述而第七

译述而第七

述而不作【删去一条】

我说，我只是传述旧有的道理，起初并不自己创作。开始时，大概是因为我笃信并喜爱古代文化，只看到古道是应当传述的，而不允许自己有创作的行为罢了。然而我之所以信古并传述，是因为古代有人这样做过，老彭就是那样的人。我信古传述，只是私下把自己比作老彭而已。因为孔子删定《诗》《书》，确定礼乐，赞颂《周易》，修撰《春秋》，都是传述先师旧有的内容，而未曾有所创作。只承认传述，不承认创作，这就是谦逊。所以说：“创作的人称为圣，传述的人称为明。”夫子只是以明者自居罢了。然而又说“私下比作老彭”，那就更加谦逊了。

黙而识之

沉默不语，而将道理切实地领悟在心中。道理虽然已经领悟在心中，又加上学习之功，每天知道以前不知道的东西，每天实行以前没有实行的事情，而没有厌倦的意思。至于用这些来教诲别人，又必定期望别人有所成就，完全没有倦怠之心。有什么能在我身上体现呢？意思是没有任何一项能完全做到。所谓“我没能做到任何一项”，说“有什么能在我身上体现呢”？可以看出他对此急切追求，觉得每天都不够用。圣人已经能做到，却还自以为不能，为何如此急切呢？况且看夫子后来曾说：“我想不说话”，这就是能做到沉默而牢记在心了。又说：“喜爱古代文化，勤勉地探求”，这就是能做到学习不厌倦了。又说：“不曾不教诲，叩问事物的两端而穷尽其理”，这就是能做到教诲不倦了。又说：“做事不厌倦，教诲人不疲倦，大概可以说就是这样罢了。”而现在的说法如此，如果不是圣人的谦逊又是什么呢？识，解释为记，意思是存留不忘，不是着力记忆的意思。是说能够不忘，使之成为自己的所有。学习不厌倦，教诲不倦，都是说自然的状态。识，如果读作原音，意思就浅了；读作去声，却有自得、居安资深的意味。

徳之不脩【第三条立字有误】

每日更新的要点有四项：修养品德，讲习学问，迁善改过。品德必须修养而后才能成就，现在却不修养；学问必须讲习而后才能明白，现在却不讲习；听到义理能迁移，那么善行就会日益增加；现在却不能迁移，不善而能改正，那么就能回到没有过错的状态；现在却不能改正。这样品德就没有途径成就了，学问就没有途径明白了，善行日益减少而恶行日益增长，还有什么每日更新可言呢？这是我的忧虑。品德的不修养，是从行为方面说的；学问的不讲习，是从认知方面说的；听到义理不能迁移，是从为善方面说的；不善不能改正，是从去恶方面说的。总之，品德之所以修养，是因为这个理；学问之所以讲习，是因为这个理；听到义理而迁移，是从别人那里得到这个理，而舍弃自己原有的看法去迁就它；改正不善之处，是自觉不符合理，就用理来替换它。这两者又都是修养品德内部的事情，但不能直接归入，圣人的语意是四件事。品德，是我从上天得到的理，仁义礼智就是。这个理在我心中，但不能不被物欲破坏，所以必须经常去修养它，然后品德才能在我身上成就，这就是所谓的立。注说：品德必须修养而后才能成就，如此学问必须讲习而后才能明白，必须经常去讲论，温习已知的，探究未知的，这样对于所学的道理就没有不明白的了。义与善不同，义是事情应当做的，是当时恰当的分寸；不善分明是恶，不止于不恰当而已。能做到这四点，就能每日更新而逐渐达到圣贤的境界；不然，就绝望了，最终将成为下愚的归宿，难道不可忧虑吗？忧字只在四个“不”字上，南轩推说了一层，但必须贴合每日更新的意思。

子之燕居【删去两条】

圣人阴阳合德，不仅在应对事物、接待人物时各得其宜，甚至一身容色，也没有不各得其宜的。如在乡党中恭敬谨慎，这是乡党所适宜的；手持玉圭时鞠躬，经过君位时脸色庄重，这是执圭过位时所适宜的。至于闲居，既不是会见宾客、承接祭祀的时候，也不是应对事物、接待人物的时候，所以他的容态舒展而安泰，他的面色和悦而愉快。然而不说“申申夭夭”，而说“如二”，说“如者”，是为了显示圣人的德容气象，有非言语可以名状的，姑且借此来比拟议论罢了。燕闲，是居处，是休息。申申，就是舒展；夭夭，就是愉快。但“申申”是举一身而言，“夭夭”只指见于面部的。言圈外，程子注不分容与色，且“中和”字也泛泛。

甚矣吾衰也【删去三条】

孔子说：“我衰老得厉害啊！怎么验证呢？”大概我从前气盛的时候，常梦见周公；而现在很久了，我不再梦见周公。即很久不梦周公，观察可见我的气已衰，而志已灰了。厉害啊！不梦周公，可见其衰；很久不梦周公，可见其衰之甚。孔子不梦文武，而独梦周公者，他所志向的只是做周公。若志为文武，则也有将之心了。所以作《春秋》，主于尊周。后来有说：“我大概是复兴东周吧？”也只是要做周公，而兴文武之道，不是想要得到文武之位。《集注》说：“孔子盛时，以气言也，则无复是心者志也，而亦无复是梦者梦也。”故因此而自叹其衰。“之盛者”指气言也。孔子是就无梦上验

译至于他个人气运的衰败，朱熹是从梦境中寻出了“志”字，因为夜晚所梦见的，正是白天所思考的。白天所思考防范的，就是志向。

译立志在于道【删去两条】

学习没有比立志更优先的，然而有不该立志却去立志的，那么所趋向的就偏邪了。一定要立志于道，那么所到达的地方就端正，而没有其他歧路的迷惑。践行这道并在内心有所收获，就称之为德。有了德却不坚守它，那么起初虽然为我所得，最终必定会失去。所以又一定要坚守于德，那么始终如一，而有日益精进的功效了。至于内心德行的完备，而私欲完全去除，这就是所谓的仁。有了仁却不能依从它，那么私欲有时又会重新萌发，而在我心中完备的德行就有不完备的了。从立志于道到坚守于德，从坚守于德到依从于仁，那么内在的根本就没有不尽善尽美的了。然而又应当让心游历于礼乐的仪文，射箭、驾车、书法、算术的方法，那么就有途径穷尽事物的道理，周全于世间的用途，而在从容涵泳之间，邪僻的心思也就没有地方侵入了。不然的话，那么内在的根本虽然已经尽善尽美，而外在的枝节还有不周全的地方，这也是君子本分内欠缺的事情。所以一定要先立志于道，坚守于德，依从于仁，而又游历于技艺，那么根本和枝节都兼顾，内在和外在相互修养，而君子的道还有什么能超过这个呢？立志于道，是想获得这道。坚守于德，是守住所获得的而不失去。依从于仁，那么内心德行完备而与之合为一体，不需要刻意去守持了。游历于技艺，技艺虽然是末节，道的全体本来没有不涵盖的。游，是玩味其中的道理，意味非常深远。道理在事物中为道，道被内心获得为德，德的完备为仁，技艺则是用余力去涉及，用来广博情趣的。依，是不违背的意思。心与理相互依从而不相舍弃的意思。仁，就是私欲完全去除而内心德行完备。私欲没有完全去除，内心德行还不完备。不完备，只能说德，不能说仁。

只要自己送十条干肉以上的礼物

人们只要自己送十条干肉以上的礼物，礼物虽然有厚薄的不同，但都有请求见面的诚意。我则没有不教导的，除非不知道他来求学，那么我就不能前往教导他罢了。

不愤不启【删去一条】

教导别人的人固然不可以有厌倦教导的心，而求学的人也不可以没有接受教导的根基。所以教导别人的方法，如果不是求学的人心里想要通晓却未能通晓，那么就不帮他通晓他的意思；如果不是求学的人言辞想要表达却未能表达，那么就不帮他表达他的言辞。凡是物体有四个角落的，举出一个就知道其他三个。如果不能以三个角落来反过来印证，那么他不能依靠自己而领悟的途径还堵塞，就不再告诉他了。有人说：“如果能以三个角落反过来印证，又何必等待再次启发呢？”回答说：“再次启发的又是另一件道理，不是用三个角落来再次印证的。”

孔子在有丧事的人旁边吃饭

这一章显示圣人处于悲哀时，自然不因为快乐而胜过悲哀。孔子在有丧事的人旁边吃饭，面对丧事而悲哀，虽然吃饭自然不会吃饱。不仅如此，孔子如果在这一天吊唁别人的丧事，那么一天之内，余下的悲哀还没有忘记，自然不能唱歌。求学的人在这两点上，可以看出圣人悲哀和快乐合乎法度，性情的端正。注：哭，指吊唁哭泣，指哭别人的丧事。如果是自家的丧事，难道只是这一天不唱歌吗？从对方来说，就说有丧事的人；从我方来说，就说面对丧事。

孔子对颜渊说【删去一条减少五十九字更改次序】

孔子对颜渊说：“世道如果任用我就出来行道，世道如果舍弃我就退隐藏身。随着别人的任用或舍弃而行或藏，能像这样安然处之的，只有我和你有这种境界，便可见这不是别人所能给予的。”被任用就行动，我没有一定要行动的意思；被舍弃就藏身，我也没有一定要藏身的意思。只是随遇而安罢了。品味这两句话的意思，全是在说进退洒脱而没有任何牵挂的意思。被任用固然行动了，至于被舍弃就藏身；被舍弃固然藏身了，至于被任用就又行动。这两句话又应当这样看。任用或舍弃不必说任用或舍弃，我的道行或藏也只是身体的行或藏，不是道的行或藏。然而圣人身体出仕那么道就随之伸展，身体退隐那么道就随之屈曲。有是夫，犹如说能够这样，不是拥有这种器具。大体上在去留之间，最可以观察人的造诣。圣人没有自我，颜子接近圣人，也能没有自我，所以他在去留之际的安然大致相同。命运不值得称道。注：“命”是为中等资质的人设立的，如果中等资质的人还没有达到没有自我的境界。

地位或许进而在主于行动，到行动不得，然后安于命运；或者退而在主于藏身，到形势不容许停止，然后以命运而起。只有孔子和颜子没有自我，那么在行藏之间所安然的，没有意必固我的私心了。孔门三千弟子，除了颜子之外，没有可以再相同的。圣人没有自我，颜子只差一步，所以孔子推他一步，赞许他同样能够这样，实在是为了推他一把，不是互相标榜而已。如果是称许他，那么就不必在他面前【云云】了。像“回也庶乎及”、“语之不惰”之类，应当不是当面说的话。

这里说“我与尔却是面语”，当面说则有引导教导的意思，不是褒饰他。

孔子指挥三军会和谁一起【减少十字更改次序第五六条旧合为一】

子路说：“用行舍藏，夫子既然和颜回相同了。如果指挥三军，那么所一起行动的是谁呢？”孔子说：“如果只是凭借他的勇力，徒手搏虎，徒手渡河，而被虎所咬，被河水所淹，死了也不认为后悔的，我不和他一起指挥三军。我所一起指挥三军的，一定是面对事情能够恭敬谨慎地处理，喜欢谋划而有决断，能成就其谋划的人。”夫子说这话，是为了抑制他的勇力而

译教导他。然而行军作战的关键，实际上不超出这些。子路大概是不明白的。徒手搏虎、徒步渡河，就有丧命的道理，所以说“死了也不后悔”。大概在他徒手搏虎、徒步渡河的时候，就已经自己预料到会死，却不认为后悔了。如果已经死了，圣人又何须再说“不赞同”呢？“徒手搏虎、徒步渡河”，是有勇无义的人。面临事情而心存敬畏，能够以义来驾驭勇的人。事情是从外部来的，谋划是自己产生的。面临事情心存敬畏，善于谋划并能成功，就是能够运用他的勇。这是从平素的品行来说的，不是说率领军队作战的时候。善于谋划并能成功，是说善于谋划并且能够实现它，不是说善于谋划而自然会有成果。所以注释说：“‘成’是指实现他的谋划，关键在于能够决断。”人们大多起初谨慎谋划，后来没有结果，做事只是轻率急躁、苟且应付。善于谋划并能成功，成功的关键全在于决断，所以说“迟疑不决会败坏谋划，沉着坚毅才是关键”。自负其勇【注】与“抑制他的勇而教导他”中的勇，都是指血气之勇而言。

译如果富贵是可以追求得到的，

圣人明明知道富贵不可强求，这里却特意开辟言辞来晓谕世人罢了。然而本章说富贵不可求，是从“命”的角度而言，并非从“义”的角度而言。论“命”，是为普通人设立的。圣人对富贵贫贱，一概安于义理罢了。命不值得多谈，然而安于义，那么得到与否就只由命决定了。义在我，命在天，圣人只是有无可奈何而接受它的意思罢了。这必须识得。富贵如果可以用人力去追求吗？那么即使是执鞭的差役，地位最卑贱，但既然可以求得富贵，我也愿意去做。如果确实有天命存在，不能靠人力去求，那就只顺从我所喜好，而安于义理罢了。何必白白地自取其辱呢？“从我所好”与“我也愿意去做”，都是孔子自述的话。所喜好的是义理。《经世书》说：“人不能自己致富，必须等待上天赐给他富贵，然后才能富有；人不能自己显贵，必须等待上天赐给他显贵，然后才能显贵。那么富贵在于天。”人能够追求而得到富贵，那是追求可以得到的；不是他能得到的，就不是他所能追求的【等等】如果知道那不是自己所能得到的，不是别人所能给予的，那么天下哪有不自量力的人呢？

孔子在齐国听到韶乐【删去两条】

韶，是舜时的乐舞。舜的后代封在陈国，作为舜的后人得以使用先代的乐舞。自从陈敬仲逃奔到齐国，所以韶乐在齐国。孔子周游列国，恰好在齐国而听到了韶乐的声音。大概内心深有契合，因而学习它，以至于长达三个月，心志专一于此，甚至到了不知道肉味的美好。随后感叹说：“以前只是听到韶乐的美妙，还没想到制作乐舞能达到如此美妙的境界。”大概在那三个月忘味之后，有办法穷究其情文之完备，而凡是韶乐之所以美妙，圣人大概都深深领会了。所以不觉叹息之深如此。集注：情文之完备，文指声容，情指声容的实质。味，孔子的话，大概其中有不可形容的妙处存在。

冉有说：“夫子是支持卫君的吗？”【删去两条减七十八字】

君子居住在这个国家，不非议其大夫，所以卫君的事情不可以当面指责，而古人的事情则可以反观。所以子贡举出伯夷叔齐来问，以推测孔子的意思，说：“伯夷叔齐是什么样的人？”回答说：“自然是古代的贤人。”称为贤人，那就是已经赞许他们了。子贡又以“贤则贤矣”，假设他们心中还有后悔，尚有可议论之处，所以又问说：“在那个时候，两位先生的心中也有所后悔吗？”回答说：“两位先生的心，正是为了求仁。既然各自实现了志向，就安于穷困饥饿了，有什么可后悔的呢？”子贡于是领悟说：“伯夷叔齐是兄弟让国的人，卫君父子是争国的人。伯夷叔齐的行为被圣人赞许，卫辄的行为得罪了圣人。”所以冉有说：“夫子不支持卫君。”伯夷叔齐的谦让，如果由天王来判决，应当属于伯夷，国家本是伯夷的国家。所以孟子一再说“伯夷”，又说“伯夷不及叔齐”，权衡审慎啊。

粗劣的饭食，冷水

大抵圣人的心，浑然全是天理。天理所在之处，圣人的心就安于它。所以一天理之外，没有多余的东西。或富或贫，圣人没有不安的。所以发出本章的话，也是示人以内重而见外之轻。意思是我的粗食冷水，饮食如此菲薄。晚上睡觉没有枕头，弯曲手臂当作枕头，寝具又如此，荒凉困顿也到了极点。只是我所乐，起初不因为这些而有所增减，也自在其中了。如果那些不义而富有且显贵的人，势利虽然兴盛，天理在哪里？在我看来，如同浮云一样虚无，我的心本来不为所动。

给我增加几年

吉凶消长的道理，进退存亡的道，全以天时人事来说。这道理具备在《易》书中，学习《易》就有办法明白。分开来说，吉凶消长，是天时；进退存亡，是人事。胡氏注及讲，都认错了。圣人天生知晓，其心自然与《易》理相契合，安然而行之，其身自然与易理相符。如果不需要等待增加年岁来学易，而仅能无大过，却还说这话，大概是深见夫易道之果无穷，且使人知道不可不学，而又不可以轻易地学。不可不学的，圣人尚且借以图谋无过，人难道可以不学吗？不可轻易学的，圣人尚且有待于增加几年来学易，然而仅能无大过，人难道可以轻易地学吗？“孔子是圣之时者，可见其早与易契。”

孔子雅言

执礼，谓所执之礼与《诗》《书》一类也。

叶公问孔子【删去两条减一百三十字第二条凑合】叶公向子路问孔子，问的是问他是怎样的人。子路不回答。大概叶公不知孔子，必有非所问而问者，所以子路不回答。等到孔子听说子路没有回答叶公的问，因而自述其为人以告之曰：“你当时为什么不回答叶公？”说：“孔某这个人，是个笃于好学的人。对于道理有未得，就发愤以求之，愤之极，直至于忘食。等到既得而乐，乐之极，虽事之在所可忧，亦忘其忧矣。是以一愤一

译快乐，这两者循环往复，俯首勤勉，每日孜孜不倦，以至于不知不觉衰老将至，竟到了这般地步。」圣人这番话，只是说自己好学之笃实罢了【云云】有非圣人所能企及之处，抑或是圣人自述，虽只是描述自己的为人，然而其中教导子路的用意，也包含在内了。这话恐怕也不是叶公所能领悟的，其意在教导子路居多。整体达到极致纯粹且永不停息的妙处【注】这两句不可分开贴切解释，必须到了不知衰老将至的境界后，才能明白小注所解或许未必正确。因为孔子一生愤懑与快乐循环往复，可见他没有遗漏任何一件善事，这叫做整体没有一种善不达到极致，这叫做至极；又没有一时一刻的停息，这叫做纯粹且永不停息。本文这三句话要一气呵成地读下去。

译我不是生来就懂得道理的人。

这一定是当时的人见孔子无所不知，便用“生而知之”来称赞他，所以孔子推辞说：“我不是生来就知晓这些道理的人，我是喜好古代文化并勤勉地探求它，所以才能知晓这些道理。圣人是以‘学而知之’来自处。”然而，即便从“好古敏求”这句话中深入体味，他生而知之的实质，也可以显现出来。这个“古”字与“信而好古”中的“古”字相同，就是指《诗》《书》《礼》《乐》之类。

有人说：“圣人好古敏求，只是指礼乐名物之类。圣人总说，生来就能知晓的，是义理。圣人自己都不承认了，又怎么能特意指出‘敏求’的对象只是礼乐名物之类呢？”尹氏的说法，自然不是正意，乃是后学议论之辞，但也是实在的道理。

孔子不谈论怪异、勇力、悖乱、鬼神【略微调整次序】

圣人经常谈论的，是《诗》《书》和执守礼法；很少谈论的，是利与命、仁；又有绝对不谈论的，就是怪异、勇力、悖乱、鬼神。因为怪异、勇力、悖乱之事，不是正理，不应当谈论。鬼神虽然不是不正，但也不容易谈论，所以圣人都不予谈论。然而不说“言”而说“语”，又有分别。大概别人虽然提及，自己也不回答，所以回答说“语”，自己主动说叫“言”。而本注一处说“圣人不语”，另一处说“不轻易告诉别人”。可见怪异，是指山精水妖、天地变异之类；勇力，是指像乌获能举起千钧重物，孟贲能生拔牛角，孟说能扛鼎之类。悖乱，是指臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲之类。鬼神，是指日月星辰升降的原因，风雨霜露寒暖的原因，四季更替的原因，万物荣枯的原因。谈论怪异，会使人迷惑；谈论勇力，会使人争斗；谈论悖乱，会使人做出违背理义、逆乱伦理之事；谈论鬼神，会使人驰骋心神于不可测知的境界。因此圣人对此谨慎。孔文子想攻打太叔疾，向孔子咨询，孔子不回答，这是不谈论悖乱。子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”这是不谈论鬼神。斥责子路说：“徒手搏虎，徒步过河，死了也不后悔。”可知他不谈论勇力。《鲁论》二十篇所记载的嘉言善行很多，唯独没有一句话涉及怪异。而且说：“探求隐僻之事，行为怪异，我不做。”可知他不谈论怪异。南轩说：“圣人的一言一默之间，都存有教化。”

三个人同行，其中一定有我的老师

孔子说：学者只要有心于修养自身，无处不是增进德行的地方。即使是三个人同行，也一定有可以做我老师的人。为什么呢？三个人同行，其中一个是自己。另外两个人，一个善一个恶。我就选择他们的优点来学习，把他们的善作为我的善；看到他们的缺点就改正自己，恐惧反省，担心自己也有这样的恶。从之，是指效仿他们；改之，是指不与他们同类。然而这也姑且以一善一恶相对而言，以表明善恶都可以是我的老师。如果两人都善，就都应当效仿；两人都恶，就都应当引以为戒改正。如果一个人身上既有善又有恶，我也效仿他的善而改正他的恶，无处不是老师。老师，是教导我的人。善，是我效法的榜样，当然是老师；恶，我因它而改正自己的恶，也是由他们启发道义，这也算是教导。所以都成为我的老师。圣人说同行者可师，是因为他们的善恶都对我有益。

上天赋予我这样的德行

生，是赋予的意思，说上天赋予我这样的德行。圣人不自夸，但确实有理由显示自己得天独厚。上天如果不无意于我就算了，现在上天既然赋予我这样的德行，就一定会在暗中保佑我于危难之中。那桓魋虽然想害我，又能把我怎么样呢？必定不能违背天意来害我。违天，是说逆天意，所以与天相悖。意思是上天本来想保佑我，桓魋却想害我，这是与天相悖。桓魋能胜得过天吗？“天”字是从主宰的角度来说的。

你们几位，认为我有所隐瞒吗【删去两条】

各位弟子认为孔子的道高深不可企及，而现在用来教导我们的，不过是日常行为、威仪文辞之间而已。这一定是他在高深的地方有所隐瞒而不教给人。所以孔子解释说：“你们几位，心里怀疑我有所隐瞒吗？我其实对你们无所隐瞒，我没有任何行为不昭然示现给你们。”你们几位，我所做的就是这样。我哪有对你们隐瞒呢？大概孔子所谓“无行而不与二三子”的意思，是说他的行动、停止、说话、沉默无非都是教化。看起来虽然似乎浅近，但高深的道理就蕴含其中。道难道不在这里吗？只是学者没有察觉罢了。由此说来，圣人确实没有隐瞒。虽然如此，圣人自己不肯隐瞒，也不能隐瞒，让善于观察圣人的人得以隐瞒吗？然而如果学者自身的地位浅薄，那么圣人虽然不隐瞒，学者自己却如同被隐瞒了。我没有任何行为不向你们几位展示的，这就是我。意思是：“没有哪件事不拿来教人的，没有人比我更彻底了。”注解说：“行动、停止、说话、沉默无非都是教化。”又说：“与天象一样昭然，无非是至高的教化。”而《通书》也说：“四季运行，百物生长，无非是至高的教化。”《正蒙》又说：“糟粕灰烬，无非是教化。”为什么不说是“道”而都说“教”呢？大概是因为他常常以道理示人而言。

译《周易》说：“乾卦刚健笃实，向人显示平易；坤卦柔顺卑退，向人显示简约。”这是天地的教化。“一举一动、一言一默无不是教化”，不能贴附在“没有行为不与二三子共同体现”这一句上。这两处内容究竟安放在哪里呢？“二三子认为我有所隐藏吗？”上面所说的“没有行为不与二三子共同体现”，实际上蕴含着“一举一动、一言一默无不是教化”的意思。

译孔子以四件事教导学生，这四件事是什么呢？起初，他教导学生学习文献，使他们阐明天下的义理；其次，他教导学生修身实践，使他们所阐明的道理一一落实在亲身践行上；再次，他教导学生忠诚与守信，使他们所做的事必定竭尽己心，并且一一以真诚的态度去实行。确实，如果不先学习文献，那么道理就有未知的部分，凭什么要求他们去践行呢？如果不接着去践行，那么所知道的也不过是空洞的文字罢了。然而，即使行为虽然善良，但内心不够真诚，那也是虚伪的。所以圣人的教育，必定兼有这四个方面，而且这四方面的次序又是这样的。忠是从自身内心来看本体，信是从对待事物来看作用。忠信大概可以贯通，而文献和践行则分别对应知与行。前一章主要讲忠信，大概也兼及知与行。

圣人，我是无法见到了。圣人，是伟大而能化育万物的人。君子，是伟大但尚未能化育万物的人。善人，是不需要遵循前人的足迹而自然不做恶的人。有恒心的人，是天性有常、厚重朴实的人。“有恒”这个词，需要浅显地解释才能显现其意，它排在善人之下，否则反而会在善人之上。究其实际行为，还有不完善的地方。对于善人，不遵循足迹，那么天资也非常纯粹美好，怎么能浅显地看到有恒心的人，这就够了呢？然而所谓有恒心的人，没有别的，有就是有，没有就是没有，满就是满，空就是空，节俭就是节俭，安泰就是安泰，像这样质朴真实没有虚伪，才能做到有恒心。如果本来没有，却自以为有的样子；本来空虚，却自以为充实的样子；本来节俭，却故意装作安泰的样子。这样的人，虽然能在一时假装，但无法持续下去，很难做到有恒心。那么所谓有恒心的人，只是质朴真实没有虚伪罢了。人只有能做到有恒心，才能由此进步到没有恶行的境界，而圣人和君子的境地，也可以逐渐达到了。所以孔子特意说出没有恒心的过失，来阐明有恒心的意义，这是给人展示进入德行的门径。

孔子钓鱼，但不用大网拦河捕鱼。孔子有时为了满足供养、祭祀或招待宾客的需要，难免进行渔猎。但他捕鱼时，只用钓钩，用我的鱼饵来取鱼，而不用网截断水流来尽数捕获；他射鸟时，只射飞鸟，不射停歇的鸟，因为那是出其不意。这可以看出圣人在获取物品时，怀有爱惜生命的仁爱之心。对待物品如此，对待人就可以知道了。小事如此，大事就可以知道了。钓鱼和射鸟都是男子的事情，即使是圣人有时也会做。鲁国人打猎争夺猎物，也不仅仅是因为年少贫贱的时候。纲就是大网，弋就是用生丝系箭。不说网而说纲，是因为它用来连接大网；不说射而说弋，是因为用生丝系着箭来射。汉文帝身穿弋绨，弋字的意义相同。

大概有不知道道理就轻率行事的人。天下的事物，没有不含道理的。所以做某件事的人，应当先知道它的道理。道理就是这件事所应当遵循的准则。大概有不知道道理而妄自行动的人，我却没有这样的多闻。别人的言论，有善有恶，就选择善的言论而依从它。多见别人的行为，行为有善有恶，善的行为记下来去实行，恶的行为也记下来，希望以此来作为参考而不迷失方向。这样虽然还不能真正知道道理，但也次于知道，不至于无知妄为了。见闻少，不足以求得知识。多闻而选择，多见而记住，是为了求得知识。如果真正知道了，那么所知道的没有一个是虚假的，这才是求到了知识的根本，所以排在后面。孔子说自己不曾妄自行动，大概也是谦辞，因为他并非圣人的极致境界。

互乡的人习惯于不善，难以跟他们谈论善道。有个童子请求见面，门人怀疑他，认为不应该接见。童子得以见面，孔子说：“让他进来吧。人既然一旦自我修整而前来见我，那么就只准许他今天的洁净罢了，本来就不能保证他过去所做的事的善恶，只准许他今天的进见罢了，也不再准许他退去后做不善的事。”既然过去的事不追究，将来的事也不预设，以这样的心意来接受他，又何必太过分呢？洁，是修治的意思。从他今天请求见面就可以知道，如果追究他的过去，预设他的将来，而不接见他，那么他自我修整而来，就不是中庸的行事，而是太过分了。

孔子说：“仁难道很远吗？”而且空泛地说不可以注解。仁，是心的德性，不在外面。这句话贴在此处，必须安置在下句。集注所说的，都是解释“我欲仁，斯仁至矣”，而“仁难道很远吗”的意思自然显现。不在外面，表明不远的意思。凡是在外面的东西，去寻求它就有得到，得不到，即使得到也没有这么快。只有仁是可以自己把握的，随求随得，念头一动，随即产生。“我”字是虚指，不必特指圣人身上。集注完全没有提起圣人。人这句话，所以极力说明它的近且易，使人知道自我勉励而不畏惧用力。人本来有认为仁道遥远而难以达到的人，所以孔子发出此言来指示他们。

陈司败问鲁昭公懂得礼吗？大概鲁昭公平时习惯于威仪礼节，当时人们认为他懂得礼，而陈司败又举出他来问，就此揣度他的意思，是拿着他娶吴国同姓女子孟子这件事而不认为他懂得礼，所以问孔子来试探他，孔子回答他懂得礼，不过是就他习惯于威仪礼节这一点而言罢了。陈司败听到孔子的话，心里不以为然，等到孔子退下后，恰好遇到孔子的弟子巫马

译司败迎接巫马期，作揖请他上前，说道：“我听说君子不偏袒他人，从今看来，君子也偏袒吗？为什么鲁君娶了吴国的女子，鲁国和吴国都是姬姓，这是同姓，因为同姓而避讳，就称夫人为吴孟子。同姓结婚，懂礼的人是不做的，如果鲁君可以算是懂礼，那谁不可以算是懂礼呢？而夫子认为他懂礼，这不是偏袒吗？”周朝的女子称姬，商朝的女子称子，齐国的女子称姜，楚国的女子称芈。吴孟子在鲁国只称孟子，现在《春秋》记载她去世时就是这样，称她为吴孟子，大概是当时讥讽的话，所以特意加上吴字，表明终究无法掩盖，就像宋国的女子姓子一样，宋国也是子姓，又加上吴字来区别，吴和子字相互抵触，这就是所谓的欲盖弥彰。鲁国人既然避讳，只用子字，不必加上吴字了，现在加上吴字，意思是其他国家的讥讽之语，所以加上一个吴字来揭露这件事。巫马期把司败的话告诉孔子，既不能自称是避讳君主的过错，又不能认为娶同姓是懂礼，所以接受这是过错而不辩解，说：“我真是幸运啊，没有人比听不到自己的过错更不幸了，我如果有过错，别人一定会知道，既然被别人知道，那么自己也就知道了，从而可以在日后改正，这难道不是幸运吗？”孔子既然接受这是过错而不辩解，那么司败所指责的吴孟子之事自然就不必辩解了，一方面不失去对君父的私情，另一方面也不失去天下的公议。

译孔子与人一起唱歌，如果听到别人唱得好，就暂停自己的歌声，一定要让他再唱一遍。让他再唱，是想了解其中的细节并吸取他的长处。然后孔子才跟着应和。应和，是因为高兴了解了细节并认同他的长处。与人同歌，是一起唱；让他再唱，是让他单独唱；应和，是我自己唱。反复，即重复，读去声。从容的气度，所以能让他先唱而后应和。诚意恳切，让他再唱含有自谦的意思。谦逊，是承认自己不如对方。审慎严密，是想了解细节，不掩盖别人的长处，让对方能展现自己的长处。

孔子说：“在文辞方面，我或许还和别人差不多。”如果论说文辞，没有分别，我也和别人相似。但如果论躬行实践的君子，那我完全没有得到。所谓文辞，比如谈论仁、谈论义，说得有条理、有次序，这就是躬行君子；那么说仁、说义，一一体现在自身，表现在事上。这都是圣人自谦的话，足以说明说话容易，行动困难。说话容易可以缓一缓，行动困难不能缓。希望人们努力务实，实，就是言语的实质，即躬行君子。莫，是疑问词，像俗语中的无分晓，表示自谦，想让人知道言行的难易缓急，从而努力务实。

务实。

如果论圣人与仁人【删去两条，减少二十二字】

当时有人称赞孔子既圣且仁，所以孔子推辞说：“如果说是圣与仁，那我怎么敢当呢？只是对于仁圣之道，自己践行而不厌倦，以此教导别人也不疲倦，也就这样罢了。”然而，践行不厌倦、教导不疲倦，不是真正具备仁圣德行的人做不到的。孔子虽然不居仁圣之名，却更显现出他有仁圣的实质。公西华恰好在旁边，听到孔子的话有所感悟，于是感叹道：“正是弟子们学不到的。”世上固然有未能完全做到仁义却教导别人仁义的人，但不疲倦很难，所以集注只提不厌不倦来说。圣，是大而化之，德行极其盛大，而又没有痕迹。仁，是心德的完备，人道的具备，正是德行盛大的表现。仁圣是自然的，践行不厌倦、教导不疲倦，是以勉力者自然达到不厌不倦的境界，品味一下又可见其自然了。孔子的自谦与公西华的体认，应当这样区分。

孔子病重【删去两条】

子路请求祈祷，孔子问“有这回事吗”，是想让子路深刻反省祈祷的道理。如果知道有这个理，那么平时行为有愧于神明的人，适宜祈祷，而孔子不需要祈祷。子路不理解，所以孔子说【云云】既然说“我祈祷很久了”，那么生死就听天命了。周公也曾为武王祈祷，子路的祈祷本来不算错，但不适宜向病人请求。既然已经请求，孔子不得不推辞。然而孔子不直接制止，只是告知“用不着祈祷”的意思，那么祈祷的礼节也有不能因为孔子而废除的。圣人即使在病中，言语的从容曲折也如此，真是造化所在。上下神祗，上是天神，下是地祗。行祷五祀，是说在五祀中举行祈祷礼。没有这个理，就不必祈祷。这条注释应当用在“我祈祷很久了”上面。

奢侈就会不谦逊

凡是礼仪，适中最为可贵。奢侈的弊端，就会僭越上级、逾越本分而不谦逊；节俭的弊端，就会质朴无文而固陋。奢侈和节俭各有危害，但节俭的危害小，奢侈的危害大。所以与其不谦逊，宁可固陋。固陋只是本分有所不足，不谦逊则溢出礼法之外了。奢俭二字，就是失中。不逊与固陋，都是其危害。

君子心胸开阔

君子遵循天理，不把得失利害放在心上，所以心胸开阔；小人被外物役使，患得患失之心无时不在，所以常常忧愁。坦荡荡、长戚戚，都兼指内外。坦荡荡，就像说光明磊落，不能用“坦”字对应“常”字来对“长”字。“心广体胖”，这里只作“仁者不忧”来解释，《大学》的本意较深。

孔子温和而严厉【第三条凑合减少四字】

圣人的容色随时候不同，但没有一个不是中和的。温和的时候，温和而严厉；威严的时候，威严而不凶猛；恭敬的时候，恭敬而安详。这都是中和之气表现在容貌之间，然而根本在于全体浑然、阴阳合德。人的德性本无不备，兼有阴阳之理而中和；但气质所赋予的，很少有不变的。说其气，或偏于阴或偏于阳，那么表现在容貌上的也就偏了。只有圣人全体浑然、阴阳合德，那么气质也中和，对本然的德性没有障碍。所以这中和之气表现在容貌之间【云云】不是容貌有中和之气，而是中和之气表现在容貌上。全体浑然、阴阳合德，是说其气质不偏于阴阳。从气来说，德就是阴阳。气虚，容貌实。恭而安，按《尧典》叙述尧的德行，开始是钦，接着是安，恭敬而达到安，就是所谓笃恭而不显了。尧、孔子虽然穷达不同，恭敬之德的安详则是一样的。

微子第八

微子可以说是至德了【删去两条减少二十五字】

微子可以说是至德而无可复加了？为什么呢？本来他把天下让给商而不接受，而且又隐然不露形迹，百姓无法

译于是称赞他。把天下这样大的东西让给别人，而别人却不知道他是在让，这如果不是他的德行达到了极致，又是什么呢？看朱熹《集注》中的序言，看到太王之所以有翦灭商朝的志向，一是因为商朝的政道逐渐衰微，二是因为周朝日益强大，三是因为孙子姬昌的圣明，有统治天下的道理。又说：泰伯不遵从这正道，是泰伯让天下的原因。泰伯至于与仲雍逃到荆蛮之地，只是顺从他父亲传位给季历的志向。大概知道太王翦商之志已经不可挽回，传位给季历的志向也不应当拒绝，所以离开以掩盖自己的行迹，并不是本来就以无君之罪来推卸责任。如果说是让天下，泰伯却在前边不遵从父亲，这也是因为他不遵从所以有这件事。从太王于是立季历为继承人以下，到武王于是攻克商朝而拥有天下，都是叙述周家的来历，可见武王只是完成太王翦商的事业罢了，并不是本来武王拥有天下，实在是泰伯所让的。泰伯如果遵从太王翦商的志向，那么天下就是泰伯的了。所以说“三次把天下让给季历”，不是因为后来文武拥有天下而追溯根源归于泰伯，而是他确实曾经把天下让出去。注解说：凭着泰伯的德行，在商周之际，本来足以朝会诸侯，拥有天下。怎么见得呢？泰伯在荆蛮采药，人们就一致归附他，于是形成了吴国，假使他继承周邦的兴盛而治理它，难道不足以拥有天下吗？所以孔子断言他“把天下让给季历”。泰伯让位给季历，正与伯夷让位给叔齐，他们的事迹和心志完全契合，而注疏中没有说，是因为泰伯把天下让给季历不在此处。所以《集注》不说“就是夷齐让国的心”，而说“就是夷齐扣马的心”。大概他的心就是夷齐扣马的心，夷齐所坚持的是君臣之义，泰伯所坚持的也是君臣之义，而事情难以处理的程度有过之而无不及。夷齐对于武王，有冒犯而无隐瞒，他们的离去和就任可以显露他们的行迹；泰伯在父子之间，则应当有隐瞒而无冒犯，他的离去和留下不可以显露他的行迹，这就是百姓无法称赞他的原因。至高德行只在可取而不取上，而又掩盖了他的行迹，意思不可全重在掩盖行迹上，如果重在掩盖行迹，那么文王的至高德行又说不过去了。有人说人们只知道泰伯逃到荆蛮，而不知道他让国。人们只知道他让国，而不知道他让天下。这种说法不是全面的说法，把天下让给季历，与所谓他的心就是夷齐扣马的心相违背了。不必依据这一章，一则可见泰伯成全君臣之义，所谓三次把天下让给季历；二也足以见泰伯成全父子之恩，所以百姓无法称赞他。重在君臣之义，至于父子之恩也附带提及作为对照，举不出泰伯如果处在武王的时候，必定不会做武王做的事。文王如果处在武王的时候，必定不像武王那样暴虐。当时纣王已经投火自死了，为什么又要砍下他的头并悬挂示众？他虽然是天下的罪人，也做过你的君父，为什么要做到这种地步？商汤对于夏桀，也只是流放罢了。这就是孔子唯独认为武王未尽善的原因。如果季历又生了儿子姬昌，有圣德，太王恐怕也不敢立刻认定他能拥有天下。不知道朱熹所述的话究竟出自什么书？大概是《史记》吧。然而《史记》怎么能得到千年之前圣人的心意呢？《少微鉴》记载了胡氏的说法，以及《通鉴前编》金氏的辨析，似乎对义理非常精当，应当考察一下。

译恭敬而没有礼的节制，就会徒劳无功。

这一章的重点在于“礼”字，因为礼是天理的节度与文饰，也就是“中”的所在。凡事贵在合乎中道，不合中道就会各有弊病。比如恭敬，是美德，但如果恭敬而没有礼来加以节度，就会在不该恭敬的时候也恭敬，其弊病就是徒劳。谨慎也是美德，但如果谨慎而没有礼来加以节度，就会在不该谨慎的时候也谨慎，其弊病就是畏缩。勇敢也是美德，但如果勇敢而没有礼来加以节度，就会在不该勇敢的时候也勇敢，其弊病就是作乱。直率也是美德，但如果直率而没有礼来加以节度，就会在不该直率的时候也直率，其弊病就是尖刻。徒劳、畏缩、作乱、尖刻，只是就缺乏礼的节制而言，并不是说没有礼就一定会徒劳、畏缩、作乱、尖刻。徒劳就像夏天在田地里劳作那样辛苦，畏缩就像畏首畏尾那样胆小，作乱就像犯上作乱那样混乱，尖刻就像告发父亲偷羊那样刻薄。

君子对亲人深厚

这段文字没有指明是谁说的，旧注将其归入上文，连成一章。张载依从此说，直到吴氏认为应当单独成一章，并怀疑这是曾子的话。朱熹也赞同此说，所以现在不与上文连读。在上的君子，如果能够厚待他的亲人，如父母以及伯父、叔父、兄弟等辈，对待他们各自尽到应有的道义，那么他对亲人就是深厚的了。亲爱亲人，就是仁。在上位者仁爱，百姓也会兴起仁德，从而各自亲爱自己的亲人。如果能够对老朋友尽到忠厚之道，对待他们而不忘记平生的情谊，这就是厚道的表现。在上位者厚道，百姓就会受到感化，也不会苟且，从而各自厚待老朋友。这里的“亲”字与“君子不弛其亲”中的“亲”字相同，兼指父母、伯叔、兄弟、子孙。故旧，即与“与故旧无大故”中的故旧相同。“笃”字分量重，“不遗”字分量轻。对亲人深厚，对故旧不遗忘，自然有轻重之分。张载说：“人道知道先后【等等】，是说知道轻重，那么恭敬、谨慎、勇敢、直率施加于亲人和故旧时，自然不会有偏离中道的过失，百姓感化，德行就会深厚。”但这比较牵强。

曾子有病【删去一条】

曾子病了，病是疾的加重。曾子平日认为身体发肤受之父母，不敢毁伤，至此庆幸自己得以免于毁伤，所以召来门下的弟子并告诫他们说：“你们掀开被子看看我的脚，掀开被子看看我的手，有没有不完好的地方？况且我保守这身体极其艰难，《小旻》这首诗说：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’我的戒慎恐惧，就像面临深渊怕坠落，像踩在薄冰上怕陷落，那样焦心劳思，惟恐毁伤，就是这样的。幸好没有毁伤直到今天，从今以后我知道最终能免于毁伤了。”话对小子说完，又呼喊小子，是为了表达反复叮咛的意思。因为曾子是最恳切笃实的人，说这番话就要让人听进耳朵，贴在心上。如《论语》《孟子》中敬子也说：“人将死，其言也善。”都是要人记住，都是叮咛的意思。

孟敬子问之【删去一条，减二百一字】

曾子病了，孟敬子去探望他的病。曾子将有话要告诉他，又恐怕他疏忽而不记住，所以先自言自语以警示他说：“鸟将死，其鸣也哀；人将死，其言也善。而今我将死，我的话是善言，你要记住。”想孟敬子平日是个留心于细务而不知根本的人，所以告诫他说：“道虽然无所不在，但君子所重视的道只有三件事。哪三件？不端正容貌罢了，一端正容貌就远离了粗暴傲慢之气，而容貌都合乎道。不端正脸色罢了，一端正脸色就接近诚信而没有面色庄重的虚伪，而脸色都合乎道。不发出言辞语气罢了，一发出言辞语气就远离了粗鄙悖理的过失，而言辞语气都合乎道。君子所重视的只有这三件事。这都是修身的要害，为政的根本，应当操持存养、反省检查，不可有仓促困顿时违背的情况。至于笾豆等礼器的事务，器物数量的末节，道的全体固然无不包含，但那些是分属有司的职责，而不是君子所重视的。这是君子对有司而言，大概是指孟敬子这一类人说的，不必专门以德来说。”集注：“言，自言自语。这解释曾子‘言’曰的‘言’字，与其‘言也善’的‘言’字无关，将死‘言’善，曾子自言自语。称为自言自语，这是曾子说自家的事，与孟敬子无关，然而用来警示孟敬子听。”人穷反本，所以言语善【注】反本，是指人性本善。道字涵盖得广，所珍贵的只有三件事。动、正、出三件事没有工巧。

善恶未分，直到远离暴慢，上面才显现所珍贵于道的意思。容实而貌虚，这是就一身而言；颜实而色虚，这是就面上而言。信是实，表里如一叫做实；鄙是凡陋，其过失小；倍是背理，其过失大。远字、近字，不必认为贴切；贵字，必须远、必须近，才为贵。如已动容貌而远离暴慢，这是所珍贵的。这三句话身上事尽之矣，而心也在其中。但也只是就孟敬子所能达到的而言，如果正论修身，则须从诚意正心来。集注：学者所当操存省察【等等】在这三句之外，这三句举已成者而言。曾子以此告敬子，便见敬子当操【等等】修身之要，即为政之本也。要字、本字贴贵

译“字”的含义，是针对笾豆这类祭祀礼仪而言的。

译曾子说：“凭借自己的才能向没有才能的人请教，凭借自己丰富的才能向才能寡少的人请教。自己有才能，却不认为自己有才能，好像没有才能一样；自己实际丰富，却不认为自己充实，好像空虚一样。别人如果用不合礼义的方式冒犯我，我本正直而过错在他，我也安然接受，平静地不去计较曲直。从前我的朋友曾实践过这些，但只说‘从前我的朋友曾从事于此’，便可见如今已没有这样的人了。‘以能问于不能’四句，‘以知言’对应‘有若无’贴于‘问不能’句，‘实若虚’贴于‘问于寡’句，‘能’与‘不能’就所达境界的高低而言，所问的终究是他们不能或未能自信的方面。颜回的发问，起初并不知道我是能，彼是不能；只是他虽不能，我所问的却是他的能，并非此事我本就能，又去问人，那人又是不能者，如何回答，却枉费了工夫，这不是圣贤实心下问的做法。‘犯而不校’，是因为所存之心广大，所以别人冒犯他，他自然不觉得。此句对上四句，独以行为言，力行之事多，而独以不校言者，在于此逆境尚能妥善应对，是为能行人所不能行，则其他可知矣，这是曾子善于立言。只知义理无穷，不见物我之间有间隔，须要分晓。若在‘以能问不能’内着个物我无间之心，则这只是不耻下问的地位，如说‘人之善亦犹我之善，我问之奚忝似’，又非所以论颜子也。若在‘犯而不校’内着个义理无穷之心，则颜回之不校者，乃是内省恐怕是我之失所致，故不与校耳；若果无失，又将校之耶？亦非所以论颜子也。此与谢氏‘不必得为在己失，为在人戾’谢亦圈外注，若是如谢说，则不校后犹当做工夫，且既曰‘犯’，便是失在他人矣，如何用得‘不必得为在己失，为在人之说’，而谓但知义理之无穷乎？

可以托付六尺之孤儿【减三十二字】

有人在此，其才可以托付六尺之孤儿，作为幼君的辅佐，可以寄托百里之国的命脉，一国之政，皆自其手出，其才之过于人如此。且又临大节所系底所在，他之所以辅佐幼君、摄理国政者，卓然坚定而不可以利害夺之。这样的人可谓之君子人与？看来才节兼备如此，信乎其为君子也。盖有是才而无是节，则终归于小人；有是节而无是才，则亦仅得为善人而已，皆不得为君子。君子才德出众之名，所谓君子不器者也。国有长君而为之辅，犹未见其难；托孤方难。国之政事君相共之，犹未见其难；摄政方难。平时托孤寄命，犹未为难；至临大节而不失其寄托之重，方见其难。临大节，大节字以事变言，不就君子身上说，谓临大节所在，利不苟就，害不苟去也。托孤寄命，分为两事看，两可以字可见，托孤必兼寄命，如周公之于成王是也。亦有寄命而非兼托孤者，如高宗在谅阴，政事听于冢宰，又如季任为任防守是也。临大节不可夺，有生者，有死者，不可以生者为优，死者为劣，看事势如何。曾子只言其节操之坚耳，盖承上文二可以字说来，恐不消说到死节。然成败利钝非所逆睹，亦不可拘定。可以，才可以也；不可夺节，不可夺也。丈夫所立，须要到招之不来，麾之不去地位，方是的当。

士不可以不刚毅【芟二条减一百二十四字】

此章之言曾子平日之所学终身之所得者皆不出乎此。谓士不可以不刚且毅，为何？士者之担子重，而路头又远。惟其任之重，非刚不能胜其重矣。惟其道之远，非毅无以致其远矣。是故不可不刚毅然果，何以见其任之重而道之远？盖仁者人心之全德，大而三纲五常，小而百行万善，无一之不统于是，而以为己任，必欲身体而力行之，此其任不亦重乎？且其身任是仁也，一息尚存，此志不容少懈，直到死而后已，此其道不亦远乎？看集注‘必’字及‘不容’字后四句全说任重而道远。朱靠在‘士者’用工夫，若说得欠斟酌，便是刚毅了。须知任重道远是所以当刚毅处，刚是有担当，毅是能耐久，刚毅之实一也。己任之任与任重之任字同，皆作‘死’字看。一息尚存【注】医家以一呼一吸为一息。

兴于诗【芟二条，减一百二十五字，更定次序】

学者所造，必先有以兴其好善恶恶之心，然后其善实有诸己，恶实无诸己，而能卓然有立，不为事物之所摇夺。既能立了，然后进而至于义精仁熟而成矣。然其所

译“兴”、“立”、“成”这三个阶段，各自都有得以达成的缘由。因此，起初的“兴”，必定是从《诗》中获得的。为什么呢？因为《诗》根植于人的性情，其中有邪有正；它的言辞既容易理解，而在吟咏之间声音高低起伏、反复回旋，所以感动人心又容易深入。因此，求学者的“兴”，确实是由此获得的。“兴”固然依靠《诗》，那么“立”，则是从《礼》中获得的。为什么呢？因为《礼》以恭敬、辞让为本，并且有详细的节度、文饰和数量规定，可以巩固人肌肤的防线，束缚人的筋骨。因此，求学者的“立”，是由此获得的。“兴”、“立”、“成”这三个字，都是从已经具备的能力方面来说的。也就是说，其“兴”，得之于《诗》；其“立”，得之于《礼》；其“成”，得之于《乐》。“兴”是激发人好善厌恶的心，此时还未能达到“立”的境界。到了“立”，则是真正拥有善，确实没有恶了。“立”还只是自我坚守的阶段。到了“成”，则是义理精微、仁德纯熟，自然而然地和谐顺从于道德，无需刻意去坚守了。这三段，是从开始学习直到成就德行的过程。“兴于诗”，是兴起这颗心；“立于礼”，是确立这颗心；“成于乐”，是成就这颗心。只是这同一颗心。“兴于诗”，表明《诗》应当学习；“立于礼”，表明《礼》应当学习；“成于乐”，表明《乐》应当学习。又必须仔细辨认“兴”、“立”、“成”这三个字。“兴于诗”，是因为《诗》能够激发人；“立于礼”，是因为《礼》能够确立人；“成于乐”，是因为《乐》能够成就人。所以《集注》前三个部分都说《诗》能兴人，《礼》能立人，《乐》能成人。后三个部分才说“兴于诗”、“立于礼”、“成于乐”。《诗》根植于性情，有邪有正，人的性情有邪正，《诗》也有邪正。“邪”、“正”二字引出下文的“善”、“恶”二字。“其为言既易知”，注解说：《诗》的辞句明白且贴近人情。“抑扬反覆”，注解说：“抑扬”指声音的高低，“反覆”指前后重复翻转。《礼》以恭敬、辞让为本，并有详细的节度、文饰和数量规定，这并不是将“本”与“文”对立而言，节度、文饰和数量规定，正是恭敬、辞让的节度、文饰和数量规定。这两句话如同上一节说“《诗》本性情”的意思一样，《诗》自然是《诗》，其根本在于性情；《礼》自然是《礼》，其根本在于恭敬、辞让。恭是仪容，敬是内心，辞让是内心的表现；“节”则不过分，“文”则不欠缺；“度”有长短的规制，“数”有多寡的适宜。“肌”是肌肉，“肤”是皮肤；“筋”是用来连接骨骸的；“骸”则是胫骨，是大骨。注解说：人的肌肤本来有所防备，筋骨本来有所约束，到了这里更加坚固，这是执守礼的力量。卓然自立，是有定见、有定力，善必定去做，恶必定去除，自己能够挺立起来，而外物的冲击不能使我动摇，所以说“不为事物所夺”，意思是不能夺走他所坚守的。更唱迭和，是声律相互唱和，这是用来节制歌舞和八音的。声律只在歌舞和八音之内，舞蹈虽然没有声律，但其节奏也相协调。《乐》可以涵养人的性情，因为它具有中和之德；荡涤邪秽，去除物欲的污染；消融渣滓，又使那些道理上勉强而未纯熟的部分，都消融得毫无痕迹。“义精”是认知的极致，“仁熟”是践行的极致；“和顺于道德”，是从容不迫，不待勉强。仁义是从人性方面说的，道德是从仁义的本原方面说的，即天道。这三句话，是《大学》中终身学习所得的难易、先后、浅深之分。难易、先后、浅深是指：《诗》比《礼》容易，《礼》比《乐》容易；“兴”在先，“立”其次，“成”最后。“兴”较浅，“立”较深，而“成”又更深。天下的英才，并不少，从资质来说，只是因为道学不明，所以不能有所成就，这是从学力未达到来说的。语录中说《礼》指文饰，《乐》指根本，这是不对的。《集注》在解释“立于礼”的开头，就说“礼以恭敬辞逊为本”，并没有完全解释为文饰。在解释“成于乐”的开头，就说“乐有五声十二律”，并没有完全解释为根本。大体上，《诗》、《礼》、《乐》都在外在表现上。朱子说这三者只是“游于艺”这一脚的事。史氏说：虽然这样说，但“兴于诗”就是“志于道”的时候，“立于礼”就是“据于德”的时候。《诗》、《礼》虽然是“艺”中所包含的，但在刚“兴”刚“立”时，只能算是“游于艺”的开端，不能立刻说“游于艺”就止步于此。直到“成于乐”，才是“依于仁”以后的时候，这就是“游于艺”的极致。到了这里，则“兴于诗”、“立于礼”的意味也成熟了，而“游于艺”的实质就可以看见了。又说：没有“兴”就没有志向，没有“立”就没有依据，没有“成”就没有依托。“兴”虽然在《诗》中，但所兴起的却是志向于道。“立”虽然在《礼》中，但所确立的却是依据于德。“成”虽然在《乐》中，但所成就的却是依归于仁。又说：“艺”是修治道德仁义的器具，道德仁义是放置“艺”的地方。

译百姓可以引导他们遵循正道行事。

“民”是指普通百姓而言。大概以这种大道来唤醒百姓，是圣人的本心。然而不能使每个人都觉悟，这并不是圣人的本心，而是时势使然。所以孔子说百姓，只能让他们遵循事理中应当如此的部分，而不能让他们知道为什么应当如此。大概那些应当如此的行为，比如父亲应当慈爱，儿子应当孝顺之类，都是百姓日常生活中的事情，本来就是众人所能做到的，所以能让他们遵循。至于父子之所以慈爱孝顺，都是出于天命的自然和人性中固有的东西，如果不是中等以上资质的人，不足以谈论这些，所以不能让他们知道。圣人的本心，不但想让百姓遵循，更想让百姓知道，只是做不到罢了。所以说这也是因为气质禀赋有所拘束的缘故，所以说“人人都可以成为尧舜”，这是只论本性而不论气质，是不完备的。如果论圣人向天下彰显明德的心志，有什么达不到的呢。

好勇疾贫乱也【删去一条】

人生起祸乱有两种：有祸乱源于自身的，有祸乱虽然由他人引起但招致祸乱的根源在于自身的。这一章可以看出，圣人说人喜好勇武，如果不厌恶贫穷，那么还安分守己，不至于立刻发生祸乱；虽然厌恶贫穷，如果不喜好勇武，那么不至于肆意暴虐横行，也不至于立刻成为祸乱。只有既喜好勇武，又自己厌恶贫穷而不安分守己，必定会作乱。人如果不仁，固然令人憎恶，但不可做得太过分，使他无处容身，其势必然导致祸乱。大概仁者的心，虽然有善恶的区别，但由此产生祸乱则是一样的。那么人固然不能自己制造祸乱，也不能自己招致祸乱。圣人讲述产生祸乱的道理有这两种情况，所以用来警示人们应当知道警戒。

如有周公之才之美

这是说人有才能而不可以倚仗。自古有才能的人，没有比得上周公的。假使真有周公那样的才能，那样美好。假如因为自己有这种才能而骄傲，因为别人没有这种才能而吝啬，那么根本的大义已经丧失，其余都不值得看了。何况没有周公的才能却骄傲吝啬的人呢？要补足这句话，才能看出本文特意举出周公的用意，与程子极力说明骄傲吝啬不可取的意思相协调。其余指凭借才能而骄傲且吝啬，那么德行就浅薄了。

三年学不至于谷【第二条原本与首条合为一乃破题也】世上本来有为了求取俸禄而后学习的人，也有学问功夫刚开始增加而利禄的念头随之而来的人。只有长久地从事学习，只知道学习是为了谋求大道，而最初没有求取俸禄的心思，这样的人是不容易得到的。长久谋求大道而不谋求衣食，这是很难的。谋求大道不谋求衣食，是为了自己而不是为了别人。孔子门下除了颜回、曾参、闵子骞之外，很少有不为俸禄而出仕的人，所以孔子感叹这一点。

笃信好学【删去两条减三百七十七字更定次序裁剪凑合】士人君子要笃诚信仰，要好学不倦，要坚守道义至死不变，要完善大道。这四者要相互为用，而不可以缺少其中任何一项。笃诚信仰、坚守至死，未分是非对错，必须好学然后所信仰的才是正确的，必须完善大道然后所坚守的才是正确的。坚守至死未必真的去死，用死来说，是指所坚守的坚定。完善大道是指能够保全大道。出仕与隐退，都在这四者之外，这是士人的根本本领。集注说：不笃诚信仰就不能好学，不坚守至死就不能完善大道，下面取决于上面。然而笃诚信仰而不好学，那么所信仰的可能不是正道；坚守至死而不足以完善大道，那么也只是白白送死罢了。这是上面取决于下面。没有用心笃诚信仰而不能坚守至死的人，所以说坚守至死，是笃诚信仰的效果，这是有操守。也没有用心好学而不能完善大道的人，所以说完善大道，是好学的功效，这是有学问。有人说：这样的话应当说有操守有学问，而不说有学问有操守了。大概笃诚信仰好学的，是学问的事；坚守至死完善大道的，是操守的事。危险的国家不进入，不危险就进入；混乱的国家不居住，不混乱就居住。不是只进入不居住，去留的道理，还有一边在。程子讲说：天下有道，那么国家都安定而不危险，都治理而不混乱。

没有不可进入不可居住的国家，所以看到这样。那么孔子离开鲁国到卫国，离开卫国到齐国，是为了隐居吗？是为了出仕吗？所以朱子说：“有道不必十分太平然后出仕，无道不必十分混乱然后隐居。”这个说法最长久。如果依照程子的讲说，那就是“国家有道”，不是“天下有道”了。国家有道，贫穷且卑贱，不是甘受贫贱，是别人不用我，不得不贫贱，所以可耻。耻，是耻于没有可以施行的道。国家无道，富有且尊贵，只是迎合世俗罢了，也可耻，耻于没有可以坚守的节操。上面的“邦”字指国家，对应天下；这里的“邦”字单独说，指一个时代而兼指国家。没有可以施行的道，没有可以坚守的节操，从出仕与隐退来说，去留就在其中。不进入不居住，那么出仕就隐居，这只有有学问有操守的人能做到。如果“国家有道，贫穷且卑贱；国家无道，富有且尊贵”，那就是没有学问没有操守了，只可耻罢了。危险的国家不进入，混乱的国家不居住，无道就隐居，不但有操守，也是有学问。

学习而看得透彻，天下有道就出仕，不但有学问，也是有操守，而且果断行动，由此可以看出世道治理而没有可以施行的道，不可以专门归咎于没有学问；世道混乱而没有可以坚守的节操，不可以专门归咎于没有操守。大概这两句话自然是说去留的道理，不只是出仕与隐退的区别不明确，而推究其

译仲由，那就是没有学问、没有操守了。

译不在那个职位上【减八十二字，首条“亦”字，或许应当作“故”字】

有了那个职位，就有相应的政事。政事是处在该职位的人所应当谋划的。如果不在那个职位上，那么那些政事就是自己职责范围之外的事，也就不去谋划那些政事了。「这一章的本意」只是说，不在公卿大夫职位上的人，不应当谋划公卿大夫的政事。由此推而广之，那么上下之间各自有职分界限：天子不应当治理三公的职务，三公不得兼任诸侯的事务，诸侯不得管理大夫的政事，以至于左边不得侵犯右边，右边不得侵犯左边，这都是“不在其位不谋其政”的意思。这个“位”字，大抵是从臣子的角度说的，不必说不在君主的职位就不谋划君主的政事。如果是君主或大夫询问而予以回答的，那是有的，这是言外之意。「谋」是思考用来防范的方法，不仅仅是泛泛议论而已，所以注释用“任”字来代替。

师挚开始演奏【删去一条，减三十一字】

《关雎》的乱辞，在《诗经》中是首章，在音乐中是终章。所以说“乱”，说“关雎之乱”。浩浩荡荡充满耳际啊！举出终章来概括始章，是说从开始到结束，都美好盛大。《离骚》首篇的乱辞说：注：“乱，是乐节的名称。凡是篇章写成后，撮取其主要大意作为乱辞。”

狂妄而不正直

圣人说：「凡是人的气质不齐备，不可能都没有毛病。然而有这种毛病，也必定有这种德行，然后才可以趋向善。从道理上讲：狂妄虽然是毛病，但还庆幸他正直。现在却狂妄而不正直；愚昧虽然是毛病，但还庆幸他谨慎。现在却愚昧而不谨慎；诚恳虽然是毛病，但还庆幸他守信。现在却诚恳却不守信，只保留了不好的方面，而那些好的方面全都没有了，这还有什么用呢？」然而圣人没有抛弃的人，现在说：「我不知道了！」这是非常决绝的话。然而如果让他知道被圣人所决绝，从而改正，这也是不屑于教诲的一种教诲。

学习好像追赶不上

说人做学问，只有每天勤勉不懈，争分夺秒。他的用功已经像有所追赶不上，而他的内心还惶恐不安，担心或许会失去它，而终究不能赶上。学如不及，从功夫上说，还担心失去它；从心意上说，圣人的意思，大概是说今天的学问，既然没有这样的功夫，而心中还安泰，不知恐惧，那将怎么办？

舜禹拥有天下，多么崇高啊【减十三字】

哪怕是一命一爵的荣耀，尚且能助长人的气势，而夺取人的志向。所以世间寻常的人，得到一点官职，就自恃骄横，凭借权势张扬，这是多么卑下啊！舜禹两位圣人，多么崇高啊！以平民百姓的身份，一旦享有天子的尊贵，却能克制自己，超然不以此为乐，好像与天下无关一般。这种气象，比起寻常人来何止万倍？其崇高可想而知！巍巍，是说其大大超过常人。如果因为拥有这个职位就助长自己的气势，那就自甘卑小了。原来舜禹也只是内心看重道义而轻视外在的富贵。巍巍，是高大的样子。这高大是从气象上说的，下文是说拥有天下而不把它放在心上，那么天下就变小了，舜禹的心就变大了。有以天下之色相诱惑，而天下不足以萦绕其心。单独举出舜禹，舜禹本是平民，一旦拥有天下，实在出乎意料之外，却并不在意，尤其显出其崇高。

尧作为君主，多么伟大啊【删去一条，减七十三字】

只有天是伟大的，天对万物无所不覆盖。只有尧的德行，能够与天相准而同样伟大。尧的德行，因为与天同样伟大，所以他的德行所覆盖的地方，广阔深远没有尽头。荡荡乎，无法用言语形容，也像天不可以言语形容一样。在不可名状之中，只有成功的巍巍，文章的焕然可以说得出来。至于尧的德行，充满天地之间，就是《中庸》所说的洋溢于中国，施及蛮貊，凡有血气的人没有不尊敬亲近的，就是这样。怎么可以用言语形容？看上文文势，“巍巍”指天，“荡荡”指尧，对着天的“巍巍”来说，“荡荡乎，民无能名”，已经显示出尧之所以伟大。至于下节【云云】他的德行终究不可名状，也可以看出尧的伟大。“荡荡，民无能名”，这正是尧与天同样伟大的地方，不是说德行。所施行的，况且这个德字，是从君德上说的，下文【云云】这只是在君德中指出其中一二而已，其余难以用言语穷尽。正是民无能名，新安的说法未加审察。有人说，成功巍然，文章焕然，似乎也就尽够了，还说是不可名状吗？伟大啊，圣人之道，浩浩荡荡，发育万物，高峻至极于天，难道只是一个成功，一个文章就能概括的吗？但成功文章也不可小看。说曰，巍巍乎，曰焕乎，大抵大人分上无小事。但孔子的意思，则认为这不足以穷尽尧。成功是事业成就，比如百姓昭明，黎民于变时雍，就是这样。文章是其所以致成功的原因，以绩效言，文章以其所施布于天下者言。文章是礼乐法度，礼乐是教化，法度是政治。邵伯温《皇极经世》解释说，尧得到天地中数，所以孔子赞美尧说，惟天为大【云云】焕乎其有文章。扬雄也说，法始于伏羲，而成于尧，大概自古极治之盛，没有超过尧的，先于这个的有所未至，后于这个

译那些地方有所不及，考察历法星象，查考天时变化，以人事来验证，竟然像符节一样契合，真是盛大啊！品味这番话，就知道气数也应当是一代胜过一代的，后世想要恢复古制的人，不是很难吗？程子也说，唐尧虞舜的治理是无法恢复的了。有人问，无为而治的，大概是舜吧，这与唯独称赞尧的盛大有什么关联呢？正因为有尧治理功业的盛大，所以才有舜教化治理的盛大，通过舜的无为，更加显现出尧的伟大。

译舜有五位大臣【减二十六字】

舜得到五位大臣，天下就自然治理好了。舜恭敬地修养自身，无为而治，那么人才为何如此兴盛呢？禹治理水土，同时管理百官，天下的百姓得以在平坦的土地上安居。天下的各种职务也都治理得井井有条。稷播种百谷，天下的百姓就没有人挨饿了。契推行五种教化，天下的百姓自然相亲相爱、和睦相处。皋陶严明刑法，天下的百姓就不敢做违法的事了。伯益焚烧山林沼泽，天下的百姓就没有了禽兽为害的祸患。这就是舜得到五位大臣而天下得以治理的原因。周武王说：“我有辅佐治理的十位大臣，能够战胜商朝并开创周朝基业，全靠这十个人的力量。那么这十个人也是人才兴盛了。”孔子的话，大概是针对周朝说的：“古语说：人才难得，不正是这样吗？”我看武王得到十位大臣而周朝安定，人才兴盛到了这种程度。考察古代，只有在唐尧虞舜交替之际，尧舜这样的圣人相继出现，而这五个人实际上作为他们的辅佐，使得天下大治，比起周朝来，人才尤为兴盛。自从夏商以来，都没有能赶上的。然而这十个人中，邑姜又是妇女。由此说来，说有十个人，看来实际上只有九个人而已，也没有满十之数。那么人才确实难得，确实是这样啊。然而武王凭借十个人的力量战胜商朝而拥有天下，还不如文王可以夺取天下却不去夺取。所以孔子顺着武王的话谈到文王的德行说：“文王占有天下三分之二的土地，只需一反手之间，天下就全部归周所有了。文王不去夺取，反而率领商朝叛离的国家去侍奉殷商，周的德行，真是最高的德行啊！”‘才难’这一条，孔子本是为周朝而言，却援引到唐尧虞舜。当时听孔子说话的弟子见识也很高，就敢认为舜的五位大臣胜过周朝的十位大臣，所以把五人列在十人之上，以引出孔子的话而不觉得不妥。大概人才不以多少来衡量盛衰，要看这些人的品格地位如何罢了。

禹，我对他没有批评【减二十二字】

禹，我对他没有批评！为什么呢？节俭的人或许一味节俭，却不知道何时该丰盛；丰盛的人或许一味丰盛，却不知道何时该节俭。这都是有可议之处。禹对于自己的饮食，则很微薄；对于鬼神，则尽到孝心。祭祀一定要丰盛，这是谨慎恭敬的表现。自己的日常衣服，则穿粗劣的；至于朝祭时的礼服，则做得精美。自己的宫室，则住低矮简陋的；至于民间的水利沟渠，则尽力兴修。像这样，该丰盛的地方就丰盛，该节俭的地方就节俭。丰盛与节俭都合乎适宜，即使想挑剔他的毛病来议论他，也找不到可议论的地方了。所以说：“禹，我对他没有批评。”再次说没有批评，是为了深深地赞美他。黻冕只是祭服，不兼指朝服而言。

子罕第九

子罕言利与命与仁【芟二条减一百四十二字】

孔子很少谈论利，以及天之命，以及人之仁。因为计较利益就会损害道义，孔子很少谈论它，是为了端正不谋私利的心意。命的道理微妙，仁的道义广大，孔子很少谈论它，大概是因为不是中等以上资质的人不足以谈论高深的道理，不想让人忽视近处而追求远处。很少谈论，不是不可以说，只是不多谈。很少谈论命，大概是因为从理的角度说，它无声无臭；从气的角度说，它混杂难辨，它的道理非常微妙。朱子说：命只是一个命，有从理来说的，有从气来说的，理精微而难以言说，气数又不能完全委之于它，以至于废弛人事，所以圣人很少谈论它。命的道理微妙，这个“理”字不是单对“气”而言，而是兼而言之。仁兼括理事，统摄百行，包含众善，它的道义最大。多谈论它，不仅使人越级躐等，也使人产生轻慢之心，所以很少谈论。杨氏认为孔子只谈论求仁的方法，仁的本体始终没有谈论，这是不对的。很少谈论，并不是完全不说。己欲立而立人，克己复礼为仁，这难道也是求仁的方法吗？命在天，最精妙，所以说理，说微妙。仁包含众善，道是众理的总名，所以说道，说天，说命，说仁，就是性与天道。仁是性的全体，命就是天道流行而赋予万物的。

达巷党人曰【减二十二字】

党人所说的博学，大概是指才艺之类，这也算不上真正了解孔子。只说各种都学，而没有一门专长成名。五百家为党，达巷党人指的是达巷党的人，就像说互乡的童子一样。“大哉”二字，意在博学，是赞美他无所成名，又是惋惜他难以无所成名为大。圣人的伟大，精粗本末一以贯之。党人只是在粗浅末节上赞誉圣人。孔子听到党人的话，就用谦逊来承接，对门弟子说：“他说我博学无所成名，大概是因为我不专执一艺。不知道他想让我专执什么来成名呢？专执驾车吗？专执射箭吗？那么我将专执驾车了。”射箭和驾车都是技艺中低微的，而驾车尤其低微。孔子不防备其他，却唯独想用驾车来自我防备，这都是谦逊之词。然而也可以看到道无所不在，即使是射箭驾车这样低微的技艺，圣人也愿意去做，而孔子的伟大也由此可见一斑了。听到别人赞誉自己，用谦逊来承接。“大哉博学”，这是别人赞誉他，而孔子却只说“我专执什么【云云】”，起初不以博学来自我防备，好像没听见一样，这是谦逊。“执御之云”，要并非圣人的真实想法。

译这是心的作用。圣人果真想要凭借驾驭车马的技能来成名吗？这也可见达巷党人不足以了解孔子了。大概大道无处不在，难道一定要专门钻研一种技艺才能成名吗？顺着“以谦逊的态度来承接”的说法，姑且解释其中的言辞，而没有闲暇顾及其他的方面。

译孔子说：“用麻布制作礼帽，是合乎礼制的。”古人的礼帽，是用黑色细布制成的，这符合礼制。如今，因为麻布细密难以制成，便改用丝来制作。用丝，比起绩麻制作，较为节省。节俭虽然不完全符合礼制，但无害于道义，还是可以顺从的。我顺从众人的做法。至于臣子与君主行礼，在堂下拜，是合乎礼制的；如今却在堂上拜，这是骄纵的表现。骄纵则严重有害于道义，不可顺从。即使违背众人，我宁愿坚持在堂下拜，不顾及他人。由此可以看出，圣人防范世风的权衡标准，在于求同存异。防范学者，即是推而广之，凡是世俗之事，无害于道义的，都可以顺从；若有害于道义，则决不可顺从。

孔子杜绝了四种毛病。孔子杜绝四种毛病是什么意思呢？凡人的私心起于主观臆测，遂于绝对肯定，留于固执己见，成于自我中心。这四者常常互为始终，而孔子则没有主观臆测，没有绝对肯定，没有固执己见，没有自我中心。自始至终绝无任何一丝一毫的私心。这是因为圣人在处理事情时，完全顺应天理罢了。本文没有循环往复的意思。集注的推说只沿用前面的注释。“勿视、勿听、勿言、勿动”，是贤人勉力而为的表现；“无意、无必、无固、无我”，是圣人自然达到的境界。

孔子在匡地受到威胁。孔子在匡地受到威胁，弟子们感到恐惧。孔子说：“周文王传承下来的圣人之道，如今文王已经去世，那么这种文化难道就不在我这里吗？”意思是说文化在我这里。这种文化的兴衰，都是天命。如果上天要毁灭这种文化，那么我作为后死者就不能参与这种文化，而文化也就不在我这里了。如今既然我能参与这种文化，而文化在我这里，这就是上天不想毁灭这种文化。上天既然不想毁灭这种文化，那么我这一身，就是文化的所在。文化所在之处，就是天意所在之处。匡人又能把我怎么样呢？孔子说：“上天不想毁灭这种文化，是希望它得以通达，并不是只想著书立说来传给后世。这与我想复兴东周的意思相同。”

太宰问子贡说：“夫子是圣人吗？如果不是，为什么他在礼乐、射箭、驾车、钓鱼、打猎等事情上没有一样不会的呢？”这是太宰以多才多艺为圣人。子贡说：“固然如此，上天赋予他才能并将使他成为圣人。然而圣人之所以为圣人，并不全在于多才多艺，而是兼有多才多艺罢了。”“固”字不必做实字解，与“又”字相应。太宰是官名，或是吴国或是宋国，不得而知。当时不仅鲁国有太宰，吴国、宋国也有太宰，所以说。太宰所说的圣人，是指才能而言，也只是以多才多艺论才能，正指钓鱼、打猎之类，其说法最浅陋，殊不知多才多艺乃是才能中的末节罢了。子贡所说的圣人，兼才能和德行而言，圣人无所不通，多才多艺在无所不通中是最小的事。有人用“才”字来解释“多能”，“多能”担当不起“才”字，存于心者为德，见于用者为才，凡是建功立业、设施措置、经纶大猷，无不是才，多才多艺只是其余事罢了，所以说“圣人无所不通”，并非指德为圣，也并非专指德为无所不通，从夫子“鄙事”的话中可以看出，多才多艺担当不起“才”字。孔子听到这话，兼听了太宰的问和子贡的回答，所以注释说：“并非因为圣人无所不通。”太宰以多才多艺为圣人，是以多才多艺出于天，非人所能学，子贡的意思也是如此，等到夫子说“我年轻时地位低下，所以多才多艺”，则认为这是通过学习而通晓，并非天生，于是推辞圣人之称，这是谦让。下文“君子多才多艺吗？并不多”，这两句不是谦让，因为多才多艺不足以表率众人，所以另起一意。孔子说：“君子多才多艺吗？并不多。”毕竟君子所看重的自有其所在，露出“君子”二字，回避“圣人”二字。这一章共有四人的言论，只有子贡的话最为准确，夫子的话前段是谦让，后段是教诲，太宰固然不足以了解夫子，琴牢所记也未为深知夫子。琴牢也说：“夫子曾对我说，因为不被世用，所以得以学习技艺而通晓。”以琴牢所闻来证明，“夫子我年轻时地位低下所以多才多艺”尤其可信，不必说是弟子记录夫子此言时，子牢因而说……只是门人记录夫子此言，又以子牢的话来证实，这可能是正意，吴氏注也在圈外。

孔子说：“我有知识吗？其实没有什么知识。”但是有鄙陋的人来问我，在他虽然是空空如也，却不敢因其愚昧而忽视他，所以告诉他的，务必尽我所有，发动其两端而无一不尽。我只如此而已，有什么知识？而有人却认为我无所不知吗？这是圣人谦己的意思。然而能叩问两端而竭尽所知，于此也可见其无所不知了。盖圣人虽不自认为圣，而实有无法掩盖其圣的地方。

孔子曾说：“明王不兴，天下没有人能尊崇我。这就是凤凰不来，黄河不出图，以征验圣王的不兴。圣王不兴，谁会用我？”所以说：“我完了！”

孔子看见穿丧服的人，虽然年轻也必定站起来，说穿丧服的人戴着礼帽

译穿着礼服的人和盲人，他们的年龄虽然比我小，我也为他们起身，这才是正确的理解。集注说：有人说“少”应当是“坐”，这是后来的另一种说法，应当看“或曰”这两个字。《见到他们即使年轻也必定起身，经过他们时必定快走，不能用“即使年轻”来对应“经过他们”，必须用“见到他们”来对应“经过他们”的说法》。《见到戴礼帽穿礼服的人就起身快走，还看不出他是圣人；见到穿丧服的人和盲人就起身快走，才能看出他是圣人》。

译颜渊长叹道：“孔子的道真是无穷无尽、没有定形啊！抬头仰望，似乎可以企及，却见他越来越高而不可企及；深入钻研，似乎可以进入，却见他越来越坚固而不可进入。看着他在前面，似乎有固定的方位；等到快步赶上前去，他却忽然在后面，没有固定的形象。孔子的道，就是如此高深微妙。”高、坚、前、后，是完全找不到入门的地方，因为孔子善于教导，才懂得其中的道理，但仍然不能像孔子那样自然。高、坚、前、后，就孔子的道而言，是卓然独立；就颜回所见而言，只是这一个理。以前摸索不到，如今却看见在眼前，然而还是看得不够透彻。“好像有所树立而卓然独立”，是说在日常事物之间，这个道有确定的所在，起初并没有越来越高、越来越坚、在前面在后面的情况。“有所树立而卓然独立”，从践行上说，只说认知，固然不对；兼说认知和践行，又不是。因为颜回是博览群书、约束礼仪，不断进步不停止，才看见那个卓然独立的境界。“已经竭尽我的才能”，这是在博览和约束上用力，没有办法了，才用力不得。“好像有所树立而卓然独立”，还是出于用力探求；如果到了化境，就不需要用力探求了。要明白高、坚、前、后是一层，卓然独立是一层，卓然独立还算是大；至于化境，又是另一层。“所见更加亲切”，不是仅仅认识而已，也就是能够践行，只是不能像孔子那样自然纯熟而神妙。说看得已经亲切，但还不能与之合为一体，这就是所谓颜回苦于孔子的卓然独立。“所见更加亲切”，“益”字就是甚的意思。

子贡说：“这里有一块美玉。

子贡因为孔子长久怀才不遇而不做官，所以用这个比喻。意思是认为孔子是不愿出卖自己的人，所以孔子解释他的疑惑说：“卖掉它吧，卖掉它吧！”重复说，表明他一定要卖掉。但是你想让我求价而卖，那是我所不认同的。我是等待好价钱的人。等待好价钱而价钱未到，他不卖，又有什么奇怪的呢？

孔子想居住到九夷去。

薛敬轩先生《邵阳县重修庙学记》说：“我曾经游历天下，登上名山，渡过大河，阅览天地的高远辽阔，穷尽万物的变化，然后才能验证道的广大，没有不包容的，细微没有不进入的，起初不因远近而有间隔。圣人的道，就是天地的道，它的流行充塞在宇宙间，哪里会有远近的间隔呢？从前我们的孔子想居住到九夷去，门人对此感到困惑，却不知道九夷虽然遥远，固然不能脱离这个道而生存。圣人在哪里，道就在哪里，又哪里有不被教化的人呢？现在距离圣人仅仅两千年，不问海内外，华夏邦国还是蛮荒地区，愚夫小子，都能说出我们孔子的名号而产生尊崇信任之心，由此更加看见道的广大。居住到夷地的话，不是偶然设置的。”

我从卫国回到鲁国。按照集注，把《诗》放在《乐》之上，就知道把《雅》《颂》作为《乐》的诗歌的人，是不对的。必须《诗》《乐》平说，残缺是指《乐》失去次序，是指《诗》而言。

孔子在河边说：

流逝的东西就像这样啊，直到不舍昼夜，不可分成两截看。这一章说道的本体没有片刻的停息，所以显示人体会道应当没有片刻的停息。所以说：从这里直到篇末，都是勉励人进学不停止的话。不舍昼夜，“舍”字读去声，读为舍弃的舍是错误的，与次舍、屋舍的意思相同，是停止休息的意思。

比如堆山。

这是比喻人做学问，废于自己懈怠，成于自己自强。也只是用“堆山九仞，功亏一篑”的意思而演绎罢了。

告诉他而不懈怠的人，心里理解知道。努力践行，是践行，而不懈怠，重在努力践行上。但由于心里理解。

孔子对颜渊说可惜啊我看见他进步。

圣人惋惜大贤，有进学的功夫，没有自弃的过失。既然说进止二字，解说见上一章，当不可以未见圣人的止的解说为解。孔子的意思，是说颜回的学问不断进步不停止，如果给他寿命，应当进入圣人的境界了，而不幸短命而死，非常可惜。

孔子说禾苗而不抽穗的有原因。

谷物的生长，从禾苗到抽穗，从抽穗到结实，才算有成。然而禾苗而不抽穗的，有原因；抽穗而不结实的，有原因。孔子说这个，以看见人有开始学习而不至于发达的，也有发达而不至于成就的。那么学习者要自己勉励，不可以像谷物刚禾苗而抽穗那样自止，一定要以既抽穗且结实那样自期。那些开始学习而不至于发达的，开始学习就停止了，所以不发达；发达而不成就的，到发达就停止了，所以不成就。如果能够自己勉励而进步，进步不停止，没有不达到成就的。开始学习而不至于发达的，是如同入门而未升堂的人；发达而不至于成就的，是如同升堂而未入室的人。

后生可畏。

后生年富力强，足以积累学问而有期待，其势头可畏，怎么知道将来不如我今天的呢？然而这也看他的用力如何，如果不自勉，把好时节都挨过了，到了四十五十，而没有善名被人听闻，那么终究归于庸人，这也就不足畏了。

译罢了。所谓“无闻”，是指不为人所知。这一章的重点在于年龄。年富力强，其中“力”指精力充沛，“强”指身体健壮。年老则会衰弱。积累学问需要等待时机，这里的“有待”只是说具备积累学问的条件，意思是如果到了四五十岁还没有成就，那就无需再等待了，就像说“如果不灭亡，还等待什么？”

译合乎法度的话语【删去五条，减少八十一字】

用正理来告诫他，这样的言语，人们敬畏忌惮，能不听从吗？听从并不困难，依照正直的言论来改正自己的过失，这才是可贵的。宽容和顺地与他交谈，这样的言语，没有抵触违逆，能不喜悦吗？然而喜悦并不困难，能够推究阐明他所讲话语中的道理，这才是可贵的。“改”与“绎”这两个字都是多余的字。如果把“绎”理解为推究和顺之言，那么“改”就是改正法度之言吗？这“之”字正与“不如节俭而不周全更好”中的“之”字相同。喜悦却不推究，就完全不足以知道他的深意所在；听从却不改正，也就是表面顺从罢了。这样的人已经甘心归于下愚之列，最终没有自我更新的道路了。我也对他无可奈何。

三军可以改变它的主帅

凭借三军众多的兵力来拱卫保护一位主帅，按理说是不可以夺取的。然而三军的勇力在于众人，形势有所不及，人心有所不一，那么主帅就可以被夺取。至于普通人的志向，独自坚守自己的意志，势力孤立力量单薄，似乎可以被夺取。然而普通人的志向在于自己，我自己所坚守的要这样，即使有千万人也无法施加力量，是不可夺取的。这一章的文势如同《中庸》中“天下国家可以平治，中庸却不可能做到”的意思，是勉励人自立。

穿着破旧的丝棉袍【删去一条】

大体上求学首先要不因贫富而动摇心志，有一种重内在轻外在的意思，然后才可以进而求道。如果有以穿坏衣服吃坏食物为耻的意思，那么见识情趣就卑下，不要指望他能有进益了。然而这也是进道的凭借，如果专门以此为能事，那么志向就有所局限，不再有远大的期望了。集注在“衣敝缊袍”一节中说：“子路的志向如此，就能不因贫富动摇他的心，而可以进于道了。须要看‘可以进道’的意思，下文‘何用不臧’，就是此意。”开始说“何用不臧”，是因为他可以进于道；后来又说“何足以臧”，是因为他不再追求进于道。

智者不迷惑【删去一条，减少五十六字】

这都是以成就德行的人而言。如果没有后篇“仁者不忧”那一章，那么这里所说的进学的次序，以及后章所说的以成就德行为先，就都没有了。同是智慧、仁爱、勇敢，但因为智者居于仁者之前，这是学习的次序。不可以把智者等都看作进学的人。

可以一起求学【删去一条，减少十二字】

可以一起求学，只是有志向要学习的人，其实还没有真正做学问；“适道”却是学得正确。懂得学习，才可以一起求学；知道所往的方向，才可以一起走向正道；能够自立，才可以一起自立；能够权衡变通，才可以一起权衡变通。可以一起自立，那么在常理方面已经穷尽了；不可以一起权衡变通，是说在变通之理方面有所不敢确定。比如伯夷、叔齐，是可以一起自立的；武王、周公，是可以一起权衡变通的。节节都说“可以”，这也是为了君子选择朋友辅助仁德而言。

唐棣的花【减少十字】

《诗经》说，难道不想念你吗？因为居室遥远，这是从人的角度说的。夫子只是借用《诗经》的话而反其意，其实并没有明确指出。朱子注说：“大概是前篇‘仁远乎哉’的意思，人固然有思念而不能必定到达的，难说有什么远的。所以知道他是从理上说的。”但在时文中也要先含糊说几句，然后专门从理上去说。现在则没有人这样解释，直接说从理上去了。《乡党》第十。

孔子在乡党

孔子在乡党温和恭顺的样子，好像不善言辞的人。只是一意相连，说与后节“足缩缩，如有循”一样的语势，或者在这里分开说容貌的是不对的。有人因为集注说“恂恂”是信实的样子，于是认为这是指容貌；因为本文说“似不能言”，有一个“言”字，于是认为这是指言语，真是没有通达啊。所谓信实的样子，这个“貌”字是虚指，如《大学》中“瑟兮僴兮”，是恂栗的意思。恂栗本来是指严敬存于心中，怎么会有容貌呢？然而解释字义的方法，应当如此。说“似不能言”，是从形似而言，怎么能说没有容貌呢？况且以贤智领先于人的人，不但言语，其气貌也自是一样了。“便便言，唯谨尔”，言语和容貌也不相分离。

他在宗庙朝廷【减少十二字】

集注详细询问贴在宗庙，极力言说贴在朝廷。似乎可以说在宗庙，难以用“极力言说”；在朝廷，难以用“详细询问”。如果不是“入太庙，每事问”那一章，那么朱子在这里也无法下一个“详细询问”的字，只用“明辨”来解释罢了。

朝见时与下大夫交谈

集注既然引用《王制》中“上大夫卿，下大夫五人”，那么就不能说孔子当时是大夫，有在他上面的，也有在他下面的。“踧踖如也”又且“与与如也”，正是恭敬而安定的意思。这一节说他与视訚訚、侃侃的不同。这一节记载孔子在朝廷事奉上级接待下级的不同，事奉君主是事奉上级。与上大夫交谈而訚訚，也是事奉上级。一种说法以君主对上大夫和下大夫，那么君主为上级，而上大夫和下大夫都为下级；以上大夫对下大夫，那么又有上下的区别。不必把上大夫附在君主一边都作为上级，而只把下大夫作为下级。

君主召见让他担任傧相

这是刚承受君主命令担任傧相的时候，顿时改变平常的仪容。躩盘辟的样子，解说者认为是盘旋曲折的意思，而吴氏程认为足盘桓，好像不能行走，大体上盘是不舒展的意思。辟，

译那种因避祸而不得安宁的心意，《洪武正韵》的注释也说：就是“屏”的意思。如今在表奏的末尾，有所谓“不胜屏营之至”的说法。

译作揖给一同站立的人。

一同站立的人，是指同为传译的人。只说我国臣僚中宾客所派遣的，就称为介。这是宾客与主人刚刚相见的时候。朱熹说：古代宾客与主人相见的礼节，主人有传译，宾客有介。宾客将命令传达给上介，上介传达给次介，次介传达给末介，末介传达给末传译，末传译传达给次传译，次传译传达给上传译，上传译传达给主人，然后宾客与主人相见。中间还有从上传译传达给上介以及宾客这一环节。《周礼》说：主君命令上传译请问来的缘故，大概虽然知道他是来朝见，不敢自认为他是来朝见，恐怕他或许是因其他事情而来，表示谦恭。上传译接受君命而传达，次传译依次传达直到末传译，末传译传达给末介，末介依次依次传达直到上宾，宾客命令上介回复，又依次传达给传译，而到达主君，然后主君前进迎接宾客进入。依照《周礼》行人的注，则是先传达主人的命令而出，再传达宾客的命令而入，于是又传达主人的命令以回复宾客，而主人随即出迎宾客进入。依照朱熹的说法，则只是宾客传达命令而入，于是宾客与主人相见。大概朱熹的话偶然只举了后面这一环节，其首尾曲折自有《周礼》在，应当依照《周礼》为详。

朱熹说：“向左作揖，是传译传达命令出去；向右作揖，是命令传入。”孔子这时大概担任次传译，作揖是作揖并将命令传达给他，所以说“作揖给一同站立的人”，一同站立的人都是本国的臣僚，同为传译。如果是末传译传达给末介，就不能用左右来说。“揖”只是拱起手将命令交付给他，不像今天的互相作揖。现在流传的射礼中的作揖，可以作为证明。这一节重在“衣服前后整齐的样子”，至于“作揖给一同站立的人，左右手”，则不必圣人独自如此，凡是担任次传译的人都如此。说的是手动作而身体不动，所以衣服自然整齐。

快步前进，像鸟儿展翅一样。这时主人已经延请宾客进入，担任传译的人跟在他后面快步进入，因为有事务。

宾客退去后必定回复说：“这大概只是主人送宾客出去到馆舍的时候，未必一见完成礼节就随即送他回国。”

进入公门

这一节历历有次序，始于入门，接着是站立和踩踏的地方，再前进就经过虚位了，再前进就升堂了，然后降堂直到复位。大概自始至终，都符合节度。像担任传译、手持玉圭、登车之类，都是如此。这一节记载孔子在朝廷上的仪容，没有遗漏了。

站立不站在门中间

门中间是指对着门栓和门枢之间，是君主出入的通道。朱熹说：“门栓像现在的门框头，门枢在中间阻碍门扇，现在城门有。古人常掩左扇门，君主多从门外出来，人们对着门栓和门枢之间是君主的位置。”○又说：“防说门中有门枢，两旁有门栓，门中间是指门栓和门枢之间。那么门的左右扇各有中间，所谓关门左扇门站在其中就是。”依照朱熹上述两种说法，那么门中间不在两扇门之间，而在各扇门的中间。一边是门栓，一边是门枢，所以说“对着门栓和门枢之间”。门枢在左扇门，君主站在其中，岂不只是一扇门的中间吗？在右扇门的中间，那么左边是门枢，右边是门栓，岂不是说对着门栓和门枢之间吗？大概门有两个门栓，一个门枢。或许大多人不察，以为在两扇门之间，这样只说对着门枢就可以了。为什么说对着门栓和门枢之间？小注与大注相合。又与从门枢右边进入的说法相合。

饶氏说：“门栓是大门两旁的木头，像现在的尺壁。门枢是中间两扇门相合的通道，又有一根木头常设而不动。东西两扇门各有中间，君主出入，都从左边；出去则以东门扇为左，进来则以西门扇为左。士大夫出入君主之门，都从右边；出去以门枢西边为右，进来以门枢东边为右。然而虽然从右边，也不敢正对着门栓和门枢的中间，只挨着门枢旁行走，大概是避开君主出入的通道。”

经过虚位，脸色庄重【删去一条减四十九字】

门和屏风之间，间字也要分明，是屏风之外，门之内。饶氏说：门屏之间，是指治朝。但天子外屏，其屏风在路门外；诸侯内屏，其屏风在路门内。那么宁立的通道，天子应当在门外屏内，诸侯应当在屏外门内，这是不同之处。门屏制度如何？说：在当门处树立小墙，以遮蔽内外。君主宁立的通道，所谓宁也。朱熹说：古代朝堂，君臣都站立，君主站在门屏之间。饶氏说：古代没有坐着接见臣下的礼节，到秦朝，君主尊贵臣下卑贱，才有君主坐臣下站的制度。孟子说：舜面朝南站立。

屏住呼吸好像不呼吸的样子

并非不呼吸，只是好像不呼吸，作此题虽极力形容其恭敬不安，也要恭敬而安详。

出去降下一级台阶

既温和又恭敬，余敬始终不忘。大概在主君所在之处，可以敬胜和，不可以和胜敬。

手持玉圭鞠躬的样子

手持玉圭鞠躬，一条是指在所前往聘问的国家手持玉圭【云云】，所以接着说享礼。有容色而专注，也说既聘问而享。

向上像作揖【删去一条】

既然说平衡，又有上下，步趋之间，其手势有上下。上下，高低。

享礼有容色【减二

译十三字】

享礼，是国君向别国国君进献的礼仪；私觌，是指公事已经完毕后的私人拜见。享礼使用圭、璧和庭实，新安说：“这里使用的圭璧就是玉帛中的玉，与上文手持的圭并不冲突，上文手持的是命圭。”庭实，指的是皮币、车马之类的物品。朱子说：“享礼，是代表其国君的信物；私觌，则是聘使也有私人的礼物，献给所聘之国的国君及其大臣。然而这里的私觌，专门指献给国君，言语中并没有提到大臣。小注中‘以及大夫’的说法，并不是正确的解释。”

译君子不用深青与浅绛二色作为常服的领缘。

这一节记载孔子衣服的规制。君子指孔子而言，如同说君子有三变。君子在陈蔡之间遭遇困厄，也是指孔子。孔子不以深青与浅绛二色作为常服的领缘。因为斋戒服用深青色，丧服用浅绛色。这里说不用，是指不用来装饰常服。因为斋戒自有斋服的领缘，丧事自有丧服的领缘，常服自有应当穿的领缘。这是说不以斋服、丧服的领缘来装饰常服。不要说这不是正色，既然不是正色，为什么斋戒和丧事要用它呢？

红紫不用于亵服。

红是南方的间色；紫是北方的间色。间色不正，且接近妇女的服饰。红紫不用于亵服，那么朝祭的服饰可知了。这里本文显露出“亵”字的含义。

盛夏穿单层的细葛布和粗葛布衣服。

盛夏，穿着单层的细葛布和粗葛布衣服，必须先穿里衣，外面穿上细葛布和粗葛布，目的是不让身体显露出来。因为暑天衣服虽然适宜轻薄，但也不宜显露身体。穿细葛布和粗葛布而外露，这是暑天衣服的规制。

黑色外袍配羔羊皮袍。

不但暑天衣服冬天衣服也有其规制。因为御寒没有比皮袍更好的，皮袍必须有外衣罩在外面。夫子穿黑色外袍就配羔羊皮袍，使黑色外袍与羔羊皮袍以黑色相称；白色外袍就配小鹿皮袍，使白色外袍与小鹿皮袍以白色相称；黄色外袍就配狐皮袍，使黄色外袍与狐皮袍以黄色相称。这是冬天衣服的规制。然而圣人有时穿羔羊皮袍，有时穿小鹿皮袍，有时穿狐皮袍，并非苟且随意穿着。因为羔羊皮袍用于上朝，小鹿皮袍用于初一视朝与接受聘享，狐皮袍用于大蜡祭慰劳百姓。本文重点不在此，这又增添了一层意思。

丧服皮袍要长。

至于丧服皮袍，用长的则温暖。皮袍虽然要长，但右袖却要短。人做事用右手，短右袖是为了方便做事。这又是亵服皮袍的规制。

一定有寝衣。

然而斋戒主敬，不可解开衣服睡觉，又不可穿着明衣睡觉，寝衣的规制如何？它的长度是一身半，那半截用来覆盖脚。

用厚实的狐貉皮袍居家。

然而亵服皮袍用什么做？狐貉的毛最为深厚，用来私下居家，取其舒适合身。狐貉之厚，指的是皮袍。这又是亵服皮袍适宜使用的规制。

除去丧期，没有什么不佩戴的。

至于佩玉之类，除了居丧不佩戴，如果除去丧期则没有什么不佩戴。玉是君子用来比拟德行的。至于觽、砺之类，是君子做事不可缺少的，也在佩戴之列。所以说：没有什么不佩戴。

不是帷裳一定要削去缝边。

朝祭的服饰，下裳用整幅布，像帷帐一样，这叫帷裳。帷裳就不削去缝边，不是帷裳就削去缝边，使腰部宽度是下摆的一半，下摆宽度是腰部的两倍。削去缝边就没有褶皱，因为它是斜裁的；不削去缝边就有褶皱，因为它用整幅布。朝祭的下裳，名叫帷裳。下裳且虚说，如果说得详尽，不必说，一定削去缝边了。考察《家礼》，深衣制度有下裳。下裳……那么新安所说的深衣的下裳是对的，但注说：如果是深衣，那么不止深衣而已，凡下裳恐怕都是这样。帷裳不削去缝边，其余都削去缝边。

羔羊皮袍和玄冠不用于吊丧。

羔羊皮袍是朝服，玄冠是祭服，都是吉服。孔子不用它们来吊丧。因为丧事主素色，吉事主玄色。吊丧必须变换服饰，以表示哀悼死者。

每月初一一定穿着朝服上朝。

吉月指每月的吉日，不只是正月的初一。服是衣冠冕裳的总称。致仕的时候，人有时不上朝，上朝有时不穿朝服。夫子则穿着朝服上朝，一定谨慎他所穿的服饰。这又是致仕后朝见君主的规制。以上所记夫子衣裳的规制，都是与当时的人不同。

斋戒一定有明衣布。

孔子当祭而斋戒，沐浴完毕，一定有明洁的衣服穿，用来明洁他的身体。明衣只用布做，因为只取其洁净，不取其华丽。

斋戒一定要改变饮食。

平时饮酒吃荤，只有斋戒则改变饮食，不饮酒，不吃荤。他居丧时，又一定要迁移平时所坐的位置。这记载孔子谨慎斋戒的事。前两段从衣服上说，所谓致洁以尽敬；后两段从饮食休息上说，所谓变常以尽敬。

粮食不嫌舂得精。

不厌，字有斟酌。孔子固然曾经吃过粗食，何尝一定要这样？

肉切得不正就不吃。

汉陆续的母亲切肉未曾不方正，断葱以寸为标准。《纲目》：汉明帝十四年，楚王英因谋逆牵连太守尹兴，陆续当时是尹兴的属官，被逮捕拷打备受五毒，肌肉消烂，始终没有异词。续母从洛阳来，做食物送给续，见拷问时脸色未曾改变，而对食物悲泣不能自胜。治狱吏问其原因，续说：“母亲来不得见，所以悲伤。”使者大怒，认为狱门吏卒通传不实，怎么知道？续说：“母亲切肉未曾不方正，断葱以寸为标准，所以知道。”使者核实确实，暗中嘉奖，将情况上报。皇上于是赦免续等人，返回故里。

没有合适的酱就不吃。

如吃鱼脍，用芥酱；吃浸酱的鱼，用卵酱

译吃生麋鹿肉、煮鸡、煮鳖，都使用肉酱和豆酱。《礼记·内则》说：煮小猪，用苦菜包裹并在腹中填入蓼草；煮鸡，用肉酱和豆酱并在腹中填入蓼草；煮鱼，用鱼子酱并在腹中填入蓼草；煮鳖，用肉酱和豆酱并在腹中填入蓼草。注解说：濡，就是烹煮的意思。煮小猪时，用苦菜包裹它，并在腹中填入蓼草。这四种食物都是在腹中填入蓼草后烹煮的。《礼记·内则》又说：鱼生肉配芥末酱，生麋鹿肉配肉酱和豆酱，这五种食物使用酱料，都是为了调和汤汁的味道。

译只有饮酒不限量，但不可喝到失态。所谓饮酒不限量，是圣人不自设限量。因为酒是用来让人聚合欢愉的，而人的酒量各不相同。如果我是主人，而客人能多喝，我也须多喝陪他；如果我是客人，而主人极力劝酒，我也须为他多喝。但都以醉为节制，而不致使行为失态。失态就会内在昏乱心志，外在败坏威仪。酒是用来让人聚合欢愉的，“人”字是泛说。

从市场上买来的酒和肉干不吃。凡是酒和肉干出自自家制作的，则精纯谨慎，而且没有伤害人的担忧。从市场上买来的酒和肉干，则恐怕不精纯谨慎，或者会伤害人，所以不吃。

不撤去姜食，是说每顿饭必定备有姜。

在公庙助祭。在公庙助祭所得的胙肉，公字读“〇”。在公家助祭所得的胙肉，当天就分赐了，不过夜。至于家中的祭肉，虽然不当日分赐，也不过三天，都分赐了。超过三天就不吃了，这是记录者推想孔子的意思。现在又应当看地方和天时如何。

吃饭时不说话【减二十七字】。吃饭时不说话，这一节是正意，睡觉时不说话，是附带记载。应当吃饭时吃饭，不对人说话，语是由别人先发起的。应当睡觉时睡觉，自己也不说话，言是由自己先发起的。食是指正含着食物时，不是说整个吃饭过程都不回答，如果是别人说，我回答，是我叙述给他听。睡觉时不说话，也是不与人说话，不是指没有人在，只是自己自言自语，由此可见言语不可分割，只是所在不同，所以分开说。

即使是粗茶淡饭，也一定要祭祀，而且必定像斋戒一样恭敬【减十五字】。吃饭没有不祭祀的，而祭祀没有不恭敬的，这是圣人的诚敬。瓜作必为是，若作“瓜”字，则在菜〇之内矣。

席位不正不坐【芟一条减二十九字】。只是必定端正席位的意思泛说较为稳妥，不必依照叶氏的注解。叶氏认为南面北面以西方为上，这是以方位为正。有忧愁的人侧着席位坐，有丧事的人专设席位坐，这是以事情为正。这大概是外在的意思，然而也是圣人所谨慎的。既然席位不正不坐，那么这些情况都是他所不苟且的。本文原本没有涉及这些，须要专一。

乡人饮酒。以大圣人的德行而对待乡党如此，后生小子辈能不谨慎吗？能不严肃吗！

乡人傩【芟二条】。乡人不是士大夫。傩不是大祭之类。在常人看来可以忽略了。圣人的意思认为乡人是为我傩。我则是主人。主人不可怠慢。于是穿着朝服站在阼阶上。阼阶是主人的位置。朝服表示恭敬。朝服是当时有官职者的常服。不像现在制度中的大庆贺朝服。万石君的子孙作为小吏来归见君主。必定穿着朝服见他。不直呼其名。

到其他国家问候人。到其他国家问候人，人，是孔子所交往的人。孔子派遣使者前往问候，那人他在其他国家，使者立即出发，就从背后再拜送他，如同亲自见到他那样的恭敬。送本是送使者，而说如同亲自见到，是指他所问候的人，大概拜送使者，也是为所问候的人。

康子馈赠药物。季康子馈赠给他药物，大夫有赏赐，道义上应当拜谢接受。孔子就拜谢接受了。凡是赏赐食物必定品尝后拜谢，孔子因为康子所赐的是药物，药物则不知道用什么品种，治疗什么病，所以只拜谢接受而不品尝。然而接受而不喝，则辜负别人的赏赐，不仅在我的心意有所不能传达给他，而在他心中也不能没有疑惑于我，所以明确告诉他说：“丘也不通晓，不敢品尝。”大夫有赏赐，拜谢接受，是礼。不通晓不敢品尝，是谨慎疾病。必定告诉他，是直率，一件事而三种善德具备。

马棚失火。邢氏说：“孔子家的马棚，因为退朝后才知道。”吴氏说：“家语说是国马棚，恐怕不是国马棚，如果是国马棚，那么马应当问路，马则又重了。”毕竟也问到了马，只是起初马棚失火时，孔子只问人而不问马，完全超出常情之外，有非安排用意所为者，这是门人所以谨记下来以垂范教育的原因。

国君赏赐食物【芟一条】。国君以熟食赏赐他，孔子认为国君所赐，必定端正席位先品尝，如同面对国君一样。只说先品尝，那么其余应当等待赏赐了。然而国君赏赐食物，孔子既在自己身上品尝，又颁赐给别人，而唯独不用于荐祭，恐怕是出于剩饭剩菜。国君赏赐生肉，必定煮熟，以荐祭给亲人，荣耀国君的赏赐。国君赏赐活畜，则饲养它，所以仁爱国君的恩惠，无故不杀。家中有祭享及大宾客，才使用它。国君的剩饭剩菜，在国君可以赏赐给臣子，在子孙不宜以荐祭给祖先。

陪侍国君吃饭。陪侍国君吃饭，国君一举起食物，所以有祭祀。

国君探视疾病。朱子说平常睡在北窗下，国君问疾则移到南窗下。大概在北窗下固然头朝东了，其迁到南窗下者也必定头朝东。朱子又说：“平常头朝东，也有随意卧的时候，如记载说：‘请问席位朝向哪边，请问枕头朝向哪边。’”头朝东以接受生气。新安说：“天地生气始生于东方，依照此说，则以人身也是小天地。头朝东只是顺其气之行吗？所以为接受生气。”

国君命令召见，不等车马驾好，就走了。对于父母，也是如此。

朋友去世

译胡氏说：朋友是人伦关系中的一种，朋友死后没有父族、母族、妻族以及旁系亲属来主持丧事，这就意味着死者无处依托。如果作为朋友的不承担这份责任，那么死者就会弃尸沟壑。所以说：“由我来为他办理殡殓之事。”这一节单独记录了一个“曰”字，必定曾经发生过这样的事，人们不知道该如何防范，而孔子对此发表了言论。又说：古代三天后入殓，三个月后下葬，这里只说“殡”而没说“葬”，是因为亲近的亲属在远方，必须派人去告知，还没来得及回来。朱子在这一章中，一则说：朋友因道义而结合；二则说：朋友之间有互通财物的道义。我认为，只有平时对于朋友的馈赠，即使是车马这样贵重的礼物也坦然接受，不至于感到感激得无地自容的人，才可以在朋友死后无处依托时，指望他为其办理殡殓。为什么呢？只是因为他对“义”字看得透彻。这也是观察人的方法，大概能够用道义约束自己，才能用道义约束别人；只有能用道义约束别人，必定能用道义约束自己。云峰说：这一节集注中“义”字出现了三次，朋友既然因道义而结合，该殡殓时就殡殓，这是道义；该馈赠时就馈赠，这也是道义。道义上应当做的，不可推辞；道义上应当接受的，不必拜谢。魏元忠接受武则天的遗诏而感动哭泣，是不懂道义。那么所谓“一抔黄土尚未干，六尺孩童何在”，魏元忠不能对李氏尽到道义，确实是必然的。朋友不一定都要有大的气力，然而连车马的馈赠都不拜谢，而魏元忠却被武则天的诡诈恩宠所打动，实在可惜又可恨。

译睡觉时不要像尸体一样平躺。尸，指仰面躺着。朱子说：“女子死后必定仰面躺，男子死后必定俯卧。”可见所谓像死人一样仰躺，并不是指俯卧。朱子的话，出自《离骚》。

看见穿齐衰丧服的人。狎与防不同。狎指向来亲近，狎是指那人与我向来熟识。防指私下会见，是指我见那人，不是在公家礼法场所及人多聚集的地方。变与以貌也不同。变只是改变旧有的容貌，有惊动哀伤的意思罢了。以貌则是更加恭敬了，而以貌之中又不同于见戴冕者那样尊贵，有爵位而不敢忽视。对于盲人，怜悯他们不成全，但也同样不敢忽视。既然说看见穿齐衰丧服的人，即使熟识也必改变神色，又说看见穿凶服的人要扶轼致敬，这不也重复了吗？回答说不是这样，扶轼致敬是指乘车时扶轼致敬。即使熟识也必改变神色，不特指在车上。

有丰盛的饭菜。这是敬重主人的礼节，不是因为饭菜丰盛。主人礼意的深厚，也从丰盛的饭菜中体现出来。可见现在招待客人，也不可随意从简，只要知道礼敬的意思，并不全在饮食之间，就可以了。

遇到迅雷狂风必定改变神色【减十六字】

与大舜在烈风雷雨中不迷失方向并行而不相悖，所以说必定改变神色。不是圣人被惊惶失措而失序。

上车必定端正站立，手执扶手【芟一条】

范氏说：“大概君子庄重恭敬无处不在，上车时便体现在这里。体现在这里，是说他的庄重恭敬体现在端正站立手执扶手上。”

在车中不向内回顾

朱子说：“站立时看五嶲，扶轼时看马尾。”这两句最〇重要。礼说：“回顾不超过车毂。”视是直视，顾是回头看。站立时只看五嶲，扶轼时只看马尾。即使有回顾的时候，也不超过车毂，不向内回顾。嶲是车轮转动一地的距离，五嶲就是九丈的距离。车轮高六尺，周长三丈，直径一丈则宽一丈八尺，五嶲为九丈。

不快速说话【减五十字】

这三者都失态且迷惑人，失态为重

神色不对就飞走了

这个道理最好，凡士大夫都应当铭记不忘。像这样的句子，一唱三叹，还有余味。

说山梁上的雌野鸡

邢氏说：“时哉！是说野鸡饮啄得其时。子路不通达，以为是时物而共同准备。孔子不吃，三次嗅其气而起【阙】

晁氏说：石经“嗅”作“戛”，是说野鸡鸣叫。刘聘君说：“嗅”当作“臭【古闑反】张开双翅的意思，见《尔雅》。我按：依邢氏，则“关孔子身上事，与《乡党》所载义类相合，但野鸡终被子路共同准备，则与上文“色斯举云者”不符。依晁、刘二氏，以“共”为“拱”执的意思，固然与上所谓“色斯举者”相符，但不闻孔子事非《乡党》所载之义，故朱子缺其疑而取邢说在前。石经“嗅”作“戛”。石经者，汉灵帝熹平四年，诏诸儒正五经文字，命议郎蔡邕为古文、篆、〇三体书之，刻石立于太学门外，故谓之石经。

四书蒙引卷六

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书蒙引》卷七明蔡清撰《先进第十一》

此篇多评弟子贤否。注云：评其贤，则能者劝；评其不贤，则不能者勉。我认为不特此耳。凡评人之贤则不贤者有所激，评人之不贤则夫贤者亦有所警，无非教也。此篇记闵子言行者四，而其一直称“闵子”，盖其弟子尊师，故不字而“子”之。先儒程子又以《论语》之书为成于有子、曽子之门人，故二子独以“子”称者，意正如此。

先进于礼乐【减一百三十四字】

此章前段是述时人论礼乐之失，后段是以已意矫其失也。谓夫今之人皆曰：先进之于礼乐，文不及其质，乃野人耳；若后进之于礼乐，则文质彬彬，正君子之道也。时人之论礼乐如此，是固舍先进不从而惟从后进矣。我则不然，惟不用礼乐则已，如用之，则吾必从夫先进。夫以孔子之必用先进如此，则先进之不为野，而后进之未为君子可知矣。盖周末文胜时，人之论不自知其失中而过于文也。夫子之自言如此，则欲损过以就中也。此礼乐所指甚广，上而宗庙朝廷，下而州闾乡党，大而冠防丧祭，小而动静起居，凡日用常行之间，莫不有礼乐焉。故曰：礼乐不可斯须去身，自天子至于庶人，皆不可一日无礼乐也。先进后进，犹言前辈后辈，为辈字正贴进字不得。

故「着」犹「言」云，谓之「进」者，天地间人物，前一畨进上了，后一畨又进上来，有逐旋进上之意，故云「进」。野人，郊外之民，以此知，自古市防之人多文，而郊野乡村之人从来是朴质也。君子，谓贤士大夫，不独曰「士大夫」，而必曰「贤士大夫