四书蒙引卷二
【注】邵氏以为只是盥颒之盘，似有理。颒，荒佩切，洗面也。铭，名其器以自警之词也【注】谓以此词名之也。名，犹表也。墓志铭之铭，义亦如此，非名字之名也。汤以人之洗濯其心，以去恶，如沐浴其身，以去垢，故铭其盘。此二句见下面【云云】之有取于沐浴之盘也。苟诚也【注】诚字最重，此与上《论语》“苟志于仁”“苟”字一般。“苟日新者，一日之新也；日日新者，不止一日之新，须是续续新去也。”又“日新者”，言其日新之功，自此更无一日之或息，又深于“日日新”也。“苟日新”，或多以格致诚正安在此，似未为不是，然实则未当。大抵説书俱要随文生义，眼前道理説出便切，不必执泥前后。且如此处，只要得自新意出便了。若拘于自新是明徳，必兼格致诚正言，则所谓“苟日新者”，只谓一日之问耳。一日之内，安能便把物都格了，知都致了，又把意诚心正身修了？盖此只是有能一日用其力于仁矣乎之意。涤其旧染之汚【注】只是物欲，不必又兼言气质。
译【注】邵氏认为这仅仅是盥洗用的盘，似乎有道理。颒，音荒佩，意为洗脸。铭，是刻在器物上用以自我警戒的文字【注】即是用这些文字来命名器物。名，相当于标示。墓志铭中的“铭”，意义也是如此，并非姓名之名。商汤认为人们洗涤内心以去除恶念，如同沐浴身体以去除污垢，所以在盘上刻铭文。这两句见于下文【云云】中关于取法于沐浴之盘的说法。如果确实如此【注】“诚”字最为关键，这与上文《论语》中“苟志于仁”的“苟”字用法相同。“苟日新”，指的是一日之内焕然一新；“日日新”，指的不仅仅是一日的新，必须是持续不断地更新。“日新”，说的是每日更新的功夫，从此不再有丝毫懈怠，这比“日日新”的含义更为深远。“苟日新”，很多人将其对应到格物、致知、诚意、正心、修身，看似不错，但实际上并不恰当。大体上讲，解说经书都要根据文意来阐发，眼前说出的道理贴切即可，不必拘泥于前后的对应。况且在此处，只要能得出自我更新的意思就可以了。如果拘泥于自我更新就是彰显明德，必须同时提及格物、致知、诚意、正心，那么所谓“苟日新”，就仅仅指一日之内的功夫了。在一日之内，怎么可能把万物都格尽，把知识都致尽，又把意念诚了、心正了、身修了呢？这大概只是表达“能否有一日致力于仁德”的意思。洗去旧日沾染的污垢【注】这仅指物欲，不必再兼及气质之性。
康诰曰：「作新民【芟三条减一百七十三字末条凑合】鼔之舞之之谓作【注】鼔之即所以舞之也。新字连民，言自新之民也。盖商之民染纣之汚俗已深，至武王布以维新之化，民亦皆有自新之机矣。但在上者未有振作而成就之，则亦未便能濯然一新耳。故武王于康叔之卫告之【云云】按或问及书传皆以为作新乎民，惟章句以为作其自新之民。盖或问是旧説，章句是后来所删定，当以章句为正。
其命维新【芟二条，减一百六十五字，补一题】
何处见得，只是徳化大行，而归附日众耳。文王之诗章句，是就新命上推出一新民，又就新民上推出一自新，其理元是如此。自新而有以新民，可见其自新之极，新民而至于新天命，又可见其新民之徳故曰：文王之诗，自新新民之极也。下文即继之云：「君子无所不用其极。」盖自新而不用其极，则无以为新民之本；新民而不用其极，则无以尽新民之道。此贯上三节而结之，非只结文王之诗也。大抵论汤文之徳则皆是自新新民而各用其极者，固无浅深，但据所引之词，则畧有浅深。盖是《大学》传文之体，所谓深浅始终至为精宻者云尔。「君子无所不用其极【补】用其极与止至善何别？盖用者，求以止之也，谓必欲至其极也。此君子泛言，或以为指汤武文王者，非也。此章正释新民，而必兼言自新，新民皆当止于至善者，新民之不离乎自新，犹影之于形也。故经曰：「自天子以至于庻人，壹是皆以修身为本。」而此章必首之以盘铭言自新，终之以「君子无所不用其极」。至于释齐家治国章，只言「国之本在家」可矣，而必曰：「孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。」曰：「一人定国，曰尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之。」曰：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」是治国亦不能离乎修身也。其释治国平天下章，只言「天下之本在国」可矣，而又必曰：「上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。」曰：「君子先慎乎徳有徳此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。」曰：「善则得之，不善则失之矣。」曰：「必忠信以得之，骄泰以失之。」是平天下不离乎修身也。信乎，自天子至于庶人，壹是皆以修身为本，君子无所不用其极也。
诗云邦畿千里【止】止于信
首节言物各有所当止，二节言人当知夫物之所止者而止之，三节举圣人能止其所当止之实，以示人所当止之则也。章句：物字所该者广，自君臣父子以至于动静语黙之类，皆有所当止之至善。语其纲，则曰明徳、新民耳。惟民所止之止，止居之止也。物各有所当止之止，止至善也。借彼之词，寓此之意。缗蛮二字，义无所取，只是以此二字状黄鸟之声，如鸡鸣喈喈，鵞曰鶃鶃之类。丘隅，言山之一角峻处；岑蔚，谓山峭髙而木森蔚也。此地罗网之所不及，弓矢之所不至，黄鸟而止于此，止之得其所也。止字亦粗説，言人当知所当止之处，此知字兼能得意，胡氏以
对能得言，恐太泥。如在《黄鸟》只云“于止，知其所止”，便是能得所止了？不成《黄鸟》此时只是知所止，而犹未能得所止也？虽曰经文，“知止”与“能得”相应，然或问尝曰：“既真知所止，则其必得所止，固已不甚相逺矣。”
诗曰「穆穆文王【芟三条减八十五字移三条入下题】缉熈只是常意，故诗传云「缉继熈明」，亦不已之意，又云「不己其敬也」，此可见四字连为一意，但止字则不依诗断章取义也。缉熈敬止四字，依或问云「圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也」，据此则朱子小注所谓「缉熈是工夫，敬止是功效」者不必从矣，盖此四字都是以成徳时言也。继续光明，言其心常明也，故于敬曰无不敬，于止曰安所止，皆是圣人地位言也。敬止之敬，专言之敬也；为人臣止于敬，偏言之敬也。文王视民如伤，仕者世禄之
译《康诰》说：“使民众革新。”（删去三条，减去一百七十三字，末条凑合而成）“鼓舞他们、舞动他们”就叫做“作”。（注）鼓舞他们，也就是用来舞动他们的方法。“新”字连着“民”字，是说自我革新的民众。大概商朝的民众沾染纣王的污浊风俗已经很深，等到武王推行维新的教化，民众也都有了自我革新的契机了。但是如果在上位的人没有振作并成就他们，那么民众也就不能焕然一新。所以武王在康叔的卫国告诫他……（云云）按：有人问，《书传》都认为是“使民众革新”，只有《章句》认为是“使那些自我革新的民众”。大概《或问》是旧说，《章句》是后来删定的，应当以《章句》为准。
“他的使命在于革新。”（删去两条，减去一百六十五字，补入一个题目）
从哪里可以看出呢？只是道德教化大行，归附的人日益众多罢了。文王的诗句在《章句》中，是从“新命”上推导出“新民”，又从“新民”上推导出“自新”，其道理原本就是这样。自我革新从而能够革新他人，可见他自我革新到了极点；革新他人从而革新了天命，又可见他革新他人的德行。所以说：文王的诗句，是自我革新和革新他人的极致。下文紧接着说：“君子没有不追求极致的。”大概自我革新如果不追求极致，就无法作为革新他人的根本；革新他人如果不追求极致，就无法穷尽革新他人的道理。这是贯穿上面三段而总结的话，不仅仅是总结文王的诗句。大体上论述汤和文王的德行，都是自我革新和革新他人并且各自追求极致的，本来没有深浅之分，但根据所引用的词句，则略有深浅。这是《大学》传文的体例，所谓深浅始终极为精密的意思。
“君子没有不追求极致的。”（补入）“追求极致”与“止于至善”有什么区别呢？大概“用”是寻求以达到“止”的目的，是说一定要达到极致。这里“君子”是泛称，有人认为是特指汤、武、文王，这是不对的。这一章正是解释“新民”，而必须兼说“自新”，“新民”都应当止于至善，革新他人不离开自我革新，就像影子离不开形体一样。所以经文说：“从天子到平民，一律都以修身为根本。”而这一章必定以盘铭开头讲自我革新，以“君子没有不追求极致的”结尾。至于解释齐家治国章节，只说“国家的根本在于家庭”就可以了，却必定说：“孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉长辈的，慈是用来使唤众人的。”说：“一个人安定国家，尧舜率领天下以仁德而民众顺从，桀纣率领天下以暴虐而民众顺从。”说：“自己有优点然后要求别人，自己没有缺点然后批评别人。”这是治国也不能离开修身。它解释治国平天下章节，只说“天下的根本在于国家”就可以了，却又必定说：“上位者尊敬老人而民众兴起孝道，上位者尊敬长辈而民众兴起悌道，上位者体恤孤儿而民众不背叛，因此君子有絜矩之道。”说：“君子首先谨慎于德行，有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。”说：“善就能得到，不善就会失去。”说：“必定靠忠信才能得到，靠骄纵奢侈就会失去。”这是平天下也不能离开修身。确实啊，从天子到平民，一律都以修身为根本，君子没有不追求极致的。
《诗经》说：“邦畿千里……”（止）“止于信”。
第一节说万物各自有应当停止的地方，第二节说人应当知道万物所应当停止的地方而停止在那里，第三节列举圣人能够停止在应当停止的地方的事实，来显示人所应当停止的准则。《章句》：物字所涵盖的范围很广，从君臣父子到动静语默之类，都有应当停止的至善。说其纲领，就是明德、新民罢了。只有“民所止”的“止”，是居住的意思；“物各有所当止”的“止”，是止于至善的意思。借用那里的词句，寄托这里的意思。“缗蛮”两个字，意义无所取，只是用这两个字形容黄鸟的声音，就像“鸡鸣喈喈”、“鹅曰鶃鶃”之类。“丘隅”，是说山的一角高耸之处；“岑蔚”，是说山势陡峭高大而树木茂盛。这个地方是罗网所不及、弓矢所不到的，黄鸟停留在这里，是停留在了合适的地方。“止”字也粗略地说，是说人应当知道应当停止的地方，这个“知”字兼有“能得”的意思，胡氏将“知”与“能得”对立来说，恐怕太拘泥了。如果在《黄鸟》中只说“于止，知其所止”，就是能得其所止了？难道《黄鸟》这时只是知道所止，而还未能得到所止吗？虽然说经文“知止”与“能得”相应，但《或问》曾说：“既然真正知道所止，那么必定能得到所止，本来就不相差很远了。”
《诗经》说：“穆穆文王……”（删去三条，减去八十五字，移三条入下题）“缉熈”只是常意，所以《诗传》说“缉继熈明”，也是不已的意思，又说“不已其敬也”，这可见四个字连为一个意思，但“止”字则不依据《诗经》断章取义。《缉熈敬止》四个字，依据《或问》说：“圣人之心表里洞然，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，而所停止的没有不是至善的，不等待知道所止而后得到所止。”据此，那么朱子小注所谓“缉熈是工夫，敬止是功效”的说法就不必采纳了，因为这四个字都是以成就德行时而言的。继续光明，是说他的心常常光明，所以对于敬说无不敬，对于止说安于所止，都是就圣人的地位而言的。“敬止”的“敬”，是专门说的敬；作为臣子止于敬，是偏说的敬。文王看待民众如同对待受伤的人，做官的人世代享有禄位
类，可见其为君止仁；三分有二以服事殷，可见其为臣止敬；一日三朝，鸡鸣问寝，可见其为子止孝；如教育武王、周公，皆至于徳为圣人，而称天下之达孝，可见其为父止慈；如治岐之时，耕者九一，闗市讥而不征之类，信以守之，终始不移，斯又可见其与国人交止于信也。此一节须以文王事言，所以实敬止之义也，故不曰与朋友交近时，不主文王説者殊无谓。
译（文王）仁德，可以看出他作为君主做到了仁的极致；拥有天下三分之二的诸侯仍侍奉殷商，可以看出他作为臣子做到了敬的极致；一天三次朝见，鸡鸣时便去问安，可以看出他作为儿子做到了孝的极致；像教导武王、周公，都使他们德行达到圣人的境界，并被称为天下最大的孝子，可以看出他作为父亲做到了慈爱的极致；像治理岐地时，实行九分抽一的田赋，在关卡和市场只稽查而不征税之类的事，用诚信来坚守，始终不改变，这又可以看出他与国人交往做到了信的极致。这一节必须用文王的事迹来解释，以此来充实“敬止”的含义，所以不说“与朋友交往”，那些不主张用文王来解释的说法是毫无道理的。
与国人交，止于信【芟三条，第二条以下出上题】
上之使下，下之事上，有交道焉。《易》曰：“上下交而其志同也。”其义亦可见信，即《论语》“敬事而信”也。物各有所当止云者，谓其理各有极致所在也。如为人君，必十分仁；为人臣，必十分敬之类。但人所造，有得一二分者，有得三四五六分者，有得七八分者。此等固亦可谓之仁，可谓之敬，但未可谓之止于仁、止于敬耳。必止于仁、止于敬，其仁敬方为至善之仁敬；不然，仅可谓之善，未可谓之至善也。此本非奥义，为见今之説者有曰：“仁者，君之至善也；敬者，臣之至善也。”觉得于义未精耳。此节章句所谓五者，乃其目之大者也。学者于此防其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事皆有以知其所止而无疑矣。此意最重，时文中亦要用此意。天下之事，无不各有所止，不特此五者。如夫制、妇听、兄友、弟恭之类，以至居处恭、执事敬、与人忠、视思明、聼思聪、色思温、貌思恭、进以礼、退以义之类，皆是。此特举其目之大者，以例其余耳。
诗云：「瞻彼淇澳【芟七条减二百四十字】
道学自修，言其所以得之之由【注】此道字与本文亦同，姑举成文以凑句耳。淇澳之诗，诗经注有与此不同处，曰猗猗始生，柔弱而美盛也。切以刀锯作刀斧，瑟矜庄貌，僴威严貌，喧宣着貌。章句曰：赫，喧宣着盛大之貌。饶氏分解：赫，宣着貌；喧，盛大貌。而诗传却解喧为宣着，可见饶氏之穿凿。按赫赫师尹，赫赫于盛大义尤近，不必分者为是。恂栗威仪，言其徳容表里之盛【注】恂栗，徳也，里也；威仪，容也，表也。先有是严敬存于中，后方有是辉光着于外。此二句虽均是得之之验，然自有先后表里之别。章句于恂栗则合解曰：战惧也；于威仪则分解曰：威可畏也，仪可象也。则恂栗二字便当合看，如敬谨之意，断不可分贴。或问：以恂栗威仪为得之之验，看来亦不必把作效验看，何也？严敬存于中，若以为是盛徳至善之效验，则君子盛徳至善之实事，又果何在？盖但以对求之之方言，则为得之之验耳。读者以意逆志可也。况章句云：恂栗威仪，言其徳容表里之盛，以在内者为徳之盛，在外者为容之盛也。在内者既为徳之盛，如何又以为盛徳之效验？民之不能忘也【题】不必谓圣人之徳被于人而不能忘，只当云徳者人之所同得也。今圣人既先得之，而其光辉充盛又如此，故民皆仰望之而不能忘也。明徳与盛徳又有不同，明徳是就合下禀赋时説，盛徳是明明徳之止至善者，乃用工之所充，在学力上得来。
于戏前王不忘【芟一条】
此所谓贤其贤与《论语》之贤贤不同，此所谓亲其亲与《中庸》九经之亲亲不同。盖彼下一「贤」字指人言，而此下一「贤」字指徳言；彼下一「亲」字亦指人言，谓诸父昆弟之属也，而此下一「亲」字则指先王之遗恩言，所指异也。「贤其贤」者，先王有是徳业之盛，是其贤也，吾则从而贤之，所谓率由旧章者也。「亲其亲」者，先王有是覆育之恩，在我之身，是其亲之所在也，吾则从而亲之，所谓子子孙孙勿替引之者也。「乐其乐」者，先王于民所欲与聚，所恶勿施，而各为之乐；地也，利其利者，先王制田里，教树畜，而皆预有以利之。
也或曰新民主徳，今言乐其乐、利其利者，特厚其生之事耳。曰：乐利虽皆飬民事，然使不得乐利，奚暇治礼义？此释平天下章，所以开端言兴孝兴弟，而终归之理财用人【云云】也。况乐其乐、利其利，则老少各得其所，彼此各得其分，教亦行乎其中矣。所谓黎民不饥不寒，老者衣帛食肉而不负戴于道路矣。乐利为新民事，似无所疑。其贤其亲、其乐其利者，先王盛徳至善之余者也。贤其贤、亲其亲、乐其乐、利其利者，后人之享其余泽也。向使先王当时所以新民者，未能止于至善，则何以能使后之人各得所承借如此哉？《书》曰：「丕显哉文王谟，丕承哉武王烈，佑启我后人，咸以正无缺。」此
译与国人交往，关键在于诚信【删去三条，第二条以下出自上题】
上级使唤下级，下级侍奉上级，其中存在着交往之道。《易经》说：“上下交往而心意相通。”其意义也可以从诚信中体现，这就是《论语》中“恭敬做事而守信”的意思。事物各自有应当停止的地方，是说它们的道理各自有极致的所在。比如作为君主，必须十分仁爱；作为臣子，必须十分恭敬，等等。但人的修养程度，有达到一二分的，有达到三四五六分的，有达到七八分的。这些固然也可以称为仁爱，称为恭敬，但还不能称为止于仁爱、止于恭敬。只有止于仁爱、止于恭敬，其仁爱恭敬才算是至善的仁爱恭敬；否则，只能称为善，不能称为至善。这本不是深奥的道理，只是看到现在的解说者有人说：“仁爱是君主的至善；恭敬是臣子的至善。”觉得在义理上不够精微罢了。这一节章句所说的五种关系，是其中主要的项目。学者在这里要防备精微意蕴的缺失，并且推演类比以穷尽其余，那么对于天下的事情都能知道它们应当停止的地方而没有疑惑了。这个意思最重要，在科举文章中也要运用这个意思。天下的事情，无不各自有应当停止的地方，不只是这五种关系。比如夫妻有别、妻子顺从、兄长友爱、弟弟恭敬之类，以至于居处恭敬、办事认真、对人忠诚、看东西要思考是否看清、听声音要思考是否听清、脸色要思考是否温和、仪态要思考是否恭敬、进用要合乎礼、退避要合乎义之类，都是如此。这里只是列举主要的项目，以类推其余罢了。
《诗经》说：“看那淇水弯曲的地方【删去七条，减少二百四十字】
道学自我修养，说的是获得它的缘由【注】这个“道”字与本文相同，姑且引用成句来凑足句子罢了。《淇澳》这首诗，《诗经》的注解有与此不同的地方，说“猗猗”是初生，柔弱而美好茂盛。用刀锯切割，瑟矜是庄重的样子，僴是威严的样子，喧是显赫的样子。章句说：赫，是喧宣着盛大之貌。饶氏分解说：赫，是宣着貌；喧，是盛大貌。而《诗传》却解释“喧”为宣着，可见饶氏的解释是穿凿附会。考察“赫赫师尹”，“赫赫”在盛大的意义上尤其接近，不必分开解释是对的。恂栗威仪，说的是他的德行容貌表里的盛大【注】恂栗，是德行，是内在；威仪，是容貌，是外在。先有这种严敬存在于内心，然后才有这种光辉显现在外表。这两句虽然都是获得它的验证，但自有先后表里的区别。章句对于“恂栗”则合并解释说：战惧也；对于“威仪”则分解说：威可畏也，仪可象也。那么“恂栗”二字就应当合并看待，如同敬谨的意思，断不可分开贴附。有人问：把恂栗威仪作为获得它的验证，看来也不必当作效验看，为什么呢？严敬存在于内心，如果认为是盛德至善的效验，那么君子盛德至善的实事，又究竟在哪里呢？大概只是相对于寻求它的方面来说，才是获得它的验证罢了。读者以意逆志就可以了。况且章句说：恂栗威仪，说的是他的德行容貌表里的盛大，以内在的为德行之盛，以外在的为容貌之盛。内在的既然是德行之盛，怎么又把它当作盛德的效验呢？百姓不能忘记他【题】不必说是圣人的德行施加于百姓而不能忘记，只应当说德行是人与生俱来共同具有的。现在圣人既然先获得了它，而他的光辉充盛又如此，所以百姓都仰望他而不能忘记。明德与盛德又有不同，明德是从禀赋之初说的，盛德是明明德而止于至善的，是功夫修养所充实的，是在学习用力上得来的。
啊！前代君王不被遗忘【删去一条】
这里所说的“贤其贤”与《论语》中的“贤贤”不同，这里所说的“亲其亲”与《中庸》九经中的“亲亲”不同。因为那里的下一个“贤”字是指人而言，而这里的下一个“贤”字是指德行而言；那里的下一个“亲”字也是指人而言，指的是诸父昆弟之类，而这里的下一个“亲”字则是指先王遗留的恩泽而言，所指不同。“贤其贤”者，先王有如此盛大的德行功业，是他的贤德，我于是从而尊敬他，这就是所谓遵循旧章。“亲其亲”者，先王有如此覆盖养育的恩泽，在我身上，是他亲近的所在，我于是从而亲近他，这就是所谓子子孙孙不要废弃延续。“乐其乐”者，先王对于百姓想要聚集的给予，想要避免的不施加，而各自为他们带来快乐；“利其利”者，先王制定田里制度，教导种植畜牧，而都预先有利于他们。
有人说新民是使百姓获得德行，现在说乐其乐、利其利，只是厚待百姓生活的事情罢了。回答说：快乐和利益虽然都是养育百姓的事情，但是如果不让他们快乐获利，哪里有空闲治理礼义呢？这解释平天下这一章，所以开端说兴起孝悌，而最终归结于理财用人【云云】。况且乐其乐、利其利，那么老少各自得到安置，彼此各自得到本分，教化也在其中实行了。这就是所谓黎民不饥不寒，老者穿帛吃肉而不背负重物在路上行走。乐利是新民的事情，似乎没有疑问。其贤其亲、其乐其利者，是先王盛德至善的余泽。贤其贤、亲其亲、乐其乐、利其利者，是后人享受他的余泽。假使先王当时用来新民的方法，未能止于至善，那么怎么能使后之人各自得到承借如此呢？《尚书》说：“伟大显耀啊文王的谋略，伟大继承啊武王的功烈，保佑启迪我们的后人，全都以正道没有缺失。”
无情者不得尽其辞，无讼也。大畏民志，所以使民无讼者也。使字当玩味，是孔子自説他要如此，故章句或问皆以圣人言之。此谓知本【题】此指孔子所言也。章句曰：观于此言，正谓此也。谓孔子言不以聼讼为难，而必以使民无讼为贵，于此便见得明徳为本，新民为末，故可以知本末之先后。或谓指孔子知本，此于本文似不费力，于章句则不合矣。以为孔子知本，则孔子岂止近道者哉？章句所以不如此解者，正自有説也。不可以聼讼为末，无讼为本，须把聼讼一句置了，只就无讼句内讨出本末之意。盖民之无讼者，民徳之新也，末也。所以使民无讼者，己徳之明也，本也。必己之徳明，然后民徳始新，而自无讼，本末先后了然矣。
所谓致知在格物者【芟二条，减二百二十字】
盖人心之灵，莫不有知【传】如孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄也。渴焉而知饮，饥焉而知食，水火皆知不可蹈，乌喙皆知不可食。凡善者皆知其为美，不善者皆知其为恶。是人心元自有知也。天下之物，莫不有理【传】或问云：“今且以其至切而”
近者言之，则心之为物，实主于身。其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。云：人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。二句虽平説，然实以见乎人心所知者，即物之理，而物之理元无不具于人之一心也。故下文遂继之曰：惟于理有未穷，故其知有不尽。是以大学始教【传】须看始教二字，大学梦觉闗在此。补注云：即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极者，格物以致知也。下云：至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。物格而知至也。众物之表里精粗，或以理之表与粗者为所当然，里与精者为所以然。看来不是，盖凡所当然之则，其中自具有表里精粗，而表里精粗则各各自有个所以然者，只在推原而已。心之全体大用，此当以心统性情一句来断破。盖全体指性言，即所谓喜怒哀乐之未发谓之中，天下之大本也；大用指情言，即所谓发而皆中节谓之和，天下之达道也。体曰全体，以其妙众理而无一之不具也；用曰大用，以其宰万事而无一之不周也。朱子补传不肯学古传之文，只要得致知在格物之义明白，使学者晓得明明了了耳。文之古与不古，类与不类，所不计也。若他人如韩欧軰，则岂肯如此补传？岂肯云：言欲致吾之知，在即物而穷其理也？又岂肯云：是以大学始教【云云】此见朱子之所以为朱子。
所谓诚其意者【芟二条，减四字，第三条出下题】
自欺伪也，自慊实也。惟愼独则自归于实而不流于伪矣。故章句以审其几，言之盖意即独也，即几也。诚意之功，只慎独二字足以蔽之而无余矣。两个“自”字要体贴得明白，盖欺自欺也，慊自慊也。所以必愼其独也。知“自”之为“自”，则知“独”之为“独”矣。愼其独便是毋自欺，毋自欺便是必自慊，必自慊便是诚其意。朱子曰：“欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理。”
防若到发出处，便怎生奈何？以此见愼独之外，再无诚意之功。毋自欺而必自慊，须就这处理防也。
毋自欺也【芟三条，减一百二字】
此处工夫极细，如有九分义理，一分私意，便是自欺，不必以下文小人事来比。下文所云，又其甚者，故传者特举以为戒。自修之首也【注】按修身必自格物致知始，而此以诚意为自修之首，何欤？盖此自修专以力行言，本上章“如琢如磨”者，自修也。自修对道学，包诚意正心修身，故此为之首。彼格物致知，特以启其自修之端耳。自修之实，却正在此。毋自欺者，禁止之辞，非戒令之词。禁止以自已禁止不为而言，如“毋不敬”“非礼勿视”之类是也。戒令之词，以我戒他人而言，如“毋忘賔旅”“毋专杀大夫”之类是也。不曰“知为善去恶”，而必曰“知为善以去其恶”，者见得非为善自为善，去恶自去恶，其实一事
译没有私情的人不能尽情陈述言辞，这是为了达到无诉讼的境界。使民众内心产生极大的敬畏，这就是使民众没有诉讼的原因。“使”字值得细细玩味，这是孔子自己说他要这样做，所以《章句》和《或问》都以圣人的口吻来论述。这里所说的“知本”，是指孔子所说的话。《章句》说：观察这句话，正是指这个意思。即孔子说不以审理诉讼为困难，而必定以使民众没有诉讼为可贵，从这里就可以明白明德是根本，新民是枝末，因此可以知道本末的先后次序。有人认为是指孔子知道根本，这在原文中似乎不费力，但与《章句》不合。如果认为孔子知道根本，那么孔子岂止是接近道的人呢？《章句》之所以不这样解释，自然有它的道理。不可以把审理诉讼当作枝末，把无诉讼当作根本，必须把“审理诉讼”这一句搁置一边，只在“无诉讼”这一句中探求本末的含义。因为民众没有诉讼，是民众德行的更新，属于枝末；使民众没有诉讼的原因，是自己德行的彰明，属于根本。必定自己的德行彰明，然后民众的德行才开始更新，从而自然没有诉讼，本末的先后次序就清楚了。
所谓“致知在格物”【删去两条，减少二百二十字】
人心的灵明，没有不具备认知的【《传》】就像幼小的孩童，没有不知道爱他的父母的；等到他长大，没有不知道尊敬他的兄长的。口渴就知道喝水，饥饿就知道吃饭，水火都知道不可踩踏，乌喙都知道不可食用。凡是善的都知道它是美的，不善的都知道它是恶的。这是人心原本就具备认知。天下的事物，没有不具备道理的【《传》】《或问》说：“现在暂且以极其切近的事情来说，那么心作为事物，实际上主宰身体。它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、辞让、是非的情。”说：人心的灵明，没有不具备认知的；天下的事物，没有不具备道理的。这两句话虽然平铺直叙，但实际上表明人心所认知的，就是事物的道理，而事物的道理原本都具备在人的心中。所以下文接着说：只是对于道理有所未穷尽，所以认知有所不完全。因此《大学》开始教导【《传》】必须看“始教”二字，《大学》的梦觉关键就在这里。补注说：即凡是天下的事物，没有不凭借已知的道理，而进一步穷究它，以求达到极致的，这就是格物以致知。下文说：至于用力久了，而一旦豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到的，而我心的全体大用没有不明的。这就是物格而知至。众物的表里精粗，有人认为理的表与粗是所当然，里与精是所以然。看来不是这样，因为凡是所当然的准则，其中自然具备表里精粗，而表里精粗各自有一个所以然，只是在推究本源罢了。心的全体大用，这应当用“心统性情”一句话来剖析。因为全体指性而言，即所谓喜怒哀乐没有发作时叫做中，是天下的根本；大用指情而言，即所谓发作都符合节度叫做和，是天下的通达大道。体称为全体，因为它妙合众理而没有不具备的；用称为大用，因为它主宰万事而没有不周全的。朱子补传不肯模仿古传的文体，只要使致知在格物的意义明白，让学者晓得清清楚楚罢了。文章的古雅与否，类似与否，都不计较。如果是其他人如韩愈、欧阳修之类，岂肯这样补传？岂肯说：想要致我的知，在于接触事物而穷究它的道理？又岂肯说：因此《大学》开始教导【等等】这可见朱子之所以为朱子。
所谓“诚其意”【删去两条，减少四字，第三条出自下题】
自欺是虚伪，自慊是真实。只有慎独才能使自己归于真实而不流于虚伪。所以《章句》以审察其几微来论述，因为意就是独，就是几。诚意的功夫，只有“慎独”二字足以概括而没有多余的了。两个“自”字要体贴得明白，因为欺是自欺，慊是自慊。所以必须慎独。知道“自”是“自”，就知道“独”是“独”了。慎独就是不要自欺，不要自欺就是必定自慊，必定自慊就是诚其意。朱子说：“欲望发动未发动之间，就有善恶，就必须在这里处理。”
防备如果到了发作的地方，该怎么办呢？由此可见慎独之外，再也没有诚意的功夫。不要自欺而必定自慊，必须在这里处理防备。
不要自欺【删去三条，减少一百二字】
这里的功夫极细，如果有九分义理，一分私意，就是自欺，不必用下文的小事来比喻。下文所说的，又是更严重的情况，所以传文特别举出作为警戒。自我修养的开始【注】按修身必定从格物致知开始，而这里以诚意为自我修养的开始，为什么呢？因为这里的自我修养专门以力行而言，承接上一章“如琢如磨”者，是自我修养。自我修养相对于道学，包括诚意、正心、修身，所以这是它的开始。那格物致知，只是开启自我修养的端绪罢了。自我修养的实质，却正在这里。不要自欺，是禁止的言辞，不是戒令的言辞。禁止是以自己禁止不做而言，如“毋不敬”“非礼勿视”之类就是这样。戒令的言辞，是以我告诫他人而言，如“毋忘賔旅”“毋专杀大夫”之类就是这样。不说“知道为善去恶”，而必定说“知道为善以去除它的恶”，这是看出并非为善自为善，去恶自去恶，其实是一件事。
也。章句皆务决去而求必得之，朱子所以下个“皆”字者，盖以学者既知为善去恶之后，其于恶者固在所决去矣，而亦或时有苟且为之而未能决去者；其于善者固在所必得矣，而亦或时有苟且安之而未能必得者。故章句不但言务决去而必得之，而又必更着个“皆”字也。孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”正谓此也。其曰“决”曰“必”，则皆“诚”字之目也。若有不决、不必，则不诚矣。小人闲居为不善【补】章句：“幽独之中”及“闲居独处”也。此二“独”字以地言，与“愼独”之“独”以心言者不同。“愼独”之“独”，人所不知者也；“幽独”之“独”，人得而知之者也。“愼独”之“独”，几方动；“幽独”之“独”，迹已形。若中庸章句所谓“幽暗之中”之“幽”字，却又与本文“愼独”之“独”字相符。
译也。朱熹在《章句》中强调“皆务决去而求必得之”，之所以加一个“皆”字，是因为学者既然知道要行善去恶，那么对于恶行，固然应当坚决去除，但有时却可能因为苟且而未能坚决去除；对于善行，固然应当务必求得，但有时却可能因为苟且安于现状而未能务必求得。所以《章句》不仅说要务必坚决去除而务必求得，而且必须加上一个“皆”字。孟子说：“人都有不忍心的地方，把它推广到那些忍心的地方，就是仁；人都有不肯做的事，把它推广到那些肯做的事，就是义。”正是说的这个道理。其中所说的“决”和“必”，都是“诚”字的具体表现。如果有不坚决、不务必的情况，那就是不诚了。小人闲居时做坏事【补】《章句》解释为：“幽独之中”以及“闲居独处”。这两个“独”字是从地点上来说的，与“慎独”的“独”从心境上来说的不同。“慎独”的“独”，是别人所不知道的；“幽独”的“独”，是别人可以知道的。“慎独”的“独”，是念头刚刚萌动；“幽独”的“独”，是迹象已经显露。至于《中庸章句》中所说的“幽暗之中”的“幽”字，却又与本文“慎独”的“独”字相符。
此谓诚于中，形于外，故君子必愼其独也。
诚中形外之理，本兼善恶，但此所引之意，则主恶者，言下条章句虽兼言善恶之不可掩，然其意亦主恶言。所谓诚于中，形于外，亦由一念之不谨，故至于此耳。故君子重以为戒，而必谨其独焉，不可不谨其一念之发也。
十目所视，十手所指，其严乎【芟一条，减廿七字】
即曾子此言观之，尤见恶之实，中形外，而君子之所以不可不谨其独也。引此以明上文之意【注】上文只指小人闲居一条。
徳润身【芟一条减廿九字】
能愼独以诚意则徳有诸己矣。或曰：诚意以上犹有正心修身工夫，如何意诚便为有徳而至于心广体胖？曰：诚意是善恶闗也，为好人无疑矣，故就许之。以此其所谓正路上差了脚者毕竟是希。心广体胖，内焉；心广，外焉；体胖。二句平説皆润身之实也。章句轻重，解者以心为主也。其曰：心无愧怍则广大寛平者，犹孟子仰不愧于天一条注云：人能克己则仰不愧，俯不怍者，皆推本之辞也。章句所谓心无愧怍者，即意诚而自慊之谓也。盖善之实于中而形于外者如此【注】盖至此，则是能自慊而无自欺，而意已诚矣。故继之云：故又言此以结之。通此一条三句皆为结语也，不可专指故君子必诚其意一句。
所谓修身在正其心者【芟六条减一百八十九字】心有所忿懥，则不得其正。本文只是心字，而章句必曰“心之用”云者，诚以心之所以为心者，以其有是四者之用也。心之不正，正在用上。盖未见于用时，虽常人亦未有不正之可言。天下无有无用之心，故曰“合性与知觉有心之名”，亦无有不正其用而可谓之正心者。故此章之注，人或疑其多了“用之所行”四字，而不知其本自不多，本无可疑也。心之所以为心者，只是有这用，其静时特未发耳。故心之不正，全是用上累了，而正心工夫全在必察乎此而敬以直之也。或者专以正心为静存工夫，于章句或问俱不合。朱子元有正心兼动静之説。按或问曰：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然而喜怒忧惧随感而应，妍媸俯仰因物赋形者，亦其用之所不能无者也。”此一叚言本然道理，是乃人之性情然也。又曰：“故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议。”此愚所谓未见于用时，虽常人亦未见有不得其正者。又曰：“及其感物之际，而所应者又皆中节，则鉴空衡平之用流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？”此所谓性本善，故顺之而无不善者也。上文固无得失之可议一条，除却不论，则此一叚话正与本文“心有所忿懥则不得其正”者相反应，是心得其正者也。又曰：“惟其事物之来有所不察，应之既或不能无失，又且不能不与俱徃，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”此愚所谓心之不得其正皆是用上累了者也。今即或问分为小叚而疏之，益见向来有以正心只为静存工夫，而不得其正不指心之用言者，全非矣。看此章者要见五个正字俱一般，与经文元同，方是喜怒忧惧各中其节，则不失其本然之正，是为正心。盖用得其正，则体即在是，所谓动亦静者也。「有所」二字，传者之所以晓悟人者在是矣。欲正其心者，不可有所心，若有所，便不得正。盖心以虚为体，心之应物，未来不可预期，既来不可偏主，既徃不可留滞。有一于此，皆为心不正也。然一有之而不能察，则欲动情胜【注】察即是省察。
工夫，孰谓正心只是静存工夫乎？忿懥等心，既是有所，则非天理之正，而为人欲矣。欲之动，情之胜也。
心不在焉【芟三条，畧更次序】
夫心有所忿懥而不得其正，则心夺于忿懥而不为吾有矣，是心不在也。夫心者，一身之主也，故视虽以目，所以视而见者心也；聼虽以耳，所以聼而闻者心也；食虽以口，所以食而知味者心也。心既不存，则【云云】敬以直内，故有以正心。宻察此
译这就是说，内心真诚，就会表现在外部，所以君子一定要在独处时谨慎。
“诚于中而形于外”的道理，本来兼含善与恶两方面，但这里所引用的意思，则主要指恶。下文章句虽然兼说善恶都不可掩盖，但其用意也是主要针对恶而言。所谓“诚于中而形于外”，也是由于一念之间不够谨慎，才导致这样的结果。所以君子重视以此为戒，而必须在独处时谨慎，不可不谨慎那初发的一念。
十只眼睛看着，十只手指着，这是多么严峻啊【删去一条，减少二十七字】
从曾子这句话来看，尤其可见恶的真实情况，是诚于中而形于外，从而说明君子之所以不可不谨慎独处的原因。引用此话来阐明上文的意思【注】上文只指“小人闲居”这一条。
德行滋润自身【删去一条，减少二十九字】
能够谨慎独处以诚意，那么德行就具备于自身了。有人问：诚意以上还有正心、修身的功夫，怎么意诚了就算有德，进而达到心广体胖呢？回答说：诚意是善恶的关键，成为好人是没有疑问的，所以就这样认可了。因此，那些所谓在正路上走错脚步的人毕竟是少数。心广体胖，心广是内在的，体胖是外在的；这两句平说，都是润身的实际表现。章句的轻重，解释者以心为主。其中说“心无愧怍则广大宽平”，就像孟子“仰不愧于天”那条注释所说：人能克制自己，就能仰不愧、俯不怍，这些都是推究根本的说法。章句中所谓“心无愧怍”，就是指意诚而自我满足的意思。大概善实在内心而表现于外部就是这样【注】大概到了这里，就能自我满足而没有自欺，意念已经真诚了。所以接着说：所以又说这句话来总结。通观这一条，三句话都是结语，不可专门指向“故君子必诚其意”这一句。
所谓修身在于端正他的心【删去六条，减少一百八十九字】心有愤怒，就不能端正。原文只是“心”字，而章句必定说“心之用”，确实是因为心之所以为心，是因为有这四种作用。心不端正，正是在作用上不端正。大概在没有表现于作用时，即使是普通人也没有不端正可言。天下没有没有作用的心，所以说“合性与知觉有心之名”，也没有不端正其作用而可以称为正心的。因此本章的注释，有人怀疑多了“用之所行”四个字，却不知道它本来就不多，本来没有什么可怀疑的。心之所以为心，只是有这作用，其静止时只是没有发动罢了。所以心的不端正，全是在作用上受累，而正心的功夫全在于务必察识于此并以恭敬来使之正直。有的人专门把正心当作静存功夫，这与章句和或问都不符合。朱子原本有正心兼动静之说。按照或问所说：“人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空，像秤一样平，作为一身的主宰，固然有其真体的本来面目，而喜怒忧惧随感而应，美丑俯仰因物赋形，也是其作用所不能没有的。”这一段话讲的是本然的道理，这是人的性情如此。又说：“所以它在未感物之时，至虚至静，所谓鉴空衡平的体，即使鬼神也无法窥探其边际，固然没有得失可以议论。”这就是我所说未表现于作用时，即使是普通人也没有不端正的。又说：“等到感物之际，而所应对的又都符合节度，那么鉴空衡平的作用流行不滞，正大光明，这就是天下的达道，又有什么不端正的呢？”这就是性本善，所以顺着它就没有不善的。上文固然有“无得失之可议”一条，除去不论，那么这一段话正好与原文“心有所忿懥则不得其正”相呼应，这是心得其正的情况。又说：“只是事物到来有所不察，应对时或许不能没有失误，而且不能不与事物一起过去，那么他的喜怒忧惧必然有动于中的，而这心的作用才开始有不端正的。”这就是我所说心的不端正都是在作用上受累的。现在就把或问分为小段来疏解，更加可见向来把正心只当作静存功夫，而不把不端正指为心之用的说法，完全错误了。看这一章的人要看到五个“正”字都一样，与经文原本相同，才是喜怒忧惧各中其节，就不失去本然的端正，这就是正心。大概作用得其正，那么本体就在其中，所谓动也是静啊。“有所”二字，传授者用来使人醒悟的关键就在这里。想要端正他的心，不可有所执着，如果有所执着，就不能端正。大概心以虚为体，心应对事物，未来不可预期，既来不可偏主，既往不可留滞。有一样这样，都是心不端正。然而一旦有所执着而不能察识，那么欲望发动，情感胜过【注】察识就是省察。
功夫，谁说正心只是静存功夫呢？愤怒等心，既然是有所执着，就不是天理的正，而是人欲了。欲望的发动，情感的胜过。
心不在这里【删去三条，略改次序】
心有所愤怒而不能端正，那么心就被愤怒夺去而不为我所有了，这就是心不在。心是一身的主宰，所以看虽然用眼睛，但能看而看见的是心；听虽然用耳朵，但能听而听见的是心；吃虽然用嘴巴，但能吃而知味的是心。心既然不存，那么【云云】以恭敬来端正内心，所以有以正心。严密察识此
心之存否，故有以直内。心不存，则无以检其身；既无以检其身，则身不可得而修矣。检字当不得修字。宻察此心之存否，又在敬以直内前，故章句曰然，或但知诚意【云云】
译心是否存养，因此有用来端正内心的方法。心不存养，就没有办法检束自身；既然没有办法检束自身，那么自身就无法得到修治了。“检”字不能等同于“修”字。严密考察内心是否存养，又在“以恭敬端正内心”之前，所以《章句》说“然”，或许只是知道诚意【等等】
所谓齐其家在修其身者
之其所亲爱而辟焉，之犹于也。或者多以向字释之，又大着力了。章句正是恐人认得之字太着力，故训作于字也。是谓人之接物，徃徃不能无偏，或于所亲爱而偏，或于所贱恶而偏【云云】倒文而言，则是或偏于亲爱，或偏于贱恶也。章句只是推言其所以偏者，以其随其所向而不加察，且以教人加察，则不至于偏耳。
之其所亲爱而辟焉【芟一条减六字】
此叚不是就家言，吴氏谓亲爱等五者皆是施于家者，非也，只是泛言身与物接，而家人自在其中。
故谚有之曰【减八十五字】
故字承上文，可见此节只是申明上文之意，不可谓上条言好恶之偏而身不修，下条言偏之为害而家不齐。盖两节通是身不修之事，而末乃结之曰：“此谓身不修，不可以齐其家。”又不可因章句，上节有“身不修”字，下节有“家不齐”字，而遂分上节为言身不修，下节为言家不齐也。章句至下节方露出“家之所以不齐”，犹圣经序八条目，亦至下节方云：“修身以上，明明徳之事也；齐家以下，新民之事也【云云】盖皆必于其语势终竟处，乃会其意而发之，此解经之法也。
人莫知其子之恶，莫知其苖之硕【芟一百七字】
谓人之偏一至于此，将何以齐其家？而使一家之长防内外，各得其序，而无不均之患哉？故曰：此则偏之为害，而家之所以不齐也。看“所以”二字，只是説他偏偏之为害，便在身不修上去；而家之所以不齐者，正以身之不修也。家不齐，意在言外。
所谓治国必先齐其家者【芟八条减一百三十二字】其家不可教者，身不修故也；不出家而成教于国者，身修故也。其家不可教而能教人者，无之故，君子不出家而成教于国。此二句且慢説，出家国一理，下文“孝者所以事君”三句方説出。盖君子之所以不出家而成教于国者，正以孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众故也。孝者所以事君三句，只做一人説：孝弟慈此人也，事君事长使众亦此人也。孝弟慈以家中之事言，事君事长使众以国中之事言。孝修于家，而国之所以事君者在此矣；弟修于家，而国之所以事长者在此矣；慈修于家，而国之所以使众者在此矣。本文三个“所以”字最可味。然则非能孝于家，则其于国也何以事君？非能弟于家，则其于国也何以事长？非能慈于家，则其于国也何以使众？分明是其家不可教而能教人者无之，君子不出家而成教于国矣。成教于国不是教国人事君事长使众也，凡吾所以事君事长使众处，自有以教国人也。此节非是正言齐家以教国处，乃是防言治国之所以本于齐家也。盖国家无二理，齐治无二机，故或问不曰“事君之忠”而曰“事君之孝”，不曰“事长之顺”而曰“事长之弟”，防哉！不是推孝弟慈以事君事长使众，只是我能孝弟慈，则事君事长使众道理便已在此，不待外求也。传者若云：孝则国人皆孝，弟则国人皆弟，慈则国人皆慈，如此説于“成教于国”之意不为尤切乎？而乃以事君事长使众为言者，盖君长与众在国者也，此于教人之意为显耳，然其理则一也。“不出家而成教于国”，谓身不出乎家，而其化自尔风行于其国也。或谓治国者国君也，今若言孝即所以事君之道，弟即所以事长之道，则是人臣之事矣，恐非本传之意。曰：此正为传者之意也。盖古人文字主于理胜，不如后人文字之拘拘于字目之间，而反畧于义理之趣也。且诸侯固是治国者，若齐之管仲，郑之子产，鲁之季桓子，独不亦甞治国乎？故古之大学，虽庶民之俊秀，亦以其皆将有天下国家之责，而预教以治国平天下之道。则孝者所以事君，三句只就人臣言之，亦何害？如第十章所谓絜矩之道，实平天下之要道也。然其中所谓若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉【云云】固絜矩之道也。是大臣亦有预于天下事矣。又如孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚【云云】亦絜矩之道也。孟献子只是侯国之大夫耳，而其所言者，固平天下之
译所谓“要使家庭整齐，必须先修养自身”的道理，是指人们往往对自己亲近喜爱的人产生偏爱，这里的“之”字相当于“于”字。有的人多用“向”字来解释“之”，这就用力过猛了。朱子的章句正是担心人们把“之”字理解得太实，所以把它训释为“于”字。这就是说，人在接触事物时，往往不能没有偏见，要么对亲近喜爱的人有偏见，要么对轻视厌恶的人有偏见【云云】。如果按倒装句来理解，那就是或者偏袒亲近喜爱的人，或者偏袒轻视厌恶的人。章句只是推究产生偏见的原因，是因为人们随着自己的倾向而不加审察，并且以此来教导人们加以审察，就不会产生偏见了。
“之其所亲爱而辟焉”【删去一条，减六字】
这一段并不是专门就家庭而言，吴氏认为亲爱等五种情况都是施加于家庭之中的，这是不对的，这只是泛泛地谈论自身与外物接触，而家人自然包含在其中。
“故谚语说”【减八十五字】
“故”字承接上文，可见这一节只是阐明上文的意思，不能说上一条讲好恶的偏见导致自身修养不够，下一条讲偏见的危害导致家庭不整齐。因为这两节通篇都是讲自身修养不够的事情，最后才总结说：“这就是说，自身修养不够，就不能使家庭整齐。”又不可以因为章句中，上一节有“身不修”的字样，下一节有“家不齐”的字样，就因此把上一节理解为讲自身修养不够，把下一节理解为讲家庭不整齐。章句直到下一节才显露出“家庭之所以不整齐”的意思，就像《大学》经文叙述八条目，也是到了下一节才说：“修身以上，是明明德的事情；齐家以下，是新民的事情【云云】”。这都是必须在语意终结的地方，才领会其意而加以阐发，这是解经的方法。
“人没有不认为自己的儿子不好，没有不认为别人的禾苗长得高大”【删去一百七字】
是说人的偏见到了这种地步，将如何使家庭整齐？又怎能使得一家之长防范内外，各得其序，而没有不均的祸患呢？所以说：这就是偏见的危害，也就是家庭之所以不整齐的原因。看“所以”二字，只是说偏见的危害，就在于自身修养不够；而家庭之所以不整齐的，正是由于自身修养不够。家庭不整齐，意在言外。
所谓“要使国家治理好，必须先使家庭整齐”【删去八条，减一百三十二字】
家庭无法教化，是因为自身修养不够；不出家门就能在国家中成就教化，是因为自身修养良好。家庭无法教化却能够教化别人，是没有这样的，所以君子不出家门就能在国家中成就教化。这两句话暂且慢说，出家门和治国是一个道理，下文“孝是用来侍奉君主的”三句话才说清楚。大概君子之所以不出家门就能在国家中成就教化，正是因为孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉尊长的，慈是用来役使众人的缘故。孝是用来侍奉君主这三句话，只当作一个人来说：具备孝悌慈的人，侍奉君主、侍奉尊长、役使众人也是这个人。孝悌慈是从家庭中的事情来说，侍奉君主、侍奉尊长、役使众人是从国家中的事情来说。孝在家庭中修养，而国家中侍奉君主的道理就在这里了；悌在家庭中修养，而国家中侍奉尊长的道理就在这里了；慈在家庭中修养，而国家中役使众人的道理就在这里了。原文三个“所以”字最值得玩味。那么，如果不能在家庭中尽孝，那么在国家中如何侍奉君主？如果不能在家庭中尽悌，那么在国家中如何侍奉尊长？如果不能在家庭中尽慈，那么在国家中如何役使众人？分明是家庭无法教化却能够教化别人是没有的，君子不出家门就能在国家中成就教化。在国家中成就教化，并不是教国人都去侍奉君主、侍奉尊长、役使众人，凡是我侍奉君主、侍奉尊长、役使众人的地方，自然就有用来教化国人的道理。这一节不是正面讲齐家以教化国家的地方，而是暗含讲治国之所以根本于齐家的道理。大概国家没有两种道理，齐家治国没有两种契机，所以《或问》不说“侍奉君主的忠”，而说“侍奉君主的孝”，不说“侍奉尊长的顺”，而说“侍奉尊长的悌”，多么精妙啊！并不是推演孝悌慈去侍奉君主、侍奉尊长、役使众人，只是我能尽孝悌慈，那么侍奉君主、侍奉尊长、役使众人的道理便已经在这里了，不需要向外寻求。传注者如果说：孝则国人都孝，悌则国人都悌，慈则国人都慈，这样说对于“在国家中成就教化”的意思不是更加贴切吗？而却以侍奉君主、侍奉尊长、役使众人为言，大概是因为君主、尊长与众人在国家中，这在教化人的意思上显得明显罢了，然而其道理是一样的。“不出家门而在国家中成就教化”，是说自身不出家门，而他的教化自然风行于国家。有人以为治国的是国君，现在如果说孝就是侍奉君主的道理，悌就是侍奉尊长的道理，那就是人臣的事情了，恐怕不是传注的本意。回答说：这正是传注者的本意。大概古人的文字以义理取胜，不像后人的文字拘泥于字句之间，反而忽略了义理的精妙。况且诸侯固然也是治国的人，如果齐国的管仲，郑国的子产，鲁国的季桓子，难道不曾治国吗？所以古代的《大学》，即使是庶民中的俊秀，也因为他们都将有治理天下国家的责任，而预先教导他们治国平天下的道理。那么“孝是用来侍奉君主的”三句话，只从人臣的角度来说，又有什么妨害呢？如第十章所说的絜矩之道，实在是平天下的要道。然而其中所说的若有一个臣，诚恳专一没有其他技艺，他的心地宽厚，好像能包容万物【云云】，这固然是絜矩之道。是大臣也参与了天下大事。又如孟献子说：“养马驾车，就不去考察鸡猪【云云】”，这也是絜矩之道。孟献子只是侯国的大夫罢了，而他所说的，固然是平天下的
要道也。传者释治国平天下，岂以其为百乘之家，无预于平天下之道，而废其言乎？且周公亦甞治天下矣。史中言相臣当国者非一，况此章下文亦言及尧舜帅天下以仁，而民从之，初不泥于齐家治国之义也。故尝谓今之学者，要以古人心胸读古人文字，乃见得古人意思也。
译这是根本的道理。传授经典的人解释“治国平天下”，难道因为他是拥有百辆兵车的卿大夫，与平定天下的道理无关，就废弃他的言论吗？况且周公也曾治理过天下。史书中记载担任宰相、主持国政的人不止一个，何况这一章的下文也提到尧舜率领天下人施行仁政，百姓便顺从他们，起初并不拘泥于“齐家治国”的教条。所以曾有人说，现在的读书人，关键是要用古人的心胸去阅读古人的文字，这样才能领悟古人的本意。
康诰曰：如保赤子【芟五条减四十九字，第二条凑合】本文如字意轻。此节本文只是立教之本，不假强为。其所谓在识其端而推广之者，即本文言外之意也。盖传者所以説立教之本，不假强为者，正为欲人识其端而推广之，然后孝成个孝，弟成个弟，慈成个慈，而立教之本自我立矣。立教之本兼孝弟慈言，所以谓之立教之本者，能孝弟慈，然后能不出家而成教于国，是成教于国，其本在此也。
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让【减五十九字】上言齐家之道，即治国之道。此言既有以齐其家，则自有以治其国矣。此上下文相应之意也。章句云：此言教成于国之效。盖上言其理，此言其实事也。一家仁，一国兴仁。谓能修身以仁，而使一家皆仁矣，则一国化之而皆仁。兴谓有所感发而兴起也，即化之谓也。
一人贪戾，一国作乱【芟一条，减九十六字】
贪戾以在上人言作乱以在下人言谓只消一个人贪戾而不仁让则一国之内皆作乱矣。作乱者不仁不让之甚也。或问曰：「仁让言家，贪戾言人，何也？」曰：「善必积而后成，恶虽小而可惧，古人之深戒也。」《书》所谓「尔惟徳罔小，万邦惟庆；尔惟不徳罔大，坠厥宗」，亦此意耳。
此谓一言偾事，一人定国【芟二条，减一字，首二句出上题】一言偾事，犹一言防邦也。上言仁让贪戾，一善一恶也；下引偾事定国，亦一善一恶也。意亦相贴，新安之説不失。上文所言者，教成于国之理；此节所言者，教成于国之效。效实迹也，教成于国即是效，不可于成教之外更讨个效也。《论语》“如有王者，必世而后仁”章集注曰：“周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也。”此“效”字正谓实迹也。
尧舜帅天下以仁【苐二条减十五字】
此承上文一人定国而言。尧舜帅天下以一身之仁，而天下皆从而仁，岂非一人定国哉？桀纣帅天下以暴，而民从之不能使之仁矣。是何也？其所令反其所好，而民不从也。此下一句不要兼尧舜説。尧舜、桀纣皆有天下者也，故皆言帅天下，而不必拘治国矣。
是故君子有诸己而后求诸人【芟一条减廿六字】是故二字承上尧舜帅天下以仁【云云】也。尧舜帅天下以仁恕也。孝弟慈三者有诸己然后可以责人之孝弟慈，不孝不弟不慈三者俱无诸己然后可以正人之不孝不弟不慈。如此则是其所令者一如其所好，所谓恕也。庻乎能喻诸人矣。如使在我者不能恕，如何能喻诸人哉。此数人字皆指国言，不兼家人。盖上文孝弟慈是以身言，而曰所以修身而教于家者也，就含家了。下文便以国之所以事君事长使众相对説。一家仁让句内亦带修身，下句便以国对説。又一人贪戾与一家仁让相对，而国字尽同。此章是释治国在齐家，不应説有善于己然后可以责家国人之善【云云】也。家只跟着身，国字与之对。所藏乎身不恕，谓其所存于吾身者未有可推以及人，则是所令反所好矣。恕之正意是推道理之尽于我者而使人之必尽也。后世之所谓恕者，谓因道理之不能自尽，亦不计人之必尽也，其得失如此。恕之义见于经传者多矣。大扺有指以治己之心治人者言，此章之类是也。有指以爱己之心爱人者言，己所不欲勿施于人之类是也。或问亦分此两端，然则中庸以人治人改而止，及所求乎子以事父未能也，亦非忠恕外事矣。
桃之夭夭其叶蓁蓁
或以夭夭少好貌为指桃花，非也。《诗》上章有云：“桃之夭夭，灼灼其华。”则知桃只是桃身也。《诗》传：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时。”故诗人因所见以起兴，而叹女子之贤，知其必有以宜其室家也。
宜其家人而后可以教国人
此宜家人不复指女子言，就治国者言也。《小雅·蓼萧》篇云：“蓼彼萧斯，零露泥泥。既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令徳寿岂。”传云：诸侯朝于天子，天子与之燕，以示慈惠，故歌此诗。盖诸侯继世而立，多疑忌其兄弟，如晋诅无畜羣公子，秦鍼惧选之类，故以“宜兄宜弟”美之，
译《康诰》说：“如同保护婴儿。”【删去五条，减少四十九字，第二条牵强附会】原文中“如”字的含义较轻。这一节的原文主旨只是确立教化的根本，不假借强力作为。其中所谓“在于认识其开端并加以推广”，正是原文言外之意。因为传文用来解释“确立教化的根本，不假借强力作为”的原因，正是为了让人们认识其开端并加以推广，这样孝才能成为真正的孝，悌才能成为真正的悌，慈才能成为真正的慈，而确立教化的根本也就由我确立了。确立教化的根本兼及孝、悌、慈而言，之所以称之为确立教化的根本，是因为能够践行孝、悌、慈，然后才能不出家门而在国家中成就教化，这就是在国家中成就教化，其根本在于此。
一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让【删去五十九字】上文说的是齐家的道理，也就是治国的道理。这里说的是既然有办法齐其家，自然就有办法治其国。这是上下文相互呼应之意。《章句》说：这是说教化在国家中成就的效果。上文说的是其中的道理，这里说的是实际的事例。一家仁爱，一国兴起仁爱。意思是能够修身以仁，从而使一家都仁爱，那么一国就会感化而都仁爱。“兴”是指有所感发而兴起，也就是感化的意思。
一人贪婪暴戾，一国发生动乱【删去一条，减少九十六字】
贪婪暴戾是从在上位者而言，发生动乱是从在下位者而言，意思是只要一个人贪婪暴戾而不仁不让，那么一国之内就都会发生动乱。发生动乱是不仁不让的极端表现。有人问：“仁爱谦让说的是家，贪婪暴戾说的是人，这是为什么呢？”回答说：“善行必须积累才能成功，恶行即使微小也令人畏惧，这是古人的深刻警戒。”《尚书》所说的“你的德行无论多小，万邦都会庆幸；你的不德无论多大，都会败坏宗庙”，也是这个意思。
这就叫做一句话败坏事情，一个人安定国家【删去两条，减少一字，前两句出自上文标题】一句话败坏事情，就像一句话安定邦国一样。上文说仁爱谦让、贪婪暴戾，是一善一恶；下文引用败坏事情、安定国家，也是一善一恶。意思也相贴合，新安陈淳的说法没有失当。上文所说的是教化在国家中成就的道理；这一节所说的是教化在国家中成就的效果。效果是实际的迹象，教化在国家中成就本身就是效果，不能在成就教化之外再寻找一个效果。《论语》“如有王者，必世而后仁”一章的集注说：“周朝从文王、武王到成王，然后礼乐兴起，这就是效果。”这里的“效”字正是指实际的迹象。
尧舜率领天下以仁爱【第二条减少十五字】
这是承接上文“一个人安定国家”而言。尧舜用自身的仁爱率领天下，而天下都跟随他们仁爱，这难道不是一个人安定国家吗？桀纣率领天下以暴虐，而百姓跟随他们，却不能使他们仁爱。这是为什么呢？因为他们所命令的与他们所喜爱的相反，所以百姓不听从。下一句不要兼及尧舜来说。尧舜、桀纣都是拥有天下的人，所以都说率领天下，而不必拘泥于治国。
因此君子自身具备善德然后才要求别人具备【删去一条，减少二十六字】“因此”二字承接上文尧舜率领天下以仁爱【等等】。尧舜率领天下以仁恕。孝、悌、慈三者自身具备，然后才可以要求别人具备孝、悌、慈；不孝、不悌、不慈三者自身都不具备，然后才可以纠正别人的不孝、不悌、不慈。这样就是他们所命令的完全符合他们所喜爱的，这就是所谓的恕。大概就能使别人明白了。如果在我自身不能做到恕，怎么能使别人明白呢？这几个“人”字都指国家而言，不兼及家人。因为上文孝、悌、慈是从自身而言，而说这是用来修身并教化家庭的，就已经包含了家庭。下文便以国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人相对来说。一家仁爱谦让句中亦带有修身，下一句便以国家相对来说。又一人贪婪暴戾与一家仁爱谦让相对，而“国”字完全相同。这一章是解释治国在于齐家，不应该说自身有善然后才可以要求家国人的善【等等】。家只跟随身，国字与之相对。自身所藏有的不能推己及人，意思是自身所存有的没有可以推及别人的，那么就是所命令的与所喜爱的相反了。恕的正意是推究道理在我身上尽善尽美，而使人也必然尽善尽美。后世所谓的恕，是指因为道理自身不能尽善尽美，也不计较别人是否必然尽善尽美，其得失如此。恕的含义在经传中多见。大体有指用治己之心治人而言的，这一章之类就是；有指用爱己之心爱人而言的，己所不欲勿施于人之类就是。或问也分这两端，那么《中庸》以人治人改而止，以及所求乎子以事父未能也，也不是忠恕之外的事情了。
桃树茂盛，枝叶繁密
有人认为“夭夭”是年少美好的样子，是指桃花，这是不对的。《诗经》上章有云：“桃之夭夭，灼灼其华。”由此可知桃只是桃树本身。《诗经》传文说：“文王的教化，从家庭到国家，男女端正，婚姻适时。”所以诗人因所见而起兴，感叹女子的贤德，知道她必然能使家庭和睦。
使家庭和睦然后才可以教化国人
这里的“宜家人”不再指女子而言，而是从治国者而言。《小雅·蓼萧》篇说：“蓼彼萧斯，零露泥泥。既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令徳寿岂。”传文说：诸侯朝见天子，天子与他们宴饮，以显示慈惠，所以歌唱这首诗。大概诸侯继位而立，多疑忌他们的兄弟，如晋国诅咒不蓄养群公子，秦鍼惧怕选拔之类，所以用“宜兄宜弟”来赞美他们，
亦所以警戒之也。晋诅无畜羣公子者，初晋骊姬之乱，诅无畜羣公子，自是晋无公族，诅盟誓也，无公子，故废公族之官【见左宣二年】秦鍼惧选者，秦后子有宠于桓，如二君于景，其母曰：“弗去，惧选。”鍼遂适晋【注】后子，秦桓公子，景公母弟鍼也。选，数也。恐景公数其罪而加戮也【见左昭元年】
译这也是用来警戒他们的。晋国诅咒不蓄养众位公子，起初晋国骊姬作乱，诅咒不蓄养众位公子，从此晋国没有公族，诅咒盟誓说没有公子，所以废除了公族的官职【见《左传·宣公二年》】。秦鍼害怕被数罪的是，秦后子受到秦桓公的宠爱，在秦景公那里如同两位君主一般，他的母亲说：“如果不离开，恐怕会被数罪。”秦鍼于是前往晋国【注】后子，是秦桓公的儿子，景公同母弟鍼。选，是数罪的意思。恐怕景公数说他的罪过而加以杀戮【见《左传·昭公元年》】
其仪不忒
其为父子兄弟，足法，不是一家之为父子兄弟者，皆足为人之法，是我之为父为子为兄为弟，皆足以法于人，此所谓其仪不忒也。仪者，吾身实为民之表也。《曹风鸤鸠》篇【注】诗人美君子如此，不知其何所指。
也
此谓治国在齐其家
此谓承上所引三诗【云云】也，治国在齐其家道理，尽于上数叚【云云】矣。此引三诗而结之，皆以咏叹上文之事耳。或问【云云】最宜玩味。
所谓平天下章
所谓平天下，在治其国者，何也？但即国之治，本于家之齐者观之，便见天下之平，本于国之治矣。故曰：上老老，而民兴孝【云云】
上恤孤而民不倍【芟一条】
孤者，防而无父之称【注】凡防皆在所恤，独言孤，何也？曰：哀此防，独此尤在所宜恤者耳。所谓举重以见轻。
是以君子有絜矩之道也【芟八条减十一字】
絜矩谓絜之以矩也。矩能使物方，故借絜矩二字来用。矩字自有使天下平意也。君子之所以为矩者，无他心而已矣。一人之心，千万人之心也。故推之而无不凖，便能使天下平。若不是心，如何説得？所操者约，而所及者广。制物者度之以矩，则物方；制天下者度之以吾心之矩，则天下平。君子必当因其所同，推以度物【注】因其所同，因天下人心之所同也。推以度物，一句连下句，使彼我之间各得分愿。读度物之物，指天下之人也。度之便是思所以处之，故继之以使彼我之间【云云】上云君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿。此数句全是説絜矩字。至下云则上下四旁均齐方正而天下平矣，又是以挈矩贴出天下之所以平也。故中间下个则字，上下四旁均齐方正，是形容字面，是形容彼我之间各得分愿也。则上下四旁均齐方正而天下平矣。此数字还是本文君子有絜矩之道也句内意。其下条彼同有是心而兴起焉者，亦然。此正类论语首章所谓其进自不能已矣者，犹悦字内意也。问絜矩之道曰：使人兴起者，圣人之心也。能遂其人之兴起者，圣人之政事也。出朱子语略。本文上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。三民字指国人言，故章句截定曰：言此三者上行下效，防于影响，所谓家齐而国治也。下即承之云，亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。其人心二字，则通指天下人心也。或问云：前章专以己推而人化为言，此章又申言之，以见人心之所同而不能已者如此。是以君子不惟有以化之，而又有以处之。二之字皆指天下之人言也。盖自兴孝兴弟而可以见人心之所同，时便已有化天下之意在了。或者泥或问不惟有以化之之字为指国，而又有以处之之字为指，天下以为二之字不同，谬也。且如其説，则是上章所云者，只是化而尚未有以处之也。若尚未有以处之，如何可谓之国治？故或问：要看得活也。语録谓絜矩即恕，然有二义。此所谓恕，以爱己之心爱人之恕也。上章所谓恕，以治己之心治人之恕也。治人之恕，谓必自尽其孝弟慈，而后责人以孝弟慈也。爱人之恕，谓我既得遂其孝弟慈，亦将使之皆得遂其孝弟慈也。其防一也。
所恶于上，一条【芟六条，减六十二字，更定次序】
节节皆有个絜矩意，合而言之方见是上下四旁均齐方正，处于矩之意方尽。所恶于上者，固即是矩；毋以使下者，固即是絜矩，但未足以尽矩字之义。矩所以为方之器也，终是要四畔周匝意思出。故章句一则曰：“上下四旁均齐方正”，二则曰：“上下四旁长短广狭彼此如一。”或问曰：“使吾之身一处乎此，则上下四旁物我之际各得其分，不相侵越。”此以己身统对上下四方，言其平也。又曰：“而各就其中校其所占之地，则其长短广狭又皆均平齐一，截然方正，而无有余不足之处。”此又是以己身与上下四方逐一度之而见其平也。如以己身度之于上者分数如此，以己身度之于下者分数亦如此，无或有余或不足也；以己身度之于左者分数如此，以己身度之于右者分数亦如此，无
译他的法度没有差错。
他作为父亲、儿子、兄弟，足以成为典范，并不是说所有作为父亲、儿子、兄弟的人，都足以成为他人的典范，而是说我作为父亲、儿子、兄长、弟弟，都足以成为他人的典范，这就是所说的“他的法度没有差错”。仪，是我自身确实作为百姓的表率。《曹风·鸤鸠》篇【注】诗人赞美君子如此，不知道具体指代什么。
也
这就叫做治理国家在于整顿好家庭。
这是承接上面引用的三首诗【云云】而言，治理国家在于整顿好家庭的道理，在上面的几段【云云】中已经说尽了。这里引用三首诗来总结，都是为了咏叹上文的事情罢了。《或问》【云云】最值得细细玩味。
所谓平定天下这一章
所谓平定天下，在于治理好国家，为什么呢？只要从国家的治理，根本在于家庭的整顿这一点来看，就能明白天下的平定，根本在于国家的治理了。所以说：在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝道【云云】
在上位的人体恤孤苦无依的人，百姓就不会背离【删去一条】
孤，是指年幼丧父的人【注】凡是年幼丧父的人都在体恤之列，为什么单独提到“孤”呢？回答说：哀怜这些年幼丧父的人，其中尤其应当体恤的是孤儿。这就是所谓举重以见轻。
因此君子有絜矩之道【删去八条，减去十一字】
絜矩，就是用矩来衡量。矩能使物体方正，所以借用絜矩二字来使用。矩字本身就有使天下平定的意思。君子之所以成为矩，没有别的原因，只是没有私心罢了。一个人的心，就是千万人的心。所以推而广之没有不准确的，就能使天下平定。如果不是这样的心，怎么能说得通呢？所把握的要领简约，而所影响的范围广阔。制作器物用矩来衡量，器物就方正；治理天下用我心之矩来衡量，天下就平定。君子一定要根据共同之处，推而广之来衡量事物【注】根据共同之处，是根据天下人心所共同拥有的。推而广之来衡量事物，这一句连着下一句，使彼此之间各自得到满足。读“度物”的“物”，指天下的人。衡量就是思考如何处置，所以接着说使彼此之间【云云】上面说君子一定要根据共同之处，推而广之来衡量事物，使彼此之间各自得到满足。这几句全是在解释絜矩二字。直到下面说“那么上下四方都均齐方正，天下就平定了”，这是用絜矩来贴示天下之所以平定的原因。所以在中间加一个“则”字，上下四方均齐方正，是形容性的文字，是形容彼此之间各自得到满足。那么上下四方均齐方正，天下就平定了。这几个字还是本文“君子有絜矩之道”这句话里面的意思。其下条说那些同样拥有这种心而兴起的人，也是如此。这正类似《论语》首章所说的“其进自不能已矣”，如同“悦”字里面的意思。问絜矩之道回答说：使人兴起的，是圣人的心。能遂成人的兴起的，是圣人的政事。出自《朱子语略》。本文说“在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位的人尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；在上位的人体恤孤苦无依的人，百姓就不会背离”。三个“民”字指国人而言，所以《章句》断定说：说这三者上行下效，如同影子随形、回声应声，这就是所说的家庭整顿好而国家治理好。下面接着说，也可以看出人心所共同拥有的，而不能让有一个人不获得。那“人心”二字，则通指天下人心。《或问》说：前一章专门以由己推及他人从而感化来说，这一章又申述它，以显示人心所共同拥有而不能停止的是这样。因此君子不仅有感化他们的方法，而且有处置他们的方法。两个“之”字都指天下的人而言。大概自从兴起孝道、悌道而可以看见人心所共同拥有的，当时便已有感化天下的意思在了。有人拘泥于《或问》中“不仅有感化他们的方法”的“之”字指国家，而“有处置他们的方法”的“之”字指天下，认为两个“之”字不同，这是错误的。而且如果按照这种说法，那么上一章所说的，只是感化而还没有处置他们的方法。如果还没有处置他们的方法，怎么能说是国家治理好呢？所以《或问》说：要看得灵活。《语録》说絜矩就是恕，但有两个含义。这里所说的恕，是以爱己之心爱人的恕。上一章所说的恕，是以治己之心治人的恕。治人的恕，是说一定要自己尽到孝悌慈，然后要求别人尽孝悌慈。爱人的恕，是说我已经得以实现我的孝悌慈，也将使他们都得以实现他们的孝悌慈。它们的道理是一致的。
厌恶在上位的人，一条【删去六条，减去六十二字，更改次序】
每一节都有一个絜矩的意思，合起来说才能看见是上下四方均齐方正，处于矩的意思才完全。厌恶在上位的人，固然就是矩；不这样对待在下位的人，固然就是絜矩，但不足以穷尽矩字的含义。矩是使物体方正的器具，终究是要四周周全的意思表现出来。所以《章句》一处说：“上下四方均齐方正”，另一处说：“上下四方长短广狭彼此如一。”《或问》说：“让我的身体处于这里，那么上下四方物我之间各自得到本分，不相侵犯超越。”这是以己身统对上下四方，说它的平正。又说：“而各自就在其中校量所占的地方，那么它们的长短广狭也都均平齐一，截然方正，而没有多余或不足的地方。”这又是以己身与上下四方逐一衡量而看见它的平正。比如以己身衡量在上位的人分数如此，以己身衡量在下位的人分数也如此，没有多余或不足的；以己身衡量在左边的人分数如此，以己身衡量在右边的人分数也如此，没有
或有余或不足也；前后亦然。盖上节是统言之，下节是析言之。要之，只用上一节意，亦自该得下节矣。所以必兼两意者，意盖谓若得上下均而前后不均，或上下前后皆均而犹有左右不均，或上下前后及左己均而犹有右一边不均，则亦未可谓之平也。故或只统言之而意已该，又或兼析言之以备其意也。自古圣贤析理，未有如朱子之茧丝牛毛者。且如“长短广狭彼此如一”此数字下得自不苟。盖广狭如一而长短不如一，非方也；长短如一而广狭不如一，亦非方也。其意义固周匝也。若周程张邵诸先生之解经，则或未得如此之缜宻。先后从前之义谓何？曰：“彼既为后，我当其前，便为先后；彼既为前，我承其后，便为从前。”“从先”二字初无不好，但看所以从之先之者如何。下句“交于左”“交于右”亦何不好处？“所恶于上”一条，亦不过形容絜矩之意义如此，非实就有天下者分上事説也。“上下四旁，长短广狭，彼此如一”，若以意言，则自天子以至于天下。庶人各得随其分以尽其孝弟慈之道。不我有而尔无。不此厚而彼薄。便是下文所谓彼同有是心而兴起焉者。又岂有一夫之不获哉？是也。既云彼此如一而无不方矣。下却又云彼同有是心而兴起焉者【云云】似前意已完而复提掇。且不相贯。如何？曰：上文所云者，是解挈矩正义，就上下左右前后説，未説到平天下意。故继之以彼同有是心而兴起者【云云】彼同有是心之上，似当承上文添助一句云：夫为天下国家而所以处心制事者一出于此。则彼之同有是心者【云云】尤见明白耳。絜矩之道，一贯之理也。何也？矩即吾心也。毋以事上者，此心也。毋以使下者，此心也。毋以先后，毋以从前者，此心也。毋以交于左，毋以交于右者，亦此心也。故君子推之东海而准者，此心也。推之西海而凖者，此心也。推之南海北海而凖者，亦此心也。此盖曾子所传于夫子一贯之学，可以见之事功之实者也。曾子甞曰：夫子之道，忠恕而已矣。絜矩即恕也。无忠做恕不出也。所操者约而所及者广【注】只是我一人之心耳。然推之东海而凖，推之西海而凖，又推之南海北海而凖。所谓守约而施博者也。愚尝谓一孝弟慈而天下无异心，一絜矩而天下无余事。章内之意，皆自此而推之【注】言皆自以己度人而推之也。故章下总注云：皆推广絜矩之意也。
译有的有余，有的不足；前和后也是这样。大概上面一节是统括着说，下面一节是分析着说。总之，只用上节的意思，也自然能包含下节了。之所以必须兼用两方面的意思，是因为如果上下均匀而前后不均匀，或者上下前后都均匀而左右仍不均匀，或者上下前后及左边都均匀而右边仍不均匀，那也不能称之为平。所以有时只统括着说而意思已经完备，有时又兼用分析的说法以完备其意。自古圣贤分析义理，没有像朱子那样细密如茧丝牛毛的。比如“长短广狭彼此如一”这几个字，用得自然不随便。因为广狭如一而长短不如一，就不是方形；长短如一而广狭不如一，也不是方形。它的意义本来周全完备。至于周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍诸位先生解释经典，或许没有达到如此缜密。关于“先后”和“从前”的意义是什么？回答说：“他既然在后，我处于他的前面，就是先后；他既然在前，我承接他的后面，就是从前。”“从先”这两个字本来没有不好，但要看所跟随的那个“先”是怎样的。下句“交于左”“交于右”又有什么不好呢？“所恶于上”这一条，也不过是形容絜矩的意义如此，并非实指有天下者的本分之事。“上下四旁，长短广狭，彼此如一”，如果从意思上说，那么从天子到天下庶民，各自都能随其本分来尽孝、悌、慈的道理。不使我拥有而使你缺乏，不使这边厚待而那边薄待。这就是下文所说的“彼同有是心而兴起焉”的意思。又怎么会有一个人不得其所呢？是的。既然说彼此如一而没有不方正的了，下面却又说“彼同有是心而兴起焉”【等等】，似乎前面的意思已经完结却又重新提起，而且前后不相贯通，怎么解释？回答说：上文所说的，是解释絜矩的正义，就上下左右前后来说，还没有说到平天下的意思。所以接着说“彼同有是心而兴起者”【等等】，在“彼同有是心”之上，似乎应当承接上文添加一句说：治理天下国家而所以处心积虑、制定政事，都出于此。那么“彼之同有是心者”【等等】就更为明白了。絜矩之道，是一贯之理。为什么呢？矩就是我的本心。不以侍奉上级的方式对待上级，这是本心；不以驱使下级的方式对待下级，这也是本心；不以对待先后者的方式对待先后者，不以对待从前者者的方式对待从前者者，这都是本心；不以交往于左的方式交往于左，不以交往于右的方式交往于右，也都是本心。所以君子推及东海而准则，这是本心；推及西海而准则，这是本心；推及南海北海而准则，也是本心。这大概是曾子从孔子那里传承的一贯之学，可以在事功的实际中见到的。曾子曾经说：孔子的道，不过是忠和恕罢了。絜矩就是恕。没有忠，恕就发挥不出来。所把握的要约而所影响的广阔【注】只是我一个人的本心罢了。然而推及东海而准则，推及西海而准则，又推及南海北海而准则。这就是所谓的守约而施博。我常说，只要统一孝悌慈，天下就没有异心；只要统一絜矩，天下就没有多余的事。章内的意思，都是从这一点推演出来的【注】意思是说都是从以己度人而推演出来的。所以章下的总注说：都是推广絜矩的意思。
诗云：「乐只君子，民之父母【减九十六字】
此引南山有台之诗而释之，以明能絜矩者之得也。诗之【云云】者，以其知民心之好恶，不异乎已，而推己之好恶以及于人也。夫君子能絜矩，而以民心为己心，如此是不以民视民，而以子视民矣。民独不爱之如父母乎？盖上下施报，必然之理也。故曰：此之谓民之父母。以传文味之，则似不以民之父母为效，“此之谓”三字可见也。以章句味之，亦然，则“是”二字可见也。既曰爱民如子，又曰民爱之如父母者，愚所谓理之必然也。盖主“爱民如子”四字，而以“民爱之如父母”数字足其意耳。若不足以“民爱之如父母”一意，则亦非下文“得众则得国”之意，且又不见其为能絜矩者之得也。足此一句为尽之。诗人本意，“民之父母”与上下文“邦家之基”、“邦家之光”等同，元不以为效也。
民之所好，好之；民之所恶，恶之【芟一条，减一百字】此“好恶”字所该自广，或专就用人一端言者？谓下文“好人所恶”条章句云：“自《秦誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引‘南山有台’节‘南山’之意，遂以为此两节皆是言公私好恶之意。”抑不知此章大防止是絜矩，絜矩止是与人同好恶，“好恶”二字自是无所不该。如上文“所恶于上”一条，正解“絜矩”二字之义，所包固尽矣。故或上节槩言好恶，下节专就用人言好恶，其言用人虽若与上不同，其就用人言好恶则归于同也。此便是申言好恶矣。安得因章句申言“好恶”数字而逆以下文反证上文，谓其亦专就用人一端言耶？
节彼南山【减十五字】
此诗，家父所作，刺王用尹氏以致乱也。尹氏为太师，盖吉甫之后。春秋书“尹氏卒”，讥世卿也。
赫赫师尹，民具尔瞻【芟一条】
望重则责深也。故曰：「有国者不可以不愼。」有国者不必专指师尹，此特引之以起下文云：「有国者不可以不愼，正谓其好恶不可偏也。」故继之曰：「辟则为天下僇矣。」其防不既彰彰哉？「正韵」：戮，刑也；杀也；病也；辱也。亦作僇。又僇注曰：「庄子：为世大僇。」《田单传》：「僇及先人。」按此僇字，正当作辱字看。
殷之未防师【第二三条出下题】
只看一“未”字，则今日之已防师可见矣。此诗是殷亡后，周公戒成王而作。《诗传》曰：殷未失天下之时，其徳足以配乎上帝矣，今其子孙乃如此，宜以为鉴而自省焉，则知天命之难保矣。其曰“克配上帝，元只主徳”，言大学则主位言矣，然意亦相通。《仪》监于殷，《仪》诗作“宜”，今从之，《仪》义无取。
道得众则得国【减三十四字，移二条入上题】
二句指殷説为当如道善则得之道学也之类，既着个道字，便是释文之辞。或问所谓言能絜矩则民父母之而得众得国矣，不能絜矩则为天下僇而失众失国矣，此乃以上二条贴入此条之意，正意还是释诗本文。章句云引诗而言此，何不云引诗而释之？曰大抵只是要得失二字意出，故周旋其辞，其实未必不是释也，分明有个道字。有天下者能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者自不能已矣【注】此正传者引诗而言此之意，后人所宜念也。
是故君子先愼乎徳【减三十五字畧更次序】
能慎徳则必能絜矩而有徳矣。看来能公好恶就是徳。有徳即是能絜矩。若好恶不公，岂所谓意诚心正身修哉？有徳，此有人，此斯也，即是能絜矩而民父母之。
徳者，本也；财者，末也【减二十字】
不可説徳为财之本，财为徳之末。此一节起下“本末”字，承上意，故曰“本”，上文非结上文也。争民施夺，财用在天地间，只有此数。在上人既一事聚敛，则财归于上，民穷无所出，自然相侵相盗而刼夺起矣。争民便是施夺，谓之施夺，见其起于上之外本内末也。外本内末，故财聚争民施夺，故民散。看两“故”字，就是本文“是故”二字。盖外本内末，财始聚，争民施夺，民始散。又畧有先后。财散不必言，散财于民，只不聚财于上
译《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。”这是引用《南山有台》的诗句来加以解释，以阐明能够践行“絜矩之道”的人所获得的成效。诗中如此说，是因为君子知道百姓的好恶与自己没有不同，从而推己及人，将自己的好恶推广到百姓身上。君子若能践行絜矩之道，将百姓的心意当作自己的心意，这样就不是把百姓当作百姓来看待，而是把百姓当作子女来看待了。百姓难道会不爱戴他如同爱戴父母吗？因为上下之间的施予与回报，是必然的道理。所以说：这就叫做百姓的父母。从传文的语气来品味，似乎不把“百姓的父母”当作一种功效，“此之谓”三个字可以看出这一点。从章句的语气来品味，也是如此，“是”两个字可以看出这一点。既然说爱百姓如同爱子女，又说百姓爱戴他如同爱戴父母，我认为这是道理上的必然。主要是强调“爱百姓如子女”这四个字，而用“百姓爱戴他如父母”这几个字来补足其意。如果不把“百姓爱戴他如父母”作为一层意思，那么下文“得到众人就得到国家”的意思就无法体现，而且也不能显示出这是践行絜矩之道的人所获得的成效。补足这一句才算完整。诗人的本意，“百姓的父母”与上下文中的“国家的基石”、“国家的光辉”等相同，原本并不把它当作一种功效。
百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。这里的“好恶”二字涵盖的范围很广，还是专门就用人这一方面而言呢？有人说下文“喜爱别人所厌恶的”那条章句说：“从《秦誓》到这里，都在进一步阐述好恶公私的极致，以说明上文所引‘南山有台’一节‘南山’的意思，于是认为这两节都是在讲公私好恶的意思。”却不知道这一章的大意正是絜矩之道，絜矩之道只是与百姓同好恶，“好恶”二字自然是无所不包的。如上文“厌恶上级”那条，正是解释“絜矩”二字的含义，所包容的内容已经很全面了。所以上面一节泛泛而谈好恶，下面一节专门就用人方面谈好恶，虽然谈用人似乎与上面不同，但就用人方面谈好恶则归于相同。这就是进一步阐述好恶了。怎么能因为章句进一步阐述了“好恶”几个字，就反过来用下文证明上文，说上文也是专门就用人这一方面而言呢？
《节南山》这首诗，是家父所作，讽刺周王任用尹氏导致动乱。尹氏担任太师，大概是尹吉甫的后代。《春秋》记载“尹氏卒”，是讥讽世卿制度。
显赫的太师尹氏，百姓都在注视着你。声望越高，责任就越重。所以说：“治理国家的人不可以不谨慎。”治理国家的人不必专指太师尹氏，这里只是引用他来引出下文：“治理国家的人不可以不谨慎，正是说他的好恶不可偏颇。”所以接着说：“偏颇就会成为天下的罪人。”其防范的意义不是很明显吗？《正韵》说：戮，是刑罚；是杀戮；是疾病；是耻辱。也写作僇。又僇的注解说：“《庄子》：为世大僇。”《田单传》：“僇及先人。”按此处的僇字，应当当作辱字看。
殷商尚未失去天下时。只看一个“未”字，那么今日已经失去天下的情形就可以看到了。这首诗是殷商灭亡后，周公告诫成王而作的。《诗传》说：殷商尚未失去天下时，其德行足以配得上帝，如今其子孙却如此，应该以此为鉴而自我反省，就知道天命难以保全了。其中说“能够配得上帝，原本只指德行”，《大学》则主要从地位而言，但意思也是相通的。《仪礼》中作“宜”，现在从之，《仪礼》的意思不可取。
得到众人就得到国家。这两句指殷商来说更为恰当，如同“道善则得之”之类，既然用了“道”字，就是解释文辞的话。有人问：所谓能践行絜矩之道，百姓就爱戴他如父母，从而得到众人、得到国家；不能践行絜矩之道，就成为天下的罪人，从而失去众人、失去国家，这是将上面两条贴入这一条的意思，正意还是解释诗的本文。章句说引用诗来说这个，为什么不说是引用诗来解释它呢？回答说：大概只是要让得失二字的意思显现出来，所以斟酌其辞，其实未必不是解释，分明有个“道”字。拥有天下的人若能保持此心而不丧失，那么践行絜矩之道、与百姓同欲自然就不会停止了。这正是传者引用诗来说这个的意思，后人应当牢记。
因此君子首先谨慎于德行。能谨慎德行就一定能践行絜矩之道而有德行了。看来能公正地对待好恶就是德行。有德行即是能践行絜矩之道。如果好恶不公正，哪里称得上意念真诚、心志端正、修身呢？有德行，这里有人，这就是，即是能践行絜矩之道而百姓爱戴他如父母。
德行是根本，财物是末节。不能说德行是财物的根本，财物是德行的末节。这一节起下“本末”二字，承接上文的意思，所以说“本”，上文并非总结上文。争夺百姓、施行掠夺，财用在天地间，只有这么多。在上位的人如果一味聚敛，那么财物就归于上位，百姓穷困无处谋生，自然互相侵夺而劫掠兴起。争夺百姓就是施行掠夺，称之为施行掠夺，可见其起于上位者外重内轻。外重内轻，所以财物聚积，争夺百姓、施行掠夺，所以百姓离散。看两个“故”字，就是本文“是故”二字。大概外重内轻，财物才开始聚积，争夺百姓、施行掠夺，百姓才开始离散。又略有先后。财物散失不必多说，散财于民，只是不聚财于上位。
便是也。民聚亦只是不离散耳，亦不必説近悦逺来。如周之成康，继世有天下，又安得更有逺来者。
译确实如此。百姓聚集也不过是不离散罢了，也不必说近者悦、远者来。像周朝的成王、康王，继承世代拥有天下，又哪里还能有从远方来的人呢。
言悖而出者亦悖而入【芟三条减三十一字补题一句】悖出悖入，一句本以起下句，故章句云：“此以言之出入，明货之出入也。”自先慎乎徳至亦悖而出，五条只是一意反覆。惟命不于常【补】善则得，不善则失，命何常之有？章句云：“因上文引文王诗之意而申言之。”盖文王诗实结上文两节之意，则此之申言者，亦皆结自先愼乎徳以下【云云】亦有能絜矩与不能絜矩之得失两边意也，故或问曰：“善则得之者，有徳而有人之谓也；不善则失之者，悖入而悖出之谓也。”大扺此章虽或就理财言，或就用人言，其实只要
得能絜矩与不能絜矩之得失意现耳。用人也有絜矩之能否，理财也有絜矩之能否。其丁寜反覆之意，益深切矣【注】丁宁者，正是所谓有天下者能存此心而不失【云云】之意。
舅犯曰【减五十二字】
母之兄弟曰舅，妻之父亦曰舅，此是母舅。《左传·僖二十四年》公子曰：“所不与舅同心者，有如白水。”注曰：文公狐偃之甥，盖文公乃狐姬所生也。
秦誓曰：「若有一个臣【减三十六字】
一个亦不必説，是挺然独立而无朋党之谓。只用平平底説，非是説他未能无朋党，但未及説到此意耳。断断兮无他技，作一句读不可。谓有徳无才，味。
断断兮，无他技之辞。穆公盖亦苦于大臣之不能容才，故其所取者如此。
其心休休焉，其如有容焉【芟三条，减一百五字】
即是休休庭有容也，不可分二意。其曰「其如有容者」，心之容物，无形，此盖以物之有容者状之之词。两句文意颇类「恂恂如也，似不能言者」，又如「鞠躬如也，如不容足蹜蹜如有循」之类。人之有技有才者也，人之彦圣有徳者也。彦圣犹云俊杰，连类字也。彦，美士也，美是懿美，指纯徳君子言。圣，通明也。不曰通也，又不曰无不通，而曰通明，可见是指一节言，与智仁圣义中和之圣同也。不啻若自其口出，尤重于若已有之。违之俾不通，尤重于媢嫉以恶之。盖以其贤之大小而异其待之之心也。彼妬忌之人，见小贤则小恶之，见大贤则大恶之，其待之亦有浅深。孔頴达注疏曰：「爱彼美圣，口必称▯而荐达之，其心爱之又甚于口言，其爱之至也。」以能保我子孙，以字人，皆以人君用此人为言，殊未是。盖以用也，古今文字所谓能用者甚多，岂皆以用人言？秦誓之言重在大臣，曾子引之，亦取好恶公私之意，以明絜矩，岂必主于人君用之哉？「以能保我子孙」为句，「黎民」字带下读。大扺春秋战国之君多知有子孙而不知有黎民，如孝公用商鞅，屠戮其民，不啻若犬豕然，其为子孙则亦宻也。穆公固亦知有黎民者，故云「黎民尚有利哉」，然语意自轻于子孙也。按唐朝尚书注疏古本所圈防读至「黎民」字为句，而今蔡氏书传无明训。又按「黎民尚亦有利哉」章句云：「尚，庶几也。」只此一义，亦足以证「黎民」二字之属于下。盖若平説「以能保子孙黎民」，则其利无以加矣，而乃曰「亦庶几有利」，何哉？如有技者、彦圣者皆民心所好也，而我亦好之，是好民之所好也，则絜矩不在我乎？下文反看讲此一节，须有此意方是，更有得失之意。
唯仁人放流之【芟四条，减五十四字，更定次序】
依本文则上云唯仁人放流之【云云】此处已是説他至公无私了。下文只引孔子所言以证之，能字好看，必能于媢嫉者放流之，而其放流之也，又直至迸。
诸四夷方为仁人之恶人，方为能恶人也。以下条见不善而不能退，退而不能逺，照看便见得。媢嫉之人，虽未到至公无私者，亦或知恶之，但必放流之至迸诸四夷，方为至公无私之人，方为能恶人也。《玉溪卢氏》曰：媢嫉之人，待之宜如此，谓之能恶人可也，而谓之能爱人何也？盖小人不去，则君子不进；去小人不能絶之，则虽进君子而不能安之。去小人，固所以进君子；絶小人，乃所以安君子。吾之威在媢嫉之人，吾之恩在天下后世矣。此説尽有理，但恐非传者本意。传者只是引孔子成语，不容去了
译言语悖逆地出去，也会悖逆地回来。【删去三条，减少三十一字，补加标题一句】“悖出悖入”这一句本是为了引出下文，所以《章句》说：“这是通过言语的出入，来阐明财货的出入。”从“先慎乎德”到“亦悖而出”，这五条只是同一个意思的反复阐述。“惟命不于常”【补】行善就能得到，不善就会失去，天命有什么恒常不变的呢？《章句》说：“这是承接上文引用文王诗句的意思而进一步申说。”大概文王的诗句实际上总结了上文两节的意思，那么这里进一步申说的内容，也都总结了从“先慎乎德”以下【云云】关于能否实行“絜矩之道”所带来的得失两方面的含义，所以《或问》说：“‘善则得之’，指的是有德行且得到人心；‘不善则失之’，指的是悖逆地进入又悖逆地出去。”大致这一章虽然有时就理财而言，有时就用人而言，其实只要
让能否实行“絜矩之道”所带来的得失含义显现出来罢了。用人也有能否实行“絜矩之道”的区别，理财也有能否实行“絜矩之道”的区别。那种反复叮咛的意思，更加深切了【注】“丁宁”一词，正是所谓拥有天下的人能够存留此心而不丧失【云云】的意思。
舅犯说【减少五十二字】
母亲的兄弟称为舅，妻子的父亲也称为舅，这里指的是母舅。《左传·僖公二十四年》公子说：“如果不与舅父同心的人，有白水为证。”注解说：晋文公是狐偃的外甥，因为晋文公是狐姬所生。
《秦誓》说：“如果有一个臣子【减少三十六字】
“一个”也不必多说，是指挺然独立而没有朋党的人。只是用平常的话来说，并不是说他未能没有朋党，只是还没有说到这个意思罢了。“断断兮无他技”，不能连成一句读。意思是说有德行而没有才能，品味一下。
“断断兮”，是形容“无他技”的词语。秦穆公大概也苦于大臣不能容纳人才，所以他选取的人就是这样。
他的心胸宽宏，好像能容纳万物【删去三条，减少一百五字】
就是“休休”而“有容”的意思，不能分为两种意思。他说“好像能容纳万物”，是因为心胸容纳事物是无形无状的，这里大概是用有容纳能力的物体来比喻形容它。这两句的文意颇类似于“恂恂如也，似不能言者”，又如“鞠躬如也，如不容足蹜蹜如有循”之类。人之有技，是有才能的人；人之彦圣，是有德行的人。“彦圣”犹言“俊杰”，是连类而及的字。“彦”，指美士，“美”是懿美，指纯德君子而言。“圣”，指通明。不说“通”，也不说“无不通”，而说“通明”，可见是指某一方面的德行而言，与“智仁圣义中和”中的“圣”相同。“不啻若自其口出”，比“若已有之”更进一层。“违之俾不通”，比“媢嫉以恶之”更进一层。大概是因为贤能的大小不同，而对待他们的心意也不同。那些嫉妒的人，见到小贤就小恶之，见到大贤就大恶之，对待他们也有深浅之别。孔颖达注疏说：“喜爱那些美德圣明的人，口中必定称赞并推荐他们，心中的喜爱又胜过口头的称赞，这是爱戴到了极点。”“以能保我子孙”、“以字人”，都是说人君任用这些人，这很不正确。大概“以用”这个词，古今文字中所谓“能用”的很多，难道都是指用人而言吗？《秦誓》的话重在强调大臣，曾子引用它，也是取好恶公私的意思，来阐明“絜矩之道”，难道一定要主张是人君任用他们吗？“以能保我子孙”为一句，“黎民”二字带在下文读。大致春秋战国时期的君主多知道有子孙而不知道有黎民，比如秦孝公任用商鞅，屠杀百姓，简直不像对待犬豕那样，他对子孙倒是亲密。秦穆公本来也知道有黎民，所以说“黎民尚有利哉”，但语意自然轻于子孙。查考唐朝《尚书》注疏古本所圈点的断句，读到“黎民”二字为一句，而今蔡氏《书传》没有明确的训释。又查考“黎民尚亦有利哉”《章句》说：“尚，是庶几的意思。”只有这一层意思，也足以证明“黎民”二字属于下文。如果平铺直叙地说“以能保子孙黎民”，那么利益就没有可加的了，却要说“也庶几有利”，为什么呢？如果有才能的人、有德行的人，都是民心所喜爱的，而我也喜爱他们，这是喜爱百姓所喜爱的，那么“絜矩之道”不就在我吗？下文从反面来看讲这一节，必须有这个意思才正确，更有得失的含义。
只有仁人放逐他们【删去四条，减少五十四字，重新确定次序】
依照本文，上文说“只有仁人放逐他们”【云云】，这里已经是说他们至公无私了。下文只引用孔子的话来证明，“能”字值得玩味，必定是能够对嫉妒者放逐，而且放逐他们，又一直驱逐到边远之地。
驱逐到四方夷狄之地，才是仁人厌恶小人，才是能厌恶小人的人。以下条文中说“见到不善而不能退，退而不能远”，对照来看便明白了。嫉妒的人，虽然达不到至公无私的程度，也可能知道厌恶他们，但必须放逐他们直到驱逐到四方夷狄，才是至公无私的人，才是能厌恶小人的人。《玉溪卢氏》说：对于嫉妒的人，对待他们应当如此，称之为能厌恶小人是可以的，但称之为能爱人又怎么说呢？大概小人不除去，君子就不能进用；除去小人不能绝断，那么即使进用君子也不能安定。除去小人，本来就是为了进用君子；绝断小人，才是为了安定君子。我的威严施加在嫉妒之人身上，我的恩德施加在天下后世了。这个说法很有道理，但恐怕不是传注者的本意。传注者只是引用孔子的成语，不容许删去
见贤而不能举，举而不能先【减四字】
终落在恶人之所好一边
见不善而不能退，退而不能逺，过也【芟四条】
过谓失了此等人，正当放流而迸逺之，却乃将就处之，是错了。如云失刑也。申言好恶公私之极【注】秦誓为好恶之公私，放流之为公之极，好人所恶为私之极。按朱子小注：断断者是能絜矩，媢嫉者是不能絜矩。仁人放流之是大能絜矩，好人所恶是大不能絜矩。
是故君子有大道【芟十六条，减二百五十三字】
承上文而结之意，盖谓好恶有出于公者，有出于私者，而其所以有公私之不同者，以存心有不同也。故曰【云云】君子以位言之【注】此章上两个君子皆不释，独于此释曰以位言之。下文又曰道，谓居其位而修己治人之术。凡两举位字，何故？曰此言君子有大道要畧。以生财有大道，例求其语意。盖君子者，有天下国家者也。传者之意，以为有个天下国家，便有个所以处这天下国家的法则在。是君子有个君子的大道也。总是上文君子，但语意畧不同。其释大道，必兼修已言者，君子是治人者也。治人终离不得修已，以此章絜矩二字求之。矩便是修已者，絜之则所以治人矣。大道正指絜矩之道，此个道乃天下之所以平者也，故谓之大道。所谓所操者约而所及者广，不谓之大道而何？忠信二字分言之，则曰发已自尽为忠，循物无违谓信。合言之，则曰尽己之心而不违于物。然总之则皆为修己之事也。若大道则絜矩之谓，以己治人之事也。大道恕也，无忠做恕不出，故大道必以忠信而得也。忠信谓尽己之心而不违于物也。尽己之心而不违于物，夫然后能以一己之心度天下之心，而知天下之心无异于一己之心，即推一己之心以及乎天下，使天下各有以遂其心矣。忠信得大道之防，盖如此。若骄矜侈肆，则惟知有已而不知有人，虽至亲父兄子弟间，已莫之省顾，固无能推以及天下之理矣。天下何由而平哉？此忠信是单言忠信，与《论语》三省章分説不同。忠信者，循天理也；骄泰者，狥人欲也。循理者，自能推已；狥欲者，惟知有已。此大道之所以得失也。固是就心上説，所谓天理存亡之几。章内三言得失【注】首所言得失指国，次指天命，末指大道。此所谓加切者，盖以善不善切于得众失众，而忠信骄泰又切于善不善也，前云深切，故此云益加切。天理存亡之几，决矣【注】能絜矩与不能絜矩，天理之存亡也。忠信、骄泰，天理存亡之几也。朱子小注云：「忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。」此可以证天理之为大道。
生财有大道【芟二条，减六十三字】
言有国家者，欲得财用，则生之自有个大道，而无事于聚敛也。孟子曰：「无政事，则财用不足。政事是大道。」生之者，众四之字，皆以财言。此因有土有财而
言【注】何不从有徳有人説来？曰：有土，此有财，但在生之有其道耳。此义为切，故截自有土有财言。或问亦曰：此所谓有土而有财者也。务本节用，便是不厚敛于民，便是好恶之公，便是絜矩。国无游民，朝无幸位，都从别人説。故吕氏云：生者众，食者寡，不违农时，量入为出，则从自已説。故只曰：为之疾，用之舒。本文虽一般用「之」者字，而先儒求理之宻，乃有如此之别。有国、有家者，俱要勤俭。生之者众，为之者疾，勤也，务本也，丰财之源也；食之者寡，用之者舒，俭也，节用也，止财之流也。
仁者以财发身
此仁者与不仁者，都从心上言。及以财发身，以身发财，方见絜矩之能否，并其得失也。仁者散财以得民，民归而身尊矣，故曰以财发身。不仁者忘身以殖货，货聚则怨敛而身危矣，故曰以身发财。
生财有大道【至】仁者以财发身。
不可以上节为生财，下句为散财。盖生财有大道，便不是外本内末以聚财者矣。不外本内末以聚财，便是散财而可以得民矣。故曰：自此以至终篇，皆一意也。
未有上好仁，一条【减三十六字】
承上文言，仁者以财发身之必然也。或
译看见贤能的人却不能举荐，举荐了却不能让他居于上位，最终就落在恶人所喜爱的那一边。
看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能让他远离，这是过错。所谓过错，就是失去了这样一些人，正当放逐流配并使之远离，却反而将就着与他们相处，这是错了。就像说失刑一样。这是申述好恶公私的极致。《秦誓》讲的是好恶的公私，放逐流配是公的极致，喜好别人所厌恶的是私的极致。按朱子小注：断断（专一诚笃）的人是能践行絜矩之道的，媢嫉（嫉妒）的人是不能践行絜矩之道的。仁人放逐流配是大能践行絜矩之道，喜好别人所厌恶的是大不能践行絜矩之道。
所以君子有大道。承接上文而总结的意思，大概说好恶有出于公的，有出于私的，而其所以有公私不同的原因，是因为存心不同。所以说：君子是从地位上来说的。这一章上面两个“君子”都不解释，唯独在这里解释说是从地位上来说的。下文又说“道”，意思是居于那个地位而修养自己、治理他人的方法。凡是两次提到“位”字，为什么呢？这是说君子有大道的要略。用“生财有大道”来类比寻求其语意。大概君子，是拥有天下国家的人。传注者的意思，认为有了天下国家，便有一个处理这天下国家的法则在。这是君子有个君子的大道。总是上文所说的君子，但语意略有不同。其解释大道，必定兼及修养自己，是因为君子是治理他人的人。治理他人终究离不开修养自己，从这一章“絜矩”二字去探求。矩就是修养自己的，用矩来衡量就是用来治理他人的了。大道正指絜矩之道，这个道是天下之所以太平的原因，所以称之为大道。所谓所掌握的简约而所影响的广阔，不称之为大道又是什么呢？忠信二字分开来说，则说尽己之心为忠，遵循事物而不违背为信。合起来说，则说尽己之心而不违背事物。然而总之都是修养自己的事情。至于大道则是絜矩的意思，是以自己治理他人的事情。大道就是恕道，没有忠就做不出恕，所以大道必定以忠信而获得。忠信就是尽己之心而不违背事物。尽己之心而不违背事物，然后才能以一己之心揣度天下之心，而知天下之心无异于一己之心，即推一己之心以及乎天下，使天下各自得以遂其心愿。忠信获得大道的端倪，大概就是这样。如果骄矜奢侈放肆，就只知道自己而不知道别人，即使是至亲的父兄子弟之间，也已经不去省视顾念，固然没有能力推以及天下的道理了。天下怎么能够太平呢？这里的忠信是单说忠信，与《论语》三省章分开解说不同。忠信者，是遵循天理；骄泰者，是顺从人欲。遵循天理的人，自然能推己及人；顺从人欲的人，只知道自己。这就是大道之所以得失的原因。这确实是就心上说的，所谓天理存亡的关键。章内三次说到得失。首先所说的得失指国家，其次指天命，最后指大道。这里所说的更加切近，大概是以善不善切近于得众失众，而忠信骄泰又切近于善不善，前面说深切，这里说更加切近。天理存亡的关键，决定了。能践行絜矩与不能践行絜矩，是天理的存亡。忠信、骄泰，是天理存亡的关键。朱子小注说：“忠信是天理之所以存，骄泰是天理之所以亡。”这可以证明天理就是大道。
生财有大道。说拥有国家的人，想要得到财用，那么生产财用自有个大道，而不必去聚敛。孟子说：“没有政事，财用就不充足。政事就是大道。”生之者，众、四之字，都是以财而言。这是因为有土地有财富而说。为什么不从有德有人来说呢？说：有土地，有财富，只在于生产财用有其道罢了。这个意义更切近，所以截取自有土地有财富而言。《或问》也说：这就是所谓有土地而有财富的人。致力于根本、节约用度，便是不向百姓厚敛，便是好恶之公，便是絜矩。国中没有游民，朝廷中没有侥幸得位的人，都是从别人方面说的。所以吕氏说：生产的人多，吃饭的人少，不违背农时，量入为出，则是从自己方面说的。所以只说：生产得快，用得舒缓。本文虽然一般用“之”字，而先儒探求义理之严密，竟有这样的区别。有国、有家的人，都要勤俭。生产的人多，做得快，是勤，是务本，是丰财的源泉；吃饭的人少，用得舒缓，是俭，是节用，是止财的流失。
仁者以财发身。这个仁者与不仁者，都从心上说。等到以财发身，以身发财，才见絜矩的能否，以及其得失。仁者散财以得民心，民心归附而自身尊贵了，所以说以财发身。不仁者忘却自身以增殖货利，货利聚集则怨恨汇聚而自身危险了，所以说以身发财。
生财有大道至仁者以财发身。不可以上节为生财，下句为散财。大概生财有大道，便不是外本内末以聚财的人了。不外本内末以聚财，便是散财而可以得民心了。所以说：从这里到篇末，都是一意。
没有上面喜好仁，一条。承接上文说，仁者以财发身的必然性。
问曰：「此以财发身之效也？」上下以君民言，好仁内既有絜矩，则亦兼有事在矣。好义内亦然，民既好义，吾见为台为沼，则不日成之；凿池筑城，则效死守之。以战则胜，以攻则取，举无不如吾愿矣。是为事必有终也。其事，上之事也？与下文「非其财者也」之「其」字，皆指在上者言。看章句意，亦然。
译有人问：“这是用财富来成就自身的功效吗？”从君民上下关系来说，君主喜好仁德，内心既然已有“絜矩”之道，那么也就兼有实际的功效了。君主喜好义理，情况也是如此。百姓既然喜好义理，我看到君主建造楼台池沼，就会在短期内完成；开凿池沼、修筑城墙，就会拼死守卫。用来作战就能取胜，用来进攻就能夺取，所有事情没有不如我所愿的。这就叫做事情必定有结果。这里所说的“事”，是指上位者（君主）的事吗？这与下文“非其财者也”中的“其”字，都指在上位者而言。从章句的意思来看，也是这样。
孟献子曰：「畜马乘【芟二条，减一百五字】
孟献子既是孟氏而又曰仲孙蔑者，此与《论语》孟懿子鲁大夫仲孙氏正同，盖本是仲孙，而今却为孟氏，以别于本支，不敢与本支序也。畜马乘，只言察鸡豚者，士初试为大夫，未必能畜牛羊，且未有实封百乘也。伐氷言牛羊者，卿大夫以上，其谋利又不止是小小鸡豚间矣。独于百乘言聚敛之臣者，此因采地言，采地所出已足以给矣，乃又用家臣于采地所出之外，多方裒取之也。若惟正之供，则不谓之聚敛。此三事皆是当时之弊，献子有激而云也。三叚皆有絜矩之义。百乘之家有采地者也【注】按天子之公卿亦有采地者也，今泛言有采地者，盖以采地就承百乘言，正韵因官食地，故曰采地采官也。大夫百乘，陈文子有马十乗，则以为富家何哉？且文子大夫也，如何只有马十乗？或以为百乗者，据采地所出兵车之数言，十乗者据其家现在所畜者言，自有理也。古者问国君之富，数马以对，据现在所畜者言，若据采地所出，则大夫便有百乗，不待问，不待数矣。见在有畜马十乘，可不谓富乎？与其有聚敛之臣，宁有盗臣。章句所谓宁亡己之财而不忍伤民之力。或问云：聚敛之臣剥民之膏血以奉上，而民被其殃；盗臣窃君之府库以自私，而祸不及下。仁者之心至诚恻怛【云云】固章句意也。
此谓国不以利为利【芟一条，减二百三十一字】
如以利，则畜牛羊，察鸡豚，与畜聚敛之臣，亦可为矣。惟以义，则非其所安，而不可为也。故曰：“不以利为利，以义为利也。”
长国家而务财用者
此承上文，言以利为利之害，益可以见国不以利为利，以义为利也。凡长其国家而务财用者，其始也，必有小人以导之。盖财利，人所同好，自非上智之主，鲜有不溺于此。故小人之媚其君，多借此以为媒进之阶。今人之欲中其人者，亦未有不投之以其所好也。而小人之情状，可得矣。
彼为善之，小人之使为国家【芟三条，减十七字】
言小人岂可用哉？一用之，为国家剥民之膏血，以诳其上，用致天菑人害相仍并至。虽有贤徳之君子起而救之，然怨己结于民心，则非一朝一夕之可解，故君子亦莫如之何矣。向使不用小人，而与民絜矩，则财散民聚而身尊，亦何至有今日之患哉？此谓国不以利为利，以义为利也。前条「国不以利为利，以义为利」，也只是义之所安即为利，未是以为利之害处而照见为义之利也。何也？畜马乗之不察鸡豚，伐氷之不畜牛羊，与百乗之不畜聚敛之臣，君子之心只是以义之不可而不为，非是计到为利之害而不爲也。故章句云：「君子宁亡己之财，而不忍伤民之力。」或问曰：「仁者之心至诚恻怛【云云】也。」至下节必自小人一条，乃是深明以利为利之害，而重言以结之，正犹诚意章上叚言君子必愼其独也。是自君子言之，至下叚极言小人不能愼独之▯，欲其重以为戒，而又言君子必慎其独也，以结之。二处义例正相类也。此章所引所説，或人君事，或人臣事，又或槩説，盖传者于此都不管，只要説个絜矩意在耳。此章之义务在与民同好恶而不专其利【注】与民同好恶用人也不专其利理财也还是二项故或问曰其实不过好恶义利之两端而已两端言好恶一端义利一端也民之所好好之以下三叚好恶统言者也自先慎乎徳以下并楚书舅犯之言皆因财货以明能絜矩与不能者之得失理财也自秦誓以下又皆以申言好恶公私之极用人也自生财有大道以下又言理财之能絜矩与不能絜矩者也故总之曰务在与民同好恶而不专其利又曰皆推广絜矩之意也则理财用人总是絜矩中事目而传者之意只重絜矩不重理财与用人也第五章乃明善之要【注】格物致知通是明善要字何安曰明善是致知，其要在格物。第六章，乃诚身之本【注】所谓诚其意者，自修之首也。又是一个闗头也。不曰修身，而曰诚身者，此明善、诚身皆用《中庸》二十章之言，欲以明曾子、子思相传之一道也。
四书蒙引巻二
<经部,四书类,
译孟献子说：“拥有四匹马的士人，不去考察鸡和猪的饲养情况。”
孟献子既是孟氏，又被称为仲孙蔑，这与《论语》中孟懿子作为鲁国大夫仲孙氏的情况完全相同。大概他原本是仲孙氏，现在却称为孟氏，是为了区别于宗族本支，不敢与本支按长幼次序排列。说“畜马乘”只考察鸡豚，是因为士人初次升任大夫，未必能饲养牛羊，况且还没有百辆兵车的实际封地。说“伐冰”时提到牛羊，是因为卿大夫以上阶层，他们谋取利益的手段又不止于小小的鸡豚之间了。唯独在百辆兵车之家提到聚敛之臣，这是从采邑的角度来说的。采邑的产出已经足够供给使用了，却还要在家臣在采邑产出之外，多方搜刮聚敛。如果只是提供规定的赋税，就不称为聚敛。这三件事都是当时的弊病，孟献子是有所感慨才这样说的。这三段话都含有“絜矩”（推己及人）的意义。百辆兵车之家是指有采邑的人。【注】按照天子公卿也有采邑，现在泛称有采邑的人，大概是因为采邑是承接百辆兵车而言的，正韵说因官职而食地，所以叫采邑，即采官。大夫有百辆兵车，陈文子有十匹马，为什么认为他是富家呢？况且文子是大夫，怎么只有十匹马？有人认为百辆兵车是根据采邑所出兵车的数量来说的，十辆是根据他家现在实际饲养的数量来说的，这自有道理。古代询问国君的财富，用马的数量来回答，是根据现在实际饲养的数量来说的。如果根据采邑的产出，那么大夫就有百辆兵车，不需要询问，也不需要数了。现在实际饲养十匹马，难道不能说是富有吗？与其有聚敛之臣，宁可有盗窃之臣。朱熹《章句》所说的是宁可失去自己的钱财，也不忍心伤害百姓的劳力。《或问》中说：“聚敛之臣剥削百姓的膏血来奉养君主，而百姓遭受祸殃；盗窃之臣窃取君主的府库来谋取私利，而祸患不及百姓。仁者之心至诚悲悯……”这本来就是《章句》的意思。
这就是说国家不把利益当作利益。【芟一条，减二百三十一字】
如果把利益当作利益，那么饲养牛羊，考察鸡豚，以及任用聚敛之臣，也都是可以做的。只有以义为准则，那么这些就不是内心所安适的，因而不能做。所以说：“不把利益当作利益，把义当作利益。”
治理国家而致力于财货用度的人
这是承接上文，说明把利益当作利益的害处，更加可以看出国家不把利益当作利益，而把义当作利益。凡是治理国家而致力于财货用度的人，起初一定有小人来引导他。大概财利是人人所共同喜好的，如果不是上智之君，很少有能不被此迷惑的。所以小人讨好君主，多借此作为进身的阶梯。现在想要中伤别人的人，也没有不投其所好的。由此可以看出小人的情状了。
那些认为这样做是好的，小人被任用治理国家。【芟三条，减十七字】
这是说小人怎么可以用呢？一旦任用他们，就会为国家剥削百姓的膏血，来欺骗君主，导致天灾人祸接连不断。即使有贤德的君子起来挽救，但怨恨已经结在百姓心中，不是一朝一夕可以化解的，所以君子也无能为力了。假如当初不用小人，而是与百姓推己及人，那么财物散给百姓，百姓就会归附，自身也会尊贵，怎么会落到今天的祸患呢？这就是说国家不把利益当作利益，而把义当作利益。前一条“国家不把利益当作利益，把义当作利益”，也只是说义所安适的就是利益，并没有从把利益当作利益的害处来对照显现把义当作利益的利益。为什么呢？拥有四匹马的士人不考察鸡豚，伐冰时不饲养牛羊，百辆兵车之家不任用聚敛之臣，君子之心只是因为义不允许而不做，并不是算计到把利益当作利益的害处才不做。所以《章句》说：“君子宁可失去自己的钱财，也不忍心伤害百姓的劳力。”《或问》说：“仁者之心至诚悲悯……”直到下一节必定从“小人”这一条开始，才是深入阐明把利益当作利益的害处，并再次强调来总结，这正如同《诚意》章第一段说君子一定要慎独。这是从君子方面来说，直到下一段极力说明小人不能慎独的害处，想要人们重视以此为戒，然后又说君子一定要慎独，以此来总结。这两处的义例正相类似。这一章所引用和所说的，有的是君主的事，有的是臣子的事，又有的是一般性的说法，大概传述者在这里都不管这些，只要说明“絜矩”的意思罢了。这一章的义务在于与百姓同好恶而不独占利益。【注】与百姓同好恶是用人，不独占利益是理财，还是两项，所以《或问》说其实不过是好恶、义利这两端而已，两端是指好恶一端、义利一端。百姓所喜好的就喜好它，以下三段是好恶统说的。从“先慎乎德”以下，连同《楚书》、舅犯的话，都是因为财货来阐明能推己及人与不能推己及人的得失，这是理财。从《秦誓》以下，又都是用来申述好恶公私的极致，这是用人。从“生财有大道”以下，又说的是理财中能推己及人与不能推己及人的情况。所以总括说致力于与百姓同好恶而不独占利益，又说这都是推广“絜矩”的意思。那么理财、用人总是“絜矩”中的事项，而传述者的意思只重在“絜矩”，不重在理财与用人。第五章是阐明善的关键。【注】格物致知通是明善，关键在格物。何安说：明善是致知，其关键在格物。第六章，是诚身的根本。【注】所谓诚其意，是自修的首要。这又是一个关键。不说修身，而说诚身，这是因为明善、诚身都用了《中庸》二十章的话，想要阐明曾子、子思相传的一脉道统。
四书蒙引卷二
<经部,四书类,