四书蒙引卷七

译不能周知万物，非博学强记之人不能做到，这确实是博学强记之人的特点。”随后又对此产生怀疑，认为孔子难道只是专心于外在事物的人吗？其中必定有一个根本的道理存在，而不仅仅是博学强记罢了。子贡先是相信忽然又怀疑，大概是因为他积累的学问功夫到了，也将有所领悟。孔子想要让他知道根本所在。人的这一颗心，万种道理都由此发出，掌握了根本，那么有所感触都能通达。如果只是费力于博学强记，却不知道根本所在，那么只能得到各种用法的差异，而不能得到本体的统一，又怎么足以成为尽心知性而知天的人呢？

译不对，我主张用一条根本道理贯穿始终【删去两条，又第四条删去二十一个字】。说天下万事万理同出一个本源，我只是用一个道理来统摄贯通它们，哪里需要靠多学多记呢？子贡只是从外在探求了许多，孔子则是用一心去映照外在的许多事物，从而看到没有一条道理是游离在外的。前者是从“行”的角度说，后者是从“知”的角度说；“行”能够涵盖“知”，但“知”却涵盖不了“行”，所以说曾参大概是在每件事上都精细考察并努力践行，精细考察不就是“知”吗？单说“行”，“知”就已经包含在其中了。大抵圣人虽然并非不广博，但并非只致力于广博，而是广博而能简约，不能说“非也”这两个字就意味着圣人完全不用广博，如果不广博，又怎么会有简约呢？谢氏注引用“上天之载，无声无臭”，是为了阐明圣人一贯之道的精妙，就像天对待万物，并不是对每一件物品都刻意雕琢。尹氏注则说子贡不如曾参，我认为下文又说其他弟子不如子贡。

由知德者鲜矣

“德”是指义理真正获得于自身。既然这样，就不能说真正获得义理于自身的人是稀少的。“知”是指知道其意味的真实。能够知道其意味的真实，那么富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变，威武不能使其屈服，无论处于何种境地都能安然自得。这就是知道德之所以困难的原因。这一章大概是因为愠怒显露而发的吧？不然，为什么单独呼唤由（子路）来告诉他呢？知德与知道不同，看大注就可以明白。义理是相对于利害而言的，如果义理真正获得于自身，那么利害就不能动摇自身了。饶氏的说法很好：“既然知道了里面的滋味，那么外面的世俗滋味自然不足以夺取它。”在事物上表现为理，在处理事物上表现为义。集注说：“不是自己真正拥有，就不能知道其意味的真实。”这是什么意思呢？这就看到了为什么真正知德的人很少。子路在孔子门下，号称勇于行义。夫子曾经说：“乘木筏浮海，能跟随我的大概只有由。”然而一旦遇到断粮的困境，尚且显露愠怒，何况其他情况呢？确实知道德的人很少啊。大概子路的勇于行义，是出于资质，如果知德则必须从学习修养上来，才能见到滋味。子路在细腻的克己功夫上还没有做到。子路难道有没实践就知道其中曲折的吗？那些没实践就知道曲折的，只是从传闻中获得，识别个方向罢了。所以求学的人要获得真知。

无为而治者，其舜也与【删去两条，删去一百四个字】

单独称颂舜，是因为他继承尧之后，又得到人来担任各种职务，这两句都是推究孔子之所以单独将无为而治归于舜的原因。然而现在的人只知道舜是继承尧之后，又得到人来担任各种职务，所以无为以至于德盛民化，却忽略了这一点，实在不对。大抵自古圣人德都盛，德都盛，都可以无为而治，但舜不仅德盛，又有这两段机缘，尤为无为，所以单独称颂他。“恭己正南面”，本来不是说他不作为，而是借此显示他的无为，语意与尧的德不可名状，所能看到的只是他的功业文章巍然焕然相似。“恭己”是以恭敬的态度，表现于外在，所以说这是恭敬德的容貌。说“无为而治者，其舜也与？”未必其他圣人都忙忙碌碌地有所作为，有所作为就不是圣人了。说“无忧者，其惟文王乎？”也未必其他圣人都忧心忡忡地长久忧虑，有忧虑也就不是圣人了。这都是举出其中最突出的人而言。

子张问行【删去两条，删去一百五十字】

子张问如何行事，问怎样才能行得通。夫子告诉他：“这样就能行，那样就不能行。你现在想要这样而不那样，必须在忠信笃敬上念念不忘，即使想片刻离开也不可能。然后一言一行，自然不离开忠信笃敬，即使在蛮貊之地也能行得通。”行笃敬，笃就是不轻率，敬就是不随便。忠信笃敬，那么人们就会常喜爱他，常尊敬他。所以蛮貊之地也能行得通，蛮貊之人也有人心在。蛮貊之地能行得通，那么近处的人可想而知，如果在州里都行不通，何况蛮貊之地呢？“参前倚衡”是说，在未行未言之先，此心不忘，到处都伴随着它。能这样吗？然后言语自然忠信，行为自然笃敬，蛮貊之地也能行得通。怎么可以抄袭获取而强行去做呢？上一节是根据现状说出两端，下一节则是教导下面的功夫。子张把它写在绅带上，大概是因为接受教导时，此心固然在；听到教导后，懈怠之心或许会产生，所以特意把孔子上文所告的话，全部写在绅带上。写在绅带上，那么身在这里，绅带也在这里。绅带在这里，那么忠信笃敬也在这里了。然而这在颜回、曾参那里就不需要写绅带，也可以看出子张是个有志向的人，发自实心，见于实事。

直哉史鱼【第二条删去三十八字，末句插入中间】

这两句重在邦无道时如箭般直，下两句重在邦无道时就可以卷起来怀藏，如箭是说直。《诗经》说：周道像磨刀石一样平，其直像箭一样。问尸谏一事，只看到他无道时如箭般直，怎么看出他有道时也如箭般直？回答说：无道尚且如箭般直，有道时哪有不如箭般直的呢？大概不难于有道时的如箭般直，而难于无道时的如箭般直。详见集注意。邦无道时就可以卷起来怀藏，品味一个“可”字，那么史鱼在无道时如箭般直，虽然想卷起来怀藏，却不可能做到。“可”字也像是“能”字，意思说“卷而怀之”不必指道以身而言，是说收敛

译（史鱼）以死相谏而退。看来史鱼的刚直能够伸张而不能屈曲，未能完全符合君子的道理。至于伯玉，则能顺应时势屈伸，接近孔子所说的“道能施行就出仕，不能施行就隐退”，所以说他出仕与退隐都符合圣人的道理，因而成为君子。然而圣人称赞这两位大夫（的话），并没有评定他们高下的意思，大概是因为卫国贤良的大夫只有这两人，所以孔子称赞他们，并各自指出他们的贤德。但是，从旁观者依据圣人的言论来看，也可以看出这两人的高下了。卫献公让太师歌唱《巧言》的末章，其中有“无拳无勇，职为乱阶”的诗句，这加速了孙林甫谋乱的发生。做八股文时，对于尸谏以及不对而出这两件事，都用在破题或承题等外在部分。

译孔子说：“可以和他交谈【第二条删去四十九字】

这一章是说，人在言语和沉默中合乎节度是很难的。既然可以和他交谈，就应当和他交谈。如果不和他交谈，那个人是不可以和他交谈的，适宜不和他交谈。却又和他交谈，这没有别的原因，是因为不智慧。只有智慧的人，明察到那个人可以和他交谈，就和他交谈，这样既不会错失人才；明察到那个人不可以和他交谈，就不和他交谈，这样也不会错失言语。观察这一章的人，其用功之处不在于言语和沉默上，而在于了解人。想要了解人，就在于居敬穷理。看书都要像这样。

志士仁人【删去一条】

同样没有为了求生而损害仁德，只有牺牲生命来成全仁德。只是在志士那里是勉力而为，在仁人那里是自然而然。志士是利于仁德的人，仁人是安于仁德的人，都不是生死所能惊惧的。内心不安的地方就是损害了内心的德性，内心安定德性保全，这就是所谓的仁。朱子说：“求生怎么就会损害仁德？杀身怎么就会成全仁德？只是争一个安与不安罢了。然而内心之所以安的是理，之所以不安的是非理。”两个“以”字不要解释为用力。杀身以成全仁德，并非不得好死；求生而损害仁德，也并非享尽天年。程子说“实理在心中自然辨别”，这个“实理”字就下文解释的地方来说便是。

子贡问如何实践仁德

凡是问仁德的，是要求其成就。如果问如何实践仁德，则是寻求用力的方法。工匠想要做好他的工作，必须先使他的工具锋利。大概工具，是他所凭借的。君子实践仁德，也必定有所凭借，所以居住在这个国家，向上就侍奉大夫中的贤者，向下就结交士人中的仁者。侍奉大夫中的贤者，就有可以观察效法而产生敬畏之心；结交士人中的仁者，就有可以切磋琢磨而产生勉励之意。这是有所凭借来成就他的德性。敬畏、切磋，分别贴合如新安看“事”字、“友”字，才知道分别贴合是对的。如果士人中的仁者，还可以用敬畏；如果是大夫，又哪里有空闲和我互相切磋呢？贤，从事务来说，事务也是仁德的发用。仁，从德性来说。居于仁德，那么大人的事务就完备了。想要实践仁德而先亲近仁者，贤者就像工匠想要做好工作而先使工具锋利一样。

推行夏朝的历法【删去三条，删去六十一字】

颜子是辅佐君王的材料，所以问治理天下的道理，说“为邦”是谦辞，也从孔子的回答中可以看出。这一章的话，都是从先王的法度中拣选出大中至正的，用来告诉颜子，比如：自古帝王有所作为，都通过观测天象来授时，以确立一代的正朔，然而只有夏朝的历法最好，应当使用。自古帝王都有车，然而粗略的或者等级威仪不完备，详细的又失之过于奢侈，只有商朝的车朴素浑厚坚实，而等级威仪已经辨别，所以商朝的车应当使用。冕的制度，从黄帝以来就有了，制度仪等，到周朝才完备【云云】所以周朝的冕应当使用。至于音乐，从黄帝以来诸圣人都有，而尽善尽美的没有比得上《韶》乐的，所以音乐自然应当使用《韶》乐。舞蹈以上各代的制度，也各举出一个最盛大隆重的，来类推其余的。恭敬地授予人民历法，是古代圣帝明王敬天勤民的第一件事，所以孔子首先用推行夏朝历法来告诉他，取它的历法最正，因为它是春令的首月，在时节上是最正的。历法好的，三阳开泰，和顺的风才到，景象气候好。饶氏的说法不可理解。解说者把夏朝历法解释为《夏小正》之类，《小正》、《夏时》，是书名，想似《月令》属字有概括。斗柄在夜晚初昏时，随着十二个月分别指向十二个月辰位，建是立，柄所竖立的地方，现在所谓的月建，是从这里上来的。斗柄一天一夜周行十二辰位，但以初昏为准。人生于寅月，物与人同生，如果人生了物没生，人也没有供养而随之死亡了，这里只说人，是因为时节对于人做事最切近，况且人也是物类的首领，说人那么物就在其中了。音乐就用《韶》乐舞蹈，是说用音乐就用《韶》乐，而及其舞蹈，大概音乐主音，所以增加一个舞字，或者单说音乐就兼指舞蹈。上面是举大法告诉他，至于放郑声以下是警戒的意思。放郑声，断绝它使不接触耳朵；远离佞人，斥退它而不亲近。之所以这样，是因为郑声淫靡，淫靡就动摇人的心志；佞人阴险，阴险就能变乱是非，以颠覆人的邦国。淫字、危字，应当这样解释。颜子的学问，博文约礼，以至于所立的境界卓然，三月不违背，是王道本领都有了，有天德才可以谈论王道，所以孔子用四代礼乐告诉他。三代之下，王道之所以不再出现，是有原因的。发此为之兆朱。孔子说：“兆是准则。这怎么训解为准则？大概其大端、大例。”

人没有长远的考虑【删去一条，删去四十九字】

说人的考虑不及长远，以为可以苟且眼前的安宁，哪里知道考虑不长远，处置不当，近在眼前，也就不安宁了，何况能长久安宁呢？这就是考虑之所以必须贵重的原因。《诗经》说：“留给子孙谋略，以安翼子孙。”谋略到了孙子，然后儿子可以获得安宁，假使只到儿子就停止，不仅孙子得不到保佑，即使儿子也说危险了！朱子引用苏氏注，蔡氏、饶氏都看错了，只管分争个地与时，做什么？不知道苏

译您所说的“千里之外，几席之下”这句话，只是阐发“远”和“近”这两个字的含义，并不是认为必须考虑到千里之外，才能没有近在几席之间的忧虑。孔子正是根据时势来谈论的。

译算了吧！我没见过喜爱德行像喜爱美色那样的人。

前篇的“算了吧”怎么解释？回答说：恐怕他最终不能见到这样的人而感叹。这一篇怎么解释？回答说：感叹他最终不能见到这样的人。有什么不同呢？大概这只是《子罕》篇所记载的内容，只是增加了三个字罢了。其实意思是一样的，既然意思一样。如果说“恐怕他最终不能见到这样的人而感叹”，那就成了两种意思了。加上这三个字，警示人的意味更加深刻。什么叫警示人？既然说“没见到”，那么当时那些人都不像喜爱美色那样喜爱德行了。听到这话能不受警示吗？

臧文仲大概是窃据高位的人吧？

臧文仲大概是窃据高位的人吧？为什么呢？柳下惠的贤能，文仲难道不知道吗？不知道也就罢了，知道了就应当推荐他与他并立，而文仲却固执地压制他，不让他与自己一同在朝廷任职，这是什么心思呢？正是因为他自己的德行不配，恐怕柳下惠被任用而显露出自己的短处，所以如此，这不是窃据高位又是什么？大概文仲不与柳下惠一同升迁，只是蔽贤，而孔子认为他是窃据高位，为什么呢？大概窃取别人财物的人，只担心被人看见而夺走；窃取别人职位的人，只担心贤者被任用而逼迫自己。自古以来大臣嫉妒贤才、忌恨能人的，难道有别的原因吗？正是担心贤才进用而显露出自己的短处，妨害自己的职位罢了。孔子“窃据高位”这两个字，是诛讨他的用心。柳下惠是鲁国的大夫，既然身为大夫，为什么文仲不让他与自己并立呢？大概先前被文仲所压制，想是在三次被罢黜的时候。然而对于柳下惠终究是压制不住的，所谓“即使想不用他，山川之神难道会舍弃他吗”，成为大夫是后来的事。柳下惠怎么样？回答说：根据《论语》《孟子》所载，他直道事人，温和而不随波逐流，从中也可以大概看出他的贤能。

对自己要求严格而少责备别人。

人的常情，责备自己常常轻，责备别人常常重，这就是招致怨恨多的原因。只有对自己要求严格，而少责备别人，那么自身修养会更加完善，别人也容易顺从，怨恨就可以远离了。对自己严格，那严格就是所说的责备自己重而周全，责备别人轻而简约，不然就是以圣贤的标准要求别人，而以常人的标准对待自己。对自己严格的人，为别人谋划，只怕有一丝一毫不忠诚；与朋友交往，只怕有一丝一毫不诚信。所要求臣下侍奉君主的，我自己还没做到；所要求朋友对待自己的，我先施予朋友的，还没做到。自己要做到尽善尽美，这就是对自己严格。至于别人，就不求全责备，这就是所说的不尽别人的欢心，不竭尽别人的忠诚。责备自己严格，那么自身修养更加完善而没有可怨恨的；责备别人轻微，那么别人容易顺从而不招致怨恨。

不说“怎么办”【删减十五字】

大凡人们做事，必定有一个熟思审处的念头，然后别人的话才能听进去。如果自家只是那样率意妄行，再也不想一想：“应当怎么办？应当怎么办？”像这样的人，自以为是地愚笨，我也拿他没办法呢？意思是话无法听进去。末句“怎么办”三个字，与上文不同，与“悦而不绎”一章的意思相同。

整天聚在一起【末条删减十九字】

说话不涉及义理，是从言语上说的；喜欢卖弄小聪明，是从行为上说的。大凡君子以文章学问会友，以朋友辅助仁德，这样才能够有所进步。如果整天聚在一起，嘈杂地混杂相处，这边唱和，那边附和，全不到义理上去，而又同邪恶相互助长，只喜欢卖弄小小的意智。说话不涉及义理，那么放荡邪僻之心就会滋生；喜欢卖弄小聪明，那么行险侥幸的机心就会成熟。像这样的人难啊！而朱子为什么知道他们不对呢？只是因为没有进入德行的途径，而将有祸患罢了，只是据理而言罢了。然而必须如此，才说得“难啊”！意思是全进入德行，就从好路上说；祸患就从坏路上说。好处便没有不好的，事情便有是的，这是这个意思。小聪明是不顺从义理的正道，就其利欲的私心而言。饶氏说说话不涉及义理，所以没有进入德行的途径；喜欢卖弄小聪明，所以将有祸患。这种说法不对。放荡邪僻，就陷入罪过了；行险侥幸，就心术自亏了。曾怀疑“整天聚在一起，说话不涉及义理”做一句读；“喜欢卖弄小聪明”另说。然而语录中“整天聚在一起”统管下面两句来看，应当依据语录。

君子以义为根本【删减两条，删减六十四字】

君子在应对事物、接待人物之间，开始时必定以义作为本质。义所许可的，就许可；义所不许可的，就不许可。既然以义为根本了，如果行为不依循礼，就会失之径情直行了。所以又要节文具备，不疏略苟简而已。行为虽然依循礼，然而不以谦逊表现出来，就没有和顺雍容的意思，只是修习个礼节次第而已。所以又要以谦逊表现出来。既然以义为根本了，而又以礼来施行，以谦逊来表现。假设不以诚信来完成，那么也只是文饰罢了。所以又以诚信来完成，使自始至终一实心实理之周流而已。君子处理事情，不随便到如此程度，真是君子啊！以义为根本，义是事的适宜。施行、表现、完成，都指事而言。品味本文说：“义以，礼以，逊以，信以”，可见都指事而言。以义为根本，是根本；礼行、逊出、信成，是从此上加料理。本文大注皆然。但三个“之”字或都指义字说，似乎太执泥，不如宽泛地说。礼行、逊出、信成，是一时事，不是礼行了才逊出，礼行逊出了才用信成。信以

译成就它，也就是说要总归于真诚罢了。

译君子担忧自己没有才能。君子担忧自己没有才能，这是追求自身内在的修养罢了，并不是因为我认为自己有才能而希望别人知道。如果那样，就是正义谋利了，失去了防范。病，也是担忧的意思，以此为病。

君子担忧死后名声不被称道。君子担忧死后名声不被称道，这正是因为他没有实际德行，并不是为了求得别人的知晓，正是追求自身内在的修养。疾，是自忧的意思，担忧死后名声不被称道，是害怕死后名声不被称道。如果已经死了，怎么还能担忧呢？厚齐的说法，不必采用。

君子要求自己，小人要求别人。要求自己，要求别人，是说所有事情都是这样。所以原注中有“无不”二字，而南轩也有“无适”二字。君子要求自己，是追求自身内在的修养，比如担忧自己没有才能之类就是这样。小人要求别人，是追求别人外在的表现，比如担忧别人不了解自己之类就是这样。这一章与《古之学者为己》一章意思相同，都是指出用心的不同之处，所谓君子和小人往往相反。从这章往上的三章，都是君子追求自身内在修养的意思，杨氏却转折成三种意思来解说，朱子认为虽然巧妙但对学习者有益，所以采纳了。

君子庄重而不争执【删去一条，减少二十八字】

庄重以持守自己叫做矜，虽然庄重，但也只是端正自身内在的修养罢了，完全没有愤世嫉俗的意思，所以不至于争执。和谐以对待众人叫做群，虽然合群，但持守自己的原则始终不失去正道，没有随波逐流苟且的意思，所以不流于结党营私。“庄重而不争执，严厉而有和谐存在；合群而不结党，和谐而又严厉存在。”没有愤世嫉俗的意思所以不争执，没有阿附比结的意思所以不结党，“故”字也要分明。这与“和而不流，威而不猛”相类似，与“泰而不骄，和而不同”相反，解说者意思不同，大注中两个“然”字可以看出，所以南轩、庆源的说法可以采用。

君子不因为言语而举荐人。很多人因为言语好就举荐那个人，也有人因为那个人坏就一并抛弃他的言语。只有君子不这样，固然不因为言语好就举荐任用那个人，也不因为那个人坏就一并抛弃他的言语。因为言语自好而人自坏，不以一方掩盖另一方。如果不是君子公正无私的心没有遮蔽，怎么能做到这样？以言语举荐人的，是笃信言论而赞同；以言语废弃人的，是不懂得取舍节制。不以言语举荐人，就像孔子听言语一定要观察行为一样。不以人废弃言语，就像孟子不埋没阳虎“为富不仁”的言论一样。

子贡问道：“有一句话可以终身奉行吗？”

所谓一言，不是一句话，是一个字。子贡多学而识，才有这样的问，也可以告诉他一以贯之的道理了。自己不愿意的，不要强加给别人，恕作为恕，就是这样。自己不愿意的，不要强加给别人，那么凡是施加给别人的，无非是自己愿意的。以自己愿意的推及别人，那么对自己没有耗费，而对别人有救济，从少到壮，从壮到老，终身使用它，有不能穷尽的了。子贡问：“有一句话可以终身奉行吗？”夫子用包涵体用的一句话告诉他，却只说“恕”，为什么呢？回答说：“没有忠做，恕不出恕，固然不是无体之用。”那么体固在其中了。然而仁，是本心的全德，对内为无私心，对外为当理，其分量更全更大，为什么舍弃仁而说恕呢？回答说：“恕就是这道理，恕，是仁的方法。仁则不容易达到，而恕则学习者可以达到。”夫子曾经说：“不是你所能达到的。”

谁毁谁誉【减少八十七字】

圣人说：“我对于人的恶行，固然不曾不称道；然而他的恶行止于此，而我称道他也只止于此而已。我对于人，谁毁？”对于人的善行，也不曾不称道；然而他的善行止于此，而我称道他也只止于此而已。我对于人，何誉？然而如果有称誉的，那么一定有试验过而知道他会这样。这是从今日来说，虽然不免于称誉；从将来来说，也不算是称誉。这两句见得毕竟是无誉。然而只说誉而不及毁，大概圣人善善长，恶恶短；有先褒扬的善，没有预先诋毁的恶。这正是所谓“乐于道人之善，厌恶称人之恶，与其杀无辜，宁可失不经”。下两句也只是表明无誉，所以下文接着说：“我之所以无所毁誉，是因为今日的民众，就是三代直道而行的民众，其善善恶恶，自有个是非的公理在那里。我岂能枉曲是非的真实，而妄有所毁誉呢？”原来圣人的无毁誉，出于公心，自然而不是因为民心之公不可枉，所以不敢有毁誉。说这话的人，特意以见人的善恶，自有公论；我虽然毁誉，也不容许我毁誉。以此对待民众，愈足以见圣人的至公而无我。民心之公，千载一日，安得而有毁誉呢？新安的说法，以直道而行归之于上，完全不对。《书》说：“无有作恶，遵王之路；无有作好，遵王之道。”是以民言举三代的，三代直道之世也。善其善，恶其恶，而无所私曲，指民而言，不指三代之民言，所以说“即三代之时【云云】饶氏谓此节以君对民而言，非也。如有所誉者，其有所试矣，

译像“仲雍可以让他面对南方（治理国家）”这类话。

我还曾见过史官对缺失的文字予以保留（不妄加填补）的做法。

译风俗不如古时，本来已经很久了。然而先前我还曾见到，史书缺漏文字时，有马的人借给别人乘坐，还有这样接近古风的举动。如今这类事情完全消失了，大概是因为感叹时世更加苟且。须要看“本文中的‘犹’字”、“本注中的‘益’字”，可见风俗先前已经苟且，如今更加苟且了，这是伤叹时世之甚。史书缺漏文字，是不挟持自己的见解以自以为是。马借给别人，是不挟持自己的所有以自私自利。圣人因为过去所见的如今不见了，如今所见的与过去相违背，他伤叹时世、哀悼风俗而警示人们崇尚忠厚的意思，也非常深切了。《春秋》桓公十四年记载“夏五”，这是传写存疑。所谓“及史之缺文”，遇到旧馆人的丧事，解下车马的一匹来助丧，所谓“有马而借人乗”，已经不足以做了。这两件事当时已经消亡，而孔子保存了它们。

巧言败坏德行，小处不能忍耐就会败坏大谋【删去一条，减少二百字】

德，是人心所坚守的正道。是非有确定的定理，而巧言的人以是为非，以非为是，听信它使人丧失所坚守的，这是败坏人的德行。凡是谋划大事的人，应当在小事上忍耐，如果小处不能忍耐，比如妇人的仁爱，不能忍耐自己的偏爱；匹夫的勇猛，不能忍耐自己的愤怒，那么大事就失去了，这是败坏大谋。巧言败坏德行，是说巧言不可被迷惑；小处不能忍耐就会败坏大谋，是说小处不能忍耐不可有。巧言，是别人的言语；小处不能忍耐，是自己小处不能忍耐。巧言败坏德行，考察古代，比如汉高祖在韩信逃亡时防备他，却把大将的重任托付给他，韩信自当为汉朝效死，而蒯通却游说他道：“当今两位君主的命运悬在您脚下，不如两利而共存，三分天下鼎足而立。如果上天给予却不接受，反而会受到灾祸。”这些都是巧言，如果韩信不是自己不忘汉王解衣推食的恩德，那么韩信此时就会背负万世的罪责了，他的杀戮又比灭族更严重。万世之后，谁还会念他的功劳而认为他冤枉呢？又如曹氏令女不肯改变志向，用刀割断她的鼻子，有人对她说：“人生在世如同轻尘栖息在弱草上罢了，何必如此辛苦？况且夫家已经荡然无存，坚守这个又是为了谁呢？”这些都是所谓巧言。如果不是令女坚守坚定，能不因为这些言语所动摇吗？所谓败坏德行，比如厌恶乡原，恐怕败坏德行的“乱”字。如果说得没有道理，怎么能败坏人的德行？也不算是巧言了。正因为说得似是而非又有道理，所以能败坏德行，这是孔子深深告诫的。告诉颜渊说：“远离奸佞之人，奸佞之人危险正是因为这个。”小处不能忍耐就会败坏大谋，比如沛公因为项羽封他在汉中为王而想攻打项羽，如果不是萧何的劝谏，就会败坏大谋了。这是匹夫的勇猛。比如赵王太后宠爱她的小儿子长安君，不肯让他到齐国做人质，如果不是左师触龙的话，就会败坏大谋了。这是妇人的仁爱。妇人的仁爱，匹夫的勇猛，不过是说个小处不能忍耐的样子，不是小处不能忍耐。句子里有一个妇人及匹夫在。

众人都厌恶他，一定要考察【减少一百八十四字，摘取七字作为末条】

天下的善恶，固然有像黑白那样明显的，众人的喜好厌恶，本来也是相同的。至于事情看似善，而情势却有害；事情看似不善，而情势却可取的，这是众人所迷惑的，而君子所考察的。杨氏说：只有仁者能喜好厌恶，人的喜好厌恶才为得其正。众人未必都是仁者，众人的喜好厌恶而不考察，那么就只是顺从众人的喜好厌恶罢了，这是被私欲所蒙蔽。被私欲所蒙蔽，是指众人而言。

人能彰显道

彰显道不是道，本来小而我把它变大，也只是充满其分量的地方，便是文王作为君主止于仁，与国人交往止于信，也不是在性分之外有所增加。既然这样，为什么说个“彰显”字？大概道体寓于事物之间，能做什么呢？得到人把这道理发挥出来，那么道体才为之光辉显扬，盛大流行，岂不是人能彰显道？其非道彰显人，一句只是搭上一意。这见人应当努力于彰显道。根据双峰的说法，以四端为道，对于“彰显”字为好说，然而不是正意。大概道与性自有分别，依照他的说法便是人能彰显性。这张子注所以在圈外。道，是事物当然之理，朱子已经解释在《朝闻道》章了，比如父慈而子孝，视明而听聪之类是。这道理都在吾身，只在我充大出去，廓大之都在心上发挥，所以说人心有觉。如果四端，则是性。性，人心活物也。怎么说道体无为？况且《中庸》“大哉圣人之道”，也说“待其人而后行”。饶氏怎么说道自际天蟠地，何待人彰显？黄氏兼体用，也不是。这专主用言，才说“廓而大之”，便是用。人外无道，道外无人。这两句要细味看。朱子下这两句要何用？

有过错而不改正，这就叫做过错了

有过错而不知道改正，便成了过错。这见，有过错而能改正，就回复到无过错，勉励人改过的意思，没有比这更切要的。而朱子又下个“将不及改”字，总是“过则勿惮改”的意思。两个“过”字，略有虚实之别。

我曾经整天不吃饭【删去两条，

译减去二十四字】

圣人说道：“看来人不可以只靠思考而不学习。我曾经整天不吃，整夜不睡，如此用力去思考，以为一定能有所得，但最终毫无益处，还是要学习。因为学习就是放低心气去练习具体事务，练习事务而不停止，那么道理就在其中了。”看来人固然不可以只思考而不学习，也不可以只学习而不思考。孔子这番话，大概是特别针对那些只思考而不学习的人说的罢了。思考，是向内心探求；学习，是练习具体事务。耗费心力去强行探求，是勉强探究、极力搜求，硬要得到，所以劳而无功；谦逊心志而自然获得，是遵循正道深入探究，从而自然得到，在从容不迫、沉浸玩味之中获得，其中的道理切实而意味深远。

译君子谋求的是道，而不是谋求衣食。

谋求道是从做事的角度来说，忧虑道是从内心的角度来说。说的是君子整天勤勉不息地谋求道，而完全不谋求衣食。然而，耕种本是用来谋求衣食的，反而得不到衣食；学习起初并不谋求衣食，却自然能得到衣食。虽然如此，得到衣食，原来君子只是忧虑道罢了，并非因为忧虑贫穷的缘故才想要去做，因此才得到俸禄。忧虑道，是本着谋求道的心；忧虑，还在谋求之前。

智慧能达到它【删去四条，减去一百字】

这一章是针对士大夫而言，表明应当兼顾根本与枝末、内在与外在的修养，这才是智慧能达到、仁德能保持，那么道理就心得领会了。如果不庄重地临事，那么体现在身上的样子还不够。智慧能达到、仁德能保持，并且庄重地临事，那么体现在身上的样子也就无愧了。然而行动如果不合乎礼，那么表现在事情上的样子还不够。由此可以看出，道理要做到彻头彻尾，才算是智慧能达到、仁德能保持，完全是自己本分内的事。行动不合乎礼，就从动员民众来说，礼是天理的节制和文采。意思是凡号令、设施、措置都符合道理，节制就没有过度，文采就没有不足。

君子不可以小聪明来了解

君子所短的是小处，而所长的是大处；小人所短的是大处，而所长的是小处。所以在大处有长处而在小处有短处，还不至于损害君子；如果在大处有短处而在小处有长处，那就是小人罢了。这就是君子和小人区别的原因。所以说：这是观察人的方法。这一章不能从才能和品德来区分大小，大的是兼有才能和品德，小的是特指某一件事的末节，某一门技艺的才能罢了。君子谈论才能和品德，小人谈论器量和气度；谈论才能和品德才能承接“任重”二字，谈论器量和气度才能承接“浅狭”二字。胡氏说：才能所成就的是器，品德所充实的是量。考察集注中有说：“器，是有用的成材，那么材和器是一类了。”又说：“仲弓宽宏简约庄重，有君主的度量，那么德和量是一类了。”

民众对于仁德的需要，比水火更迫切【减去三十三字】

仁德对于民众，不可没有，尤其比水火不可没有更迫切。因为水火是外物，而仁德在自己身上。外物重要呢，还是自己身上的重要呢？没有水火，不过伤害人的身体；而不仁，就失去了本心。人的身体重要呢，还是人的本心重要呢？所谓比水火更迫切，就是这个意思。集注：大概有两层意思，况且水火有时也会杀人，仁德却从未杀过人，又何必害怕而不做呢？本文这又是另一层意思。上面说仁德对人非常迫切，以显示应当勉励；下面说仁德对人没有害处，更加显示应当勉励。圣人勉励人实行仁德的心意，是多么恳切啊！

面临仁德，即使对老师也不谦让【删去一条】

弟子对于老师，凡事都应当谦让，但把仁德作为自己的责任，这件事即使对老师也不谦让。可见人应当勇往直前而必定去做，为什么呢？仁德是人自己本来拥有并且自己实行的，不是从别人那里夺取而抢先的，有什么可谦让的呢？“当仁，是担当仁德的意思。”意思是只管发愤担当去做，即使对老师也不谦让。有人把“当仁”解释为“不让于师”，注中“勇往必为”就是“当仁”，这种说法不妥。为什么不说是“当仁不让于父兄”，而一定要说对老师呢？因为老师是自己推重佩服，认为不可及而向来谦让的人，尚且不让，其担当精神可想而知。“当仁不让父，当仁不让兄”，并非只对老师不让。

君子坚守正道而不拘泥于小信

贞和谅都有固守的意思，但贞是正直而坚固，谅则是坚固但不一定正直。君子只坚守正道，而不拘泥于小信。因为贞看似像谅但实际上不同，所以孔子特别加以说明。比如周旋与比附、和谐与同流、骄傲与安泰之类。

侍奉君主，先敬奉其事而后考虑俸禄

注说：后与后获的后相同，表明去除了利禄的念头而不萌发。不是先做这个而后做那个。如果先做这个而后做那个，那么利和义混杂，最终利会胜过义。爵位俸禄，是君主用来鼓励功劳的；如果在臣子方面，只应当自己尽力罢了，不是因为有鼓励才去立功。

教育没有类别之分

人固然有善恶的不同，教育就能改变恶而归于善，使不同变得相同。所以不教育就算了，一旦教育就不应当再论其类别。才说到一个“类”字，就看见有恶人在，没有类别自然教育，立心所说的不应当再论其类别的恶，也正是无所选择的意思，还没有说到人回复到善的地方，只是人都可以回复到善罢了。

道不同不相为谋

这是论述一个理势，如此不同，比如善恶、邪正之类。善恶是从君子、小人来说，邪正是从我们的道、异端来说。

言辞能够表达意思就够了

没有表达清楚要表达清楚，已经表达清楚就不可以再增加了。所谓不以富丽为工巧。而已矣，三个字重。所谓行于其所当行，止于其所不得不止，也得到这个意思。

师冕来见，走到台阶前【删去三条，减去三十字】

说：“台阶。”说：“席位。”说：“某人在这里。”对盲人这样说，就是引导他的方法。所以说：引导他的方法就是这样，不是在跟盲人说话之外，另外有一个引导盲人的方法。季氏第十六。

季氏将要攻打颛臾【删去八条，减去三百四字】

季氏攻打颛臾，不过是想夺取它来增加自己的利益，未必是颛臾得罪了公家，也没有侵犯季氏。当时季氏也必定借一个借口作为开战的理由。然而根据冉有说：“城墙坚固而且靠近费邑”，似乎又

译没有别的原因。冉有、季路，是季氏的家臣，也是孔子的弟子。他们因为拜见孔子，就把这件事告诉孔子说：“季氏恐怕要对颛臾采取军事行动了。”所谓“有事”，是说把讨伐颛臾当作要事。他们之所以把这事告诉孔子，是因为这两个人参与了这件事。他们内心也有不安的地方，所以告诉孔子，观察孔子的意向如何罢了。孔子认为这两个人虽然同在季氏那里做官，但冉求尤其掌权，所以单独责备他说：“冉求，这件事恐怕是你的过错吧？”意思是说一定是冉求出的主意。那颛臾，从前周朝的先王把它封在东防山下，让它主持东蒙山的祭祀，它建立国家由来已久。况且它在鲁国疆域之内，不能和敌对的外国相比。何况颛臾是鲁国的附庸，又是国家的臣属，不在季氏的管辖范围内。既然颛臾是先王分封的国家，就不可以讨伐；在鲁国疆域之内，就不必讨伐；是国家的臣属，就不是季氏应当讨伐的。为什么要讨伐呢？附庸只是依附大国以便通达于天子罢了，大概不是诸侯所

译得到他并使他臣服，你却说他是鲁国社稷的大臣，为什么呢？等到查看《鲁颂》，上面说：“于是任命鲁公，让他镇守东方，赐给他山川、土地、田亩和附属的小国。”这才知道这确实是鲁国公室的臣属。社稷，是鲁公的社稷，所以说社稷，犹如说公室。冉有为季氏打算，孔子是为鲁国打算，所以说当时鲁国四分，季氏占了两份，孟孙、叔孙各占一份，只有附属的小国还是公室的臣属。季氏又想夺取这些来增加自己的势力，所以孔子【说】季氏攻打颛臾，冉求确实参与了谋划，因为孔子反对，所以冉求自我辩解道：“夫子想要这样做【说】冉求自我辩解【说】夫子说怎么讲得通呢？从前周任有话说：做臣子的，能尽自己的力量，就担任那个职位；不能尽自己的力量，就停止而不担任那个职位。况且像盲人站立，相（辅助盲人的人）是用来扶持他防止跌倒和维持危险的。如果危险而不扶持，跌倒而不搀扶，那还要相做什么？既然你们不想这样做，就应当劝谏；劝谏而不被听从，就应当离职。”扶持危险和防止跌倒有深浅之分，危险还未到跌倒的地步，扶持危险和防止跌倒只是陈述尽力的意思，下面三句只是上文的意思，这一段都当作周任的话。又承接上文“劝谏而不被听从就应当离职”说：“你们说我们两个臣子都不想要这样做，以为可以推卸责任了。殊不知这话却过分了。老虎和犀牛在山中，〇玉在匣外，与掌管看守的人无关。老虎和犀牛既然在笼子里，〇玉既然在匣子里，就有掌管看守的人了。如果老虎和犀牛从笼子里跑出来，〇玉在匣子里被毁坏，这不是掌管看守者的过错又是谁的？现在你们二人占据职位而不离职，那么季氏的恶行就不得推卸责任了。即使全说我们不想这样做，也辩解不了。意思是说季氏现在攻打颛臾，你们二人现在做季氏的家臣，你们将到哪里去逃避责任呢？”〇玉，〇也是宝物，所以《卜易》说：“十朋之〇，是大宝物。”现在颛臾坚固而且靠近费邑【说】这又是冉求为季氏辩解【说】所以自我辩解，修饰言辞就是自己修饰言辞。冉求先前既然说“我们不想这样做”，现在却又说“颛臾应当攻打”，可见确实参与了季氏的谋划。坚固而且在费邑附近，坚固则在那里有难以攻克的气势，靠近费邑则在我们这里有被侵凌的忧患。趁现在不夺取，后代必然遭受它的祸害。子孙，是季氏的子孙。冉求说这话以显示颛臾不得不攻打，全只知道有季氏，哪里还知道有鲁国？冉求真是不可理喻啊。求君子疾夫句。说这是君子所厌恶的。语意与“故恶夫佞者”相同。说季氏攻打颛臾，本是贪图它的利益，却不说是贪图利益，而一定要找借口。说为子孙担忧，反而说他们对我们有害。舍弃说“想要”，“欲”字与夫子“欲之”的“欲”字不同，所以这个“欲”字注释特别解释为“谓贪其利”。我看季氏想要夺取颛臾，不过是担忧人口少和贫穷罢了。我听说拥有国家和大夫封地的人，所担忧的不是人口少，而是彼此的名分不平均；所担忧的不是贫穷，而是上下不相安。假如君主的俸禄是卿的十倍，彼此的名分既然平均，那么君主安于君主应当得到的，臣子安于臣子应当得到的，即使贫穷也不见得是贫穷了。平均就没有贫穷，那么君主看待臣子如同手足，臣子看待君主如同腹心，而君臣之情自然和睦了。和睦就没有人口少，那么君主有百辆兵车，卿大夫有十辆兵车，即使人口少也不见得是人口少了。和睦就没有人口少，那么君主安于臣子没有猜忌，臣子安于君主没有嫌疑，而君臣互相保全，永远没有倾覆的祸患。拥有国家和大夫封地的人，“拥有国家”指诸侯，“拥有大夫封地”指卿大夫，泛泛而说。季氏想要夺取颛臾，不过是担忧人口少和贫穷罢了。这就是贪图利益。季氏只知道担忧人口少和贫穷，而不知道不平均和不和睦才是可担忧的。所以夫子泛泛地说拥有国家和大夫封地的人【说】看出季氏不是为子孙担忧，而是担忧人口少和贫穷。然而人口少和贫穷不是所担忧的，而不平均和不和睦确实是所应当担忧的。下文只是终结这一节的意思，但这一节还是泛泛而说和提起，现在由和求，才又指着攻打颛臾的事说。上文“寡”与“不均”相对，“贫”与“不安”相对，下面应该说“均无寡”“安无贫”才对，却又互相说，为什么？我的意思只是平均就没有贫穷和人口少，没有贫穷和人口少就和睦，和睦就安定而没有倾覆了。饶氏的说法也好。夫如是是指“均无贫”“和无寡”“安无倾”说。夫如是，那么内政修明，适宜远方的人自然归服。假如不归服，就应当修明文德来招致他们，也不应当对远方用兵。既然有招致他们的方法，然而招致他们固然难，安定他们尤其不容易。安定他们使他们没有离去的心。远方的人不归服，是因为坚固而且靠近费邑，一句话说起。修明文德或者指内政修明说，不对。内政修明指“均无贫”“和无寡”“安无倾”，这只是因为季氏夺取颛臾是担忧人口少和贫穷一节说的，如果修明文德，就说得太广了。文德仁义是也，君君臣臣，父父子子之类。又根据下文远方的人不归服而不能招致，国家分崩离析而不能守护，才知道内政修明不是文德，而是两平说。自丘也闻有国有家者，到则安之，都是泛泛说道理。今由与求也，下面才就季氏说，都反上文意而言。邦分崩离析者，分崩之中又离

译季孙氏，作为大夫却成为公室的祸患，家臣又成为大夫的祸患。远方的人不归服而不能招致他们，是因为不修治文德。国家分崩离析而不能守住，是因为不修治内政。反而谋划在国内动用武力，承接上文说：你辅佐季孙氏，既然不能修治文德来招致远方的人，又不能修治内政来守卫国家，却谋划讨伐颛臾，说担心成为子孙的忧患，却不知道分配不均、上下不和，内部的变乱将要发生，恐怕季孙氏的忧患不在颛臾，而在萧墙之内罢了。干戈如同甲胄与弓矢，戈主要用于刺击，盾用来抵挡敌人的刺击。萧墙表明祸患很近，后世有说祸患产生于帷幄之中，兴起于肘腋之下，都是指祸患临近的意思。分配不均、上下不和，只是承接分崩离析而言，对于萧墙之内的忧患更为切近，所以没有提及修治文德的意思。

译天下有道，那么礼乐征伐就出自天子。

“有道”与“无道”，不必在下文中赘述，只是说世道太平或混乱罢了。礼乐征伐，本来是天子的事，所以说“出自天子”。出自诸侯的，是君权下移，很少不丧失权力的，丧失权力就是失去了权柄。陪臣执掌国家命脉，是因为礼乐征伐出自诸侯，这种沿袭的情况，或许就从家臣那里开始了。国家命脉终究是指礼乐征伐，既然礼乐征伐已经出自诸侯和大夫，那么礼乐征伐就只是诸侯国的事，而不再是天子的权柄了，所以只称为“国命”。陪臣的“陪”，是副、重的意思。天下有道，政令就不在大夫手中，当时各诸侯国的政令都出自大夫，所以孔子这样说。这个“攻”字只是泛指国家政令中的赏罚号令，如果把“政”理解为礼乐征伐，那就错了：如果天下有道，诸侯怎么会有礼乐征伐被大夫僭越呢？如果陪臣执掌国命，那确实涉及礼乐征伐，因为天下无道，礼乐征伐的权柄或许会转移到陪臣手中；天下有道，礼乐征伐的权柄也不会落到诸侯和大夫手中。天下有道，那么百姓就不会议论，这又表明当时在上位者都难免受到百姓的议论，所以孔子这样说。“上无失政”中的“上”，指天子、诸侯、大夫，这四个字应当放在“天下有道”之下、“庶人不议”之上。天子的政令不落入诸侯手中，诸侯的政令不落入大夫手中，大夫的政令不落入陪臣手中，这就是“上无失政”，“失”字是承接上文“失”字而来的。天下有道，就是礼乐征伐出自天子的时节，所以国政不在大夫，百姓也就无法议论，但这两节话并非承接关系，而是各自提起话题来说。这一章是统论天下的形势，不能以“政不在大夫”为主，因为开头有“天下”二字，便是统论天下。

禄位离开公室，出自大夫之手，五代很少不丧失权力的。如今禄位离开公室，已有五代；政令落到大夫手中，已有四代。所以知道三桓将要衰微。计算大夫专政的日子已久，就知道大夫失政的日子近了。“禄去公室”与“政逮大夫”是互文见义。所以集注只用“政事”来解释，都不去计较，重点在大夫。

有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。从有益的朋友来说，责善而不回避曲折的，是直率。我的朋友诚实可信而没有欺诈虚伪的，是诚信。我的朋友博古通今而见识通达敏锐的，是多闻。我的朋友啊。朋友直率，就能听到自己的过错；朋友诚信，就能增进真诚；朋友多闻，就能增进明智。这难道没有益处吗？习惯于威仪而不直率的，是谄媚逢迎。我的朋友善于阿谀奉承而不诚信的，是表面柔顺。我的朋友习惯于花言巧语而没有见闻实学的，是巧言令色。我的朋友啊。朋友谄媚逢迎，就听不到自己的过错了；朋友表面柔顺，诚心就会日渐丧失；朋友巧言令色，见闻就会日渐趋向卑劣浅陋。这难道没有损害吗？这三种益与损，正好相反。大体上，从天子到庶人，没有不需要朋友来成就自己的，而其益与损就像这样，能不谨慎吗？所以孔子后来曾说：“与好人相处，就像进入芝兰的房间，久了就闻不到它的香气，是因为自己也被同化了；与坏人相处，就像进入卖咸鱼的店铺，久了就闻不到它的臭味，也是因为自己也被同化了。”朋友不可不慎重啊！然而朱熹对于“友直”则说“闻其过”，对于“友谅”则说“进于诚”，对于“友多闻”则说“进于明”。下一个“进”字，大概是因为诚明的道理非常宏大，不是有了诚信的朋友、多闻的朋友一次就能达到诚明了，所以各下一个“进”字，是有斟酌的。直与谅不同，谅是朴实无邪的人，直的是明辨是非、当面指出别人过失的人，多闻是博古通今。便辟有的解释为：便，顺从别人的喜好；辟，避开别人的厌恶。便佞，便辟就像骄乐、宴乐。便辟是在威仪上便习。骄乐是以骄纵为乐，宴乐是以宴饮为乐。

节制礼乐，是节制礼乐的意思。礼乐本来有节制，而我再去节制它，所以说辨别其制度声容的节制。礼的制度，其多寡的数量，降等的等级，无非都在中道之中，不容许有丝毫差错。乐的声容，其清浊高下、俯仰疾徐，也都在中道之中，不容许有丝毫差错。所以君子乐于辨别它，因为其中一一都寄托着至理。乐于称道别人的善行，是因为天地间方以类聚，物以群分。自己行善，就会看到别人的善，不知不觉自然喜欢它，就像自己的一样。恶人看到别人的善，因为气味不相投，不知不觉就会嫉妒忌恨，不仅自己不肯说起，也不愿意听别人称赞。所亲近的都是善人，所听到的都是善言，所看到的都是善行，自然有一段可乐之处。贤友直谅多闻，就不必另外寻找。乐于节制礼乐，那么内在就能培养庄敬和乐的实质，外在就能完善威仪节奏的文饰，它的益处如何。乐于称道别人的善行，那么羡慕勉强的心意就会更新，所谓见贤思齐就是这样。乐于多结交贤友，那么直谅多闻的人士就会聚集，过失就会日渐听闻，真诚明智就会日渐增进，它的益处如何。

译骄纵享乐就会奢侈放纵而不知节制，这“奢侈放纵”是就他自身而言，指言行骄纵放纵而不知用礼义来约束自己，这与节制礼乐是相反的。安逸游乐就会懈怠傲慢而厌恶听到善言，指懈怠懒惰、荒废安宁，整天聚在一起，从事博弈游玩观赏之类的事情，都不以修身进德为事，私欲之心正肆意放纵，善心便没有途径进入。宴饮享乐就会沉溺淫逸而亲近小人，如饮食声色之类，只有歌童舞女和狎客之徒被亲近，那么君子就会日渐疏远。大注这三句虽然都带有“则”字，但不能归入“损矣”的句界，句界仍在原文上面的三句之内。大注只是说它与上文意思正好相反，难以把上一章“则闻其过”等“则”字作为同类例子。奢侈放纵而不知节制，那么人欲就会肆意横行而本心的德性就丧失了。懈怠傲慢而厌恶听到善言，那么即使有贤者也不乐意把善道告诉他。沉溺淫逸而亲近小人，那么就是所谓与不善的人相处，就会与他一同变坏了，这就是他的损害。

译侍奉君子有三种过失：

话还没轮到我，我不该说话，却急着说了，这叫做急躁。话已经轮到我，我可以说话，却又不说，这叫做隐瞒。或者时机恰当可以说话，但交谈的对象心思不在这里，那也不是可以说话的时候。所以还要观察君子的脸色如何。如果完全没看脸色，任凭自己的心意说话，就叫做盲目。这就是所说的三种过失，也是人们容易犯的错误。圣人讲这些，是为了表明侍奉君子的人应当警戒吗？盲目是指没有眼睛，不能察言观色，这里大概说的是人情，心里欢喜脸色就欢喜，言语也欢喜；心里愤怒脸色就愤怒，言语也愤怒；心里偏向左边脸色就偏向左边，言语也偏向左边；心里偏向右边脸色就偏向右边，言语也偏向右边。“无目”只是解释“瞽”字的本义，这里的“瞽”字只是借用来比喻，与急躁、隐瞒同类，“无目”二字不必拘泥。没看脸色就说话，终究是不该说却说了。或者君子的话还没轮到我，或者虽然大致询问但有长辈在，也不该由我回答，这叫话没轮到我。或者君子专门问到我，或者长辈已经回答，按次序轮到我，这叫话轮到我。另一种说法专门针对侍奉君子而言，君子的话没轮到我我却说了，是急躁；君子已经问到我我却不说，是隐瞒。或者说了却没看君子的脸色，就是盲目。根据黄氏、汪氏的说法，也不算错，这是侍奉君子的事。而且他们说得更加详尽，所以采纳他们的说法。

君子有三种警戒【删去两条】

君子有三种警戒：年轻的时候，血气还没有稳定，容易被欲望所动摇，所以警戒在女色；等到壮年，血气正旺盛，就善于争斗，所以警戒在争斗；等到老年，血气已经衰退，就没有什么可希求的了，而身家生计的忧虑加重了，所以警戒在贪得。血属阴而气属阳，不必多说，血出于阴，气出于阳，只是依据。

现在分别说明：血静止而气动，血重浊而气轻清，血无为而气有知觉。血气，是形体赖以生存的东西，“待”字也要明白，没有血气就没有这个形体了。得，指贪得，如果是道义上应当得到的，那有什么可警戒的？所以特别解释为“贪得”。三种警戒都是要用天理自我持守，而不被血气所动摇。总之，这三者从少到老都应当警戒，孔子只是随时指出其中特别严重的罢了。如果学者对于这三者，还应当像曾子那样一日三省，才行。新安朱熹的说法，是要用天理战胜血气；范氏的说法，是要用意志驾驭血气。总之，意志也是定向于天理的，但是意志有善恶，天理则无不善。所以主张天理，而且范氏的说法中“志”和“气”二字也混淆了。

君子有三种敬畏【第三条减七字】

敬畏天命，天命只是天理，但是指赋予之初而言。敬畏，是不敢失坠的意思，存养本心，涵养本性，所以侍奉上天。这是敬畏上天的实事。敬畏大人，是因为他们爵位显赫，年龄和德行都尊贵，敢不恭敬吗？敬畏圣人的言语，是因为圣人的言语令人敬重畏惧。敬畏，是严肃畏惧的意思，不是指畏缩。大注说知道值得敬畏，那么那种警戒谨慎、恐惧不安自然不能停止，这警戒谨慎、恐惧不安也贴合“畏”字，不要说是戒慎不睹、恐惧不闻的静时存养功夫。下面说知道值得敬畏，正好对应下文“小人不知天命而不敬畏”，这也是事理必然。三种敬畏本来说是平等的，但是以下文对照来看，才看出重在天命。君子只知道敬畏天命，所以对于大人、圣人自然不得不敬畏；小人只知道不敬畏天命，所以轻慢大人，侮辱圣人的言语，无所不至。这也是圣人的意思，所以以“敬畏天命”为首，但措辞都是平等的。到了下文也分成三条来说，大文在“轻慢大人”上面没有“所以”二字，大注都是阐发的言辞。那么下文过渡到“轻慢大人”怎么样？回答说：只说“小人不知天命而不敬畏”，至于大人就轻慢他，圣人的言语就侮辱他，如此而已。不必依照小注，把大人当作天命所存，圣言当作天命所发，只是说大人、圣人都是天命所应当敬畏的。君子有三种敬畏，小人没有，只是恭敬和放肆二者罢了。所谓

君子修养它吉祥，小人违背它，防备的就是这个。尹氏注不知道重在知与不知上，却说小人不致力于修身，确实如此所以不敬畏，与本文意思稍有不同，所以在圈外。君子所敬畏的就是这三者，那么生死不是所敬畏的，利害得失不是所敬畏的，毁誉予夺不是所敬畏的。这不是正意，也可以推知。

生来就知道的人是上等

人的气质，大致有这四种等级。如果他所禀受的，清明纯粹，绝无杂质，那么生来就知道，不需要学习，这是上等的气质。如果他禀受清明纯粹，但不能没有少许杂质，那么虽然需要学习，但也自己知道学习以求得道理，这是次等的资质。又有禀受昏浊偏驳较多，但不能没有少许清明纯粹的，那么必须等到困惑而后学习，又次一等。至于昏浊偏驳得很厉害，而没有清明纯粹之气的，即使困惑也安于现状，淡然不从事学习，那么百姓就是下等了。完全从气质来说，“困而学之”，是有所警策启发而后学习。如“表现在脸色上，流露在言谈中，而后明白”，意思“困”是在事理上不通，然后学习以求通达。如果“学而

译“生而知之”的人，不需要受到外界的激励，就会自然地学习。“困而学之”的人，在昏昧之中还存有明白之处。“困而不学”的人，则是完全昏昧了。

译君子有九种思考：看就要看得透彻，不被外物所蒙蔽，这就叫没有遮蔽；听就要听得透彻，不被别人所欺骗，这就叫没有壅塞。神色要思考温和，所谓温和就像温润的玉石一样；容貌要思考恭敬，怠慢轻忽的气概不显露在身体上；言语要思考忠诚，做到心口如一；做事要思考恭敬，处理事务要恭敬；有疑问要思考请教，一定要解除疑惑；发怒时要思考后患，要忍耐小的愤怒；见到利益时要思考道义，不随便获取。视听聪明，是从主宰天理的角度来说的，大概九思都是君子追求真诚的功效，并不是泛泛地看得分明、听得分明就叫做聪明。九思的次序，饶氏的说法也没有妨碍，因为视、听、色、貌、言都是关乎自身的事，疑、忿、得则是由自身联系到事务来说，但大体上都是君子真诚修身的事。九思似乎说得已经完备了，待人应事接物都包含在内，只要能做到终身在颠沛流离、仓促匆忙时都不违背，那么自然就能由明理而达到真诚了。

见到善行就像追赶不上一样。善与不善是事吗？不必特指人，喜好仁德、厌恶不仁，都是事。本文只是说真诚地喜好和厌恶，意念如果没有真正的认知，就不能真诚地喜好和厌恶。所以注释增加了这一条，并不是为了贴合本文的“见”字。如不及，就是急切的样子；就是觉得时间不够用。就像探试滚开的汤锅，水正热，不敢把手指伸进去。这就是所谓不让不仁的人加害于自己。辅氏的小注说：不喜欢隐居来求取自己的志向，这个“志”是崇尚的志向，不是高尚的志向。如果所志向的是仁，就追求仁并在自己心中坚守；所志向的是义，就追求义并在自己心中坚守。前一节似乎应当先说“我听过这样的话”，然后说“我见过这样的人”。然而先说“我见过这样的人”，就应当知道以前有过这样的话了。这在于人自己领会。行义，就是出仕实行道义，达道，就是通达自己所坚守的道。行义不要说得过重，只是指出仕而言。所以说“君子出仕，是为了实行道义”。如果把行义说得过重，那就与达道的意思重复了。

齐景公有四千匹马。放在车上就是一千辆兵车了。大概一辆车配四匹马，必定说在他死的时候，百姓没有德行可以称颂，因为盖棺定论，所谓死后名声不被称颂。新安注说身死而名声随之消亡，也是照应下文。百姓直到今天还称颂他，是称颂他的高节。所谓高节，正是因为他让出大利而不取，舍弃富贵而安于贫贱。君子居住在这个国家，不非议他的大夫，而孔子却说：“齐景公有四千匹马，死的时候，百姓没有德行可以称颂。”这也是《春秋》褒贬善恶、垂范后世、确立训诫的意思，无法回避。

陈亢问伯鱼说：礼有三千条，三百条礼制，学习礼不像学习诗，必须每一条都练习过，所以德性坚定，这就是所谓确立礼制，礼难道只是读过就算了吗？学诗学礼，总归都纳入文行之中，并不是不同的道理。诗属于文，礼属于行，博约的训诫也是如此。伯鱼两次提到“独立”，是有深意的，说在独立的时候应当得到特殊的教诲，然而所听到的竟然没有特殊之处。问一得三，在下文，圣人只是不偏私自己的儿子，并不是疏远自己的儿子，疏远儿子就是有意为之了，这就是陈亢浅陋的原因。

这一章也没有见得是正妻和妾的名分，只是申明古代制度中诸侯妻子称谓的方法罢了。必定是有因由而说的。国都的人称她为君夫人，就像说主夫人一样。这个“君”字与小国的国君相同，不能说成君之夫人。战国时期所说的君王后，正是这个意思。

阳货想要见孔子。这一章上条叙述事情，下条叙述言语，所以用“在路上遇到”来连接。上面说阳货想要见孔子，是阳货想要孔子来见他。孔子不见，是不去见他。阳货于是为此设计，按照礼节，大夫有赏赐给士人，士人不能在家里接受，就要去大夫的门庭拜谢。所以阳货趁孔子不在家时送给他一只小猪，这是馈赠。给予，是想让孔子来拜谢从而见到他。如果孔子在家，就会在家里拜谢接受，而不需要去门庭拜谢了。当时阳货虽然不是大夫，但实际上行使大夫的职权并以此自居。孔子因为他是个叛臣，如果不拜谢，就不是所谓避祸的人了。阳货先趁孔子不在家送给他小猪，如果孔子直接去拜谢，就中了阳货的计谋。如果孔子不去拜谢，就失了自己的礼节。所以孔子也等阳货不在家时去拜谢，大概是想对内不失对阳货的礼节，对外不中阳货的计谋。没想到在路上遇到，阳货对孔子说：“来，我跟你说话。”这句话结束，不能连着“曰”字，读作“可以说仁吗？”阳货的意思是仁者不忍心看着国家混乱。孔子说：“不可以。”大概怀藏宝物却使国家陷入迷乱就是忍心，怎么能算仁呢？可以说智吗？阳货的意思是智者行动不失时机。孔子说：“不可以。”大概喜欢做事却屡次错过时机就是愚蠢，怎么能算智呢？日月流逝了，是说如果到现在还不做官，那么做官就没有日子了。孔子说：“我将要做官，那么我并不是不想做官，但也未必一定要做官。”所以解释“将”字为“暂且如此但未必的辞令”。怀宝迷邦，宝指的是道德，迷其邦指的是不能让他运用道德去从事，就像从事王事的意义。日月流逝了，这一条是承接上文“怀宝失时”两条，说阳货的意思是孔子之所以日月流逝，都是因为怀藏宝物却失去时机而

译既然如此，所以用言语劝谏他说，岁月不会为我稍作停留，不可最终因怀抱才德而错失时机。岁月不等待我，哪里会为我停留？这岁月便是属于他的，对他这样说。大注中那些关于货利的话，都是在讥讽孔子并劝他尽快出仕，这句话不可拆解分析。比如“怀宝迷邦，可谓仁乎”是讥讽孔子怀抱才德却使国家迷乱，并劝他不要怀抱才德使国家迷乱而应尽快出仕，下面一条也是如此。“日月逝矣，岁不我与”是讥讽他往日已经过去、来日无多，并劝他尽快出仕。孔子固然不曾如此，也并非不想出仕，这句话似乎应当分开却未分开决断地说明，不得不再次与他辩驳，如果不辩明他未曾如此也并非不想出仕，只是不愿在货利之人手下出仕的意思，就无法自我阐明，但最终也没有理屈。阳货的问话针对孔子而来，孔子的回答不把它当作针对自己，等到他说“岁月不等待我”，孔子就说“我将出仕了”，应答如响，完全不与他计较。这就是所谓直接依据道理回答，不再与他辩驳，好像不理解他的意思一样。

译人的本性是相近的【删去两条】

只论本性而不论气质，是不完备的。这一章的大意，如果说人的善恶程度相差，有的相差数倍，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍，如此巨大的差距，难道是本性原本就这样的吗？原来人的本性本来相近，并没有达到如此遥远的差距。之所以产生如此巨大的差距，是因为后天的习染，而不是本性。这是根据习染造成的巨大差距，来推究本性原本是相近的。这里所说的“性”，是兼括气质而言的，因为天理落实在气质之中。这样说来，这就是指气质之性，而不是指天地之性了。气质之性是根据现实状况而言的，固然有美丑善恶的不同。但如果从初始状态来说，实际上都同样禀受了天地之理作为本性，虽然不能不因为禀受的气质不同而有差异，但善恶的程度大致也相差无几，哪里会有如此巨大的差距呢？之所以有如此巨大的差距，是由于后来习染的结果罢了。难道是初始的本然状态就这样吗？大概当时的人都认为这是因为本性如此，所以孔子这样说。这里所说的“初”，并不是指天地之性，而是相对于“习”字而言，包含在“性”字之内，如果抽离出来指天地之性，固然不能说相近，又怎么能说相近呢？一旦说相近，就意味着有差异，天地之性哪里有差异呢？原注中的“初”字是相对于后面的“习”字而言的。既然兼括了气质，为什么只说“性”？而注疏又说气质之性是怎么回事？这是因为本然之性寓于气质之中，虽然随气质而合为一体，但其本然之性始终作为主宰，所以说“性相近”只适用于中等人及其上下的人，所以下一章排除了上智和下愚的人。《伊训》中说“习与性成”，孔子关于性与习的言论本就源自此书，传文所说太甲习染恶行而本性定型，就是此意。说习染造成的结果如同本性形成，贾谊所说的习惯如同自然，就是这个意思。问：孔子说性兼括气质而言，不知道孔子的意思重在理上，还是重在气质上？答：重在理上。大概是在气质中指出天地本然赋予、不混杂于气质的理，所以说孔子论性，是从不离气质的角度而言；孟子论性，是从不混杂于气质的角度而言。虽然不离气质，但也并不混杂于气质。孟子性善的论述，根本上也是孔子的言论，只是孔子的语意浑全而没有缝隙。孟子说：“不是上天赋予的资质不同，而是使他们陷溺本心的原因造成的。”这不就是孔子“习相远而性相近”的意思吗？同样是扶持世道教化，开导人心。性，就是这个理。原本具足于此，是人从天那里获得以生成的。自从一阴一阳叫做道，而继承道的善赋予万物，人是万物之灵，其本性所来源的地方，本来没有不善的，但既然属于人，就不能完全相同。所以孔子用一句话概括说：“性相近也。”到了孟子，当人欲横流的时候，特别推究其本然的状态以开导当世，所以专门以性善为说。从此论性的人纷纷出现了。从现在看来，说性是相近的，那么验证于自身，考察于他人，参酌于往古，考证于当今，上探求于圣贤，下观察于众人，没有不符合的，确实相信它是相近的。说性是皆善的，那么从自己到他人，从古到今，从圣贤到众人，都不能没有些许差异，即使是禹、汤、文、武这样的圣人，也没有见到他们完全与尧舜一样。孟子大概是独自推究其本然的状态以开导众人。论性的学说到了本朝才变得精微，以善为天地之性，以不能尽善为气质之性。这个学说既已提出，才足以完善孟子性善的学说。世间的学者却因此暗中怀疑我们孔夫子的学说，而不敢明言其非，就说：“性相近是指气质而言，好像曲折地为之辩护的样子。”那么孟子论性多么精微，而孔子论性多么粗疏呢？我私下认为，“天命之谓性”，所谓天地之性，是指天命流行之初而言的，推究性所来源的地方。所谓气质之性，是指已经属于人而言的，这就是它被称为性的原因。孔子论性也是指这个罢了。本朝论性，特别因为孟子性善的学说，衡量于人而不能完全符合，所以推测其更上一层的道理以完善其义罢了。论性难道能超过孔子的一句话吗？而且天下所生，凡是同类者没有不同的，但细微之处就不能完全相同，这就是造化之妙。比如桐树和梓树的生长是一样的，但枝条花叶的横斜疏密却没有相同的，但究其作为桐树和梓树的根本终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以了解人了。人的形体是一样的，但耳目口鼻的位置美丑却没有相同的，但究其作为人的根本终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以了解无形之物了。人能说话是一样的，但声音的清浊高下却没有相同的，但究其作为人声的根本终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以推知人的本性了。其禀赋来自上天，何有不善？自从阴阳杂揉属于人而称之为性，适宜不能纯粹而皆善，这就是相近的说法。为什么主张性善的学说而废除性相近的学说呢？所以曾经说孔子论性相近，只指其实际如此，所以他日后说中人以下、中人以上，生而知之、学而知之，人品层层不同，都与相近的说法没有抵触。孟子专门论性善，只推究其本然的状态，所以他日后说二之中、四之下，性之

译反过来说，先觉者与后觉者，人品也各不相同，最终都归结到孔子“性相近”的说法上。学者也只是学习孔子罢了。孔子未曾谈论人性，谈论人性的只有这一句话，为什么当今的学者谈论人性却如此之多呢？难道不是因为他们知道人性相近，而警惕后天习染造成的差异巨大吗？孟子所说的“忍性”，是指人性并非全都为善，而“忍”也是后天习染的含义。

译只有最上等的智者和最下等的愚者是不可改变的【删去三条，减少一百二十八字】

从上一章来说，那么美与恶是可以通过学习而改变的。然而只有上智和下愚，却不是通过学习所能改变的。由此可知，上一章【云云】是指中等人以及上下浮动的人而言罢了。有人问：如果这样，那么大注中“气质相近”的“中”字应当改为“外”字吗？因为上文浑沦地说出，称之为中，也称之为外，这也是此，难以用口舌辩明。从本性来说，则称为美恶；从学习来说，则称为善恶。集注应当这样看待。然而本性固然有美恶，如果不兼及气质来说，那么也就用不上“恶”字了。圣人说话，自然是平正。上面说：“性相近”，是兼及气质而言；这里又说：“惟上智与下愚不移”，又是因为“性相近”这一句没有说完，这也是多么平易稳实。如果孟子千句万句只是说性善，虽然说是为了救世，但如果孔子在那个时候，必定不会像他那样，一定会有些许不同。自从孟子只说性善，后人看不破，信不到，所以有许多议论，如“善恶混”的说法。直到周敦颐的太极图说，才开始说阴阳五行的变化不能整齐，而太极之理就寓含其中，那么分明是兼及气质了。所以程子于是有了气质之说的理论，而朱子也得以有所依据，来解释这一章的话。上智、下愚，也是气质之性。下愚并非没有本然之性，本然之性被气质昏浊埋没了，所以不可改变。所谓“困而不学，民斯为下”的人，就是这样。程子说得分明，与孔子不合，至于作为垂训是可以的，所以朱子将其置于圈外。程子说：“论其才能，则有下愚之不可改变。”既然知道是这样，为什么又说其资质并非一定昏且愚呢？大概程子虽然以才能来说，其实是指自暴自弃的人。大抵孔子是说他们不知道学习，程子是说他们不肯学习。正因为不知道，所以不肯；正因为不肯，所以不能。相同之处大概就在这里，然而也不可强行认为完全吻合。

子之武城，听到弦歌之声【删去三条，减少七十字，重新确定次序】礼乐不专指弦歌，只因为他以礼乐为教化，所以邑人都弦歌。弦歌只是礼乐中的事物罢了。弦歌相连，字歌必叶于弦歌，如是弦亦如是。夫子莞尔而笑，是因为众人大多不能用礼乐来治理，而子游独自实行，所以夫子突然听到而深深喜悦。夫子莞尔而笑句绝，“曰”字连下，笑是内心喜悦。他的内心深深喜悦，言辞却好像有讥讽，实际上是反话戏弄他，以观察子游的自信如何，并非虚戏。君子学道则爱人，孔子说此时未必专指礼乐，而礼乐固在其中了。礼乐也是道，所以注解说何必用此大道。大注说君子小人皆不可以不学，这只是贴合本文两句虚说，不可入武城事，下文方才说，所以武城虽小，也必以礼乐教化。二三子偃之言是也【题】嘉许子游的笃信，又以解门人之惑，此注不可分贴大文，所以复是其言而自实其戏，则分贴。

公山弗扰以费叛【删去一条，减少八十二字，第四条旧在末】阳虎之叛，只因为季平子去世，虎因平子曾摄行君事，想要与璠璵葬梁仲怀，也是家臣，因平子立定公而复臣位，义不可用，这是虎愤怒的原因。随后告诉弗扰，扰也制止之后，因桓子行郊祭，只加敬仲怀，而仲怀又不敬，弗扰愤怒，于是激怒虎囚禁桓子，驱逐仲怀等人，而与之叛乱。弗扰据守费时，虎又败而奔齐，或在晋了。以费叛召，此“召”字难与孟子“召之则不往”见的“召”同，此“召”是聘召，有礼在也。弗扰召子，欲往者，孔子意不在弗扰，是欲因此以得鲁柄，而大为鲁人立纪纲，以平天下耳。问集注于阳货之欲见孔子，谓不过欲使助已为乱耳，公山佛肸之召独不然乎？曰：弗扰诚意来召，却有可以挽回之机，若阳货全用机轧，如何可同？子路不悦曰：道旣不行，无所往也，斯己而已矣，又何必公山氏之往也？注：弗扰，季氏宰，不解“公山”者，以下文有“公山氏”字在也。子曰：彼惟不来召我则已，夫召我者岂徒然哉？意者必用我也。当此之时，如有用我者，周道将自我而兴，我其为东周乎？言“东周”对“西周”言也，周自文武宅于丰镐，在天地之西，而鲁在其东，使孔子用于鲁，则周道其东矣，言使鲁为东周也。问：吾其为东周乎？鲁为东周欤？抑孔子为东周？曰：毕竟是鲁，然兴之者孔子也。

子张问仁于孔子【减七十七字第二条凑合】

子张问仁，而孔子告以五者。若无，朱子解出「心存理得」字，何处见得是仁？恭、寛、信、敏、惠，都要説个「心存理得」意。心存则理得，不可分贴。恭则心不放，寛则心不褊，信则心不伪

译恭敬则心不懈怠，恩惠则心不刻薄。这都是天理所在，所以心存天理就能获得天理了。这回答关于仁的问题，与回答樊迟问仁的意思相同，都是教导他做修养的功夫。恭、宽、信、敏、惠，如同五美一样，有的从表现于自身来说，有的从表现于行事来说，但都是心得以存养、理得以获得的途径。自己如果不恭敬，别人就会轻慢，所以能够以恭敬的态度约束自己，就会庄重严肃，人们望见就会敬畏，谁敢侮辱我呢？以宽厚作为立心的根本，不宽厚就没有容纳他人的气度，别人也不会被我所容纳，所以宽厚就足以容纳他人而得到众人的拥护。自己如果不诚信，就会早晨改变晚上又改，别人没有可以依赖的标准，所以诚信就使人们都依靠他来做事。不敏捷就会苟且因循，而百事都会荒废，所以敏捷就能建立功业。人如果没有恩惠施加于人，就难以得到他人的效命，所以恩惠就使人们感激他的恩惠而容易驱使。能够在天下推行这五种德行，这一句不可分为两截。“能行”二字一直贯穿到“于天下”，并不是只停留在“五者”上。朱子把“行”字与“五者”截断解释，必定这样解释才能明白通畅。而且大文中“为仁矣”三个字实际上概括了“在天下推行五者”。心存理得包含在大文的“仁”字之中，并不是心存理得之后，没有别的表现才算是仁。心公平贴切，五者周遍贴切于天下。小注将“心公平”与“理周遍”分开，是不对的。勉斋的注解不恰当。辅氏所说的“恭则是仁的显著表现”等语以及“仁的体用”这类字眼，恐怕都不符合本旨。

译佛肸召请孔子，孔子打算前往，这其中的行迹确实令人怀疑。如果颜回、子贡在，他们的智慧足以理解孔子的用意了。其他弟子难道都不怀疑吗？然而都没有发问，只有子路屡次表现出不高兴，这又是子路胜过其他弟子的地方。亲近自身行为不善的人，君子是不去的，因为他们会玷污人。孔子要去，怎么办？恐怕会被他们玷污吧，“凂”就是玷污的意思。上面说：“然而有这样的话”，指的是君子不去的话。说“不曰不曰”，意思是说，我往日确实有不去不善之处的言论。难道没有“坚硬的东西磨而不薄，白色的东西染而不黑”这样的话吗？我今日想要前往，你应当用这些话来衡量我，而不应当拘泥于往日所听到的话。什么叫“磨而不薄”？什么叫“染而不黑”？大抵是说德行盛大，而人无法玷污他。德行盛大，内心自有感化存神的妙用，有伸缩变化的契机。坚硬洁白、磨薄染黑，分明都是借喻来说明。有用德行的坚硬洁白来比喻的，什么是坚硬？什么是洁白？既然这样，那么那些想玷污他的人又怎么样呢？“涅”是染黑的东西，指染黑的物品。用“染”字，五色都可以用；“涅”只是染黑，所以说染黑。皂字是活的，不是说染那个皂物。我难道是匏瓜吗？这一节再不解其意的人，是因为正意都在上文，已经包含在“不能玷污我”里面了。磨而不薄，便可见可以前往。如果不前往，就是像匏瓜那样系在那里而不被食用了，因为缺乏变通。这就是召请孔子想要前往的意思，如果他能玷污我，那就不可前往了。匏瓜只是一种物品，这里是指摘下来的匏瓜，所以说“系”，不是在藤蔓上的匏瓜。公山弗扰和佛肸的召请，孔子起初想要前往，大概都是权宜之辞，以示谦逊回避，而子路不理解，就不高兴并说出话来。孔子本来难以明言，姑且这样回答，也是有这个道理的。我的意思是，圣人的心意在千载之下尚未完全明白。有人问：公山弗扰和佛肸想要除去三桓的意图是一样的。公山弗扰想见孔子，孔子不见；佛肸召请孔子，孔子却想前往，这是为什么呢？大概是因为佛肸名义上是叛臣，势力上不能来见圣人，所以想要见就召请，不妨碍他有向慕的诚意。公山弗扰既然不能相见，又趁孔子逃亡时赠送他豚肉，那么他的意图就更为诡诈了。而且两人虽然都想除去三桓，但佛肸是真想振兴公室，只是不知道这不是家臣所应该做的罢了。公山弗扰则意图不在公室，只是想借公室来控制大夫，为自己谋利而已。从后来齐国想要攻打鲁国，佛肸阻止他，而公山弗扰却说三次攻打鲁国，就可以看出他们用心不同了。孔子不见公山弗扰，而在佛肸召请时想要前往，大概就是这个原因吧？一个是生养万物的仁德，一个是知人的智慧。生养万物就是爱人，不说爱人而说生养万物，是显示圣人的仁德与天地相同。

你听说过六种品德和六种弊病了吗？孔子直呼子路的名字而问他，分明是要对症下药，以显示想要拥有这些品德的人应当致力于学习，以了解它们的弊病。所以下文提到的信、直、勇、刚，都是就子路身上所喜好而言；说仁、说智，则是统言天下大道理的名目，所以先说。六言中的“言”，就是“一言可以终身奉行”的“言”。比如恕、仁等，都是一言。一言对应一蔽，相连带说。蔽，就是遮掩，如同被物体遮掩，只能得到一方面而不及全体。如果它的弊病是愚昧，那么它的仁也是一偏之仁，而不是正经全体的仁了，其余类推。仁者必定不愚昧，智者必定不放荡，这是羡慕仁智的名声而喜好它们，都不懂得明理，所以有此弊病，而喜好仁却未能做到仁，喜好智却未能做到智。喜好仁却不喜好学习，就会有不该仁却去仁的情况了，愚昧就是爱人而失了自己。喜好智却不喜好学习，就会成为探求隐微的智慧，而穷究那些不该穷究的东西，它的弊病是放荡，用心于虚无之地。所谓穷高极广而无所底止，穷高是直说，极广是横说，语意自有着落。喜好信却不喜好学习，它的弊病是贼害，大凡说话一定守信，行动一定果断，就不顾义理，只要自己守信，而对人的利害有不顾惜的了，贼害是指伤害事物，不可只当作害事来说，害事不叫贼，贼是害人的名称。喜好直却不喜好学习，就会揭发别人的隐私当作直率而变得急切，因为它没有含蓄宽缓之意，南轩认为务求直率而不知含蓄，最为贴切。喜好勇却不喜好学习，就不知道义理，徒恃血气之强而横行作乱，是必然的。喜好刚却不喜好学习，就会凌驾世俗、傲视万物，放纵不羁，要行便行，要说便说，不管前后，所谓躁率。单独解释狂为躁率，可见不是志大言大的狂，刚恶。刚是从体性上来说，勇是从敢为上来说。

学生们为什么都不学习《诗》呢？这个“学”字指诵读，不必兼知行。《诗》有善有恶，所以可以兴发志意；有美有刺，所以可以观察风俗。因为它和而不流，所以可以合群；因为它怨而不怒，所以可以抒发怨愤；因为它人伦之道无不具备，所以近可以事奉父亲，远可以事奉君主；又因为它记载了许多名物，所以又可以资助学识。这几句都是说学《诗》的益处，以显示《诗》应当学习：可以合群，因为它和而不流；也可以抒发怨愤，因为它怨而不怒。唯独感发志意、考见得失

译“失”字那两句是正面贴合“兴”和“观”这两个字，不可以用“因为”的说法来解释。现在的人讲解经书，有的全都当作推究本源来说，这固然不对；有的全都当作正面贴合来说，这也不对。“感发志意”、“考见得失”以及“群”、“怨”，都属于自身的事情。体味“考见”二字，分明是因为诗歌所赞美和讽刺的得失，来考察了解自身的得失。《关雎》体现性情的纯正，《郑》《卫》体现淫奔的风气；诵读《关雎》和《郑》《卫》的诗歌，就可以感发志意。《二南》体现王化大行，《黍离》体现王教开始衰微；诵读《二南》和《黍离》的诗歌，就可以考察了解得失。《天保》是祝颂君主，《鹿鸣》是宴饮群臣，君臣之间的情意虽然相通，但君臣之间的名分自然存在；诵读这些诗篇，就知道和谐而不随波逐流了。像《凯风》对于母亲，《祈父》对于君主，虽然有凄楚怨恨的声音，却没有愤激的意思；诵读这些诗篇，就知道怨恨而不愤怒了。诵读《蓼莪》这首诗，那么近处侍奉父母的孝道就可以得到了：“说想要报答的恩德，苍天没有穷尽。”诵读《四牡》这首诗，那么远处侍奉君主的忠心就可以得到了：“说王事没有休止，无暇安居休息。”《关雎》、《鸤鸠》、《驺虞》、《白驹》之类，《葛藟》、《荇菜》、《菀柳》、《棠棣》之属，那么禽兽草木的名称，也因此可以广泛认识了。由此看来，人如果不学习《诗经》，就没有办法感发志意，没有办法考察得失，没有办法合群，没有办法表达怨恨，近处没有办法侍奉父亲，远处没有办法侍奉君主，而且对于禽兽草木的名称也有所不知。既然如此，那么年轻人为什么不去学习《诗经》呢？

译你曾诵读《周南》《召南》吗？

这里的“字”专指诵读诗歌，正与孟子所说高叟诵读《诗经》相同，也与上一章“何不学习《诗经》”中的“学”字含义相同。《周南》《召南》所讲述的，都是修身齐家的事务，而这是人最切近紧要的。如果在这方面不加以修治，那么连自身都不知道如何修养，家庭都不知道如何整治，不必等到出门，就已经动弹不得了，何况还能顾及远方呢？就像说连州里都走不通，何况蛮貊之地呢？所以意思说这就如同面向墙壁站立。注：眼前什么也看不见，一步也走不动，有知有行有意。

礼啊礼啊

恭敬地用玉帛来辅助，和谐地用钟鼓来发扬，这就有了根本和枝末，是礼乐的正义。当时的人只把玉帛之类当作礼，把钟鼓之类当作乐，所以孔子发出“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗”的感叹，表明仅仅从事玉帛之事不足以称为礼，必须恭敬地用玉帛来辅助才算是礼。“乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗”，表明仅仅从事钟鼓之事不足以称为乐，必须和谐地用钟鼓来发扬才算是乐。仅这两个字，含蓄了多少义理，天地之间的道理，只要用礼乐二字就都概括了。必须相互统属，这是礼；必须相互听顺，这是乐。

外表严厉而内心软弱

外表严厉而内心软弱，“色”是针对“内”而言的。凡是表现于外部的都是。比如言论笃实，也是外表庄重。这里说的是当时在位的大人，所以说好比小人。大注：没有实际内容，窃取名声而常常害怕被人知道的人。大概这类人在世上窃取名声而害怕被人知道，就像穿墙挖洞的小偷盗窃财物而害怕被人知道一样。

乡原，是道德的破坏者

“乡原”二字都要体会认识。“乡”是鄙俗的意思；乡人之原，表明他并非士君子公论所在之处。“原”是谨厚的意思，其实未必真的谨厚，只是随波逐流，不标新立异，瞒得人人都夸他好罢了。如果确实端正谨厚，那么有什么不好呢？看似有德却并非真德，反而扰乱了德；看似有德却并非真德，就扰乱了德。道德的破坏者，“贼”字只用“害”字来替代，不作盗贼的“贼”解，意义稍有不同。

在路上听到就到处乱说

“道”是眼前的路，“涂”是前面的路，意思是刚在这里听到，到前面就说了。人们珍视听到善言，是因为想要去实行。这里有个人，在路上刚听到一句善言，到前面就对人说了。这样只是用来资助学舌罢了，对我有什么益处呢？大概真正有心于增进德行的人，听到一句善言，自然能蕴藏在不言之中，潜沉其理，践行其事，自然不会轻易在口头说过。“德之弃也”，“德”字是从行道得之于心而言，指所得到的。“德之贼也”，“德”字是从道理之正而言，如所谓德善之类，两个“德”字意义稍有不同。

鄙夫可以和他一起侍奉君主吗？

鄙夫，是只知有自己而不知有君主，只知有家而不知有国家的人。当他富贵权利尚未得到时，就急躁心热，千方万计，只怕不能得到。等到富贵权利已经得到时，就恋位耽宠，做深根固蒂的打算，只怕失去。侍奉君主到了害怕失去的地步，那么什么事做不出来呢？小的方面吮痈舐痔，大的方面弑父弑君，都产生于害怕失去罢了。鄙夫患得患失，以至于无所不至，和他一起侍奉君主，只会危害我们的君主而损害我们的国家罢了。和他一起侍奉君主可以吗？从他尚未得到时，到无所不至为止。尽说鄙夫之所以为鄙夫就是这样，而不可与他侍奉君主的意思，自然显现。鄙夫可以和他一起侍奉君主吗？大概做官的人都有同心协力的同伴，如汉代的丙吉、魏相，同心辅政；唐代的房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟，也戮力兴唐。又如古代的九官相让，十乱同朝，都有可以共事的人。

古代百姓有三种毛病

气失去平衡就成为疾病。这是身体的疾病。所以气禀偏颇的也称为疾病。因为这也失去了平衡。“或是之亡”，“或”是不敢决断的语气词。气禀偏颇的称为疾病，肆、廉、直就是。至于荡、忿、戾、诈，则是习染而成的，并非气禀偏颇。陈氏认为孔子主张气数说，不知道孔子是主张习俗说的。这一章大致与“吾犹及史之阙文”相同，都是伤叹习俗的话。狂、矜、愚是疾病的名称。说肆、说廉、说直，是疾病的实质。说荡、说忿、戾、说诈，是肆、廉、直的流弊。狂、矜、愚本指肆、廉、直而言，把荡当作狂，把忿戾当作矜，把诈当作愚，是就今人而言的。其实不能称为狂，不能称为矜，不能称为愚，所以说“或许是没有的”。现在的疾病也不是古代那样了，不拘小节，就是志愿太高，就会这样。廉只是有棱角，不要依朱子小注分义利说，与大注棱角峭厉之说相背。廉远地则堂高，不是堂口的砖，乃是堂口砖的角。

处角谓其八字脊也，非两角也，故曰廉隅。隅亦角也，故曰廉，谓棱角峭厉。

厌恶紫色夺去朱色的光彩

天下之理，真非不足以迷惑人，只有似是而非的最能迷惑人。以色

译从颜色相似的角度来说，紫色近似朱红但实际上并非朱红，所以厌恶紫色夺取朱红的正色地位。从声音相似的角度来说，郑国的音乐近似雅乐，所以厌恶郑声扰乱雅乐。天下的是非，自有确定的准则，不是可以随意混淆的，只有那些巧言令色的人，言辞变幻莫测，能把对的说成错的，把错的说成对的，如果人们不能明察，就会因此是非颠倒，国家也因此而倾覆了。这种可恶还有什么能超过它的呢？（前两句是起笔，这一句前两句末尾用“也”字，下一句末尾用“者”字。）“利口覆邦家”这一句，不必用“覆邦家”去对应上文的“夺朱”和“乱雅乐”来解释。孟子说：“厌恶巧言，是担心它扰乱诚信。”这里却对应了“覆邦家”，虽然这也是巧言的危害，但意义又加深了一层。

译我想不再多说了。【删去一条，减少五十五字】

通过言语来观察圣人，这是平常人听圣人讲如何行仁、如何行义，然后才去探求圣人之所以行仁行义的根本，却不知圣人的一举一动、一静一止，无不是教化的所在，善于观察的人应当自然领悟，不需要圣人一一用言语指明。像颜回就不这样。孔子发出这番话来警示他，并不是自己珍重知识而吝惜教诲，只是唤醒他，使他懂得如何体认我的道，而不只是泛泛地在言语的末节上领受理解。四季运行，时节推移，时节自然不违背它的规律；万物生长，各物各自安于其位，万物自然不超越它的准则。这难道不是天理显现流行的真实吗？圣人的道浑然一体，周流于日常用度之间，而广泛应对、曲折得当，在于学者潜心观察罢了。辅氏用“天理显现”来解释“百物生长”，用“流行”来解释“四季运行”，不可以依从他把“显现”安放在“流行”之上，这也有道理。圣人的一举一动，都在于天。还有什么可说的呢？这四句之外，关于圣人一举一动的注解，都从不言说的角度来解释。妙道精义，依据孟子“配义与道”的注解，稍有体用的区别。妙道精义的显现，“显”指显现，不是说妙道精义在内里却显现在动静上。这也是对子贡恳切的开示，可惜他最终没有领悟。然而子贡后来听到关于性与天道的说法如何解释，最终没有领悟，“最终”二字只指当时这一时刻，并非蒙蔽他终身。

孺悲想见孔子【减少一百三十五字，第二条拼凑】

孔子对于孺悲的拜见，本来不是生病，却以生病为借口拒绝他。既然以生病为借口了，又让他知道并非生病，这是警示他。这就是所谓不屑于直接教诲，却是为了深深教诲他。传话的人，自然是孔子身边的人，取瑟歌唱，自然是让孺悲听到。所谓“传话的人出门”，是看到他当时就取瑟，使歌声传到外面，被孺悲听到。南轩认为让传话的人听到，是不对的。

宰我问三年之丧【删去两条，减少一百五十七字，重新确定次序】

宰我问三年之丧，只守一年也很久了，为什么呢？因为守丧就不能练习礼乐。君子三年不习礼，那么荒废日久，礼必然败坏；三年不习乐，那么荒废日久，乐必然崩坏。丧期必须三年，其危害就是这样。以一年来说，旧的谷物已经吃完，新的谷物又长出来，而且钻燧取火，四季的火随时更替。由此说来，天运一周，时节万物都变化。丧期到这时可以停止了，又何必三年？这两条说三年有妨碍，一年自然可以停止，所以完全承接上一条“一年也很久了”的意思。三年之丧，是父母的丧期。“三年”二字分量轻，“钻燧”指钻取那燧木，所以注解说“取火的木头，不是从木头里取火”。

凡是木头中都有火，燧木，是火所在的地方。春天取榆柳的火，这火就是燧。既取了这火，却用木头传递，而所传递的火都是榆柳的火。春天取榆柳的火【等等】春天火在榆柳中旺盛【等等】所以榆柳是青朱色，枣杏是赤火色，桑柘是黄土色，柞楢是白金色，槐檀是黑水色，这是四季的颜色。夏季又取一番火，是因为土在六月旺盛，所以再取一次。大概虽然四季而有五行，所以一年五次取火。古人钻燧改火，是顺应时节养育万物的道理，参与辅助化育的机制。后世都不理会，怎么能得天地位、万物育。尹氏说：“缩短丧期的说法，下愚之人尚且耻于谈论【等等】心里有所怀疑而不敢强行罢了。这说法固然忠厚，然而不知道宰我唯独对此有疑问是怎么回事，那么他的心就可以知道了。”

吃稻米【删去两条，减少八十七字】

注解是按照礼【等等】可以看出三年之内完全没有吃稻米穿锦缎的道理，其注解都是一吃一穿，详细查看自然明白。一年时小祥祭，吃的开始用菜果，穿的是练冠縓缘，腰间的丧带不除去，没有吃稻米穿锦缎的道理。吃稻米，指稻饭，粥不包括在内。你觉得心安吗？是说对你。

心安吗？回答说：安，那么不考察他的心，而自以为心安于吃稻米、穿锦缎了。君子守丧，吃防草不觉得甘甜，是因为心不安；听到音乐不快乐，是因为心不安；居住处所不安适，是因为心不安。正因为心在这些方面不安，所以不做。“做”字指吃稻米、穿锦缎，说防、萃、解“做”字，是缩短丧期，不是吃稻米、穿锦缎。不知道一年之外，即使吃稻米、穿锦缎，就是缩短丧期。况且“做”字即吃稻米、穿锦缎，在本文中更贴切。你是不仁啊，是说由于他不仁，所以爱戴双亲如此淡薄。仁从性来说，爱亲从情来说。所谓论性，则以仁为孝悌的根本，朱子此注说：“由说所以是这样说”。然而只就爱亲淡薄来说，他不仁不做推本说，似乎也可以。况且爱亲从情来说，仁从性来说，人性皆善，难道有不仁的人吗？如果说由于他仁所以爱亲深厚，却使得不知道，朱子为什么这样解释？况且上一条“这是孔子的话”一句，似乎也不必下。大概本文虽然没有“曰”字，两个“你心安就去做”，而且吃防草不觉得甘甜，又谁认作是宰予说的呢？又前条取尹氏缩短丧期的说法一段，替宰我

译子路听到这番话，或许可以不集结（或：不聚集），却又被置于圈套之中，似乎难以理解。况且他说：“宰我既然已经出去，孔子担心他真的认为可以心安而就这样去做”，这句话尤其难以理解。孔子上文已经责备他说：“你心安就去做吧【等等】”，宰我怎么会还真的认为可以心安而就这样去做呢？圣人只是深入探究其根本而斥责他罢了。我的说法，则是说心中有所疑虑而不敢勉强去做。倘若朱子再详细编纂集注这类内容，应当删去。对父母之爱淡薄，就安于吃稻米、穿锦缎，而在父母丧期不满三年，上面说，不仁的人是因为内心残忍。不忍之心，就是仁。天下通用的丧礼，是说从天子到平民百姓都如此。宰我对他的父母难道有三年之爱吗？除非没有对父母三年之爱，那就罢了。既然有三年之爱，为什么却没有三年的丧期？由此可以看出宰我的不仁。孔子的三句话，一层比一层深入。第二句看出他内心不安，所以不吃稻米、不穿锦缎。第三句看出他既然有三年之爱，所以不能安于吃稻米、穿锦缎，以此表明丧期必须三年而不能只守一年。孔子这三句话始终只是要唤醒宰我，让他自己找到本心。断绝他虽然严厉，责备他虽然严格，但这层意思终究不能自我克制，这就是圣人的地方。孟子所说的“也只是用孝悌来教导他罢了”，也可以看出这个意思。圣贤自然非同寻常。

译整天吃饱了饭【删去一条，在“犊”字下原本脱漏了“塞”字】

博局是一种游戏，局是棋盘。依据《诗学》，古代乌曹发明了博戏，用五枚木块做棋子，有枭、卢、雉、犊、塞作为决定胜负的采数，大致就像现在的掷骰子。有一个图，图中有鸟兽的位置。依据《诗学》，后来解释说“骰”只应当作“投”。陈思王的博陆就是双陆。《博经》说：“陆是六博，六博者，六枚白棋子，六枚黑棋子，总共十二枚棋子。”这就是鲁斋王氏注所说的“六着十二棋”的意思。太难了！况且不能用来修养德行，最终会有祸患。解说大概是说，吃饱了饭却一点不用心，就会妨碍功业，虚度光阴，没有不陷入邪僻的。

君子崇尚勇武吗【减去二十八字】

子路勇武是勇武了，但合乎义却未必，所以夫子这样回答他，是为了纠正他的过失并引导他进步。君子以义为最高尚，去掉了勇的说法，不必说勇，合乎义的就是最高尚。只专门说义，合乎义的勇也就包含在其中了。下一节【云云】显示出有勇无义的害处，竟然到了这种地步，那么君子能不崇尚义吗？

而只崇尚勇武吗？三个“君子”，应当区分“君子尚勇”与“君子义以为尚”。这两个“君子”，都是从德行的角度说的。“君子有勇而无义”，是相对于下面的“小人”而言的。那么君子和小人，都是从地位的角度说的。

君子也有厌恶的人吗

子贡问的意思是，君子对人没有不爱、不认识的，难道也有所厌恶的吗？子贡大概心里有所厌恶，所以拿这个问题来请教夫子。夫子说：“有厌恶的人。”人本来就不能没有厌恶。那些隐藏罪恶、掩盖瑕疵的人，君子怀着仁厚之心对待他们；如果看到别人的恶行就喧哗张扬，喜欢抓住别人的短处去攻击，这究竟是什么心呢？仁厚之心完全没有了，所以厌恶宣扬别人恶行的人。凡是处在别人下位的人，必须对上位者有忠诚恭敬的心，这也是天理。况且上位者有过错，尚且应当为他遮掩，何况没有过错却因私怨诽谤上位者的人呢？这是没有忠诚恭敬的心，所以厌恶处在下位而毁谤上位的人。人本来不可以没有勇武，但勇武必须符合礼，施行在应当施行的地方；勇武不合礼就是作乱，所以厌恶勇武而无礼的人。人做事必须先明辨义理，审察时势，确实可以做然后才果断去做，这样就不会窒碍不通；如果都不考虑理势，果断却窒碍，那就是妄作，所以厌恶果断而窒碍的人。“果断而窒碍”是自己窒塞不通，不是行动后遇到阻碍，但必然会遇到阻碍。勇武而无礼是从血气争强上说的，果断而窒碍是从做事上说的。

赐也有厌恶的人吗？夫子因为子贡问有厌恶的人，知道他一定有所厌恶，所以问来启发他。看夫子所厌恶的如彼，子贡所厌恶的如此，这都是厌恶他们应当厌恶的，合乎天理人心的公义，所谓只有仁者才能厌恶人。窥探别人的动静而自以为知道，自以为对人情的真假没有不知道的，这是不安分、不循理，依仗血气的强壮以下凌上、以少夺长，而自以为勇，这是不谦逊作为勇武。专门喜好攻发别人的隐私，略无一点宽宏包容的意思，自以为这是直率，这是揭发别人的隐私作为直率。

“窥探作为智慧”是小人的智慧；“不谦逊作为勇武”是无礼的勇武；“揭发作为直率”是以曲为直。

不要把夫子所厌恶的当作警示别人，子贡所厌恶的当作警示自己，都是厌恶人。看注疏“只有仁者才能厌恶人”可见。厌恶“窥探作为智慧”三句，不可以认为像是知、仁、勇却不是知、仁、勇，直如何贴近“仁”字？近来学者的弊病，在此处最大，所谓驱使圣人的言语来迎合自己的意思，如果子贡在这个时候又增加一个厌恶的人了。

只有女子和小人难以教养

养，就是对待的意思。亲近他们就会玩狎轻慢，疏远他们就会疏离排斥。这两种都不是君子对待小人的正道。亲近就失之不及，疏远就失之太过。庄重地对待他们，就不会亲近失度；慈爱地畜养他们，就不会疏远失度。大概这类人虽然有难以教养的情况，君子却有善于教养的方法。从他们亲近就不谦逊、疏远就怨恨来说，固然可见他们难以教养；从庄重地对待、慈爱地畜养来说，就没有难以教养的人了。圣人说这话，是为了表明常情，不是亲近就疏远，这两者是人们容易犯的，而指示人们应当思考对待他们的道理，使不至于不谦逊而怨恨。不只是担心他们难以教养。

到了四十岁还被别人厌恶

四十岁是德行成熟的时期，德行成熟者以此为界限。人到了四十岁，精神日渐衰退，懈怠少能精进了。在这个时候还被别人厌恶，那么善行没有迁移的，终究来不及迁移；过错没有改正的，终究来不及改正。也就止步于此罢了，勉励人及时迁善改过。

微子第十八

微子离开他

微子离开他，在先，根据《书经》可见。箕子被囚禁，比干被杀，则不可知道他们的先后。但从事理推测，箕子被囚禁在先，那时纣王的怒气还不甚，看到劝谏的人还只是囚禁他罢了。到后来比干劝谏，纣王的忿嫉已经甚了，于是杀了他。到杀比干时，武王的军队所以随即到了。所以《泰誓》声讨他的罪说：“剥丧元良，贼虐谏辅。”是对的。况且箕子劝谏时，已经自〇死，了偶然纣王怒气还不甚，所以只囚禁他罢了。那么《论语》这两句，不是将事情的难易可见，其去留死生先后的期限，也只此为据了。朱子或问：“从《史记》不必用。”

殷有三仁焉【删去五条，减去八十七字】

孔子这句话真是万世的公案。大概当时这三个人，或死，或不死，或去，或不去，疑于此是，则彼非，伸此则屈彼者，所以夫子即其位，