讨伐而不征伐……”而总结说：“所以说五霸是三王的罪人。”“因此”二字分明承接上文。从天子到诸侯那里叫巡狩，到六师移动，都列举先王的法则，而承接以“因此天子讨伐而不征伐”到“征伐诸侯的人”，以显示当时诸侯违背王法，不止是搂抱诸侯去讨伐诸侯这一件事。但即使这一节，

译明白他无道，那么上文所列举的先王之法，他全都违背了。言辞简练而意思完备，不可不了解。土地开辟，没有闲置荒废的土地。田野治理，没有荒芜的田地。养老，没有受冻挨饿的老人。尊贤，知道尊重有德行的人。俊杰在位，收用人才而不任用聚敛刻薄之徒。这一句专门指安排众多职位以修治各种职事的人，不与尊贤相混淆。“庆以地”，有人说：在三王时代，九州之内，自从先王建邦分封土地时，就已经像星星罗列、棋子散布一样，本来没有闲置的土地，那么应当如何呢？回答说：割让那些土地荒芜、遗弃老人、埋没贤才者的土地来赏赐他们。有人说：在三王时代，讨伐的命令一向执行，威严的法令一向施行，他的四方邻国都没有土地荒芜的情况，那么又应当如何呢？回答说：孟子不说过吗？这只是大概。只说土地荒芜，那么田野不治也包含在内了。遗老，是抛弃老人而使他们失去供养；失贤，是贤才不被任用，所谓“考槃在涧”“白驹空谷”，有的居住在东海之滨，有的居住在北海之滨。掊克在位，是蓄养聚敛之臣。遗弃老人、埋没贤才，掊克之徒在位，那么就有让位之事。王者也会访察，不然刚进入他的疆域，也难以辨别他是掊克还是俊杰。“则有让”，不说所让的是什么事，难道因为上文有“有庆以地”而意思自然可以推知吗？贬低他的爵位，公爵贬为侯爵，侯爵降为伯爵。削减他的土地，这又是另一层意思。公侯都是方圆百里，伯爵方圆七十里，这是始封时的制度。“六师移之”注：既然说诛杀其人而改变安置，那么就不是灭掉他的国家了。是的。所以天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。讨，是端坐于穆清之上，只发出命令来讨伐罪人；伐，是奉一人的命令，率领三军的军队，前往擒获罪人而回报于上级。如果搂着诸侯去讨伐诸侯，那么命令出自哪里？承受谁的命令？只是凭借形势驱使邻国，并为此找借口，以成就其私利罢了。方伯连帅【注】大概只是一个人，平时称为方伯，征讨时则称为连帅。大概古代兵民合一，凡是公卿大夫士在征伐时，都称为军师卒旅的长官。五霸讨伐诸侯，而一定要搂着诸侯去讨伐，这正是假借仁义。因为他们不奉天子的命令，也必须联合诸侯的商议，并借助诸侯的力量，而假装出于公心。天子则命令方伯连帅讨伐其罪，五霸则搂着诸侯去攻伐，实际上违背了先王之法，却又窃取先王之法；虽然窃取先王之法，却破坏了先王之法。从天子适诸侯到六师移之，都是列举三王之法，借此显示出五霸违背王法，也就显示出五霸是三王的罪人，不必依照陈氏所说，认为只有让他们生活在三王时代才算是罪人。

译五霸中齐桓公最为兴盛，依据这一标准，那么丁氏所说的夏代的昆吾、商代的大彭、周代的豕韦，即使不收录也可以了。束牲陈牲而不杀，既然杀了就会有血，不容不防备，所以朱子知道它是不杀的。印本作“读书”，加在牲上，“读”字有误，一本作“柜”字是对的，作“匮”字也是错的。葵丘之防，诸侯为一句，不是说诸侯束牲载书而不防血，而是说桓公。虽然诸侯同盟，主持者却是桓公，那么束牲载书，如果不是桓公的意思又是什么呢？束牲，是束缚在坛上，既然不杀，就不容不束缚。诛不孝，大概是针对当时诸侯中有溺爱而不知道其子之恶的人，所以说。无易树子，无以妾为妻，也是因为当时有这种事，下面都仿照这个意思。无易树子，世子已经确立，对上已经被天子所任命，对下已经被国人所拥戴，所以不能轻易改变。然而万一有罪，也不容不改变，所以前面先说诛不孝，这两层意思自然可以互相印证。无以妾为妻，妻子是用来匹配自身、地位相当且向上承继家庙的，妾室怎么可以像这样主祭呢？这不仅轻视自身，而且轻视先君了。尊贤育才，以彰显有德之人，贤者尊崇他们，是给予他们崇高的地位，有才者则培养他们以供使用，这同样是彰显有德，俊杰在位就是培养，也不必多说，就像现在的学校培养人才。士无世官，是担心没有才能；官事无摄，是担心废弛政事。取士必得，选取他们就是让他们做官，世禄者也在选取之列。无专杀，大夫必须由天子任命，与下文“无有封而不告”意思相同，如果是士以下则由自己任命，大概天命天讨，只托付给天子，其他人不得干预。壅泉激水是两件事，壅是为了自己获利，激是为了把祸患转嫁给他人，泉是源头，水是水流，独占利益于己，必然会给他人带来祸患，把祸患转嫁给他人，也是为了自己获利，大注专小利，祸害邻国，两方面都穷尽了。“言归于好”，言是语助词，如同《诗经》中“言旋”“薄言”之类。“言归于好”，不得违反五命之禁令，新安解释为“无搆怨”，恐怕不贴切，而且接下来现在的诸侯都犯了这五禁，不来葵丘五命，不是桓公自己所为，一是表明天子的禁令。

助长君王的恶行，其罪较小，未必都是逢迎君王的恶行。逢迎君王的恶行，没有不能助长君王恶行的。助长君王的恶行，其罪较小，就如同说齐桓公正直而不诡诈，是相对于下句而言的。逢迎君王的恶行，就是所谓贼害其君的人，怎么能不做诸侯的罪人呢？

现在的诸侯是五霸的罪人，现在的士大夫是君主的罪人。五霸败坏三王的法度，所以是三王的罪人；现在的诸侯败坏五霸的法度，所以是五霸的罪人；现在的士大夫贼害其君，所以是其君的罪人。黄氏《日抄》说：“五霸三王之罪人这一章，以至古之所谓民贼，警切世变，极为痛快。”自从战国风俗一变之后，行于世者滔滔皆若人徒，饰以三王以上的议论罢了。林氏说：“邵子有言：‘治春秋者不先治五伯之功罪【云云】孟子此章之义，其亦若此也与【注】’大概用五霸来衡量现在的诸侯，则见其功；用三王来衡量五霸，则见其罪。正与邵子之言相合。”

鲁国想让慎子做将军【章】

慎子不是《史记》所载的慎到。慎到是赵国人，学习黄老之术，曾著书。本传没有说他的仕进情况。慎子，是鲁国的臣子，名叫滑厘。

殃民者，不容于尧舜之世【减四字】

辅氏似乎认为殃民之事，是尧舜所不容的，这是错的。“者”字分明作“人”，说明其为尧舜罪人，所以斥责他。

一战胜齐，遂有南阳，然且不可【芟一条】

然且不可，是说在道理上不可。这正是下文吾明告子【云云】的意思。新安认为，即使战胜敌人，祸患才更深，这是错的。然且不可，下面也应该补一句：“何况未必能胜呢？”自天子之地方千里，至所益乎？是然且不可之说，主事而言，故下云：“当道自徒取诸彼以与此”，至“况于杀人以求之乎”？是殃民之说，主心而言，故下云：“志仁。”孟子此章之义，大防如此。

周公之封于鲁

周公被封于鲁，方圆百里，方圆止于此。说是止于百里而已，土地并非不足，而是节俭于百里。节俭，是王制所限制，不可超越的。

徒取诸彼以与此【芟一条】

徒取诸彼以与此，是从慎子的角度说的。谓取齐与鲁也。

君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已【芟一条】或谓引君当道，即是志于仁，盖未察孟子之意也。如此，朱子何乃谓「事合于理，心在于仁」，「心事」二字须分明？且以下章「君不向道，不志于仁」照之，尤信。

现在侍奉君主的人【章】

这是使桀富裕，桀不应当富裕。这是辅佐桀，桀不应当被辅佐。

译也。君主不趋向正道，不立志于仁德，只应当引导他趋向正道、立志于仁德，却反而使他富裕，为他强力作战，这就是他成为民贼的原因。趋向正道就是合乎正道，合乎正道就是“当敌”之“当”，也就是趋向的意思。朱子在上一章的注解说：“合乎正道是说行事符合道理，立志于仁是说内心专注于仁德，这是两种并列的解释。”如今这里的小注却说：“不立志于仁，是用来解释不趋向正道的实质。”并且说：“上一章致力于引导君主合乎正道、立志于仁罢了，也是说立志于仁就是合乎正道。”这种说法未必与《集注》相合，况且上一章的《集注》已经作了两种并列的解释，而这一章又不重复解释，怎么知道它不就是上一章的意思呢？

译遵循当今的治国之道，不改变当今的社会风俗【删去三条】

这一条由“由”字和“变”字来统领。君主说，把这两类人当作良臣，就是当今的治国之道和当今的社会风俗。当今所谓的良臣，是想借此得到天下，却不知道，如果任用这样的人，即使把天下给他，他也无法安然治理，那么君主反而把他们当作良臣而给予厚礼，这难道不荒谬吗？

白圭说：“我想实行二十抽一的税率，怎么样？”

白圭是周朝人。在魏文侯时期，李克致力于充分发挥土地的生产力，而白圭善于观察时机的变化，所以别人抛弃的我就收购，别人收购的我就卖出，他能节制饮食，克制嗜好欲望，与从事劳作的仆役同甘共苦，追求时机就像猛禽猛兽发起攻击那样迅猛。所以说：“我经营生计，就像孙武、吴起用兵，商鞅推行法治一样。智慧不足以权衡变通，勇气不足以果断决断，仁德不足以决定取舍，刚强不足以坚守原则，即使想学习我的方法，我都不告诉他们。”大概天下谈论经营生计的人都以白圭为宗师，白圭在这方面确实有所实践，能够发挥他的长处，并不是苟且随便的。白圭说：“我想实行二十抽一的税率，怎么样？是想把他囤积货物致富的方法施行于国家。”孟子说：“你的方法，是貉国的方法。貉国的方法怎么可以在中原地区实行呢？那个有一万户人家的国家，一个人制陶器就足够了吗？”说：“不行【等等】说：“请让我说说貉国的方法为什么不能在中原地区实行，因为貉国不生长五谷【等等】

貉国不生长五谷【一条】

没有城墙就没有营建修筑的费用，没有宫室就没有建造的费用，没有宗庙祭祀的礼仪就没有牺牲、祭品、酒醴的费用，没有诸侯之间赠送币帛、提供饮食的交往就没有朝见、馈赠、宴饮慰劳的费用，没有百官职司就没有俸禄的费用，所以二十抽一就足够了。币帛大致包括绫罗绢帛之类以及铜钱货物都算是币，所以又叫做钱币，又说公卿议论钱币，钱币是通称，帛只是其中一方面，钱从姜太公九府圜法开始就有帛和束帛了。现在居住在中原地区，抛弃人伦，没有君子，又废弃了城墙宫室，这是古人的文章。想要轻视尧舜之道，这一条就可以看出来，孟子的议论有归宿，什一而税，是尧舜之道，可见三代都是沿袭这个。大貉小貉，是说那个是大貉，这是小貉，大桀小桀也是这样。

白圭说：“我治理水患的功绩超过了禹。”【章】

白圭之所以自负超过禹，大概是因为他的堤防一修筑，国家就不再遭受水患，没有四处奔波的辛劳，没有历时八年的长久，所以吗？然而他的狂妄太严重了。

你错了

不必说你的话错了，只说你错了，因为你失言了。下面说“你错了”，也是因为你的话如此而责备你的过错。

禹治理水患，是顺应水的本性

“顺”字是朱子添加的助词，只说水的本性，也就见得是顺应水的本性。有人认为性与道不同，顺应其性就是道，这种说法似乎解释得好，剖析但并非虚心自然所见。顺应其性的是人，怎么能以人的道作为水的道呢？

因此禹以四海为蓄水的深坑

这正是水的本性，在这种情况下禹以天下为度量。现在你把邻国当作蓄水的深坑，利己而害人。

水倒流叫做洚水

水倒流【等等】是人们厌恶的。现在你把邻国当作蓄水的深坑，是堵塞水流来害人，与洪水的灾害没有区别，这也太不仁了。却夸耀说胜过禹，你错了！你错了！不必说是禹的罪人，只说你的话错了。

君子不诚信，还能做什么呢？【删去一条】

亮，是贞固的意思。贞而不谅的谅，只是固的意思。亮从心来说，心是主宰事情的人。居处不诚信，那么做也行，不做也行，且行且退，忽作忽止，事情不可建立，功业不可成就。所以说：“还能做什么呢？”孟子曾经对大人说：“言不必信”，而这里却教人坚守诚信，为什么呢？大概他所说的信，是不贞而固的；这里所说的亮，是贞而固的。

鲁国想让乐正子执政【章】

乐正子，强吗？就是现在所说的有力量。

喜好善事就足够了吗？

说难道就足以治国吗？

如果喜好善事【等等】告诉他的善事【删去两条】

由此，用天下的善来治理天下的事，难道不是绰绰有余吗？何况鲁国呢？「吴仲珠」说：“如果喜好善事，那么天下凡是具有强勇、智虑、多闻、识见的人，都将前来告诉他，太追求奇特了。”这三者，是当世尚未听闻的，是孟子和乐正子所崇尚的。而且他们所说的强勇、智虑、多闻、识见，自然与孟子不同道。

如果不喜好善事【条】

訑訑，本来是不喜好善事的人，訑訑的样子。我已经知道他是这样的人，人们不乐意接近他，却这样说。说那个人訑訑的样子，我已经知道他的为人了，接近他做什么？

陈子说：“古代的君子，怎么样【等等】所去的三种情况。”

陈子说：“古代的君子，怎么样才出仕？”孟子说：“所出仕的情况有三种，所离去而不仕的情况也有三种。”

迎接他，恭敬有礼，说将实行他的话【删去两条】

这一章所重视的，在于说将实行他的话。所以认为是见可行之仕，而先以迎接他恭敬有礼，这是叙述事情的方法，先接见而后及言议。说将实行他的话，他的话实行那么他的道就实行了。迎接他

译保持恭敬以合乎礼节，恭敬发自内心，而礼节是它的外在表现。迎接时表达敬意，“迎”字是迎接的意思，并非指出门去迎接。说的是将要践行他的主张，“将”字的使用，是因为他尚未出仕，所以说“就”。凡是说“去”的，先有“就”而后才有“去”，所以上面说“将行其言”，下面不说“将”，只说“言弗行也”。

译其次，虽然未能施行他的言论【条】

鲁哀公仰视飞雁离去。意思是孔子既然因为礼节衰败而离开，那么他当初之所以在卫国做官，一定是因为卫灵公迎接他时恭敬有礼。所以说：所谓“际可之仕”，就像孔子在卫灵公那里一样。

其下，早晨不吃饭，晚上也不吃饭【删去一条】

早晨不吃饭，晚上也不吃饭，饥饿得无法出门，为什么会有这样的穷困？大概是因为他的君主不任用我罢了。所谓孔子在陈蔡之间遭遇困境，没有上下级的交往，正是这个原因。由此看来，可见云峰所说的“想要离开却无法离开”，是符合实际情况的。所以下文说：“君主听说后说：我最大的问题是不能施行他的道，又不能听从他的言论。施行他的道与听从他的言论是不同的。比如他的道是彰明德行，我就施行彰明德行的道；他的道是革新民众，我就施行革新民众的道。他以尧舜之道期望我，我就施行尧舜之道；他以汤武之事期望我，我就施行汤武之事。这是施行他的道。如果听从他的言论，只是因为他因事进献教诲，比如有所劝谏争辩之类，与上文所说的‘将行其言’中的‘言’字不同。那便是施行他的道。”看本文中的“大者”及“又”字最为分明。这最后一段只说“就任”，如果不这样就不就任而离开，意思包含在其中了。然而也只是暂时就任，终究还是要离开的。所谓“公养之仕”，恐怕是职位低微、俸禄微薄，像守门打更的人，为什么呢？因为他的君主最大的问题是不能施行他的道，其次不能听从他的言论，以至于使他在自己的土地上挨饿，想离开却不得离开，那么这不是因为贫穷而做官又是什么呢？这是应当辨明的。大注说：然而还没有到饥饿得无法出门的地步，那么还是不接受，这是一个意思。它说“免死而已”，那么他所接受的也有节制，这是另一个意思。意思是不到非常穷困也不接受，然而即使接受也不多接受。朱子小注说：“上面以言论是否被施行作为去留的标准，这是就任的正道；其次以礼节是否衰败作为去留的标准；又其次到了不得已而接受他的赏赐，这难道是君子的本心吗？大概在那个时候，举天下没有人能施行我的言论了，那么虽然有能以礼节接待我并周济我困穷的人，难道不比那些人好吗？所以君子认为还可以就任。”

舜从田野之中被起用【章】

根据前篇所说，防子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲都是贤人，相互辅佐，那么胶鬲就是商纣王的臣子了。现在注释说：胶鬲遭遇乱世，贩卖鱼盐，周文王举荐他。这又似乎是一个从卑微地位崛起的人，难道商纣王无道抛弃贤人，或者贤人自己离开他？胶鬲于是再次隐居，贩卖鱼盐而周文王举用他吗？有人说：他既然被商纣王任用，即使离开，怎么能低头在商贩之间呢？大概是两个人。回答说：范蠡曾经做过越国的臣子，最终离开五湖成为大商人，自称鸱夷子皮。又查《国语》说：胶鬲与妲己勾结导致商朝灭亡，那么本是一个人，先侍奉商纣，后侍奉周朝，就像伊尹先侍奉夏桀、后侍奉商汤一样。《国语》的注释说：胶鬲，是殷朝的贤臣，从殷朝到周朝，辅佐武王灭亡殷朝，那么确实是一个人。《国语》的话未必可信，但他是一个人则可以知道。

所以上天将要下达重大使命给这个人【一条】

这条总是说，即使是上智之人，对于天下的事情，一一经历过后，才能如此；如果自身处于顺境，就无法经历天下许多事务的曲折，而成就也就少了。所以引用程子的话：“如果要熟练，必须从这里经过。”现在的读者大多缺乏体会。“若要熟”的“熟”字，是说义理自己变得习惯习以为常。潜室陈氏的注释值得采纳。使他的身体肌肤饥饿，不说使他的脏腑饥饿，而说体肤，是因为人受饿则体肤消瘦，其归宿本来就在体肤。使他资财缺乏，总括上面苦、劳、饿三句，再说没有去处了。而且“身”字实际上包含了心志、筋骨、体肤。如果以穷困不得志解释，又犯了下面一句“行拂乱其所为”。所以确定从包上三句解释是正确的。使他的内心受到震动，使他的性格坚韧，成就他的德行。增加他所不能的，成就他的才能。有人说只动心忍性就是增加不能，那就缺少了才能这一脚，不够周全。然而所谓“性”，也是指气禀和食色而言罢了。注释与下篇“口对于味道，四肢对于安逸，是性”相同。虽然指气禀食色而言，终究不与告子相同。告子指气禀食色就是性，孟子此言即指其气禀食色之性。性在气禀中有昏明厚薄的不同，以食色而言，有轻的有重的，这就系于气禀了。气禀食色是两件事，比如子路的勇，子张的偏激，是气禀之性；宣王喜好财货美色之类，是食色之性。若要熟练，必须从这里经过，大概这几个人，虽然都是上智的资质，然而他们在世故阅历、世味备尝方面非常多，如果以其天资之美，还不足以胜任大任。

人常常犯错然后才能改正

人常常犯错，即下文注释所说的不能在日常谨慎，不能在细微之处洞察。内心困苦、思虑阻塞然后奋起，是改正过错自身所得；脸色改变、声音发出然后明白，是改正过错他人所给予的。

在国内没有坚守法度的大臣和足以辅佐君王的贤士

法家的“法”字与法语之言的“法”字相同。比如汉代的汲黯，吴国的张昭，唐代的魏徵、宋璟，大概差不多吧？“世臣”二

译“字”这个概念，是从“法家”这两个字引申出来的。杨震家族四代出了五位三公，都是正直的人，他们难道不是法家吗？然而，国君所严厉忌惮的，是拂士，他们只是辅佐左右的臣子，比起法家来地位稍低。法家是世代任职的世臣，拂士是刚刚出仕的人，这里有亲疏尊卑的区别。敌国和外患，需要做两方面的防备。比如鲁国有武仲那样的防备，防备楚国时有伍子胥在吴国，这并非敌国，而是外患。

译这才明白，忧患使人生存发展，安逸享乐使人萎靡死亡。

“生”与“死”这两个字，活着要防备如同国家灭亡那样；自身危殆且名声受辱，虽然肉体没有死，也是走向死亡的道路。如果像舜从田间被起用，傅说从筑墙工地被选拔，那就是从忧患中获得了生存的道理。朱熹的大注用“全”字来对应“生”字，用“亡”字来对应“死”字，尤其有深意。不能像新安陈氏那样分别对应，因为“生于忧患，死于安乐”的含义，每一节都有应当体会的地方。“入则无法家拂士”这一节，朱注说：“这是说国家也是这样”，那么将这一节专门对应“死于安乐”就不对了。

孟子说：教育也有很多方法。

我那些不屑于去教诲的人，是不教之教。

四书蒙引卷十四

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书蒙引卷十五

明 蔡清 撰

尽心章句上

尽心这一章【删去八条，减少二百五十二字】

心体之所以如此宏大，是因为天道体察万物而没有遗漏，它全部的精神赋予人而成为心，所以心的神明，向上穷尽苍穹，向下深入黄泉，中间贯通万物，对于天下的道理没有不具备的，对于天下的事情没有不能应对的，于是与天同样宏大。这就不仅是性出于天，心也是出于天。所谓尽心，大概是因为这颗心本来没有不具备的道理，没有不涵盖的事物，必须完全认识这些道理，没有丝毫阻碍，才是尽心。如果不能完全穷尽这些道理，那么心体就有遮蔽，就无法扩充它之所以宏大的本性了。尽心、尽性中的“尽”，不是指做工夫的意思，是说上面的工夫已经做到极致，到这里才算是尽到了。《中庸》说尽性，孟子说尽心，就是这个意思。又说：尽心是认知的极致，尽性是行为的极致，都是工夫达到尽头的时候。云峯认为知性有工夫，尽心没有工夫，这是大段地看待工夫。知是积累用工夫，我认为积累用工夫的说法作为推究本源来说是可以的，但如果本文的“知性”二字也是举成功者来说，所以集注说：知性就是格物的事情，又说：一定是能够穷尽道理而没有不知道的。尽其心者知其性也，必知其性然后能尽其心也，知其性则知天矣。语意是说：不知道它的本性罢了，既然知道了它的本性就知道天了。这就像说：知道变化之道的人，大概知道神妙的作为吧？不是在知性之外又去知天。这个“天”字重在理上，天是理的本体，所以说：道的最大本源出于天。

心是人的神明【注】心是活物，大凡说到心的地方都是指它活跃的部分，所谓虚灵知觉，所以说人的神明。至于胸中方寸之地，只是神明的所在，不是神明本身。神明才能具备众理，应对万事，不是说那块方寸之地能具备众理应对万事。它说：心是性的城郭，也是说性不出于此，好像性的城郭一样，也不是说方寸之地充当城郭。所以张载说：合性与知觉才有心的名称。看来神明本来就是人一身的神明，而一身的神明都汇聚在这里，所以手能持物脚能行走，之所以能持能行的原因，是神明在胸中有运用它们。眼能看耳能听，之所以能看能听的原因，是神明在胸中有运用它们。我的私见如此。朱子在张子【注】下说聪明视听作为运用，都是知觉。所以具备众理而应对万事【注】具备众理，应对万事，意思重在内外上，不重在动静上。但是理的具备，在静的时候就已经具备了。称之为应对，那就是动了。然而必须看“所以”二字，才能看出重在内外上的意思。理称为众理，事称为万事。大概事情更多，理则仁义礼智四者，也足以概括其余的了。天，又是理所从出的地方【注】天与《中庸》“天命之谓性”中的“天”字相同。人的仁义礼智，由天的元亨利贞而出。

存其心，养其性【删去四条，减少二百二十字】

存心兼动静，养性也兼动静。但是养性在动上的工夫居多，所以说事事顺理。如果在喜怒哀乐未发的时候，固然也需要修养，所以说呼吸有养，眨眼有存。存其心，养其性，存养二字本该动静兼有。朱子解释《中庸》所谓存养省察的关键，借用了这个存养二字。所以事天。因为心啊，性啊，都是天赋予我的。天赋予我心，是为了作为我一身的主宰，使我能够应酬万变，而不能片刻离开。我如果放逐它，就违背天了。所以存心是为了事天。天赋予我性，正是为了使我的每一动每一静，每一事每一物都合乎本体，不至于邪僻妄作。我如果伤害它，就违背天了。所以养性是为了事天。

殀寿不贰节【删去十六条，减少二十字，首条凑合第二条从中抽出】修身以俟之的“之”字承接上句，殀寿二字说这两句要相连着说〇才是，不可以用知行两意分界。而且上文存心就是存那已尽的心，养性就是养那已知的性，都不是截然分开的两项。细分的话，一个是知天的极致，一个是事天以终身罢了。大概立命的地方全在修身以俟之，然而如果不把早死晚死看作两回事，那么