四书蒙引卷五

译如果没有烦闷，那么身处逆境就如同走在顺境之中，而所有身外之事，全都不足以扰乱他的心思，这不是具备完善德行的人做不到的，这就是所谓的君子。学问的正道，其所学习的旨在彰明善性并恢复本初，而不是异端或俗儒的功利之学。程子说：古代做学问的人只有一个目标，现在做学问的人却有三个方向，即文辞、训诂和异端。如果摒弃了这三者，就一定会追求回归到圣人的大道。圣人的大道就是所谓的正道，正道就是彰明善性以恢复本初，这就是古代学者所专一追求的目标，只是对此喜爱深切而不停息罢了。有的人没有仔细考察“进自不能已矣”这句话，是说喜悦之意，于是认为这与前文相应，并连带说“不已”也是指喜悦之后的不停息，却不知道“悦之深而又不已”有什么深意，只是任凭这样喜悦而不停止。快乐是由喜悦之后才获得的，如果没有成就自我的喜悦，也没有缘由能够获得惠及他人的快乐。没有快乐不足以谈论君子，如果还没有惠及他人的快乐，也不敢肯定他能够进入君子的境界。

译他为人孝顺父母、友爱兄弟。

圣人教导人们做学问，不过是教导人们做人罢了。而人之所以成为人的根本，在于仁德。孝顺父母、友爱兄弟则是仁德的大根本。孔门之学，以求得仁德为关键。本章论述实行仁德必须以孝悌为根本，所以排在“学而时习”之后。他为人孝顺父母、友爱兄弟，有的人是天生资质如此，有的人是后天习得而成。上文是从已经形成的状态来说的。犯上，犯是指不顺从，违背，与之抵触。作乱则是悖逆争斗之事，背叛君主、杀害父亲，喜好勇武争斗的行为。犯上是小的不顺从，作乱是大的不顺从。喜好犯上，喜好作乱，好就是爱的意思。孝顺父母、友爱兄弟的人，犯上虽然不敢保证一定没有，但终究是很少的。至于作乱，则可以保证他一定没有。

君子致力于根本。

根本确立了，道就产生了。凡是所确立的称为根本，根本所衍生出来的就是道。能够孝顺父母、友爱兄弟，那么仁德之道就从此产生；很少喜好犯上，不喜好作乱，就是从这个意思反过来说的。他为人孝顺父母、友爱兄弟，那么就会很少喜好犯上，不喜好作乱，而所做的事都符合仁德之道，所以说孝悌是仁德的根本。可见君子有志于仁德的人，应当先致力于孝悌。本就像根一样，本字说得很广，根专门指根本而言，所以必须加一个“犹”字。行字与为字终究有些不同，行，是施行，如果专门指外在的行为而言，为字则包括全身心的投入。说实行仁德从孝悌开始，始字与本字不同，所以朱子不用，而用根字来贴切解释，因为必须用根字才能体现仁德从此产生，如果用始字则完全是说孝悌是实行仁德的第一件事，所以不同。谦逊退让不敢直说，质实就是直说。孝悌是仁德的根本，总之仁德也是孝悌的根本，因为仁德是本性，孝悌是应用。侍奉父母孝顺，所以忠诚可以转移到君主身上；侍奉兄弟顺从，所以顺从可以转移到长辈身上；侍奉君主忠诚，侍奉长辈顺从，这就是仁德之道生生不息的地方。

花言巧语、伪善的面色，这样的人很少有仁德。

圣门之学，以求得仁德为关键。谈论实行仁德的方法，必定以孝悌为先。论述损害仁德的因素，必定以花言巧语、伪善的面色为最严重。所以记录者在全书首章之后，接着用孝悌来论述，是向人们展示应当致力于什么；又接着用花言巧语、伪善的面色来论述，是向人们展示应当警戒什么。在容貌辞气之间，正是学者致力修养的地方。然而在这里却有天理与人欲的区别，对于学者来说不可以不仔细辨别。知道端正脸色，必定接近诚信；发出言辞语气，必定远离粗俗悖理。这才是为了自我修养的切实功夫，而不是为了取悦他人视听而设立的。如果使言语花巧，面色伪善，只从事华丽藻饰，一心想取悦他人，那么本心的德性即使有保存的也很少了。为了自我修养还是为了取悦他人，这是天理与人欲的区别。花言巧语、伪善的面色，则完全是为了取悦他人，而人欲滋长炽盛，天理就熄灭了。本心的德性，就是天理。

我每天多次反省自己。

曾子的学问，随着事情精细地考察并努力实行。这三省，只是他精细考察努力实行中的三件事罢了。大概曾子没有不用反省的地方，而唯独在这三件事上这样说。这也是他自述勉励他人的意思吗？

替别人谋划而不忠诚吗？

大凡人在为自己谋划时，没有不尽心的，只有替别人谋划时，就不能把别人的事看作自己的事，所以曾子用不忠诚来反省自己。

与朋友交往而不守信吗？

这个信字不仅仅指言语真实，凡事都要真实。所以集注说：“真实叫做信，而不说言语有真实。”因为弟子章中以信对应谨，所以有言语和行为的区别；贤贤易色章中，子夏则明确说言语而有信，怎么能防备子夏的话而约束曾子的话呢？

老师传授的知识而不温习吗？

老师传授的知识，回去后大多不能在自己身上温习，而苟且马虎的弊端，或许不能避免。所以曾子用不温习来反省自己。最要看三个乎字，乎字有自我猜测自我怀疑的意思，这正是所谓反省。朱子说：“有错就改正，没有错就加以勉励。”有无二字，也是从乎字产生的。所谓得到做学问的根本指向，自我治理真诚恳切，诚是诚心不欺骗，切是切己。曾子的三省，决然在“一贯”之前。曾子，孔子弟子，名参。参，读作七南反。这本是小注，但古人多读作所金反。乐天诗“鸟中之曾参”就是如此。

治理拥有千辆兵车的国家。

道之所以解释为治，是因为道理。理就是治。千辆兵车的国家，马氏说八百家出一辆兵车，包氏说八十家出一辆兵车。况且一辆兵车，甲士三人，步兵七十二人，牛马兵甲草料粮食都具备，恐怕不是八十家所能办到的。如果真是这样，那么古代的制度也很沉重了，民力也很劳累了。所以应当依据马氏的说法：“八百家出一辆兵车，那么千辆兵车就是八十万户了。”

严肃认真地办事并且守信。

严肃认真地对待事情，比如做这一件事则心专注于此，务必要做得妥当。敬训主一无适，程子原本兼指动静，此处敬事的敬则专门指行动。敬训主一无适而实际不胶着停滞，如果做这件事时心专注于此，忽然另一件事比这件事更重要，那么又应当转移其主一之心到那件事上，起初也不妨碍其为主一而无适。信于民是指与百姓有信用。凡是发号施令、朝会刑罚赏赐，不早晨施行而晚上改变，开始这样而最终不那样。文王

译与国人交往，只在于诚信，也不过是遵循这一原则罢了。敬事，是恭敬地对待自己的职事；节用，也是节制自己的用度；信，是对百姓守信。有人说，臣民都应当以诚信去爱人，“爱”字解释得过于宽泛，凡是百官、百姓、贤人、君子都包括在内，但这只是说人都应当被爱护。而“使民以时”又专门针对“民”字而言，可见其含义有所不同。“使民以时”的“时”，并非指农忙之时，而是指不违背农时的“时”，这才是指农忙之时。

“时”指的是农闲之时。又《诗经》中“岁十一月徒杠成”的注解说：“十月农事已经结束。”大体上，“毕”字与“隙”字含义不同，“毕”是到了冬天才结束，而“隙”只是指逐时数日之间的空闲而已。春搜、夏苗、秋狝、冬狩，就是让百姓都趁着农闲之时行事。朱子说：“古代四季的田猎，都在农闲之时进行，以操练武事。”这说明四季都有农闲之时，而杜预注《左传》所说的“各随时事之隙”，足以证明这一点。

这一章主要是要让人明白，治国的关键就在这五项内容上。这五项都是从执政者自身来说的，所以是治国的关键。至于礼乐、刑政、纪纲、文章之类，不过是其中的条目罢了，并非关键所在。所以说，这也是致力于根本的意思。不然的话，仅有法令是不能自行实现的。体味朱子在这五项内容上的论述，可以看出其中相互依存、反复相因的道理，这是我的见解。

杨氏说“上不敬则下慢”，似乎意味着“临之以庄则敬”，这并非孔子的本意。他又说“奢侈用度就会损害财物，损害财物必然会导致伤害百姓”，这样两件事几乎被混为一谈了，所以朱子将杨氏的说法置于圈外，不予采纳。

译弟子在家就要孝顺父母【删去一条】

弟子，就是现在所说的子弟，也就是小学生之类的人。在家孝顺父母，出外敬爱兄长，这是弟子的根本。行为谨慎，言语诚实，这是弟子立身处世的事情。爱护众人，亲近仁德的人，这是弟子与人交往时的态度。这几句话把弟子的职责说尽了。广泛地爱护众人，弟子爱护众人，不过是心中没有憎恶嫌弃他人的意思，不占他人便宜之类。爱护要周全，而亲近要有选择。仁，就是众人中的贤者。在科举文章中

　　不可把这种小学的事情讲得太重

如果做完了这些还有余力，就用来学习文献典籍【删去一条】

“则以学文”，是说用剩余的精力去学习文献典籍，不抛弃许多剩余的精力。学习文献典籍才是开发聪明才智的地方，是说日常修行之外，一有剩余的精力，就用来学习文献典籍。不可专门说成是考究孝顺父母、敬爱兄长、行为谨慎、言语诚实、爱护众人、亲近仁德这些道理，然而这些道理也包含在其中。如果专门说成是考究这些道理，那就不对了。因为《诗》《书》所记载的，不只是弟子的职责，礼、乐、射、御、书、数，与这几项职责，又何曾一一相关？朱熹最后一段所说的，不过是顺着洪氏的说法而补充其意思罢了。大体上学者的事情，不过是文献典籍和德行两件事。然而小学先从事情上用工夫，然后才涉及道理；大学先从道理上用工夫，然后才涉及事情。虽然都是文献典籍和德行，但作为文献典籍和德行的内涵，又各不相同。这一章学习文献典籍固然不是轻视，但以德行为重，所以说“有余力则以学文”，而且务求根本的意思不可不知。孔子以四件事教导学生：文献典籍、德行、忠诚、守信。文献典籍也不止是这些，德行也不止是这些。德行所说的格物致知、诚意正心、修身，就是德行。洪氏注释把文献典籍与质朴相对立来说，恐怕不符合孔子的意思。弟子的职责，是说弟子本分所应当做的，做弟子的职责。

“为”字着重，是说履行弟子的职事。程子的这种说法以及尹氏的说法，只重在德行上，与孔子的意思稍有不同，所以在圈外。洪氏的说法还有未尽之处，所以朱熹补充它。大体上学习文献典籍，也是个重要的字。毕竟是小学的事情，先儒的说法难以依据。集注解释“文”说：“《诗》《书》六艺”，那么这一章作为小学的事情，就很明白了。朱熹也说：“文是《诗》《书》六艺的文，古人小学就有这些，现在都没有了，所以难。”

尊重贤德的人而改变好色的态度【本章删去三条，减七十四字】

子夏这话也有务求根本的意思。尊重贤德的人，选取朋友，自是两件事。尊重贤德的人，是尊重贤德；与朋友交往，是选取朋友。子夏是主张资质美好的人，如果说一定要兼求其致力于学问达到极致，那么就不会有废弃学问的弊端。这恐怕是朱熹替他圆融语意的地方。如子张“见危授命”一章的注释说：“一有不到位的，那么其余的就没什么可观的了。”这话也是替他圆融的地方。有人说注释中的“必其务学之至”，这个“必”字就是原文“吾必谓之学矣”的“必”字，这是不对的。原文的“必”取“对自己必然”的意思，注释中的“必”取“对他人必然”的意思。那么古人所说的学问就可以知道了。这句正应了“三代的教育都是为了阐明人伦”这一句。子夏这一章的意思与子路“何必读书”、棘子成“质朴就够了”的意思相似，大体上都是带有激愤的话，所以欠平正。圣人明察事理周全，气象从容，如说“行有余力，则以学文”，是多么有斟酌。至于抑制〇的时候，也说“礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事，与其容易，宁可悲哀”，是多么有斟酌。

君子不庄重就没有威严【删去一条，减三十一字】

这一章也要看出务求根本的意思。先说不庄重就没有威严而学问不牢固，是举出做学问的弊端，想要人先有以确立其资质；后说忠诚守信、选择朋友、改正过错，是指做学问的关键，想要人知道如何用工夫。威严庄重是从资质上来说的，这里完全没有说到学问上，必须有这样的资质才能做学问，不然就是没有根基，纵然学习也不能自主。忠诚守信以下是学者的要务。庄重厚道有威严，那么学问就可以牢固了；以忠诚守信为主，那么学问的根本就确立了；与胜过自己的人交朋友，快速改正过错，那么就能日日更新。做学问的道理，不外乎这几项，也是务求根本的意思。威严庄重虽然是从外面来说，其实也与内心相关，所以说整齐严肃那么心就专一。学字兼知行，学问不牢固与不庄重没有威严只是一套事。以忠诚守信为主，凡事都要实实在在地去做，以实在为主，那么孝真正是孝，弟真正是弟。人多是临深以为高，所以圣人说不与不如自己的人交朋友。游氏总注与朱熹注意思稍有不同。

慎重地办理父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚了【删去二条，减一百十七字】

这一章是指在上位者而言，所以下文说“民”，集注又说“下民”，大概是因为当时的君大夫作为百姓的上位者，大多忽略丧祭之礼，无以端正风化的根本，所以曾子这样说。百姓的德行归于淳厚，也是慎重办理丧事、追念久远祖先而各自思念所生养的父母，百姓的德行犹言百姓的心。春秋之时，民俗浇薄，都是由于在上位者造成的，如三年的丧期，鲁国的先君没有实行，我的先君也没有实行，那么慎重办理丧事的礼就淡薄了。如禘祭从灌酒之后，我不想看之类，那么追念久远的礼就淡薄了。

子禽问子贡说【一章删去二条】

是求呢？还是呢

译“之与”是什么意思呢？这是设立两端的疑问。子贡说：“夫子凭借温良恭俭让而得到它，那么既不是给予，也不是强求。”子贡的话，大概是说夫子在国家政事上自有得到它的方法，给予尚且不值得说，何况是强求呢？所以不回答“与”字，特意借用“求”字，反过来说，显示出他自有不求而求的境界。有人便认为只是给予，恐怕也没有领会子贡的意思。这一章只是圣人不去求人，而人自然来求他的意思。“温良恭俭让以得之”，就是夫子所追求的，除此之外没有别的追求。这句话还连着下一句读。

译父亲在世时，观察他的志向。【本章删去一条】

三年不改变（父亲的规矩），只是要存有不让亲人死去的念头，这是做子女的大节。如果这一念头没有，那就是庆幸亲人去世，得以自行其是，那么天理人心所存留的又有多少呢？这就是孔子在“三年无改”的说法中寄托深意的原因。朱子说：“下面两句只是转折上面两句，必须体会‘转折’二字，依照他的讲解来说，‘三年无改’就是应当改变的事情，终究是要改变的，只是时间上不忍心立刻改变罢了。”

礼的运用，以和谐为贵。【删去十条，减少十七字】

礼作为本体，虽然严厉，但都出于自然的道理，所以它的运用，也必须顺应自然的道理，从容顺适地去做，没有拘束牵强、急切逼迫的姿态，这才符合礼的本意而可贵。所以说礼不是强行改变世道的东西。只看“礼”这个字，就是严厉的事物，君臣上下，不可以有丝毫僭越差错，然而这不是出于人为，完全是天理，理所当然应当这样行，人心也要这样行，才安稳，所以运用以和谐为贵，礼的运用就是礼实行的地方。体，是礼的本意，本意是以严厉来设立的。本章的要旨，是说礼的实行贵在和谐，但又不能一味追求和谐，一味追求和谐，那么和谐就不是真正的和谐了，那是脱离礼而求和谐，与上文“和”字名称相同而实质不同，礼的运用中的和谐，是无心的和谐，是顺应道理而行的；知道和谐而追求和谐，是有心的和谐，是超越道理而行的。最要体会朱子总注所说的“严厉而安泰，和谐而有节制”，这是道理的自然【等等】。大概礼的运用如果不和谐，就偏向严厉而失去中正，不足以可贵。如果知道和谐却不知道用礼来节制，就又偏向和谐而失去中正，也不可实行。朱子注不说“严厉而和谐”，而说“严厉而安泰”，看出它出于人心自然的安适，而不是刻意追求和谐。又说和谐固然不能直接指为乐，这是礼中的乐，如天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾，这是乐有节制的地方，又是乐中的礼，便是礼乐不相分离。乐过度就会放纵，所以有所不可行，知道和谐而追求和谐，不用礼来节制，也不可实行。这个“乐”字只是礼中的乐，所谓的乐，只是一个和谐，如在群体交往之间，和蔼融洽有欢乐之气，而没有乖戾之心，这就是乐的实质，那些钟鼓琴瑟之类，只是用来宣畅情感罢了。又按“礼过度就会疏离，乐过度就会放纵”这两句出自《乐记》，程子兼引下句来配合本章下节，也是借言而已。

信用接近于义。【本章删去三条】

本章的话，是有子看到人的言行交际，多有最终后悔的，因为他们不能在开始时谨慎，所以教人谨慎开始、考虑终局的意思。谨慎开始、考虑终局，是一件事，下面三段都是没有自我损失的悔恨。事情必须符合义，然后才能实行，所约定的不符合义，就不可实行了，所以断不能履行诺言。耻辱，耻从内心产生，辱从外部到来，如说见辱、取辱，可见辱在外面；如说知耻、不耻，可见耻在里面。凡是导致悔恨的，或过度或不足，都可耻。不足则失去他人，过度则失去自己。因此，暂时的依附是长远的计虑，因为所关联的小，依附所关联的大。因是开始的事，宗是后来的事，如孔子在卫国寄居蘧伯玉家，必定是起初曾与伯玉有交情在先，所以后来事情全依赖他，由此看来，可见依附所当谨慎。依附或是在邂逅之间，或是在共事之际，都有依附之处，这个“依”字不是依归的依，宗才是依归。看集注“亦”字，可见只是依附昔日所因依的人。陈了翁曾被蔡卞推荐，后来摆脱不得，也是失去了亲人，起初既然依附他了，后来势不得不从而依附他。如果因依选错了人，损失还小；至于依附选错了人，损失就大了。君子能不为此做长远计虑吗？所以伯夷有期望，期望地离开他。君子宁可说话不顾及，也不拘泥于不合义的信用；宁可自身被困辱，也不顺从人以不合礼的恭敬；宁可孤立无助，也不亲近可贱之人。右边张子的话，正可以补充本章的意思。

君子吃饭不追求饱足。【本章减少四十一字】

君子吃饭不追求饱足，直到谨慎于言语。当接说不可停住，语意不求安饱者，志在于道也。敏事慎言者，用工于道之实事也。取正有道者，是欲使吾之道都恰好而无差也。好学，意思在“无求”字、“敏慎”字、“就正”字。内面见得有汲汲不自己之意，须合三节意，方说得是。好学，尹氏之说全重在末句，意欠周匝。

贫穷而不谄媚。【本章删去一条，减少十字】

贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，是还知道有贫富。至于乐于道且喜好礼，那么身体虽然处于贫富之中，而心已经超乎贫富之外了。自守，是说他不为贫富所动摇。安处善，以身所行言乐；循理以心所乐言。贫而乐者，富亦乐；富而好礼者，贫亦好礼。各以类举，其重者言耳。子贡之问，非以己事为问也。夫子答之，亦就其所问而据理裁之耳。集注云：许其所已能，勉

译那些他没有达到的境界，这是言外之意。“如切如磋”，不仅仅是在贫富方面而言，讲学进道，凡事都要如此。子贡的见识也颇为开阔，却是因为夫子论述贫富这一节而触发领悟，所以说：“大概说的就是这个意思吧？”子贡引用《诗经》的用意，应当放宽来理解。如果具体限定为无谄无骄、乐与好礼，那就都是夫子已经说过的内容，就不必说“告往知来”了。夫子的话，是就现状而言，还没有涉及到做学问的功夫。子贡引用《诗经》，则是说做学问的功夫应当勤勉不懈地不断进步，不达到极致不停止。“其斯之谓”，是说这首诗所讲的，“其”就是指贫穷时不以满足于无谄为足，而一定要追求达到乐于道的境界；富贵时不以满足于无骄为足，而一定要追求达到好礼的境界。勉斋的话大致有些可疑。集注所说的“等到听了夫子的话，又知道义理是无穷无尽的……”看这个“又知”字，就可以看出引用《诗经》所说的内容，是夫子没有说过的。什么叫“告往知来”？一句话说不清楚，因为“斯”这个字，应当有所指代。“告诸往而知来者”，“往”是他已经说过的，“来”是他还没有说过的。朱子的注解就是这样，但学者在学习夫子说话时，很难进入这个注解。在处理贫富的问题上，就是义理，就是做学问的功夫。朱子说：“所已言者”，是指处理贫富的道理；“所未言者”，是指做学问的功夫。这话对于学者来说，也要以意逆志，“学问之功”四个字里面，就包含了处理贫富的道理，并不是说脱离贫富之外，另外有一条道理，才是没有说过的。这一章可以和《衣敝缊袍》章参看。子贡引用《诗经》的话，又很正确。

译与夫子激励子路的情形相似。

不担心别人不了解自己【删减二十七字】

夫子这个意思，常常提出来，教导人们说：“不担心别人不了解自己，担心的是自己没有才能。”又说：“不担心没有职位，担心的是没有胜任职位的才能；不担心没有人了解自己，要追求值得别人了解的才能。”又说：“君子担心自己没有才能，不担心别人不了解自己。”这是为求学的人设定的准则。

为政第二

为政以德【第一章删减三条，重新确定次序】

治理政事如果仅仅依靠法制禁令作为制服天下的工具，那么法制越详尽，禁令越严厉，百姓就越不服从。只有治理政事而依靠道德，这才是以端正自己来端正他人，所以不必在法制之间追求详尽，在禁令之末追求严厉，只见从东到西，从南到北，没有不想服从的，就像北极星安然处在它的位置，而众星自然环绕着它。原来北极星的不动，并不是有意不动；众星的环绕，也不是有意环绕。因为天体运转向左旋转而向右行，凡是日月众星都是这样，所以都是动的。只有北极高出地面三十六度，在北方上方；南极没入地下三十六度，在南方下方，这两处都不动，就像磨盘的中心，像门上的枢轴，所以说它是天的枢纽。这里只说北极，不说南极，是因为南极没入地下常常隐藏不见，又在下边，不像北极在上边，用来比喻更为贴切。北辰不是北斗，北辰只有五星，北斗则有七星。北斗经常转动，距离北辰不远，所以历法家用斗柄所指的方向作为十二个月的节气。北辰则专指五星中的一颗，靠近天壤而言，北极则连带五星而言，也有细微的区别。辰，是天壤，本来不是指中间的一颗小星为辰，只是因为人们要取它作为极点，不能没有标记，所以就在它旁边取一颗小星称为极星，也就是第三颗星所谓的太乙。天上没有星星的地方都是辰，地上没有石头的地方都是壤，石头附着在壤上，那么星星也附着在辰上。以星辰的位置来说，称为太乙；以它所居的地方来说，称为北极；以众星都动而它独自不动来说，称为天枢。太乙像君主，北极像帝都，天枢则指朝廷，是君主所在的地方。天的运行有常规，而没有停止的时候；南北极则有管辖的地方。为政以德，朱子说：“不是想要用德去治理政事，也不是完全无所作为。只是道德修养在自己身上，而人自然受到感化。然而感化不在政事上，却在德上。因为政是用来纠正人的不正，难道没有作为吗？但是人之所以归附，是因为他的德啊。必须有德作为感化的根本，然后不必在法制禁令之间追求详尽，而自然服从。”所以说：“为政以德，然后无为。”

诗三百【删减一条，删减十三字】

诗中所说的，有邪有正，而诗的作用，则都是希望人归于正。恶的诗可以惩戒人的放纵之心，放纵之心就是放逸的心。凡是诗中说的善的，可以感发人的善心，本来就是为了使人思想纯正。恶的诗可以惩戒人的放纵之心，也是为了使人思想纯正。思无邪，这个“思”字最值得玩味。思，是声诗产生的根源，所以说：诗，是志趣所趋向的。在心里叫作志，说出来叫作诗。又说：情感在心中激动而表现在言语上。又说：情感发出声音，声音形成文采，叫作音。所以学者应当努力的地方，全在于思。所思既然没有邪念，那么所说的所做的都没有邪念了。因为思在言语和行为之前。孔子读诗，在三百十一篇中，都看到使人性情归于正的意思，但没有像这一句这样切中要害且详尽的，就像在河边感叹那样，是可以指出来容易看到的。思无邪，是要使读诗的人思想纯正。如果诗人则有正有

邪，像《桑中》《溱洧》这样的诗也是邪的。

道之以政【本章删减六条，重新确定次序】

这一章是圣人看到当时执政者仅仅用政令刑罚治理百姓，而不知道以德礼作为根本，所以说刑罚政令的效果只像那样，德礼的效果则像这样，希望人们知道什么更重要。然而实际上德礼政刑四者，都是执政者不可废弃的，致力于德礼的人又何曾完全去掉政刑，只是与德礼相比，其效果有深浅罢了。所以即使是尧舜，也必须使用政刑，但尧舜所依靠的不是这个，所以说不可仅仅依靠末节，又应当深入探究根本。圣人的意思正是这样，并不是想要贬低政刑而不使用。就像孟子“善政不如善教”的意思，其实善政善教，怎么可以缺少呢？用政令引导，用刑罚整齐，只是威慑百姓，所以其效果也只是得到百姓的畏惧罢了。如果用道德引导，用礼制整齐，则是教化百姓的方法，所以其效果百姓也顺从教化。法制是用来指示的，让人依照这个做；禁令是用来警戒的，让人不能不依照这个做。法制禁令，也是让人为善不为恶。但是“子帅以正”，这一方面的意思却没有“齐之以礼”那样，有一个规矩标准，使贤者有所止步，不肖者有所企及。以及浅的深的，厚的薄的，都归于中正。礼指的是制度品节。品节也是制度中的品节。制度比如吉礼怎么样，凶礼怎么样，军礼怎么样，宾嘉礼怎么样，都有个制度。品则有尊卑厚薄的等级，节则有无过不及的差别。制度二

译“字”有什么区别呢？“制”是通说整体的法度而言，“度”则是其中关于数量、等级差别之类的具体规定。“礼之用”中的“礼”字，是指事理而言；“齐以礼”中的“礼”字，是指五礼中的典章制度而言。浅深厚薄各不相同，这一句不必解说资质，只是承接上文的意思。

译从感发兴起方面来说，是指感发有时过度有时不足。所感发之所以有深浅厚薄之分，是因为人所禀受的气禀不齐。圣人的治理，必定用道德来引导，并将具体的措施布设于政令之中；用礼制来统一，并将严厉的法度施于刑罚之中。这就是所说的德、道、政、刑四者互为始终。

我十五岁【删去一条，减少五十二字并重新调整次序】

夫子这一章的话，大多是针对求学的人而说的，意思并不重在自然天成上，所以说因为近似而以此自名，是想让求学的人以此为准则而自我勉励。如果认识明确，就不需要刻意去持守；三十岁能立，还自己着力去持守，这也是因为他的认识还没有完全超脱。如果在道理上超脱而有领悟，那么在应酬日常事务之间，就能迎刃而解，触机即中，哪里还需要持守？去持守便是迟缓，是刻意把持的地方。有人问：《大学》讲格物，是所当然与所以然同时一起格致的，而《论语》讲四十而不惑，朱熹集注认为是知道所当然，五十而知天命，集注认为是知道所以然，为什么不同呢？回答说：《论语》的话，本是夫子因为近似而自名的词语，本来不必太拘泥。从用功来说，格物时不但求其所当然，便一并求其所以然，这是格物以致其知的过程。从成功来说，知道至极时才能完全得其所以然，而凡是所当然的就不必再说了，这是物格而知至的结果。四十而不惑，五十而知天命，也都是从成功方面来说的。如果论用功，那么十五岁立志求学时就已经用功了，只是圣人谦退，认为四十岁时还未必能知天命，还只是能不惑而已。凡是讲事理所以然的原因，有从整体统体来说的，也有从逐一事一物来说的。比如《论语》五十而知天命的注解说：天命就是天道流行而赋予万物的，是事物之所以当然的原因，这是从整体统体来说的。比如《大学或问》说：对于天下所有的道理，都能看见其所当然而不容已，与其所以然而不可易，这所以然则是事事物物都有一个所以然。四十而不惑，是说能随事精细考察并努力实行。五十而知天命，则是道理浑然一体，达到泛应曲当的境界了。天命就是天道流行而赋予万物的，是事物之所以当然的原因，为什么呢？因为理全部聚集在一心，理聚集在心，就叫做性。总其纲领叫做仁义礼智。而我们心中的仁义礼智，不是出于人为的，就是天的元亨利贞降于人的。孟子注解说：“孔子四十而不惑，也就是不动心的意思。”那么现在把“四十不惑”与“耳顺”“知命”都看作偏重于知的，怀疑也有拘泥之处。因为“不动心”兼有“道明德”和“立”的意思。五十而知天命，大概凡是实行没有达到的，也是因为知道没有达到。这是从知道至极来说，而实行至极就不必再说了。学者反而把专门讲知作为疑问，为什么呢？六十耳顺，既然说“不思而得”，那么五十“知天命”也是有待于思索而得到的。这三条虽然都从知上来说，其实兼有行在内。从心所欲，不逾矩，到了这个时候是横行直撞，左来右去，起初并不期望符合道理，而自然没有不符合道理的。不说“不逾规”，而说“矩”。规，是圆形物体轮转，没有固定；矩，则是四角端正准确，有固定不能超越的，所以说知要圆而行要方。圣人立志求学时，就自己期望达到从心所欲不逾矩的地位，想到立时已经有不逾矩的意思了，只是年龄越进则造诣越熟，这也是圣人大概分个进步的等级罢了。体味注疏中“近似”二字，也知道圣人是大概说的，或者说节节都有知行。如果圣人进德，则知行俱进，但这章是圣人大概说话，根据其言辞，也略有知行的分别。如果全不论，那么“不思而得”对应“不勉而中”，又怎么能说不是知行的分别呢。

孟懿子问孝【删去一条】

“无违”二字，贯通上下来说。大概人侍奉双亲，随着他的本分，自有个应当做的道理。能做而不做，就是苟且侍奉双亲，不是孝。不能做而做，就是僭越礼制、超越本分侍奉双亲，而双亲接受也有所不顺，这是使双亲处于有过错的地方，也是不孝。所以“无违”一语，虽然好像出于无意，而意思已经独到至极。生时侍奉、死后祭祀，既然说以礼，那么所谓“无违”，就是不违背礼，而不是以顺从双亲的命令为孝。

父母惟其疾之忧

这是指双亲心中忧念其子的至极所在，想让做子女的体会这一点。既然说只有疾病让他们担忧，却说无所不至，为什么呢？如果有所不至，就不预先担忧其疾病了。武伯所问的，是做子女侍奉双亲的道理；夫子所回答的，是父母爱子之心。知道父母爱子之心如何，就知道做子女侍奉双亲的道理应当如何了。

子游问孝

犬马都能得到饲养，只是没有恭敬罢了。饲养双亲而不恭敬，不也像犬马看待其双亲吗？这就是所谓把双亲当作兽畜看待。子游虽然不恭敬，未必到这种地步。圣人也是说得严重，深深警示他。与饲养犬马有什么不同？这个“者”字不是指人，是指饲养犬马这件事。如果另作人字解释，就看不出没有恭敬的罪过了。防峯的话，是曲解。

译子夏问孝

这是说侍奉双亲时，唯有保持和悦的神色是最难的，其余都不算难。有侍奉父兄的事务，有供给子弟的酒食，这些都是平常之事，努力就能做到。唯独和悦的神色，不是人力能够勉强做到的，所以难。和悦的神色，是针对面部而言；温婉的仪容，是连带全身而言。○对武伯说这番话，因为那个人【云云】，所以特别举出最切近的道理告诉他，让他懂得体会。这也就是所有令人担忧的

译事情自然不容许不谨慎了。

我与颜回整天说话【删去一条，减去二十一个字，重新确定次序】

这是孔子已经明确看出颜回并非愚笨，然后才发出这番话。旧说认为孔子起初怀疑颜回愚笨，最终断定他不愚笨，这是不对的。颜回的意思不与孔子相违背，孔子认为对的，他完全看不出有什么不对；孔子认为错的，他完全看不出有什么不做错。颜回只是专心领受罢了，这大概是因为他对圣人的本体已经具备，所以一听到教诲，便都豁然开朗，而在日常行事中只管发挥出来。看似愚笨的地方，也与发挥出来的地方相互阐发，这正正是深沉潜藏、纯粹默识、心领神会所在。颜回对圣人的本体已经具备，只是没有那么多光彩罢了。本体犹言坯质。

看他做事的动机【删去两条】

只看他做事的动机，而不观察他做事的缘由；只观察他做事的缘由，而不考察他心安于何处。人还是能够隐藏他的真情。看是大略地看，到观察则是用心看，考察则是看得更深了一层，比观察更详细。这一章，逐件事来看也可以，就一个人的整体来看也可以。观察他做事的缘由，那么他做事中不够完善的地方就不必观察了；考察他心安于何处，那么他做事缘由中不够完善的地方也就不必考察了。

温习旧的知识从而获得新的理解【重新确定次序】

旧，是往日已经知道的，在这里温习它，从而能知道以前不知道的，那么见得滋味愈久长，而推演它没有不通达的，叩问它没有不响应的。老师之所以等待提问，温故知新，就不是提问所能穷尽的了。所学在我，而应对不穷尽，所学在我，自得也，自得之则居之安，资之深，源深流长，故其应不穷，可以为师，全在知新上。温故而知新，可以为师了。所以学而时习之，然后有朋友从远方来。所学在我，则心与理一，无所假借而随问而应了。

君子不像器具

器具则只当得一路用。天下的东西，方的，以方用，而不可借为圆；圆的，以圆用，而不可借为方。所以船不可以当车在陆地上行走，车不可以当船在水中行走。所谓器具就是这样。君子学问既有成就，而德行已经养成，那么格物致知诚意正心的道理，用来修养自己的，既没有不尽的；修身齐家治国平天下的方法，用来推及他人的，也没有不明的。所谓本体无不具备就是这样。所以随所用而皆通：做赵魏的老臣，也可以；做滕薛的大夫，也可以；做委吏乘田，也可以；做大司寇摄行相事，也可以用；典礼典乐，也可以用；听讼折狱，也可以用；治理一个县，也可以用；治理天下，也可以大用，则大效；小用之，则小效。之所以这样，是因为其本体具备，而其本体具备的原因，是因为一心本有，以具备众理应万事。只是人没有学力来充实它，所以其本体不具备，而用才开始狭隘。集注：本体无不具备，在君子字内，乃所谓成德也。盖亦自学问来。

先实行他要说的话，然后才说出来【删去一条】

只因为子贡多言，不免有行未到而先说到的，所以告诉他先实行他的言。所谓言者，如曰仁、曰义之类。

君子团结而不勾结【删去两条】

君子小人都是一样与人亲厚。在君子则以公而不以私，所以为周而不比。在小人则以私而不以公，所以为比而不周。周而不比，也是随其广狭而言，不必说举天下无人不爱方是周。如有百人于此，君子本心则皆爱之。若其中有一二不善者，君子也须去之。虽去之，然终不失其为爱众也。况且去一恶人而众受其利，是乃所以为爱，何往而非周。如小人千百惟群，虽无不爱，然群党之外则异其心矣。虽连千百都爱，终是比。古人立君子小人二字最好玩味。人但知其以德言，不知其本以位言也。然虽以位言，实主于德也。曰大人者，意亦类此。盖其规模意趣自别也。王文公《君子斋记》曰：天子诸侯谓之君，卿大夫谓之子。古之为此名也，所以命天下之有德。故天下之有德，通谓之君子。有天子诸侯卿大夫之位而无其德，可以谓之君子，盖称其位也。有天子诸侯卿大夫之德而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。位在外者，遇而有之，则人以其名予之，而以貌事之。德在我也，求而有之，则人以其实予之，而心服之。夫人服之以貌而不以心，予之以名而不以实。能以位终身而无谪者，盖亦幸而已矣。

学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险

学者之事，只是学与思而已。学所以习其事，思所以求其理。夫事必有理，故习其事者，又必求其理，而后所见益亲。理必寓于事，故求其理于心者，又必亲习其事，然后为得其实。不然，则各有一偏之弊矣。学字亦无定指，如未能知而学，夫知者亦是学；未能行而学，夫行者亦是学。单言则该知行，又须看上下

译文章应当如何呢？也有专门针对“知言”的，比如“博学于文”这类；也有专门针对“行言”的，比如“不学礼，无以立”这类。学习了之后又思考所学的道理，思考了之后又兼学所思的事物，那么所学习的就不只是事物的表面痕迹，所思考的也不只是没有实质的空泛见解。

译专攻异端【减去一百三十五字，两个“诸”字旧误作“之”】

这一章告诫学者应当端正自己的学术，不可将心思用在别处。说人对于异端学说，如果专心钻研并想要精通它，那么对内不足以修养自身，对外不足以治理他人。这种念头产生于内心，就会危害政治；这种念头表现在政治上，就会危害事务。这就是它的危害。危害不必多说，是危害他人，也就是危害我自己。佛家的言论，比起杨朱、墨翟的学说，更加接近事理。朱子说：“佛家与我们儒家相似的地方，比如说道‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’，这是什么见识？区区的小儒，怎么能超出他的手段？难怪人们会屈居在他之下。”又说：“佛家顾盼指点心性，我的言论超越有无，持‘作用是性’的说法，认为这是妙道所在；持‘无所染着’的说法，就追求以超越无形之妙。他的门徒中狡猾的人，又从而扩大说：‘但愿空掉所有，不愿充实所无。’所谓号称言论踏实，却在那荆棘丛生的道路上跌倒。

由，我教给你什么是知吗？

子路把他所不知道的强行当作知道，大概是因为遇到事情有人问他，他难以说“我不知道”，所以以不知道为耻，这就是他的困惑。因此夫子为他去除这一层困惑，并不是正式告知求知的正道，然而这一层困惑如果不除去，那么即使想要求知，也不容易进步。这个“知”，且浅浅地说个知的意思，“知道就是知道，不知道就是不知道”，那么即使不能完全知道，又怎样呢？

什么是知，什么是不知，都在我心里清清楚楚，而没有自欺的弊病了，这难道不是知吗？夫子的意思，是说知与不知，自己心里明白，这就是知。大概是说子路这个毛病如果不除去，难以进步到知的境界，所以浅浅地说。况且由此去探求，又有可以知道的道理吗？这两句是朱子继承程子的意思补充的。然而夫子之所以这样告诉子路，正是为了必须先去除这一层遮蔽，然后才有进步的机会。所谓既然能自知，就不会安于自己已知的；既然能自屈，就不会局限于自己。到这里也是事理必然的。子路好勇，却也可笑，不知道的地方怎么强行装作知道？看他起初也自任其视夫子，也且行行然有不满的神色。比如孔子见南子，子路不高兴；佛肸召请，孔子想去，子路又不高兴；公山弗扰召请，孔子想去，他又不高兴。在卫国听到正名的言论，就愤然说：“您太迂腐了，何必正名呢？”这些都是气象粗暴而好胜的毛病。哪里知道夫子在这里却各有道理呢？然而他的本性却直率而重义。孔子说：“乘木筏浮于海，跟随我的大概只有子路吧？”子路听了很高兴，让他车马轻裘与朋友共用，用坏了也不遗憾；穿着破旧的棉袍与穿着狐貉皮袍的人站在一起也不觉得羞耻。这些都是直义之气所到的地方，结缨一节尤其可见他不是草率的人。这就是为什么他是圣门的人才，即使以管仲的功业，先儒尚且不敢把子路与他并列，那么他的才能就可想而知了。不知道就是不知道，孔子之所以删书断自唐虞，也是因为这个。比如司马迁就没有这种见识，而写了荒诞不经的言论。孔子曾说：“夏朝的礼仪我能说出来，但杞国不足以验证；殷朝的礼仪我能说出来，但宋国不足以验证。”不足以验证就不说，圣人是多少谨慎庄重。

子张学求取禄位【减去八字】

为了求取禄位而学习。这五个字是记录者，因为夫子所说的话而发出，所以加上这一句以开启下文。

多闻阙疑【一节】

君子的学问，所听到的必定很多，多闻是言论的资粮。然而所听到的当中，没有不可怀疑的，不可以轻易说，就把它搁置。不说其余所不怀疑的，可以说了。而又不可以轻易说，必定谨慎地说。能像这样，就少过失。所看到的必定很多，多见是行动的资粮。然而所看到的当中，没有不安的，不可以轻易做，就把它搁置。不做其余所已安的，可以做了。而又不可以轻易做，必定谨慎地做。能像这样，就少悔恨。少过失不止带有谨慎言语的意思，少悔恨不止带有谨慎行动的意思，连同多闻。

阙疑多见，阙殆都有。大概闻见不多，那么作为言行的资粮就狭窄了，能没有悔恨过失吗？然而不阙疑殆，那么不可说的也说了，不可做的也做了，能没有悔恨过失吗？可以说的、可以做的，在言行之际，如果不谨慎，那么所言所行虽然是正确的，而不能没有过当之病，又能没有悔恨过失吗？必定并举少过失、少悔恨而言，禄位就在其中。大概到了少过失、少悔恨，那么志行信服，名誉显著，自然会有推荐通达的人，禄位哪里等待求取才得到呢？大抵子张的学问，认为求取禄位，夫子所告知的，都是禄位不待求取而自然得到的道理。

哀公问曰何为则民服

因为他所行的顺应正理，所以称他为直；因为他所行的违背正理，所以称他为枉。举直错诸枉，那么举错得宜，而符合民心的公正，民怎么会有不服的呢？举枉错诸直，那么举错倒置，而没有能服民心的人了。怎么使民服呢？大概这时三家恣意横行，哀公不能安置贤人君子在国中，哀公又不能举用，所以孔子告知他这个。圈外谢氏注与本文稍异，读者不可不知。

季康子

译问：怎样使百姓恭敬

译季康子所问，是希望百姓能竭尽他们的本分；孔子所答，是希望自身能竭尽自己的本分。以庄重的态度面对百姓，这是以恭敬之心持守自身，所以百姓也会恭敬他。对父母孝顺，那么他的德行就足以感化百姓；对众人慈爱，那么他的恩泽就能凝聚百姓，百姓自然就会忠于我了。提拔善良的人，那么善良的人就会更加进取而不懈怠；教导无能的人，那么无能的人也会努力赶上，百姓难道会不受到勉励吗？这是指容貌端庄严正。容貌也就是指形貌神色，“容”字是实指，“貌”字是虚指，相当于“状”的意思。一皱眉一笑，一言一行，都是容貌的表现。

季康子问：“要使百姓恭敬、忠诚并受到勉励，该怎么做？”孔子说：“季康子问弟子中谁好学。”孔子回答说：“关于问政的几章都是这样，同样是季康子问，同样是孔子答。有的称‘子曰’，有的称‘孔子对曰’，为什么呢？这是因为记录者的见识不同。《论语》这本书，记录者不止一人，称‘子曰’的，是因为孔子与季氏没有君臣的名分，这是依据大义使用的书写体例；称‘孔子对曰’的，是因为季康子是鲁国的上卿，鲁国的政事实际上出自季氏，正如《东莱博议》所说季氏在鲁国如同第二个君主，所以说这是记录者见识不同所致。不仅如此。孔子对弟子从不称字，却说‘孝哉闵子骞’，又如孟子对于季桓子见行可之仕，也曾私下怀疑。这是因为陈述事实，也可以看出称‘孔子对曰’的由来。”

有人称孔子【减二十九字】

定公初年，孔子没有出仕，是指未曾任职。有人怀疑他不从事政治，是怀疑他有高隐之心，最终不从事政治。大概这时孔子四十三岁了。又能推广这种心，作为一家的治理，推广其孝悌友爱之心，以此来辨别内外，明确尊卑，排列长幼，使一家中的老者都安适，少者都怀德，这就是一家的治理。如果居位治理百姓，其道也不过如此。所以说：总之至理，也不超出这个范围。孔子这话，本是托词，实则却是至理。

人而无信【章减二十二字更定次序】

这一章说“如君子多乎哉不多也”的意思，意思是说人可以没有信用吗？看来人全凭信用来行事。比如大车行驶，必须依靠輗；小车行驶，必须依靠軏。如果大车没有輗，小车没有軏，那怎么行驶呢？决然是不可能的。那怎么行驶呢？连带大车、小车而言，没有信用就无法行事。意思却在外，不知道那怎么可以呢。“此”这个字，与下章“子张问十世可知也”的“也”字相同，都是“乎”字的意思。

子张问十世【芟四条减五百三十八字】

子张问“十世可知也”？大概因为看到夫子喜好《易经》，而预先知道他会提出这个问题，意在探求数理。夫子所告知的，只讲道理而不讲数理，这也是罕言命的意思。殷代沿袭夏代的礼制，补上“因”字，更重于“损益”二字，所损益的只是所沿袭的枝节罢了。可知也，只是连带所损益而言，大概其所沿袭的本来不用多说，其所损益的也不过如此而已，这就是为什么即使百世也可知的缘故。三纲是从道的大端来说，五常是从性的条目来说，一个是天下的大经，一个是天下的大本。有人问忠与质如何区分？朱子喜欢他善于提问，回答说：“质朴则还没有文采，忠则浑然没有质朴可言。”忠不离于心，质却是在制度上用心，然而还是大概没有那么多曲折，到了文采则曲折完备了，这就是忠、质、文的区分。天正、地正、人正，一是大运到子时始有天，到丑时始有地，到寅时始有人；一是天在十一月恢复阳气，地在十二月开始生物，人在正月开始兴事，这就是天地人正所以命名的原因。所沿袭所变革的，也不过如此说，三纲五常则万世不容稍有改变，而其中的制度文为则随时不能没有更改，所以观察三代的过往，那么百世的未来就可以知道了。所损益只是所沿袭中的事物，文质三统也是三纲五常中的事物，比如建寅、建丑、建子，只是君臣中的事，比如忠、质、文的崇尚，则贯穿在三纲五常之内，处处都有其事，目固多曰忠、曰质、曰文，也是举凡而言罢了。马氏说：“所损益谓文质三统，集注用之，而继之曰‘其所损益不过文章制度小过不及之间’，似乎也不止文质三统而已。以养民之政来说，如夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻之类，也是其制度文为。以教民之政来说，如《王制》夏后氏养老以享礼，殷人以食礼，周人修而兼用之类，也是其制度文为。孔子又说：‘周监于二代，郁郁乎文哉’，那么其所损益的也不易悉数。”集注云：“其所损益不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹今皆可见，自‘不过’以下便入在可知也。句内方知可知也，只带所损益。”言其实所损益，只是所因中物事故，下句又兼所因所革，言非谓上二可知，只在所损益下一可知，乃兼所因所革也。按本文本注文势

译从上述两层意思来看，可以知道两者都不应同时并提才是正确的。古代的圣贤，确实认识到古人的道，就是万世恒常遵循的典章，因此只能遵循它。到了秦朝以后，才出现了不效法古代、另起炉灶的想法；汉宣帝才开始有“自有制度”的说法。他们只看到自己的天下，认为凡事都必须由自己来制定，却不知道天地间的常道，是统一而不可分裂的。圣人之所以成为圣人，只是万事都听从道理的支配罢了，怎敢自作聪明，扰乱旧有的法度呢？那些随着时势而增减变通的做法，正是所谓在制度礼仪方面，稍微超过或不足一点点的细微调整罢了。

译八佾第三

孔子批评季氏说：“八佾舞于庭。”

先王制定礼制，在极短的时间内辨别名分。像佾舞的数目，从最高等级向下递减，每次减少两列，不能有一丝一毫的僭越差错。然而季氏竟以大夫的身份僭用天子八佾的舞队，在家庙的庭院中起舞，他忍心无视君主竟然到了这种地步，还有什么事情是他不忍心做的呢？那些认为只要对自己方便，没有严重逾越大原则，通过剥削下属、欺骗公家而获利，只要能够免于刑罚的人，都将无所不为了。这种说法以“能忍”为关键，谢氏的说法以“不能忍”为关键，都不是正确的旨意。佾数以八为完整，是因为《春秋》隐公五年记载“初献六羽”，《左传》说：“众仲说：舞蹈是用来节制八音、宣扬八风的，所以从八开始向下递减。”胡氏传注说：“鲁国在太庙使用天子的礼乐来祭祀周公，这已经是非礼了，后来群公都僭越使用。”注解说：每一佾的人数等于佾的数目，人数是按纵向排列说的，佾数是按横向排列说的，所以说“佾舞就是行列”。冯厚斋说：“大夫不能祭祀诸侯，在私家设立公庙，这是非礼的，是从三桓开始的。因为只有三家都祭祀桓公并建立宗庙，所以得以习用鲁国宗庙的礼乐而僭越天子。”范氏注本符合正意，但孔子为政以下的部分不属于本章范围，所以圈在外面。在那个时候，王道的纲纪不振，起初是诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯；到了最严重的程度，季氏以大夫的身份僭越天子的礼乐，还有什么事情做不出来呢？这就是贾谊所说的“首足易位，令人痛哭流涕”的情况。

三家者以雍彻

三家者以雍彻。孔子说：“《雍》诗中说：‘助祭的是诸侯，天子庄严肃穆。’诗词是这样的，三家的大堂上有什么可取的呢？也有诸侯相助吗？也有天子庄严肃穆吗？既然没有这个意义，为什么要用这些词句，这正显示出他们的无知罢了。”《雍诗传》认为这是武王祭祀文王的乐歌。仁山说：“堂，就是庙堂。上文说的‘庭’也是庙庭，因为宗庙的制度是室外为堂，堂前为庭。”我认为三家开始僭越，大概是以桓公为借口；而后来，则对桓公以下的祖先都沿用了这种礼乐。《易经》所说的“其所由来者渐矣”，这就是程子将原因完全归结为成王、伯禽赐予接受的原因，这是不对的。三家祭祀桓公，这件事见于《通考》“大夫士庶宗庙”条，也是因为鲁国祭祀文王，所以三家效仿。

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何

礼乐的作用，必定以人心为根本。比如礼中有玉帛之类的物品，是用来表达我心中敬意的。如果不仁，人心就丧失了，那么敬意的心又在哪里呢？既然没有敬意，那么就和玉帛之类的物品完全不相干，虽然想要行礼，礼又怎么会起作用呢？比如乐中有钟鼓之类的乐器，是用来抒发我心中和气的。如果不仁，人心就丧失了，那么和气又在哪里呢？既然没有和气，那么就和钟鼓之类的乐器完全不相管束，虽然想要用乐，乐又怎么会起作用呢？这里说“如礼何”、“如乐何”，是针对仁来说的。仁是从心的角度说的，是礼乐的道理。礼乐的道理都在心中，礼乐则没有无声无色的，但也不单指玉帛钟鼓。比如周旋进退之间，也都是如此。游氏从人心的角度说仁，这就符合道理。程子从正理的角度说仁，这就不能涵盖心，所以将程氏的说法圈在外面。李氏对礼乐二字的解释不错，但在仁字上似乎有些疏漏，所以排在后面。

林放问礼之本

林放的意思是以当今世人所说的礼，大都是繁文缛节，不是礼的根本所在，所以试探性地询问礼的根本意义，认为夫子必定有所指。集注上面说：孔子认为当时人们正追逐末节，而林放独自有志于根本，所以称赞他的提问，这是解释夫子之所以称赞的原因。下文说：大概得到了根本，那么礼的全体就没有不在其中的了，这是正确解释他提问的重大之处。礼与其奢侈，宁可节俭。节俭虽然不是礼的中道，但确实是根本所在。丧礼与其容易，宁可悲哀。悲哀虽然不是礼的中道，但确实是根本所在。林放问礼的根本，这里的“礼”字兼指吉礼和凶礼。礼与其奢侈，宁可节俭，这里的“礼”字对应“凶”字，那么只是吉礼。其实“礼”字包含“凶”字，但“俭”字包含不了“戚”字，“奢”字也包含不了“易”字。节文习熟，是说礼的节文习以为常。凡是事物的道理，必定先有质朴而后有文饰，因为礼起源于节俭，丧礼起源于悲哀，所以说根本，那么文饰都从这里产生。范注：节俭是事物的质朴，物就是事。朱子说：礼起初只是节俭，丧礼起初只是悲哀，然而起初也没有节俭的名称，节俭是针对后来奢侈而无益追述而言的。东坡说忠质文，认为起初也没有质，只是因为后来有文饰才称为质。林放问礼的根本，大概也接近棘子成的意思，说：与其说，宁可说是圣人的权衡尺度，本来就很精切了。

夷狄之有君

当时夷狄的君主未必能胜过中国，孔子这话大概是痛惜中国的僭越混乱而加以强调的言辞。原文只说“君”，而注解说“僭乱”，才知道这一章是为下位僭越上位的人设立的，这就是《春秋》之所以写作的原因。尹氏的说法专门责备在上位者不能尽其道，不

译可以把它作为借鉴。

孔子端正心意

译季氏在泰山举行祭祀。

这是将要祭祀的时候，如果已经祭祀完毕，孔子为何还要教导冉有去阻止呢？大概是因为事情已经做成就无法再说什么，即使去救也来不及了。孔子对冉求说：“你要去阻止他。”等到冉求回答说不能阻止，孔子才说：“你既然不能阻止季氏，他就要去祭祀泰山了。虽然如此，祭祀又有什么益处呢？难道说泰山之神还不如林放明白礼义吗？”所以注解中说：“想让季氏知道这样做没有益处而自行停止。”《王制》记载：“天子祭祀天地以及天下的名山大川，诸侯祭祀位于自己封地内的名山大川。”我按：天子只应当祭祀天地，诸侯既然祭祀了位于自己境内的名山大川，那么天子就不能兼祭了。《王制》出自汉代儒者，大概是沿袭《尚书·武成》篇所谓“向皇天后土以及所经过的名山大川告祭”的说法罢了，这不能作为类推的依据。

君子没有什么可争的【本章删减二十二字】

君子没有什么可争的，如果非要说有争，那只有在射礼中才有争吧？因为射礼是根据射中与否来较量胜负，根据射中的多少来显示优劣。在这个时候，人人都想获胜，这也是有所争的。为什么说必定是在射礼中有争呢？是说唯独在射礼中有争。君子在这里虽然看似有争，但在没有射箭之前，从出场到登上台阶，从登上台阶到到达台阶，总共三次作揖谦让然后才升堂。这就是在射箭之前所表现出的雍容谦让的样子。等到射完箭后，互相作揖走下台阶，等待所有对手都走下台阶，胜者又作揖请败者升堂，取酒杯站立饮酒。这就是在射箭之后所表现出的雍容谦让的样子。这样看来，虽然比较了胜负，但从始至终，只见到他们相互雍容谦让，他们的争终究还是君子的争，终究与小人的争不同。作揖谦让然后升堂，两对射手互相作揖，是相互谦让。三次作揖然后升堂，是因为对手原本在阼阶东南角的席位出场，面向西作揖一次；到达台阶时面向北作揖两次；到达台阶又作揖三次，然后射箭。对手进前三次作揖，对手不止三对。天子的对手有八对，诸侯有六对，王畿内的诸侯有四对，大夫有三对，士没有大射礼，只有宾射、燕射。士不知道有多少对？走下台阶饮酒，是说已经作揖升堂射箭了。现在射完作揖走下台阶，走下后又作揖升堂饮酒。作揖谦让然后升堂，走下台阶然后饮酒。这“揖让”二字应当贯穿下面的“升、下、饮”三个环节。朱熹的集注虽然分析解释，但没有脱离“揖”字。本章的本意是想说明君子无所争，如果像科举文章那样在“必也射乎”处截断，就失去了孔子发言的本意了。东阳许氏说：凡是饮酒待客，宾客必定拜谢以送还酒杯，现在败者自己饮酒而没有送还酒杯劝饮的意思，以此作为惩罚。

巧笑倩兮【删减两条，减五十六字】

巧笑倩兮，倩不是指口角，而是口角的美好，笑起来就显示出口角的美好，“好”字就是“巧笑”的“巧”字。倩兮，是说美好得像这样，与“瑟兮僴兮”相同。美目盼兮，眼睛的美好，黑白分明，顾盼生辉的样子。这两句是指美好的资质而言，所谓素，绚是这之外的修饰。上面两句是赋，下面一句是比。这首诗恐怕是说女子的事情，孔子删去了。集注所说的粉地，不必指粉壁、粉墙为地，应当像《乡党篇》所说的古人饮食，每种各取少许，放在豆之间的地上之类，笾豆放置在席上，而说“地”的，不是实地的地，以素为粉地，实指其素质而言，也不是有实地。绘事后素，那就是先有素而后有绚，这一句是孔子直接解释“素以为绚兮”一句的意思，以解答子夏的疑惑。礼后乎？是用仪文来说的，朱子之所以解释说“礼必须以忠信为本质”，是因为记载礼器。

有忠信之人，可以学礼。一句不然，怎么知道忠信是本质呢？子夏的意思，实际上是这样想的。子夏时，已有这个成语。子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，都是说在诗词之外有所领悟。

夏礼，吾能言之【删减两条，减二百字，末条凑合】

圣人想让夏、商两代的礼制流传于世，但夏、商两代的礼制自身没有可流传的契机。夏礼，我能说，但必须有证据，然后人们才相信。现在杞国不足以作为证据。殷礼，我能说，现在宋国不足以作为证据。杞、宋不足以作为证据，正是因为典籍散失，人才衰落。典籍散失，那么所谓文武之政记载在简册上的在哪里？人才衰落，那么所谓贤者识其大体，不贤者识其细枝末节，还有什么呢？这是孔子之所以难以言说的原因。接着又说：“如果证据充足，我就能证明了。现在不足，可惜啊。”夏礼、殷礼，与子张问十世章有相互阐发的地方，这正是所谓制度文为随时损益的意思。至于三纲五常，也不待圣人而后能说，况且又何必等待证据？宋，是殷的后代，距离周朝不远，文献虽然不足，料想不至于像杞国那样严重，所以孔子后来有说：“有宋国存在。”又说：“我得到了《坤乾》。”《坤乾》，就是《归藏》。虽然如此，毕竟还是不足。不足，就是不完备。当时如果文献充足，圣人就应当取以为证，而写下来，使夏、商两代的礼制与周礼一同流传，不至于湮没无闻。

禘，自既灌而往者【本章删减四条，减十五字】

禘，

译鲁国举行禘祭时，刚完成灌礼之后，就表现出懈怠的样子。鲁国的君臣，凡是祭祀都是这样，不仅仅是在禘祭时如此。而孔子唯独以禘祭为例来说明，难道不是因为这是在失礼之中又犯了失礼的缘故吗？

君王既然建立了始祖的宗庙，又推溯始祖所由出的帝王，那就遥远得多了，所以不再另立宗庙。在祭祀的时候，只是在始祖庙中设置空位，而将始祖的神主退居南面来配享。周朝的禘祭，以后稷为始祖，以帝喾为始祖所由出的帝王。鲁国的禘祭，以周公为始祖，以文王为始祖所由出的帝王。

不是天子，就不应举行禘祭。鲁国是诸侯，怎能使用天子的礼乐，与周王室并列呢？这一章中，“禘”字只是轻轻带过，话语的重点全在“既灌而往”上。

鬰鬯这种酒，鬰是一种金香草，鬯形容其气味芬芳通畅。用黑黍酿酒，调和以鬰金香草。秬，就是黑黍。禘祭是祭祀中最为遥远且盛大的，我推测夏商以前可能没有，直到周朝礼制完备，才有的吧？

如果是四季的祭祀以及祫祭，就只祭祀到太祖。如果是禘祭，则远远追祭太祖所由来的祖先，所以说这是君王的大祭。

在失礼之中又失礼，《春秋》所记载的郊祭和禘祭，有的因为占卜，有的因为时节，有的因为望祭，有的因为牺牲，有的因为用牛，都是在失礼之中又失礼的表现。详见《春秋》僖公三十一年，胡安国的传注。

考察当今的情况又如此，注解说“鲁国之事”是不对的，必须兼论周朝和鲁国，意思是考察周朝则受到周幽王、周厉王伤害的影响，考察鲁国又有禘祭和郊祭的僭越行为。

译有人问关于禘祭的道理。

孔子告诉问话的人说不知道禘祭的道理，他的用意有两点：一是因为问话的人不能理解这个道理，所以推辞不答；二是因为鲁国不应当举行禘祭，所以避讳不谈。禘祭的道理，大抵只是先王以天下供养祖先的心意，推演扩展到极其遥远的祖先罢了。所以不称王的人不举行禘祭，心意虽然无穷无尽，但名分却是有限的。懂得禘祭的道理，虽然可以用言语来说明，然而如果不是仁孝诚敬达到极致的人，不足以懂得这个道理。那么他诚心诚意可以无所不通达的境界，也就包含在其中了。大抵仁孝诚敬，本来是有实践行为的。道理没有不明白的，诚心没有不通达的。说的是天下的道理，没有不明白的；我内心的诚心，没有不通达的。根源于天理自然的叫做仁；表现于人心极致爱戴的叫做孝；真实无伪的叫做诚；专一不二、心无旁骛的叫做敬。制定礼仪的人，如果不是仁孝诚敬达到极致，推演不到这个地步；实行礼仪的人，如果不是仁孝诚敬达到极致，不能穷尽这个礼仪；讲解礼仪的人，如果不是仁孝诚敬达到极致，不能明白这个礼仪。朱熹的《集注》不足以与此相提并论，大概是指讲解礼仪的人而言。

祭祀时就像祖先真的在场一样。

程子说：“祭祀，是祭祀先祖，父母也包含在其中。就像说郊社之礼是用来侍奉上帝的，没有提到后土，这是省略文字的缘故。本章的重点在前一条，下文是记录孔子曾经说过的话，而‘如在’的诚心，也可以看出来。”祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主。根据原文，“祭祀祖先就像祖先在场，祭祀神灵也像神灵在场”，似乎没有什么区别。程子推究其中的原因，认为中间自有不同的地方。大抵“如在”的诚心虽然是一样的，然而祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主。孝心纯正笃实，固然就像祖先在场；敬心纯正专一，也像神灵在场。我不参与祭祀，就像没有祭祀一样，只是因为没有能够表达出“如在”的诚心罢了。如果礼仪本来已经实行了，只是这种心意不能伸展罢了。圣人感到歉疚的，不在于礼仪，而在于心意。《祭义》说：“在室内进行致斋，在室外进行散斋。”致斋就是戒斋。“致”字相对于“散”字而言，就像“专心致志”的“致”，专一于内心，没有杂念。散斋则不专一，比如不饮酒、不吃荤腥之类。问：“人竭尽孝诚来祭祀祖先，真的有祖先来享用祭品的事吗？”回答说：“难以说清。先儒论述得似乎很详细，然而我认为大多是基于子孙一念不容自己停止的心意而有的。像天地山川社稷之类，生气万古不消散，随着祭祀而享用，这个理本来是真的。至于人死了，魂已经回归天，魄已经回归地，随着变化而消散尽了。一旦有凝结未散的魂，就被认为是妖是厉，而不是常态了。只有所传承的气，存在于子子孙孙身上的，虽然相隔千年仍然一贯相连，这个理是没有值得怀疑的。但是父祖已经消散的气，终究没有再聚集的道理。所谓‘过去的过去了，后来的接续了’，这就是天地化育的道理。如果已经消散的气又随着祭祀而聚集，那就是死后的气还潜藏在宇宙之间，而宇宙间来来去去的只是这些气了，那么佛家的说法，儒者就不应当完全斥责其为荒诞了。大抵人之所以为人，是因为人心不同于禽兽。况且豺獭也知道报答本源，人对祖先，能不时刻表达思念吗？思念就必然要表达出‘如在’的诚心，而宗庙的建立，祭祀的仪式，斋戒的礼节，自然有不容自己停止的了。然而又怎么能一定说祖先真的来享用了呢？古人说‘在庙里祭祀，人鬼享用’，又说‘先王祭祀上帝，建立宗庙是为了聚集消散的魂’，像这类说法不胜枚举。大抵他们的意思自有归属，而推究到底，我的说法也是他们所依据的意义，或许没有大的违背。然而，这只能与仁人孝子谈论，不能与浅薄俗人说道。正是担心得罪古人。近来被各位诘问逼迫，姑且发表我的愚见，等待斥责纠正。如果推究到底，祖先的气果真是消散尽了，那不死的东西只是仁人孝子的心意所为。这大概是先儒所说的‘有诚心就有神灵，没有诚心就没有神灵’吧？”回答说：“是的，是的。”问：“那么人只要心存孝思，果断行善，以不辱没祖先，也就足以尽孝了，何必做这些没有实际内容的虚文呢？”回答说：“这决不容自己停止。没有恻隐之心，就不是人。既然有这种心，就必然有这种仪式，不然，还不如豺獭。况且圣人为百姓树立准则，岂能让人道等同于牛马呢？况且不仅人鬼的祭祀足以表达心意。现在祭祀天地山川，大抵也多包含这个意思。而且郊祭上天只用一头牲畜，如果天神真的来享用，那么一头牲畜怎么足以供天神享用呢？也不过是用来表达诚心罢了。懂得这个，那么其他的祭祀也可以类推了。”

王孙贾问道：

凡是祭祀五祀，都先设立神主而在其所在之处祭祀，然后迎请尸神而在奥处祭祀，大概是因为原本所在的地方不足以充分施展礼仪，所以又迎请尸神而在奥处祭祀，以完成礼仪。灶陉是灶门外平坦可以堆放柴火的地方。饶氏的两句话说得最好：“在原本所在之处祭祀，近于亵渎；只在奥处祭祀，又不是神灵栖息的地方，所以两处都祭祀，是尽求神之道。”君主虽然尊贵，但政令不是出于自己，就像奥处有常尊，但不是祭祀的主持者。臣子虽然地位低下，但掌握国家的权柄，就像灶虽然卑贱，但当时被使用。

译这是关于“事”的讨论。天就是理，我认为天之所以为天，不过是理罢了。这条注释大概意思是说，这个“天”字，不是从形体上来说的，也不是从化生万物的主宰来说的，而是从理的角度来说的。如果说只把天当作理，那么注释为什么一定要说“违背理就会获罪于天”呢？又为什么不直接说“违背理就会得罪于理”呢？又为什么不直接说“违背天就会得罪于天”呢？而原文又为什么不只说“获罪于理”，就无济于事呢？大概孔子提出“天”这个字，特地是为了压倒灶神和奥神，而他所倚重的则在道理上，所以集注这样说。这个道体，其本体称为天，其主宰称为帝。比如父子之间有亲爱，君臣之间有义理，虽然是理本来如此，但也必须上面有一个道理教导他们这样才行。当时孔子在卫国，王孙贾是卫国的权臣，为了在让孔子见卫国国君这件事上更加防备，而对自己却看不出亲近依附的意思，所以引用当时世俗的话来讽刺他【等等】。孔子回答说：“不是这样，讨好奥神和讨好灶神都是不对的。”大抵天下只有道理最大，理所在的地方，就是天所在的地方。人如果违背理而得罪于天，再没有什么祈祷能够免除罪责。意思是说，讨好奥神固然不能免除罪责，讨好灶神也不能免除罪责。那么人只应当顺从理罢了。看来孔子这话，只是根据讨好奥神和灶神的话来这样评价，都不关着自己的事，也不关着王孙贾的事。品味他的语意，超然处于清净的地位，如果不是圣人，那么在随意应对的时候，又怎么能从容洒脱到这种地步呢。

译周代借鉴夏、商两代的制度，礼乐文明多么丰盛啊。

观察夏、商两代的礼制而加以增减，这里的“礼”字指的是制度，“文”指的是言辞，增减的对象就是这些。周代礼乐的兴盛，一部《周礼》就完全概括了。制作的精善，固然不能不遵从；当朝君王的制度，也不敢不遵从。

孔子进入太庙，每件事都要询问。

回答说：这是礼，也只是浅显地回应他。然而仅从这一句话，细细品味，也可以看出他并非因为不知道而询问，而是明知故问。有人说：既然知道，即使不询问，有什么妨害呢？回答说：虽然已经知道礼制，但没有亲身参与其事，所以自然需要询问。如果是其他人，或许确实不知道，或者虽然知道却在临事时不询问，这正是孔子恭敬谨慎到了极致的表现。回答说：这是礼，但有的人却讥讽他不懂礼。那么，谁才是懂礼，谁才是不懂礼呢？得失的归属也就清楚了。

射箭不以射穿皮靶为准则。

太平盛世实行礼射，乱世使用武射。当周武王攻克商朝之后，停止武事，修明文治，那么射箭本来就不以射穿皮靶为准则了。如今周朝衰微，礼制废弛，各国兵戎相见，那么射箭只崇尚射穿皮革，古风不再出现了。所以孔子感叹。射箭不以射穿皮靶为准则，这是礼射。原文上面应当加一个“礼”字，来贴合他的说法。如果是武射，怎么会不以射穿皮靶为准则呢？只是当时崇尚武力，即使是礼射也以射穿皮靶为准则，所以孔子感叹。皮靶上放置皮制的中心标志叫做“鹄”，是天子和诸侯的靶心。画在布上的标志叫做“正”，是大夫和士的靶心。天子有三种皮靶：虎、熊、豹；诸侯有两种：熊、豹；大夫用麋；士用豻。所有的皮靶必定用这些野兽的皮制成皮革，大夫和士没有皮革，只是在布上画出来。画出来就画那些野兽的类别。天子和诸侯的靶心既然放置了皮革，就不需要再画，所以必定以熊、虎、豹、麋、豻作为靶心，取射猎的意义。皮靶上放置皮制的中心标志叫做“鹄”，这是以大射的皮靶而言，还有宾射、燕射。

子贡想要去掉告朔时用的活羊【删去一条，减少十五字】

十二月，就是十二个月。月朔，是每月的初一。朔，意思是复苏。说月亮在晦日之后，初一又恢复光明，是死而复生，所以用这个字命名。颁朔，就是颁布历法。历法中有十二个月的初一，即十二个月的初一。朔只是指初一这一天，举出朔来概括其余的日子。古代在初一举行视朔仪式，那么初一尤其重要。饩，是活的牲畜，由有关部门准备，那么是活的还没有杀。如果当时的君主举行告朔仪式，就杀了使用。天子和诸侯都举行告朔仪式，而注释只说诸侯，是因为这一章是针对鲁国的事而发的。子贡的意思，在于节省小费用。孔子的意思，想要保存大礼。为了保存大礼，所以不吝惜小费用。吝惜小费用，反而会使大礼丧失。在这里可以看出圣贤见识的高下深浅了。子贡爱惜羊，还是那种经商求利的见识。

侍奉君主竭尽礼数，人们却认为他是谄媚。

侍奉君主自有应当遵循的礼数，这是臣子所应该自我竭尽的。现在侍奉君主竭尽礼数，人们却认为他是谄媚。大概认为他是谄媚的人，不知道这是礼数所应当的。大体上当时君主衰弱臣子强盛，臣子侍奉君主的礼数一天天趋向简便。他们看见孔子侍奉君主，拜见时必定谦卑，经过君位时必定神色严肃，进门时必定鞠躬，手持玉圭时好像承受不起，快步前进时像鸟儿展翅，君主在时恭敬不安，从容自得。是多么令人怀疑惊骇，说他是“谄媚”，不也是理所当然的吗？《集注》说：孔子在侍奉君主的礼数上，并没有额外增加。大概竭尽是在礼数之内，增加是在礼数之外。增加就是谄媚了。增加固然不对，不尽礼数也不对。这是孔子所谨慎的，而当时人所困惑的。要品味《集注》中“明礼之当然”这一句，还要看“孔子在侍奉君主的礼数上，并没有额外增加”以及“这样之后才算竭尽”这两句尤其好。“一说”侍奉君主竭尽礼数，不可露出“我”字，自有程子的说法在，难以触犯。

君主按照礼制使用臣子。

用忠信的态度对待他们，用丰厚的俸禄供养他们，在接见的时候，那么礼貌必定隆重；在委任的时候，那么事权必定重大；在派遣戍守的时候，那么或者送他们前往，或者慰劳他们归来。这些都是按照礼制使用臣子的地方。臣子用忠诚侍奉君主，敬重职务而后考虑俸禄，知道有国家而不知道自身。平时恭敬地做好本职工作而必定竭尽心力，有危难时鞠躬尽瘁而不屈节。这些都是用忠诚侍奉君主的事。用忠诚侍奉君主，恐怕泛泛而言平时不必联想到仗节死义的地方。

《关雎》欢乐而不淫邪【章节删去三条】

原文中的“哀”字应当解释为“忧”。到了《集注》却完全用“忧”字来替换。如果根据《诗经》来说：“欢乐止于琴瑟钟鼓，忧愁止于寤寐反侧。”那么与下文“忧愁虽然深重却不损害和谐，欢乐虽然盛大却不失正道”相矛盾。详细品味《集注》的意思，大概重在强调后妃的德行。只有后妃有这样的德行，所以诗人既得以欢乐。虽然欢乐如此盛大，也是适宜的，难道会失去正道吗？没有得到而忧愁，虽然忧愁如此深重，也是适宜的，怎么会损害和谐呢？《关雎》诗说：“窈窕淑女，君子好逑。”这两句最能体现后妃的德行，以及诗人所应当忧愁和欢乐的地方。“关雎”欢乐而不淫邪，哀伤而不伤害。现在看来，断然是诗人的哀乐得到了正道。大概这首诗是宫人所作，所以《诗传》说：“周的文王生来有圣德，又得到圣女姒氏作为配偶。宫中的人在他刚到时，看见他有幽闲贞静的德行，所以作了这首诗【等等】《诗》第二章所说的“寤寐思服，辗转反侧”，就是诗人希望得到淑女来匹配君子而思念辗转反侧。这既

译得到之后，追述其未得之时的情形，并非说文王求之未得而思念辗转反侧。所以《传》说：“像这样的人和这样的德行，世上不常有。求之不得，就无法匹配君子以成就内治的功业。所以他的忧思之深，不能自己控制，以至于如此。”所谓“无以配君子”的说法，在诗人那里是为了顺应情理。至于小注中朱子说：“依据这首诗的旨趣来看，是妾媵所作，所以形容寤寐反侧之事。外人做不到这样。”这个说法必定是朱子从前未定的说法，与正传不合。修书时不应当引入于此。这一条最迷惑后学，现在不得不一并记录来与读者商讨。其第三章说：“琴瑟友之，钟鼓乐之。”这就是诗人喜得淑女以匹配君子而友爱她、使她快乐的缘故。所以《传》说：“像这样的人和这样的德行，世上不常有。有幸得到她，就有办法匹配君子以成就内治。所以他的喜乐尊奉之辞如此。”那么它是指诗人就十分明显了。诗人就是宫中的人。如果说文王得到她而喜乐她，还可以说是尊奉她，那就绝对不可。身为妇人所仰仗的夫君，圣人怎么会尊奉他的妻子？而原文“琴瑟友之，钟鼓乐之”的词意还不至于如此严重，才知它是指宫中的人无疑。而小注所载“外人做不到这样”的说法更加可信。这并非朱子的定论。又查《论语》本注说【云云】大概他的忧思虽深却不妨害和谐，他的喜乐虽盛却不失正道，所以夫子如此称赞他。想让学者玩味他的言辞，审察他的音律，从而认识他性情的端正。那言辞，是诗人的言辞；那音律，是诗人的音律。那么那性情的“其”字，难道不是指诗人吗？而上文所说的“其忧”“其乐”的“其”字，同样是指诗人。“尝谓”《关雎》所咏，原本怀疑是淫荡与哀伤，但因为施加于文王与后妃，才得以成为不淫不伤。这也是阐发幽微之意。不然，三百篇中性情得其正的，难道只有《关雎》吗？又如孔子说：“殷有三仁。”大概是因为当时对于这三个人有异论的缘故。

译哀公向宰我询问社神的事【删减二十二字】

古代建立国家的人，左边设立祖庙，右边设立社坛。一定要设立祖庙，是因为人的根本在于祖先，而且人属于阳类，所以祖庙设在左边。一定要设立社坛，是因为人没有土地和谷物就无法生存，社神兼管稷神（谷神），这两位神属于阴类，所以社坛设在右边。有国家就有社坛，国家存在它就存在，国家灭亡它就灭亡。如果君主不修养德行，不任用贤人并养育百姓，那么国家就会灭亡，也就无法保住自己的社稷了。我私下认为宰我回答哀公时，应该采用这个意思，却只拿社坛的主木来说事，这太拘泥于末节了。何况让百姓战栗的说法，又怎么算是给君主带来福分呢？既然说各国种植适合自己土地的树木作为社主，那么夏后氏用松树，未必全天下的诸侯社都种松树；殷人用柏树，也未必全天下的诸侯社都种柏树；周人用栗树，也未必全天下的诸侯社都种栗树。鲁国人用栗树，在齐国和楚国，未必也都用栗树。宰我的这个回答非常粗疏，后半句尤其牵强附会。即使告诉他各国种植适合自己土地的树木，也没有领会设立社坛的根本意义。朱熹的《集注》只是就他言语中的错误加以纠正罢了，来不及深入讨论。孔子之所以责备他，是因为他喜欢说那些不该说的，而该说的却不说。假如当时宰我回答哀公只有前三句，没有最后一句，孔子责备他也不会这么严厉。“成事不说”这三句，只是表达“一言既出，驷马难追”的意思，三句都包含泛泛而言、失言的意味，虽然说不追究过去的过错，实际上是为了警示将来。初次读古书时，有说“元之社屋矣”，以为社坛被人用房屋覆盖，后来看到《语类》中说社坛只是土坛，古代只有邦国的社坛才用房屋覆盖，才知道治学不可没有考证。

管仲的器量太小了【删减一条，减七十三字】

局量褊浅，是从内心所容纳的方面来说的；规模卑狭，是从外在所施行的方面来说的。朱熹说：“孔子‘器小’这两个字，是概括管仲的一生，从根本到末节都穷尽了。奢侈而违犯礼制，只是他器量小中的两件事罢了。孔子之所以说他奢侈，只是回应有人问‘他节俭吗’的问题，并不是直接拿这两件事来证明他器量小。但从这两件事来看，也能看出他器量小的地方。”管仲有三归台，官吏不兼职，这一节固然是在说他奢侈，但由此也可以看出他不懂礼，不必等到树塞门、设反坫才算不懂礼。这需要善于观察的人才能看出来。楹是柱子，指两根柱子盈盈然对立的样子。坫在两楹之间，就像现在人把酒杯放在桌子中央一样。坫是承接酒杯的器具，根据注解是用木头做的，高约一尺，直接放在地上，不像现在人用桌子承托。因为古代人席地而坐，还没有椅子和桌子。坫字从土，恐怕是瓦器。

孔子告诉鲁国的太师关于音乐的事【将□字改为皦，补入绎如二字】

音乐的道理难道可以不知道吗？意思是不可不知道。可，相当于“当”。开始演奏，接着演奏，最后完成，这是三个环节。纯如、皦如、绎如，都连接在“接着演奏”之下以构成整体。因为“接着”并收束声音以形成一个完整的终结。翕如，指音律齐备。纯如，指声音开始流畅。皦如，指流畅而不混杂。绎如，指虽然不混杂也不间断。翕如与纯如有先后之分，纯如与皦如、绎如则是同时发生的，事情不可分先后。清浊高低，其实就是五音。纯如，是说五音相互和谐，如同五味相互调和。皦如，是说清音自清，浊音自浊，不相混杂。绎如，是说一清一浊相互作为始终，一高一低相互作为起伏，而没有间断。饶氏说：翕合之余有纯和，纯和之中有明白，明白之中无间断。上句用“余”字，下句用“二中”字，极有斟酌。五音、六律、八音中都有声音和高低清浊，所以圣人用宫、商、角、徵、羽这五音来概括。五音各自有高低清浊，所以圣人又用黄钟、太簇等六律来概括。宫、商、角、徵、羽的次序，是根据其分数多少来说的，宫最浊，商次浊，角半清半浊，徵稍清，羽最清。浊的声音低，清的声音高。十二管中长的声音浊，短的声音清。

担心孔子被围困吗

意思是担心孔子被围困，其实他被困的时间也不会很久。上天将要把孔子当作木铎，是说天命将要复兴，而孔子的德行如此，大概是天命所归吧？所以说：上天将要把孔子当作木铎。木铎采用后一种说法，呼应不了“担心孔子被围困吗”这一句。如果是圣人，天地想要困住他，也做不到，如果得不到官位，却能够集历代圣贤之大成，为万世树立典范。在当时有见识的人已经认为他的功劳胜过尧舜，自有人类以来从未有过。怎么知道尧舜等帝王在天之灵，不反而羡慕孔子能够以万世为位呢？

孔子说《韶》乐尽善尽美【删减一条，减七十九字，重新确定次序】

舜有继承尧并达到大治的功劳，武王有讨伐纣王拯救百姓的功劳。凭借这些盛大的功劳，而彰显于音乐之中，那些散布在声音里、体现在仪容上的，都达到了极致的美。因为在声音和仪容之间，都是他们功业的发挥。然而舜的大治，是以天性中的德行来做的，德行既极其盛大，他拥有天下，又是通过禅让得来的，不是靠武力夺取，这就是《韶》乐尽善的原因。武王拯救百姓，是以后天修养的德行来做的，既比不上天性中的德行，又靠征伐诛杀费力而得到天下，不如禅让那样自然，

译这就是《武》乐之所以未能达到尽善的原因。尽美与尽善，都是针对音乐而言的。注疏中所说的种种，都是在推究其背后的缘由。音乐不过是许多声音与仪容，哪里是尽美，又哪里是尽善呢？回答说：只从声音与仪容的外在表现来看，便是它美的地方；从声音与仪容的内在去探求其之所以成为声音与仪容的根本，便能看出尽善与未尽善的区别。美是声音与仪容的盛大，善是构成这声音与仪容的根本内核。《尚书》说：“德行在于善政，善政在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷这六府必须修治，正德、利用、厚生这三事必须和谐。九功必须有序，九叙才能歌颂。用美好的事物来警戒，用威严来督促，用九歌来劝勉，使它们不致败坏。”这是《大韶》乐的根本，出自《禹谟》。《乐记》说：“况且《武》乐开始时向北进军，第二次奏乐时防范商军，第三次奏乐时向南进军，第四次奏乐时划定南国的疆界，第五次奏乐时军队分开，周公在左，召公在右，第六次奏乐时回到原位以尊崇天子。”这是《武》舞的实际内容。周在南，商在北，手持盾牌如山般屹立，这是武王的事迹；奋起踢踏，气势猛烈，这是太公望的志向。

译观察这种气象，自然与《韶》乐不同。《尚书》与《礼记》所说的，正是声音容貌的实处，本是讲揖让得天下、征伐得天下的事，然而“性之”与“反之”的道理也包含在其中了。为什么呢？因为这都是“性之”与“反之”所表现的地方。又为什么不说《濩》乐而只说《武》乐？因为商汤比周武王更优。有人问：夫子是根据《韶》《武》二乐来说的，《武》是周朝祖先的乐，《韶》是在齐国听到的，《濩》当时未曾听到罢了。

居上不宽【删去两条】

不宽、不敬、不哀，固然没有可以称道的地方。然而既然宽、敬、哀了，又有什么得失可以议论呢？其实也有不对的地方，比如子太叔的宽就是如此。敬也有专一于敬而礼文不足的，哀也有专一于悲痛而率意直行的，必须各自在其中看其是过还是不及。居上位并不是只要一个宽就完了，行礼并不是只要一个敬就完了，临丧并不是只要一个哀就完了。

里仁第四

里仁为美【分为一段两条，重新确定次序】

这个“仁”字是从乡里风俗来说的，所以说仁厚。住在仁德的地方是美好的，选择不居住在仁德的地方，那就是不知道它的美好，怎么能知道呢？不必说既然知道它的美好却又不居住在那里。

不仁者，不可以久处约【删去一条】

不可，就是不能。约，是从所处的地方来说的，约，是贫乏；乐，是丰足快乐。约是困窘而安泰的约，乐是丰年终身饱食、丰年米粒狼藉的乐。“久”字有两种说法，南轩认为他一时或许还能勉强，大概久了就必然泛滥淫邪了。吴氏认为圣人待人宽厚，立言从容，所以这样说，像“鲜矣仁”的例子，前一种说法更好。仁者、智者，是从人品来说的；安仁、利仁，是从德行的深浅来说的。究竟来说，安仁、利仁，正是仁者、智者之所以为仁者、智者的地方。但文势不是这样，安仁者久处困窘自然不泛滥，久处安乐自然不淫邪。利仁者也能守住，不至于淫邪与泛滥。安仁自然不失去，利仁只怕失去。没有哪里不是这样，对着不易改变操守来说，只是自然罢了。说也可以处困窘，也可以处安乐，没有哪里不安于仁。无适不然与无内外远近精粗之间不同，下面五句说：不是有所存而自然不亡，不是有所理而自然不乱，这说出了“安”字的意蕴。

惟仁者能好人【删去一条】

好恶之心，人都有。然而未能达到无私的境界，那么所喜欢的未必是应当喜欢的，所厌恶的未必是应当厌恶的。只有仁者的心，至公无私，他所喜欢的是理所应当喜欢的，而所喜欢的合乎理了，这就是能好人。他所厌恶的是理所应当厌恶的，而所厌恶的合乎理了，这就是能恶人。游氏注：“之所以放在圈外的，是因为心有所系而不能自我克制。”这一语似乎说“知道其善而不能喜欢，知道其恶而不能厌恶”相似。孔子的正意是说“心既然无私，那么看得善恶十分分明，从而好恶自然没有不正的了”，这就是所谓的“公生明”。

苟志于仁矣，无恶也【旧本未必其无恶，恶字有误，今改为也字】

如果立志于仁，那么心就有主宰了。所主宰的在这里，自然不陷入恶。如果在正路上走错了脚，那么未必没有恶。

富与贵是人之所欲也

取舍的分界，义利的辨别，善恶的关键。这里一旦失足，就已经自己断绝了君子之路。圣门之学，以求仁为要，求仁以明取舍为先。如果没有“终食违仁”以下的话，那就是守住本心的正而不离，总是要无时无处不用力，而有内外精粗的区别。富贵不苟且处之，贫贱不苟且离去，就是仁，就是做君子的原因。所以接着说：“君子离开仁，怎么能成名？”以上都是从取舍的大分来说。至于“无终食之间违仁”以下，那么为仁的功夫就更细密了。集注所说的存养，大概是兼动静来说的。

君子无终食之间违仁

集注把这作为存养的功夫。按“存养”二字，原本出自《孟子》，存其心，养其性，确实兼动静。后人因为《中庸》章句接着说“存养省察之要”一句，就专门认为是静功夫。不知道“不可须臾离”一节，也自然无所不包，所以说“无物不有，无时不然【等等】”。像本章说的“造次颠沛”，难道专门是静时候的事吗？动意更多，那么存养也将认为是在未应事之前存养吗？这是可以思考的。省察要，也是存养中一端，但系最要紧处，所以特别提出以警示学者，便与存养相对罢了。本章不可拘泥存养对取舍而分为两端来说，存养更细密于取舍。大概从大段分明处说到至微至细处，所以注说：“自富贵贫贱取舍之间，以至于终食造次颠沛之际，无时无处而不用其力也。”这是本章的大意。

我未见好仁者，恶不仁者【删去一条减四十一字】

好仁者，无以尚之。是好仁者，确实不容易得见。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。是恶不仁者，确实不容易得见。然而这也在于人的立

译志向如何呢？那些之所以无法显现的原因，大概总是人们不肯下力气罢了。难道有谁能在一日之间把力气用在仁上吗？践行仁德取决于自己，哪里会有力气不够的人呢？在仁德上下力气，只是扩充天理、遏制人欲罢了。扩充天理到了极致，就达到了至高无上的境界；遏制人欲到了极致，就达到了不让不仁之事加诸于身的境界。虽然如此，也不可就说绝对没有力气不够的人，或许确实有这样的人，但我确实完全没有见过。想来只是人们不肯下力气罢了。从“有能一日用其力”到“至此”，总是一贯的意思，这就是所谓的反复叹息。这一章分为三节，前一节较轻，后两节较重。孔子的意旨在后两节，前一节只是用来引出后两节的意思罢了。另一种说法认为，从首章“我未见之”这句话开始，也是叹息，但朱子总的注释接着就说：“这一章说仁德的成就虽然难，那样的人【云云】”，其中“虽”字，正是直接唤起下文的话罢了。

译人的过错，各有其类别。

这兼指君子和小人而言，但意思都重在君子。大概因为当时人的议论太过苛刻，君子只要有用心过度的地方，人们就轻视他，而不推究他内心的存念，所以孔子发出这个“过”字从事情方面说，“仁”字从内心方面说。“仁”字兼指仁与不仁，这是尹氏圈内的注解。况且外注又说：“人即使有过错，仍可由此知道他的厚薄。”“厚薄”二字兼指仁与不仁。又说：“不是说一定要等他有了过错，然后才能知道他的贤与不贤。”“贤否”二字又兼指仁与不仁。

早上听到道

胡氏说：如果没有平日积累的勤奋，必然没有一朝顿悟的妙处。必须像颜回那样见识卓绝，曾子那样听闻一贯，才可以说听到了道，不可看得浅薄。“闻”字兼“行”字而言，大概既然听到了道，就应当没有违背道的行为了。所以活着顺遂，死后安宁，从这里观察，可见道不可不闻，也不可轻易听闻。既然听到了道，就不愧于做人了，晚上死去也可以。

士人立志于道，却以穿坏衣吃坏食为耻

士人既然有志于求道，就不应该以外在的事物作为轻重标准了。却以衣食粗劣不如人为耻，那么他的见识情趣卑陋，对于道实在没有听闻。哪里值得与他议论呢！

君子对于天下

说君子对于天下一切事情，起初没有一定要做的念头，也没有一定不做的念头，只看义在哪里，就只遵从义罢了。如果事理确实应当做，就做；事理确实不应当做，就不做。义，是事理所适宜的地方。义确实应当施行，就施行它，因为施行并不是我有心要施行；义确实不应当施行，就不施行它，也不施行是因为我有心不施行。如果有心去做，那就是偏私；有心不去做，那就是怠慢。这三句话语气要连贯地说，意思是除了这两种情况，只有义罢了。“无适无莫”不是话语停顿的地方。如果没有下一句，也不成话。“无适无莫”，不必说先有……只是在应对事情的时候，防备事情的理，应该怎样就依照道理处理，我一点不掺杂私心罢了。“适”是偏向这一边，“莫”是偏向那一边。“义之与比”，又不是两边都要有一些理在。哪边理在这边，就一直往这边去，不再顾那边；理在那边，就一直往那边去，不再顾这边。如果从两边取，就是子莫的执中。这正是所谓时中。这正是任理而不任情，比从者与比者，是与义相比，说只倚靠在义这一边，像倚靠的倚。“义之与比”，事事来到面前，都原本有一个义在，不用从外面找一个义来应付它，只是我用心制约它罢了。猖狂自恣，是说放诞而不收敛。大概君子的心，虽然无适无莫，但实有所倚靠。如果佛老的心，虽然似乎无适莫，但实散漫无根着，这就是与君子无心而有不同的原因。为什么呢？因为以义为主。佛老无心而无，为什么呢？因为不知道有义。然而老子的将取必与，将翕必张，又难以无心对待，这完全是私心，哪里能与我们儒家相提并论。

君子怀德

这与君子喻于义相似。“德”字与据于德的“德”字不同，与天下之达德的“德”字相同。说人所共同得到的理。仁义礼智，是得到上天所赋予的。怀德的君子与怀刑的君子，本来有高下之分。怀惠的小人，比起怀土的小人，又低一级。怀德的人，无所为而为善。怀刑的人，有所为而不敢为恶。怀土的人，留恋自己的所有。怀惠的人，贪图别人的所有。惠，是顺，是便利。比如看见别人有好田宅，就思量想要得到那田宅；看见别人有好官爵，就思量想要得到那官爵。所以怀惠是贪利。

放于利而行，多怨

“放”字要重看，这样的事，一到面前，就选择他便宜的路去做，凡事不知有其他，只知道有利。“多怨”，是说多招致怨恨。朱子恐怕有人认为是怨恨他人，所以说多招致怨恨，是被人怨恨。程子的话，“放”字说得轻，所以在圈外，且说必然害于人，所以多怨。放于利而行的人，不一定被其害的人才怨恨他，但他徇私自便，自然是可恶的，即使不被其害的人，也自然怨恨他。大概凡是得利不从义中来，人情自然不能平服。

能以礼让为国乎

这是对有国者而言。大概礼的文饰，人们都能实行；礼的实质，却很少能尽到。礼的文饰在外，礼的实在心。在外面的，都可以虚伪；在心里的，不可以虚伪。让，是礼的实质。所谓辞让之心。所以有国者，如果真能以礼让治国，那么至诚没有不能感动的。将会看到在内朝廷，士让位给大夫，大夫让位给卿；在外民间，耕田的人让出田界，走路的人让路。国家难道有不治理的吗？所以说：有什么困难呢？以礼让为国的人，辞让的实心，他的行为，细微而没有

译骄纵傲慢的弊病；他养育百姓，施予恩惠而没有贪婪暴戾的过失；他任用臣下遵循礼制，而没有懈怠轻慢的过错。那么谦逊礼让的风俗就会形成，争强好胜的风气就会消弭，对于治理国家来说，还有什么困难呢？“让”字不能理解为实指的字面意思，“让”是礼的实质。圣人只说“礼让”，就是指向内在的诚心而言，辞让之心，就是礼的实质。礼发端于辞让，如果不是这样，即使礼仪的条文形式具备，也无可奈何了。“让”是礼的实质。所谓防范奢侈、崇尚节俭，难道可以靠声音笑貌来做到吗？这是针对当时那些君臣大夫，也有那些只在威仪文物表面做文章来当作礼，却没有谦逊礼让的诚心的人而发出的议论。这就是他们对于治理国家没有补益的原因。

译不患无位【章】

不担心没有职位，只担心没有赖以立足的本领。这是针对做官的人而言的；不担心没有人了解自己，只追求让自己值得被人了解。这是针对求学的人而言的。整段文字分为两大部分，平列并举，集注如此解释。又分为两部分解释，仍当作两项来防备，这样才是正确的。

参乎，吾道一以贯之【芟七条，更定次序】

我的道是用一个根本贯穿起来的。“吾道”二字，略去“道”字，虚说“一”，“一”是心，不是道，而是道的本体。“贯之”又不是贯穿道，而是贯穿万事。所贯穿的是万事，而万事的道理，原本都具备于一心之中。如果不从圣人身上来说“吾道”，怎么能说是圣人的一贯呢？学者的忠恕，再结合夫子对子贡所说的：“我是用一个根本贯穿起来的。”只要对照“予”这个字来看便可见， “一贯”二字不可分开，所以说“一以贯之”。“一”固然指本体的“一”，然而“贯”也不是指作用的“万”，只是它所贯穿的对象是万事，而用来贯穿的，则是“一”。圣人的心，是万理的根本。在心中只是一理，等到应对事物时，事物有万千差别，那么一理就散开成为万理了。在内心只是一理，在外面才有万理。在内心所谓万物统一为一个太极，这是本体；在外面所谓万物各自具备一个太极，这是作用。必须认识到本体是作用的本体，作用是本体的作用，才算符合内外合一的道理。曾子随事精察并努力践行，这是在事情上探求道理；夫子所说的一贯，是在心上探求道理。在事情上探求道理，那么道理还在外面，在外面则道理各不相同，以至于有千条万绪之多；如果在心上探求道理，那么道理都从心中发出，从心中发出则千件事、万件事，一到面前，只用一心之理去应对，所谓因物赋形，没有不周全的地方。真正积累力量长久的人，在作用上用功，将要有所得的人，将要得到本体的“一”。

子出门人问曰【芟十二条减一百一字更定次序】

曾子告诉门人，依旧只是随事精察而努力践行的道理，不过是忠恕罢了。不是正面言说忠恕，只是借用忠恕二字来贴出一贯的道理。曾子通身不肯把一贯的意思说出来。一贯与忠恕的框架规模总是一样的，只是有生熟的区别罢了。一个“忠”做出许多“恕”，便是一理贯通于万事。子贡问：“有没有一个字可以终身奉行的？”孔子说：“大概是‘恕’吧！”可见忠恕是贯穿天下的道。觉轩说：“必须此心发挥得十分尽致才是忠，如果留有一分未尽就不能称为忠。”尽己就是自己尽力，不可轻视。随事精察而努力践行，就是尽己之忠，推己之恕。一理浑然且泛应曲当的，是自然的忠，自然的恕。尽己之忠，推己之恕，是忠恕的正名正义，这是曾子未达一贯之前的事情。自然的忠，自然的恕，是所谓圣人的忠恕，行动出于天性，本来不可称为忠恕，姑且借用忠恕来命名，这是曾子既达一贯之后的事情。“万殊一本”四个字，在天地，在圣人，都有这所谓的道的本体。万殊之所以归于一本，是道的作用。一本之所以化为万殊，也都从天地方面来说，然后才加上一句说：“由此看来，一以贯之的实质就可以看见了。”《论语》中的忠恕，多因为程子“动以天”的话以及《中庸或问》中的言语，从而忽略了忠恕正名正位的意义，似乎没有看到曾子当时想要让人容易理解的意思。我的意思是曾子本是降低一贯的高度而说成忠恕，程子则是提升忠恕的高度以等同于一贯。降低一贯而说成忠恕，是担心人们高看一贯；提升忠恕以等同于一贯，又是担心人们因为“忠恕而已矣”的话而低看圣人的一贯。也必须认清集注中的一个“借”字，这样既不失曾子以忠恕对应一贯的本旨，也不混淆忠恕与一贯二者本来的界限。

君子喻于义【芟一条，第三、第四条旧合为一】

这是就处理事情而言，说君子对于天下，只知道有义罢了。大到死生祸福之间，小到辞受取与之际，都只以义为准。所以应当推辞就推辞，应当接受就接受，应当生就生，应当死就死，只懂得义理而已，完全不计较利益。至于小人，则即使应当推辞也接受，应当死也求生，凡是能够偷生苟得的，没有不做的，完全不顾道义是否相合，这就是他们见识趣味的不同。君子只知道有义，那么心就完全不进入利；小人只知道有利，那么心就完全不进入义。这是夫子立言的用意。这正是所谓君子和小人行为不同，如同阴阳昼夜，常常相反。两句平说，“晓”是明白的意思，知道得详尽，晓比知更深。语录所谓君子对于义，见得委曲透彻，所以自然乐于去做；小人对于利，也是在曲折细微之处都理防得，所以深深喜好。这是因为他们深深明白，所以笃好。这是意圈外的注释。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也【第一条末句有误】

敬夫说：老子说：“不善人，是善人的资财；善人，是不善人的老师。”这与孔子这一章的宗旨不同。因为老子没有“资”的意思，不善人也。不善

译人，是善人的凭借。这句话也没有害处。《诗经》说：“其他山上的石头，可以用来琢磨玉器。”

译侍奉父母，要委婉地劝谏。

人子侍奉父母，父母有过错，不能不劝谏，然而不能明显地直接实现自己的意志，一定要用委婉的方式劝谏。如果看到父母的意思不听从，又必须恭敬地对待而不敢违背。如果还是不听从，即使遭到父母的鞭打，像这样辛苦，也不敢怨恨。之所以要委婉劝谏，是因为不能停止。这样父母的心或许可以回转，不至于陷入有过错的境地。不违背，是说不忘却初心。所以说：“上不违背劝谏的本意，担心冒犯触动父母的怒气；下不违背想要劝谏的心，务必使父母处于无过的境地。”这依旧是委婉劝谏。有人说：“劳累而不怨恨，就是就这样算了。”于是又再次劝谏说：“依旧是劝谏，不能就这样算了。”所以说：“父母有过错，劝谏三次不听从，就哭着跟随他们。”这一章与《内则》的话互为表里，表里只是一套事情，一表一里成套。以《内则》为主，则《内则》为里，这一章为表；以这一章为主，则这一章为里，《内则》为表。这是互相阐发。

父母在世，不出远门。

父母在世，不出远门，以免牵累父母的心。如果不得已而出远门，也一定要有确定的方向。圣人这话，重在担心父母思念我而不忘，所以引用范氏说：“子女能以父母的心为心，就是孝了。”父母在世，不出远门。圣人因为觉得上句说不尽，所以接着说：“出远门一定要有方向。”不能因为下句没有“远”字，就以为是近处游玩。大体上游玩都是远的，平常出入之间不叫游玩。比如已经告诉父母去东边，就不敢再去西边，东西也不是近处的东西。这只是借这两个字来形容所在的地方罢了。颜渊比颜路先去世，但他曾经跟随孔子到陈国和蔡国，又曾经跟随孔子在匡地受困，那么父母在世而出远门的，古人本来就有。所以孔子不只说“父母在世，不出远门”，又一定要说“出远门一定要有方向”，不然上句就说死了。

父母的年纪，不可以不知道。

人对父母年老而爱敬之心不够的，也是因为不念及父母的年纪罢了。如果常把父母的年纪记在心里，那么既高兴他们长寿，又害怕他们衰老，对于珍惜光阴的诚意自然不能停止。圣人的意思重在害怕上，高兴的是高兴他们已有这样的年纪，害怕的是害怕他们未来的日子不多了。这是所高兴的不抵所害怕的，圣人想让子女知道害怕，是想让他们及时奉养而不松懈罢了。古人一天的奉养不用三公的职位交换，唉！父母的寿命每天增加，衰老也每天严重。

古人言语不轻易出口。

古人言语不轻易出口，以自身做不到为耻。所以先实行所说的话，然后才跟着说。

因约束而犯错的很少。

约束未必都是中庸，这也是礼，与其奢侈，宁可节俭的意思。集注说：不只是说节俭，然而节俭也在其中。

君子说话要迟钝，行动要敏捷。

“欲”是君子自己想要的，这与“德想要盛大，礼想要谨慎”中的“欲”字相同。这是说自我修养的君子，说话就要迟钝，行动就要敏捷，先实行所说的话的意思。

有德的人不会孤立，一定会有同伴。

说有德的人没有孤立的道理，只要有德的人就有同伴。下句用来证实上句。把朱子的小注和大注合起来看，德不孤是泛论其理，必有邻，“必”字是实际的表现。如果依据大文，似乎更洒脱。

侍奉君主频繁进谏就会受辱，对待朋友频繁进谏就会疏远。

子游这话，是教人见机行事。大体上以义结合的人，都应当以义来决定进退。

公冶长第五

孔子评价公冶长。

可以娶他做女婿，完全在于平时的品行上选取。他下文是替他分解那段被囚禁的事，以证实他无害于可以娶做女婿。他一定有值得选取的地方。“其”指公冶长，相当于“致”。“缧”字是实指，“絏”字是虚指。《性理》内记载，勉斋黄氏说：“读书的人最怕气不平。比如公冶长这一章，谢上蔡就说圣人选择女婿惊人如此；杨龟山就说圣人对于人的要求低，可以免于刑戮而不连累他的家，就可以娶做女婿。上蔡气高，龟山气弱，所以所见各不相同。总之，应当随文平看，才能看见圣人的本意。这是观书的大法。”

孔子评价子贱。

孔门的君子，鲁国人很多。大概说子贱在尊贤取友方面得到的多，是取法他人来成就德行的，所以特别称赞他。

子贡问道。

子贡平时喜欢评价人，看见孔子用君子来赞许子贱，心里以为子贱是个君子了，不知道我自己是什么人，所以问道：“我怎么样？”“我怎么样”的问话，如果没有起因，问不出来，所以朱子直接认为子贡看见孔子用君子来赞许子贱，说：“孔子说：你是器具。”大概取他的才能可用，也像器具可以有用，所以用器具来称呼他。子贡以为器具的种类不同，有贵有贱，有大有小，我。

究竟是什么器具？孔子说：“你自然是非常的器具，是器具中的瑚琏。”大概瑚琏，是贵重而华美的器具。子贡的才能通达事理，可以让他从政