四书蒙引卷六

译“”是从德行与地位两方面来说的，与上句中的“民”字相对。孔子之所以推崇先进，正是想要恢复周文王、周武王和周公旦时代的旧制，也就是《论语》中所说的“礼乐制度多么丰富美好啊”。如果孔子能够身居其位来推行礼乐，那么他还将对夏、商、周、鲁四代的制度进行增减损益，从而确立为万世通行的常道，这哪里仅仅是推崇先进而已呢？

译跟随我经历陈蔡之厄的弟子，

重点在于上一句，孔子难道会因为颜回不在身边而感到遗憾吗？是因为颜回曾经跟随孔子在陈蔡之间，时常往来于怀，因而不能忘怀罢了。由此可以看出圣人对待弟子的深厚真情。当时孔子在卫国，卫灵公问关于陈国的事，孔子不回答便离开了，到了陈国后又进入蔡国。陈蔡两国接壤且靠近楚国，楚昭王聘请孔子，陈蔡的大夫发动徒众围困他们。这就是孟子所说的君子在陈蔡之间遭遇困厄的情况。另外，孔子一共两次前往陈国。

德行科：颜渊，闵子骞【移一条入“父母在”条下】

这十个人，都跟随孔子经历了陈蔡之厄。门人因为他们各自有所擅长，所以分类目来记载他们。这并不是当时孔子有这样的品评。朱子之所以知道这是门人所记载的，是因为孔子平时对弟子都称名而不称字，而这一条却都称字，所以知道是门人所记。圣人教导人各因其才，在这里可以看出来。大抵由此观察，既然有德行、言语等科目，那么圣门的教育就不会混淆施予的对象，必定根据他们的才能来成就他们，这是显而易见的。这是我的看法。仲由字子路，后来做了季氏的家宰，因此称为季路。

颜回不是对我有帮助的人【减二十七字，第二条凑合】

圣人的意思是，其他弟子在问答辩论之间，常常能启发我未曾想到的地方，是我曾经得到他们的帮助。至于颜回，则不是对我有帮助的人。大抵凡是听人说话的人，必定有所疑惑，然后才会提问；必定有所提问，然后才会有所启发。现在颜回对于我的话，无论大小精粗，无不欣然领受，而毫无疑惑。既然没有疑惑，怎么能对我有帮助呢？颜子对于圣人的话，默识心通，没有疑问。这两句都放在哪里？“非助我”，“无不悦”。上面的小注分别贴附大错特错，其言辞好像有遗憾，其实乃是深深喜悦。这两句注不分贴，今人只说得通上句好像有遗憾，下句都说不通。正意出来之后，虽然知道不分贴，但最终也归于分贴了。宜仔细玩味。圣人的本意全在下句，正因为对于我的话无不喜悦，所以才说不是对我有帮助的人。

闵子骞真是孝顺啊【芟四条减一百六十四字】

真是孝顺啊！闵子骞为什么这样？父母兄弟称赞他孝友的人，本来就有，但或许溺于私爱，蒙蔽于私情，而别人未必认为如此。现在闵子骞不仅父母兄弟这样称赞他，外人也是这样称赞他，都不异于其父母兄弟的话。闵子骞能使内外称赞他没有不同的言辞，如果不是他的孝友之实积累于内而显见于外，怎么能达到这样？所以孔子特别赞叹他。新安说：孔子只称他孝，集注兼及孝友，大概是就兄弟的话看出他的友。孝友是一个道理，孝的人必定友，不友就不是孝了。“孝哉”二字兼友在其中，友实际上是孝中的一件事。吴氏说孔子对于弟子未曾称字，这可能是集语者的错误。然而考察胡氏说此篇记载闵子骞言行的有四条，而其中一条直接称闵子，怀疑是闵氏门人所记，那么吴氏怀疑是集语者的错误，接近正确。积累于内而显见于外，不可以内为家，以外为外人，是说他的孝友之实，人人都称赞他。淳于髡说：“有诸内，必形诸外”，也是这个意思，也不分说父母称孝，兄弟称友，只是说家人称赞他孝友而外人也相信罢了。人们不非议他父母兄弟的话，总见其实有是孝，重在“人不间”三个字。

南容多次反复诵读《白圭》【减四十八字】

这应当与第五篇《邦有道不废》章参看，只是一个南容。南容也只是一个贤人，孔子也只是取他的贤，虽然所记不同，然而不容有异。所以朱子也参彼章来解《中庸》说：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。大概只有人不能谨言，所以国有道不足以兴，国无道不足以容，而不足以托付他的子女了。”南容想要谨言如此，那么邦有道可以不废，邦无道可以免祸，而孔子之所以把侄女嫁给他。宋吴祥妻谢氏，其子名贺。贺与宾客谈论人的长短，夫人在屏风间偷听到，怒打贺一百下。有人劝夫人说：“臧否士人的常事，忍心笞打他这样。”夫人说：“爱女儿的人，必定取三复《白圭》的士人做女婿，现在只生一个儿子，让他知道义命而出语忘亲，难道是可以长久的道理吗？”于是哭泣不食。贺由此恐惧谨默。

季康子问弟子中谁好学

孔子回答他，看回答哀公虽然简略，然而有“颜回好学”一句，已经包含了不迁不贰；“今也则亡”一句，又包含了未闻好学者，虽然简略而未尝有欠缺。

颜渊死了，颜路请求孔子的车

颜渊死了。颜渊家一向贫穷，他的殡葬没有外棺。他的父亲颜路不忍心颜渊没有外棺，因为孔子对于颜渊平日师弟之间恩义兼尽，意思是他应当不会吝惜，于是请求孔子所乘的车，卖掉来买外棺。殊不知颜渊既然贫穷，他的殡葬可以没有外棺。孔子是大夫，他出行不可以没有车，所以孔子不许。然而恐怕他认为吝惜，所以举向日所以丧

译子贡解释说：“你的儿子有才还是没才，从父亲的角度来看，都称为儿子。况且你对于颜回，就像我对于孔鲤一样。从前孔鲤去世时，也只是有内棺而没有外椁。当时，我也没有徒步送葬，而是用车子作为外椁，为什么呢？因为我已经是大夫之后，按照礼义应当乘车而不能徒步。”由此看来，夫子以前既然不能舍弃车子给孔鲤，那么现在又怎么能舍弃车子给颜回呢？这确实不是吝啬于颜回。如果吝啬于颜回，那就是也吝啬于孔鲤了。孔鲤是夫子所疼爱的儿子，难道夫子会吝啬于孔鲤吗？大概夫子对孔鲤的爱，也不少于颜路对颜回的爱，只是受礼义的制约而不能这样做罢了。夫子用这个道理开导颜路，言辞不紧迫而意思却十分透彻。求学的人从这里观察，就可以看出圣人对待钱财的态度了。

译有才能还是没有才能，各自都是这样评价自己的儿子【删去两条，减少十二字】

这两句话要慢慢解说，“鲤”字出自集注，这是会意解，切不可以集注中说的“鲤的才能虽然不及颜渊”来硬贴附这句。“不才”二字不可解释为“不及他的才能”，说分明是说“不才”，孔鲤虽然未至于不才，孔子称他不才，有什么害处呢？就像后人说“豚犬”一样，未必他们的儿子都是豚犬一类的人。脱骖以赙之，骖是旁边的马，指拉车的马，一辆车四匹马，脱骖是解下旁边的一匹马给他。从颜路请求车子这一节，才知道颜子是贫穷的，如果家里有余财，那么颜路就不会请求车子了。颜路请求车子，虽然在道义上似乎有些糊涂，但也可见圣门师徒相处之际，如同一体，而略无少许忌讳嫌恶之心了。

颜渊死了，孔子说：“唉！天要丧亡我啊【删去一条】

颜渊死了，孔子悲痛地说：“唉！天要丧亡我啊！天要丧亡我啊！难道只是丧亡颜回而已吗？颜渊的死，孔子痛恨之深，竟然到了这个地步，为什么呢？大概夫子的道依赖颜渊来传承。颜子在，那么道有传承；孔子将来虽然死了，但有不死的东西存在。颜子死了，那么道没有传承；孔子今天虽然未亡，但已经如同亡了。以颜回的存亡，关系到道统的断绝与延续如此，这是夫子所以深切悲痛的原因，不仅仅是因为往日师徒的情好而已。”

颜渊死了，孔子哭他哭得很悲痛

颜渊死了，夫子哭他哭到极度悲痛。随从的人因此对孔子说：“夫子哭得太悲痛了。”这时夫子哀伤到了极点，还不自知，于是惊讶地问随从的人说：“真的哭得太悲痛了吗？”然而这个人哭他本来就应该极度悲痛，如果不是为这个人极度悲痛，那还要为谁极度悲痛呢？表明他不是别人可比拟的。看来圣人痛惜到了极点，施予得当，都是情性的正理。新安说：自己不知道哭得过于悲痛，似乎是过分的；然而哭颜渊而极度悲痛，并不是过分。他的哀伤发动而合乎节度，随从的人说：“您哭得太悲痛了。”这也是不想让他过于悲伤的意思，不是讥讽他，而是觉察他，想要让他节制哀伤。

颜渊死了，门人想要厚葬他【删去七条，减少九十八字】

厚葬兼指棺椁来说，有人说：“棺椁是殡，不是葬。”这个说法不对，不知道死葬之以礼。这句话里有殡的意思，在不在？难道只是埋葬吗？又与前注“丧具称家之有无”不合。可见“兼棺椁”在内，“葬”这一字兼指棺椁、衣衾、坟墓来说。孔子说：“颜回啊，往日看待我如同父亲，大概我所认为对的，他也认为对；我所认为错的，他也认为错。至情无间，确实像父亲一样。现在，我不能看待颜回如同儿子了。大概我本来因为颜回家素来贫穷，想要从薄葬，像往日葬孔鲤那样，使死者得以理顺心安于地下而无遗憾。而现在，颜回却以厚葬为是。我往日能在孔鲤身上尽道，而现在不能在颜回身上尽道，是我不能看待他如同儿子了。然而这件事确实不是我做的，大概是你等几个人做的，置我于非礼之地了。”葬的厚薄，必定看其家的贫富。即使是孔鲤至亲，夫子也不能勉强厚葬他，大概不是薄，而是适宜。现在颜回家贫而厚葬，如果颜回有知，必定不能在地下无遗憾了。所以夫子因此叹息，以责备门人说【云云】夫子这一叹息，只是深切责备门人。然而开始说：“颜回啊，看待我如同父亲，我不能看待他如同儿子”，那么似乎有自我责备的意思；接着说：“不是我，是那几个人”，那么把责任归于门人。这是深切责备门人。大概门人只知道厚葬他们的老师是厚，而不知道不以礼对待他们的老师是薄。如果圣人对待颜子的方式，从常情看，似乎近乎薄。

从道理看，这正是所以为厚。所谓君子爱人以德，合数章观之，看来夫子对颜渊哭他，就至于极度悲伤。

就直以为天丧亡我，恩厚极了。然而对于颜路请求车子，就拒绝他；对于门人的厚葬，就责备他们。这可见圣人至公至正的心，虽然在情之所厚，而终究不以情胜义。

季路问侍奉鬼神

是问侍奉鬼神的道理，应当如何？孔子说：未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？何不先求那侍奉人的道理呢？敢问死是怎么回事而死呢？说：未知生，焉知死？何不先求那生的道理呢？鬼神指当祭者而言，山川社稷，天地人鬼，皆是。诚敬原始反终，字都是朱子生出的。今学孔子说话，未可便说未能尽诚敬以侍奉人，那么又怎么能侍奉鬼？未能原始而知所以生，那么又怎么能反终而知所以死？圣人语意，自是蕴而不露，引而不发。季路这一问，使夫子而正告之，也须动着侍奉人及所以生的道理，不然更答不来。盖要之至理，实不外是。使子路果能因夫子之言，而先尽侍奉人的道理，那么侍奉鬼神的道理不劳问了。先知所以生的道理，那么知所以死的道理，也不待问了。为什么呢？理一故也。故先儒云：此乃所以深告之也。先儒云：昼夜者，死生之道，也只是言此理

译循环往复，并没有其他的东西。所以得到了这一面，也就同时得到了那一面。所谓“一而二”，道理虽然统一，却有幽暗与显明、开始与终结的区别；所谓“二而一”，虽然存在幽暗与显明、开始与终结的区别，但道理却是统一的。

译闵子侍立在旁边，态度正直而和悦。

正直和悦、刚强勇武、刚直不阿，这三种气质虽然不同，但都正气凛然，有疑问必定发问，有想法必定表达，没有遮掩含糊的意思。这些都是当时的英才。所以孔子为他们感到高兴。所谓高兴，是高兴得到英才而教育他们。如果得到谨厚沉默的人，未必能振奋奋发有所作为，难以期望他们取得成就。所以孔子对这四位弟子感到高兴。然而，正直和悦的人，对内不失去自我，对外不伤害他人，这是好中之好。至于刚直不阿，虽然棱角稍显外露，但也不至于招致祸患。只有刚强勇武的人，则有危险的可能。所以孔子因而告诫他说：“以我看来，像子路这样的人，似乎会不得好死。”然而孔子这话，是想让子路知道有所警戒。这与“柴也愚”一章的意思相同，而子路最终死于孔悝之难，正应验了孔子的预料，正是因为他不能改变刚强勇武的习性。这并不是孔子为子路谋划的初衷。孔子说这话时，本心只希望这话不灵验，而这话应验了，那是子路的过错。此处不可露出“行行”二字，因为上文“訚訚”、“行行”、“侃侃”都是记录者的话，不是孔子所说的。上文的“行行”也解释为刚强勇武。闵子的刚正之气含蓄严密，冉有、子贡则稍露，子路则全露，显然都是刚正的人。有人根据下文的言论，怀疑“行行”不是好气象，是不懂其中味道的。只是遗憾他太外露而没有含蓄罢了。《小学》说：“后生少年，首先需要调理气象。气象，在言辞举止、轻重疾徐之间，足以看出来。不仅君子小人在此区分，也是贵贱寿夭由此决定的。”所以孔子对于子路的刚强勇武，有不得好死的说法。先说闵子，次说子路，次说冉有、子贡，大概是因为年龄顺序，与子路、曾皙、冉有、公西华侍坐的顺序相同。

鲁国人修筑长府。鲁国人也是当权的人，修筑长府，是撤去旧的而更新它。闵子认为这劳民伤财，因而讽谏说：“凡是改作事情，出于不得已，那么做也可以。以我看来，现在的长府如果还在，所得到的已经足够了吗？只照旧惯例，怎么样？又为什么要改作？”这两句话看来看去，只是一连串的意思，没有开始商量未决，继而确定不变的意思。但他的话从容而严厉，都是先轻后重，如同回答季氏使者一样。仍因，是因依，只如俗话“照旧惯例”，字义较轻。这个人平时不说话，一说话必定切中要害。补充说明闵子平时是个持重寡言的人。现在因为鲁国人改作长府而一发此言，他的话极切中时务，所以孔子称赞他说：“这个人胡乱说话，但说着便中理。”大概长府在当时理当照旧，不当改作，闵子讽谏令照旧而不改作，这就是切中事理的原因。两句气势自然相连，文意与“有弗学，学之弗能，弗措”及“不远游，游必有方”相类似。吴氏认为妄发必定不当理，当理者必定不是妄发，于是认为是一正一反，不知道“不妄发”三个字只是朱子周旋本文，解释“不言”的字面意思罢了。

子路弹瑟，为什么在我的门前弹呢？

这应当以“由”字对“丘”字来看。丘所崇尚的是中和。而子路的瑟声则不中和。所以程子说：“说他的声音不和谐，与我不同。”说这个来医治子路，想让他改变刚强的气习。大概人在音乐上最不容许虚伪。心动于气，气发于声。所谓得之于心而应之于手。所以子路因为孔子的话而想改变北鄙杀伐之声，也是从养心养气开始。孔子的话固然不专为鼓瑟。北鄙杀伐之声，北鄙指北野，杀伐又言肃杀。这是以天地风气界限来说。《说苑》记载孔子说：“南方是生育的方向，北方是杀伐的地方。”所以舜造南方之声，其兴起勃然。纣作北鄙之声，而身死国亡。子路以刚强勇武之气而不得好死，人所养的性情可不慎重吗？刚勇与中和都分体用。

门人不尊敬子路。

门人大概是孔子的门人。孔子解释说：“子路的学习已经升堂了，只是没有入室罢了。”大概入道的次第，譬如由入门而升堂，由升堂而入室。以有家来说，堂是高明开朗的地方，犹如道的正大高明处；室是一家的深处，犹如道的精微奥妙处。说升堂，是说他的道已经造乎正大高明的领域；说未入室，是说他只是没有深入精微的奥妙罢了。像子路的学习虽然未入室，然而至于升堂也难了，不可以鼓瑟一事就立刻忽视他。圣人的话随时变化，所施各当。子路弹瑟，为什么在我的门前弹呢？这是子路的话。子路升堂了，没有入室。这是为门人说的话，为子路说则讽谏他的短处，为门人说则表彰他的长处，无非是教化。有人问道的正大高明如何，精微的奥妙又如何？回答说：“如仁如义，做得成就片段处，所谓斐然成章者，此”

译这是正大高明的境界。至于义理精微、仁德纯熟，止于至善而合乎大中至正归宿的，这是精微防范的深奥之处，也就是所谓的“室”。要知道，堂与室并非有两种不同的道理，精微防范的深奥之处也不在正大高明之外。

译子贡问子张和子夏谁更贤能。子张接近狂放，子夏也未免拘谨。子贡的提问是询问这两人的造诣，所以孔子说他们的成就各有偏颇，而朱子从他们的才质角度阐述得已经非常透彻了。子张才高意广，却喜欢做那些苟且难能之事；子夏笃信谨守，但格局狭隘。这两句话是说这两人的为人如此，所以在道上算是过分与不及吗？“中”字前文没有提及，这两句话便解释不通，要看两个“故”字。“苟难”是指苟且难能之事，并非正经义理中难能之事。孔子这话，也是说两人各有所长，不相上下的意思。

而子贡没有领悟，认为过分胜过不及，所以说：“那么子张更强一些吗？”孔子说：“不对。过分也如同不及，因为道以中庸为极致，不及固然偏离中道，过分也偏离中道，所以难以断定谁更贤能。”“过犹不及”总是前面的意思。注：这里的“中、贤、智、愚、不肖”等字，不是指这两个人，而是概括论述其中的道理。然而究竟来说，子张便属于贤智一类，子夏也不免属于愚不肖一类。为什么呢？愚者智慧不足而忠厚有余，子夏格局狭隘，不就近乎此吗？不肖者达不到应有的行为标准，子夏终究难免有见小利而求速的毛病，他的资质本来就不算贤智。不是贤智便在这一类了。不必依照庆源李氏区分才质与义理，前文说“师也过，商也不及”，这便已经是依据义理来判定才质了。尹氏差之毫厘，谬以千里。辅氏的解释，并非尹氏的本意。尹氏只是说稍有过分或不及，便失去了中道。详细品味文意，自然明白。

季氏比周公还要富有。

这两句话是追究求（冉有）的罪责。意思好像是说：周公作为王室至亲……季氏已经比周公还富有，太过分了，不需要再增加财富了。而求又为他剥削百姓来增加财富，岂不是辜负了圣人的教诲吗？所以圣人责备他。冉有在圣人门下，大体上名声议论也低，所以凡是诸弟子记载的都称他的字，而这里却说“求也”，又说“冉有”，说“非不悦子之道”，可见他不被人尊重。大概也是因为他得罪圣门的地方多，附益就是增加，加在上面的叫附。孔子说：“求这样做，不是我们这类人。”你们年轻人对求有朋友之义，敲着鼓去攻击他是可以的。“攻”不是攻伐的攻，是责备的意思，如同“攻其恶”的攻。圣人厌恶结党营私而害民，竟然如此，不仅说“不是我们这类人”，而且一定要说“年轻人敲鼓攻击他是可以的”，大概断绝关系在于我，纠正他又在于他的朋友，师严友亲的道理，在这里可见圣人在断绝之中有不最终断绝的意思，可见他爱人没有止境。声其罪，是说向众人宣扬他的罪过，使大家共同知道。古人刑人在市集，与众人共同抛弃他，也是这个意思。鸣鼓，大概是因为鼓是用来号令众人的，所以称为声其罪。范氏说：冉有把政事的才能施用于季氏，这句话最好。我曾经由此推断，荀彧把谋略施用于曹操，严尤把才智施用于王莽，刘毅把才敏施用于刘裕，都失去了正确的施用对象。所以《易经》说：“离卦，利于正固。”

高柴愚钝。

人的气质不能没有偏颇，学习就是为了变化气质，矫正偏颇使其归于中道。圣人对于四个弟子逐一指出他们的偏颇之处来告诫他们说：“高柴病在愚钝，曾参病在迟钝，子张病在偏激，子路病在粗野。”夫子以此告知他们，不是揭人短处，而是想让他们知道自己所病之处从而克制改正。比如让愚钝的人进步到明慧，让迟钝的人进步到敏捷，让偏激的人进步到诚实，让粗野的人辅以文采，各自矫正偏颇以归于中道罢了。高柴愚钝，只是固执一端不知变通。愚者智慧不足而忠厚有余，此处解释“愚”字与《中庸》中的“愚”字独自不同，这是以高柴的愚钝而言的。然而圣人的意重在智慧不足上。足不履影，《家语》说：“高柴自见孔子……来往经过，足不踩在影子上。”上面的“之”字指孔子，那么这个影子是孔子的身影。启蛰不杀的心，就是“密网不入池塘”的意思；方长不折的心，就是“斧斤按时进入山林”的意思。这样的资质成就起来，真当是一个人才。曾参迟钝，注解说：曾子的才质迟钝，才质就是才质，迟钝就是不敏捷。别人一看就晓得他，他要看两三遍；别人一遍就记得他，他要记两三遍。曾子确实是迟钝，后人见他后来的地位高，只管为他回护，说“曾参的迟钝如同颜回的愚钝”，不知道夫子当时把他与“高柴愚钝，子张偏激”并列讨论，那么分明就是迟钝了。分明说是迟钝，又有什么伤害？恰好足以显出他学问的勇毅。程子说：“曾子的才质迟钝，所以他的学问确实。”看《曾子问》一篇，那么他的才质迟钝和他的学问确实都可以验证了。子张偏激，终究是要做好看。子路只是粗率不细腻。

颜回，大概差不多了吧？屡次处于贫困之中。

颜回大概差不多了吧？是说几乎与道合而为一了。这是近道吗？忠恕近道，知道先后次序则近道，这与前者不同。如果是圣人，则与道一起化育了。颜子还有未纯熟的地方，所以只说近道。

译道。屡次陷入贫困，又在颜回身上指出一种常人无法坚守的操守，这是另一层意思。正所谓别人无法忍受那种忧愁，颜回却不改变他的快乐。只是因为颜回贫穷，所以这样说。如果颜回富有，即使不屡次贫困，也不妨碍他接近道。假如颜回肯稍微留心于家庭生计，也就不会屡次陷入贫困了。所以注释说：不因贫穷而动摇心志去追求富贵，所以屡次陷入空乏。这个“故”字值得玩味。货殖，就是财物滋生繁殖。如果不留心于家庭生计，财物从哪里滋生繁殖呢？这与屡次贫困正好相反。不是说繁殖那些货物。殖，是积聚的意思。屡次贫困是因为颜回的贫穷而显现出他安于贫困；货殖是因为子贡的富有而显现出他追求富贵。屡次贫困只相当于“贫”字，货殖只相当于“富”字。贫富由命运决定，而子贡却留心于家庭生计，所以孔子说他不能顺受天命。不能顺受天命而去经营货殖，只是一回事。因为顺受天命就不会经营货殖，经营货殖就不能顺受天命。语意相互呼应，不必分开看待。陈氏认为货殖是不如安于贫困，不能顺受天命是不如乐于道，这大概是不对的。注释中说子贡不如颜回安贫乐道，这里的“乐道”只是连带着“安贫”来说的。子贡既然不能安于贫困，也就不能算是接近道了。但不能把“安贫”归属于“屡空”，把“乐道”归属于“庶乎”。子贡不能顺受天命而经营货殖，这两句说的是子贡不如颜回的地方，是讲他的短处。下一句却举出他的长处来说。勉斋的说法不够稳妥。“屡中”必须看那个“屡”字，可见他猜不中的地方也很多。为什么呢？不通过学习，只是凭借他天资聪敏来推测事情罢了。“屡中”与“言必有中”不同，后者是从道理上说，前者是从事情的成败上说，是靠推测得来的。后者不是靠推测而中。饶氏关于“造道用心”的说法似乎不够透彻，完全依照他的说法，那就是以……

译不顺应天命而从事商业经营，面对经常贫困的境地，凭借估算却屡次猜中，这大概显得过于拘泥了。圣人也是随口说出，未曾确立固定的准则。仔细思考，自觉烦琐细碎。有人说：那么颜回的贫穷，也是他自己不追求富贵所致，而子贡的富有，是由于他自己能够生财。那么贫富就不取决于天命了，为何又责怪子贡不顺应天命呢？回答说：不是这个意思。颜回的贫穷，是天命。如果再去追求进取，就是不安于天命，而富有就不是上天所赐予的富有了。子贡虽然能够致富，但也因此志向有所丧失，道义有所妨碍。如果只按照道理去做，也就没有这种富有了。所以说：不顺应天命。世间的人事，如果一味强行用人为的方式去做，难道完全没有获得的道理吗？然而人品却因此区分开来，而最终的利害，也自然不同。

子张询问善人的处世之道

询问善人的处世之道，是询问善人之所以成为善人的原因。回答说：善人虽然不必遵循前人的足迹，但自然不做恶事，然而也不能进入圣人的境界。之所以不遵循前人足迹，是因为资质美好；之所以不能进入圣人境界，是因为没有学习。资质美好而不遵循前人足迹，这固然就是善人之所以成为善人的原因；没有学习而不能进入圣人境界，这又是善人之所以止步于善人的原因。原文中没有“资质美好而没有学习”这几个字，但意思却是如此。注释中的“虽”字、“然”字，似乎不必用来替圣人说话，这是朱熹解释书意的口吻。如果用来替圣人说话，那么圣人就是在评论别人的话，看不出是在回答子张关于善人道的问题。注释说：“善人是资质美好而没有学习的人”，这句话连同下文的意思都包含了，假如孔子当时只是这样回答他，也可以。

言论笃实就予以赞许

言论笃实就予以赞许？小注说：“‘言’指‘论’字，‘貌’指‘色’字。”这种说法不对。大凡言论笃实，容貌也就在其中了。面色庄重只是说在外部假装虚伪，言语也是面色所在，一颦一笑都是面色。君子，是心口如一；面色庄重者，是心与口违背。君子，是有德行的人一定有言论；面色庄重者，是有言论的人不一定有德行。

子路询问听到了就去做吗

对于做得太过的人，让他退一步，使他反过来接近中道；对于做得不够的人，让他进一步，使他努力达到中道。圣人教化两位弟子的用心，在这里就明显了。冉有询问“听到了就去做吗”，是必定怀疑那不可行；子路询问“听到了就去做吗”，是必定怀疑那可行，但也并不十分安心。所问虽然相同，但发问的原因却不同，圣人固然不得不给予不同的回答。

孔子在匡地遭遇危险【删去两条】

颜渊后到，是说后来才到。当他们失散的时候，孔子担心他被匡人杀害，等到他到了，喜悦庆幸的心情不由自主，于是迎上前去对他说【等等】谢氏说：“‘敢’不是不敢的敢，而是果敢的敢，这种说法恐怕不对。”

大概死并不难，面对死亡才难，所以坚守死亡必须是为了善道，这是孔子门徒的正道。颜回的意思大概是，如果老师不幸遭遇灾难，我就应当献出一死。现在老师既然平安无事，那么我就可以不死，又怎么敢轻易献出一死呢？看来只是不敢的敢，假如颜回当时就舍弃生命，那就是为了守死而不能完善其道了。所以说“老师在，我怎敢死”？胡氏“幸而不死”这一条最好，然而似乎应当补充说：“便向天子方伯请求讨伐而不听从，就像孔子请求讨伐陈恒那样”。然而颜回又不止于此，应当像豫让那样必定报仇的举动，然后“民生于三事之如一”的道理才算尽了吗？

季子然询问仲由和冉求

我以为你是问别人，这是轻视两位弟子，并非本来轻视两位弟子，而是压抑季子然呢？以道侍奉君主，是说不用逢迎取悦侍奉君主，不用功利侍奉君主，而一定要以道侍奉君主；如果君主不听从，就离开。这两句话相互关联，注释也要看得灵活。以道侍奉君主的人，必定引导君主走上正道，而不顺从他的欲望，把君主置于有过错的地步，如果不行就停止，君主如果不实行我的道，而放纵他的欲望，我就坚决离开，以实行我的志向，不至于逢迎取悦而苟且留下，这可以称为大臣吗？这是以两位弟子的才能品行来比拟，并非直接说可以成为大臣，可以说只是具臣罢了。这就显示出不能以道侍奉君主，不行就停止。只是居于三公九卿的职位，而不能称职，不失为具臣；假如居于小官而能称职，或者德行超过职位，那么他的职位不是大臣，但他的道却是大臣了。杨子说：“从前鲁国有大臣，史书失掉了他的名字，大概是指鲁国的两位先生。”那么跟随他们的人和老师，恐怕他们以为这样或者甚至说两位弟子也可以挟持不义，所以说“弑父与君也不服从”，这是深深赞许两位弟子【等等】不臣的心意。

子路让子羔担任费地的长官【减去十一字】

子路在他让子羔担任费地长官的时候，未曾有什么一定要读书然后才算学习的意思，这是因孔子责备他而临时编造，来抵赖圣人。他的话本来不对，然而失言的过错小，欺心的罪过大，所以孔子不斥责他的不对，只厌恶他的巧辩。注释说：然而一定要学习已经完成，然后可以做官来实行他的学问，这个“学”字对应“行”字，知道是指后来为政的道理说的，所谓治理民事侍奉神明。大概在他未通达的时候，固然未曾没有实行，但所实行的是孝悌忠信的事情，至于治理民事侍奉神明，则固然未曾实行，也只是探讨穷究在此。

子路、曾皙

译冉有、公西华陪侍在孔子身边。【删去两条，第三条旧本在此章末尾】这一章所说的话，都是四位弟子尚未出仕时的言论。四位弟子跟随孔子学习并非一天两天了。孔子在他们平日的言行问答之中，本来就已经知道他们学问造诣的深浅，但他们将来有所期待并想要实现的志向，或许还不知道。因此，趁他们陪侍坐席的机会，诱导他们谈谈志向，说：“虽然我只比你们年长一点，但你们不要因为我年长而不敢说话。有想法一定要说出来，有言语一定要表达尽，大概你们平时居家闲处时，都常说‘别人不了解我’。假使有人了解你们，将举荐并任用你们，那么你们又将如何发挥作用呢？试着对我说一说你们准备用来等待任用的才能是怎样的。”前一条“虽以吾一日长乎尔，毋吾以也”，这里只是教导他们尽情说话，还不知是教他们说什么。到了下一条“何以哉”，才知道是教他们谈志向。假如孔子接着“毋吾以也”说“我有过错，希望你们指出来，又有什么不可以”，才知道上面那条是虚说，不能直接切入“志”字，即便切入也须在言外之意中。我私下认为，后来孔子让几位弟子“何不各自说说你们的志向”，这是泛泛地谈论所志向，并非特指出仕之事。如今这四位弟子陪侍坐席，孔子告诉他们“如果有人了解你们，将如何去做”，这是专门指出仕之事，而不是泛泛地让他们谈志向。

译子路轻率地回答说：

这以下三位弟子都是顺着孔子“你们打算怎么做呢”这句话说起，子路年纪比各位弟子大，本来应当首先回答。然而他气质粗鲁勇猛，不懂得道理，无处不在言语行动应对之间显露出来，都不可马虎。所以他一听到孔子的话，就轻率地回答说：“对于一个拥有一千辆兵车的国家，夹在大国之间，那么动不动就会受到牵制而不能自主，再加上军队的侵扰，接着又遭遇饥荒。军队兴起则国家危险，而百姓生活无法安定；年成不好则百姓困苦，而国家用度无法充足。这种时势确实难以处理。如果让我子路去治理，等到三年之后，可以让百姓都有勇气，不只是有勇气，而且都知道趋向道义，有亲近上级、为长官效死的节操。”子路的话，大概是用实际的才能完全展示了自己的底蕴。孔子听了微微一笑。千乘之国明显是大国，下句说大国又不止千乘了。比如当时的齐、楚、秦、晋都疆域千里，或者数千里，哪里仅仅是千乘呢？然而也不能说是小国，像滕国那样夹在齐楚之间，但这样下文说方圆六七十里或五六十里的话就说不通了。饥和馑不同，谷物不成熟叫饥，人没有食物叫馑，也有通用的地方。然而有饥馑，没有饥渴。子路去治理，一定是用好的政治来安定民生，用好的教化来陶冶民心，政治和教化同时并举，然后才能让百姓有勇气并懂得道义。这难道是偶然的吗？子路不仅失之于轻率，他所说的志向终究带有激昂奋发之气，而缺乏从容不迫的风度，这就是孔子对他微笑的原因。看记录者在这里用了“率尔”一词，就知道是为了与下面曾皙“铿尔舍瑟而作”做详细对比。

冉求，你怎么样？

冉求回答的意思，是子路所承担的不是冉求所能做的。冉求不过方圆六七十里，或者五六十里的小国，这样的国家，冉求去治理，等到三年，可以让百姓都富足罢了。至于用礼来节制百姓的本性，用乐来调和百姓的心意，这样的事，就等待君子去做，不是冉求所能做的。这是因为冉求谦虚退让，本来就很谦逊，又因为子路被孔子微笑，所以他的话更加谦逊。三年可以让百姓富足，大概是制定田地制度，教导百姓种植和畜牧，平均徭役，减轻赋税，按时让百姓吃饭，按礼制使用财物，这样百姓向上足以侍奉父母，向下足以养育妻子儿女。可以让百姓有勇气的“使”属于百姓，可以让百姓富足的“使”属于冉求。至于礼乐，就等待君子。这里的礼乐是从教化百姓的角度来说的，君子，是说贤者，贤者就能在自己身上完全践行礼乐，然后才能用礼乐教化百姓。安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的；改变风气、移易习俗，没有比乐更好的。礼乐是教化百姓的事，治理百姓的人既然让百姓富足了，又教化他们，才算是尽到了道。冉求所承担的是让百姓富足的事，觉得还缺少一部分，所以明确说出来而不自我居功。由此可以看出子路、冉求二人不仅心术不同，才调也自然不同。子路所施行的兼有政治和教化，而冉求则只是政治一方面。子路一开始就说千乘之国，冉求只说六七十里、五六十里。子路就说许多人不能做而他独能，意思冉求只是平淡地说个普通国家如此，然而他自我期许的也只是让百姓富足罢了。虽然是谦词，然而他的才品大概就是这样。孔子回答孟武伯说：“千户人家的邑，百辆兵车的家，可以让他做长官。”这与这里相吻合，而且他赞许子路的也没有多少不同，才知道三位弟子所自我承担的都是实事。

公西赤，你怎么样？

公西赤说志向，承接冉有而言。礼乐的事，冉有所推让的，实际上是公西华的志向。然而公西华见冉有把它归于君子了。如果毅然承担，那就是以君子自居。而且公西华本来就是礼乐方面的人物，这本来就是冉有所知道的。他说“等待君子”，似乎也有推让给公西华的意思。所以公西华将要说出自己的志向，先说谦逊的话：“礼乐，我公西赤，不是说能做好，愿意学习。”假如宗庙祭祀的事，或者诸侯会盟朝见，穿着礼服，戴着礼帽，礼乐就在这里。在这个时候，我愿意做一个小相。愿意做小相，就像说跟随在大夫后面一样。根据礼制本来没有大相小相之分，宗庙会盟，依照冯氏的说法作诸侯事来理解更顺。如果作天子事来理解，那么天子的傧相，想必也不是诸侯。如果诸侯会盟朝见天子，那么在哪里赞导诸侯的礼仪呢？宗庙的事，像会盟不必说诸侯字。直到孔子才说“不是诸侯又是什么”，究其实是指诸侯。宗庙只是诸侯的宗庙，会盟也是诸侯，不必以天子为主。而小相是诸侯，以小相为诸侯，那么与“宗庙会盟不是诸侯又是什么”一句完全相反了，不成文理。端章甫连读，君相都这样，是礼法场合的盛装。

曾皙，你怎么样？

撰具也，死字三子言志，都是他们平时具备的，所以说撰。曾皙说不同于三位弟子的撰具，似乎有难以言说的样子。孔子说：“有什么关系呢？即使不同于三位弟子，有什么关系？也是各说各的志向罢了。”让曾皙说他的志向，不是说三位弟子也各说各的志向，与后面一句不同。曾皙所说的，都是就今天所快乐的事而言，这就是他的志向。正当暮春时节，天气和煦，于是冬衣已经脱下

译暮春时节，春天的衣服已经穿定了。这时候，有五六位成年人，六七位少年，一起到沂水里沐浴，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。曾皙的志向就是这样罢了。铿的一声，是下一句的断句。鼓瑟的声音渐渐稀疏，并不是瑟音本身稀疏，而是“铿”的一声，是用手指推瑟使其发声，声音铿锵有力。

暮春时节，春服已经穿定。暮春一定是夏历的正月，如果是周历的正月，那时还寒冷，怎么可以沐浴呢？即使是现在的三月，如果不是温泉，恐怕也不能沐浴，所以《集注》又附带了地方志中关于温泉的说法，这是有根据的。在舞雩台吹风，三月似乎也不是乘凉的时候，大概是和煦的时节，游玩之后，加上温泉沐浴，适宜暂时到高处干燥的地方去取凉。

“暮春者，春服既成”这一段，如果作为考题，篇末应当发出与前三位弟子不同的志向的意思，来呼应它。因为春服不同于官服，童子与成年人不同于达官贵人，沂水和舞雩台，也不是宗庙那样众人瞻仰的地方，唱着歌回家，各得其所，都不依赖于外物，句句意在言外。孔子对曾皙的赞许，以及“鼓瑟希”所体现的从容意态，也都包含在内，看《语录》就可以明白，再拿子路轻率发言被孔子讥笑来对照，就更能相信了。

“浴”是盥洗的意思，“盥”是洗手，“濯”是洗身，依据《语类》只是指手脚。上巳，是三月第一个巳日，古今都在这一天祓除不祥，从魏晋以后只用三月初三祓除。“祓”也是除去的意思，有除旧取新的含义，沐浴也是去除旧污垢以自新。舞雩，祈雨祭祀称为雩。清理地面称为墠，筑土为台称为坛。

曾皙的学问，大概能够看到人欲穷尽之处，天理流行，随处充满，没有丝毫欠缺，《集注》这一段最有力。下面的动静从容，从此可以看出；上面所说的“言志不过即其所居之位”等语，也从此可以看出。人欲穷尽之处，天理流行，只是一个意思，尧舜孔子便做得到，曾皙只是看到了。说天理流行必须兼说人欲穷尽之处，是因为理和欲不能并存。

天理流行，随处充满，近处在一身之间，眼看耳听，手抓脚走，以至于身体所接触的事物，如君臣父子之类，都是道理。这样的一动一静，一衣一食，以至于鸢飞鱼跃，都是这个理。所谓“语大天下莫能载，语小天下莫能破”，广大啊，礼仪三百，威仪三千，都是如此。

悠然，悠是宽缓的意思，是没有牵累的意思，与拘谨正相反。凡人有牵累的，自然急促；没有牵累就超然于物外了。从“直与天地”到“之妙”，是用来形容他胸中的悠然。这种境界隐然在言语之外显现出来。曾皙当初说这话时，并没有特意认定这一种气象来说，这是旁人体会到的，所以说见于言外。当时只有孔子理解这一点，三位弟子与他同席，也未必知道。也许是因为孔子叹息并深深赞许之后，才分辨得出，也未可知。记录的人大概也有认识这一点，便是知道了这一点。

看待三位弟子拘泥于事务的末节，事为犹言事功，事功并非不好，只是三位弟子说得气象局促，没有广大自得的意思罢了。门人记录其本末，唯独详细记载，不必以“鼓瑟希”为本，以“喟然叹”为末，这也是大概说本末，指事情的首尾。

译三位弟子出去了。曾皙认为孔子唯独赞同自己的志向，而对于子路则加以讥笑，对于另外两位弟子则沉默不语。他不知道孔子究竟作何评价，所以留步请教。治理国家要以礼为本，礼以谦逊为根本。而子路言语不谦让，所以孔子讥笑他。治理国家要以礼为本，“礼”字涵盖的范围很广，谦让只是其根本罢了。

只有冉求所说的难道不是国家大事吗？考虑到孔子既然讥笑子路的不谦让，如果像冉求所说的那样，也是以治理国家自居而不谦让，冉求为何没有被讥笑？所以曾皙问：只有冉求所说的不是国家大事吗？他的问题很尖锐，而孔子却岔开话题回答，不直接回答不讥笑冉求的原因，然而说“……”，这也是对冉求的认可。既然认可了，那为何要讥笑子路呢？总之，曾皙认为子路言语不谦让。

意思还没说完。大概孔子讥笑子路，不是讥笑他想治理国家，而是讥笑他轻率冒失，而且他意气激昂奔放，特别缺少雍容退让的风度。并不是因为他想治理国家而讥笑他。哪里见得方圆六七十里或者五六十里的地方就不是国家呢？说的是冉求所担任的，本来就是治理国家的事务。宗庙祭祀和诸侯会盟是两件事，如果不是诸侯又是什么？况且他说：“我愿意做一个小相。”以公西华的人才去做小相，又有谁能超过他而做大相呢？那么公西华所担任的，本来就是治理国家的事务了。必须要明白，孔子说“公西华只能做个小相，谁能做大相？”这话有什么用呢？大概公西华的本意难道是想做小相吗？不过是选择卑微的职位来自处罢了。孔子独自理解他的心意，知道他自当承担宗庙会盟的礼仪事务。现在的人都不理解这个意思，说得含糊不清。“非诸侯而何”这一句不能轻易放过，这也是谦称做诸侯的小相，而实际上是要做诸侯宗庙会盟的事务。与圣人志向相同的，圣人的志向与天地万物上下同流，各得其所，就是这样。

考察曾皙所说的，只是孩童成人沐浴唱歌的常事细故罢了，怎么就说是具有尧舜的气象，而与孔子的志向相同呢？回答说：道理的周全，从半步之间、眼皮之内，一直到天边海角，真的没有一丝一毫的欠缺。如果曾皙放下瑟站起来回答，气象从容快乐，与孩童成人沐浴唱歌而不羡慕外物，这就是看到眼前步步都是道理，无所凭借，无所等待。就像孔子说的“老者安之，少者怀之……”，也是目前就可以做的事，而有使万物各得其所的气象，与曾皙的见解实际上是一样的。曾皙的话尽皆平实，像这样的话也不怕行为不能掩盖言语，只是他的气象地位占得大了，所以难以掩盖。曾皙终究是狂者，比如季武子死了，他倚着门唱歌；曾子锄瓜误伤了瓜根，被父亲打倒在地，这也是尧舜的气象吗？从好处说便是尧舜气象，从坏处说便自成一种论调。曾皙只看到道理随处充满，未能做到行为随处充满。如果要做到行为随处充满，也不必得到官位，孔子就是这样。

四位弟子陪坐，孔子启发说“如果有人了解你们，你们将怎么做”，大概是想要他们试着说说在世上施展抱负会怎样。三位弟子都说治理国家的事，都是正面回答问题的。曾皙是孔门中的狂者，无意于仕途，所以自述其潇洒的情趣。这也是正面回答问题。孔子以行道救世为心，而时代不给予他机会，正与二三子在寂寞的水边私下讲明道理。忽然听到曾皙“浴沂咏归”的话，好像独自契合了他“浮海居夷”的言论，所以不禁喟然长叹。大概他内心感触很深。所赞同的虽然只是曾皙，而感叹的原因，难道仅仅是因为赞同曾皙吗？接着回答曾皙的问题，就极力称道三位弟子的美德。难道以忘世自乐为贤，只赞同曾皙而不赞同三位弟子吗？后世谈论虚空、喜好高远的习气盛行，不推究孔子喟叹的本意，不详细考察本章所载的始末，只摘取“与点”几句话而夸大其词，遗弃世事，指为道妙。甚至谢上蔡把曾皙“想像”的话当作实有“暮春浴沂”的事。三位弟子为曾皙单独应对，孔子冷眼旁观看破，只想推举他显得高尚，而不知道使他陷入谈禅。这是学习程子而失之偏颇。程子说：“子路、冉有、公西华言志，自是实事。”这是正确的言论。又说：“孔子赞同曾皙，大概是与圣人的志向相同，便是尧舜气象。”这话有些过分，谢上蔡因此就失之偏颇了。曾皙怎么能与尧舜易地皆然呢？至于说曾皙是“狂者”，未必能做圣人的事，而能知道孔子的志向，于是把“浴沂咏归”的快乐指为“老安少怀”的心。曾皙与孔子，难道如此并列吗？“老安少怀”的志向，是天覆地载的心。适合他人的适合，多是“浴沂咏归”的快乐，吟风弄月的趣味。自适的意思多，曾皙未得与尧舜相比，又怎能与孔子相同？这也是符合他的分量而审慎考察的。

颜渊第十二

颜渊问仁。圣门之学，以求仁为要。然而仁道至大，虽然凭借颜渊的天资，得到圣人博文约礼的教导，并且服膺行持了。然而仍然未能真正看见那所以为仁的根本，所以在此有问。颜渊问：“如何方是仁？”孔子回答的意思，以

译人都有这种仁德，但有的人却不仁，是因为礼没有恢复。礼没有恢复，是因为自己没有被克服。所以必须彻底克服自己的私欲，完全归于礼，那么事事都符合天理，仁就存在于其中了。然而有这种功夫，就有这种功效。功夫深的，功效就大。所以如果真能在一天之内克服私欲、恢复礼而达到仁，那么人与人心相同，心与理相同，天下的人听到看到，没有不赞同他的仁德的。实行仁德只在于一天的克服与恢复，而其功效却达到天下人都归向仁德的地步。然而实行仁德只在于我自己罢了，难道在于别人吗？如果真能自己决断，每天克服私欲而不觉得困难，那么私欲就会完全清除，天理就会流行，仁德就会用之不竭了。克，就是战胜的意思。直到那边（私欲）完全倒下，只有我在，这才叫克。这个“克”字最重，所以说：“就像红炉上的一点雪。”“己”指的是身体的私欲。包括三项：气质的偏颇是第一项，耳目口鼻的欲望是第二项，人我之间的忌妒争胜是第三项。分开来说有三项，如果单举耳目口鼻，就包含了那两项。比如气质的偏颇，是偏颇什么？人我之间的忌妒争胜，是忌妒什么？所以下文只说“不符合礼的不看、不听、不说、不做”，这就概括尽了。谢氏说必须从本性偏颇难以克服的地方去克服，这是在“难”字上提醒，也不是在身体私欲之外另有意旨。“克己”的“己”字用得最好，不说“克私”，不说“克欲”，而说“克己”。大概利心产生于物我之间的对比，人只知道有自己，所以一味顺从私欲。注解说：“指的是身体的私欲。”身相对于人，私相对于公，公就是物我共有，大家共同拥有的，这样视听言动都符合礼了。“性偏难克”，这个“性”字兼指气质而言。有人说专指气质，不兼指理，这是不对的。气质是理所寄托的，气质偏颇那么理也随之偏颇。“复礼”，复，就是返回的意思。所谓欲望穷尽而理回归，那么满胸中都是天理，这是就事情来说的。“礼是天理的节文。”就是说天理应当如此。下文只用“天理”二字，没有“节文”二字。比如庆源说：“节是它的限制等级，文是它的仪章脉络。”恐怕没有理解这个意思，必须看朱子解释“礼”的作用，那么兼指人事仪则，而这里专指天理节文，由此可见。“克己”之外更没有“复礼”。礼是我本来有的东西，被己推出去了。现在既然克服了己，礼就自然恢复了。所以下文说：“不符合礼的不看”，这是克己。“不符合礼的不看”，那么所看的都符合礼了。克己之外，哪有复礼呢？所以圣人只说“不符合礼的不看”，并不是缺少了复礼的意思。克己复礼就是仁，说克己复礼，这就是保全本心的德性。这样解释，才与注解相合。而原文两个“为仁”字都一样。程子才把“仁”作为一句，似乎与原文“为仁”字不类。仁是本心的全德，这是就现有的情况而言。“为仁”是保全本心德性的方法，是说恢复本心的全德。克就是己私完全去除，复就是天理完全恢复。这样才是保全本心的理。事事都符合天理，指的是视听言动之类。上句“克己复礼”是从用功的角度说的，下句“克己复礼”是从成就的角度说的。

译“功”字，是说本来在“一日”之上加了一个“字”，但终究是一样的。所谓“天下归仁”，“天下”是尽括所有人的词。这个“天下”不可说成营在东、邠在西【等等】，必须灵活地解说。就像子夏说“四海之内皆兄弟”，总是说没有一个人不是这样的。归，是给予的意思吗？是赞许的意思吗？凡是把东西给人，就是把这个东西归给他了。称赞人也是这样，把这个好名目加给他，就是把这个归给他了。字义必须解释得贴切。“天下归仁”，是因为仁是天下人心所共同具有的，而能够克制私欲、恢复礼制以保全其仁德的人，则是我所独有的。我能够克制私欲、恢复礼制以保全我的仁德，那么人心所共同具有的仁，我就先得到了。天下怎么会不欣然归向我的仁德呢？这正与“盛德至善，民不能忘”相似，都是实在的道理。现在的人只要看到人事做得合乎天理，就都称赞他。说此人做事合乎天理，这就是“归仁”。天下的事情，功效相互依存，这是理之必然。所以孔子告诉颜渊：“克己复礼为仁”，必定说“克己复礼，天下归仁焉”。做了那件事却没有那功效，我从未见过。圣贤的学问，端正义理而不谋求利益，阐明大道而不计较功效。孔子告诉颜渊而有这样的话，也是以此显示仁的美好。告诉仲弓也是如此，总是出于理之必然。下面的注解说：“也是从功效上来说”，这个“亦”字是承接本章而言的。

“为仁由己”，仁是我自身所固有的，去做它何必借助于别人的帮助？而且也不是别人所能帮助的。天下的事情，凡是从我这里出发的都容易，依赖别人的都困难。所以说：“为仁。”是由自己呢，还是由别人呢？正是以此显示它没有困难。关键在我而没有困难，意在言外。机，是发动的由来，是事物决断的根据。关键在我，那么决断就从我这里产生了。天天克制私欲，不觉得困难，这就是能在自己这里决断关键。天理流行，流行极为重要，天理在我这里，没有阻碍，才能周流无滞。

“请问其目？”是要孔子指出条目的所在，让他去下工夫。大概孔子告诉颜渊的，只是要他克己复礼。颜渊便知道哪些是私欲而在所当克的，哪些是礼而在所当复的。只是不知道孔子是要他克去哪些？孔子既然回答【等等】，他便请求践行这些话。四勿不必分别解说，防止私欲从外侵入，谨慎私欲从内发出。大体上这四者都是身的运用，而且是由内而外的。勿，就是在外加以制约，以涵养内在。颜渊的非礼，不像其他人的非礼，稍微超出天理一些，就叫做人欲，就必须克制。程子“由中而应乎外”一句，连带四者身的运用，作为一截；“制于外所以养其中也”，自为一截。

视箴

心本来虚灵，应对外物没有痕迹。无迹，是说出入没有定时，不知道它的方向。哪里有形迹可见呢？应对外物虽然没有痕迹，也在于操持它罢了。然而操持它有要领，只有看作为准则。这个“则”字，就是上文“要”字的意思，不是说操心的要领，在于看看的准则。为什么看作为准则呢？因为凡是非礼的颜色，一接触眼睛，就是一个遮蔽。遮蔽一交于我面前，内心就动而改变了。所谓物与物相交就牵引罢了。这个“蔽”字当作“死”字解，在外加以防范制约，不被它所遮蔽。在外加以制约，应对遮蔽交于面前，以安定内在。应对内在就改变，克制私欲恢复礼制。这是“视”上的克己复礼。久了就真诚了。这是从制约外在涵养内在来说的。久了外在不需要制约而自然没有，内在不需要涵养而自然存在，这就是诚。在外加以制约，是克己；以安定内在，是复礼。久了就真诚了。是说从容不勉的境界，是仁的极致。

听箴

知觉被外物诱惑而随外物变化，“知”字从知觉上说，是说知觉被外物诱惑而被外物同化了。看不见秉承的天性了，于是丧失了正性。正就是秉承天性的本性。人有秉承的天性，秉承的天性出于天命。那些卓然的先觉者，知道止于至善而有定见，是在天理人欲之间，已经判然分明的。闲邪就是克己，存诚就是复礼。存诚就是恢复秉承的天性，而不丧失正性。

言箴【减四十二字】

急躁就杂乱冗长，妄言就违背道理。从人心发动到内在，这就静专，专就理欲上说，是克己复礼的正意。况且这是枢机，以下四句就从利害上说：兴戎、出好、吉凶、荣辱，是六件不可。依照蔡氏分贴。伤易就荒诞，所谓妄；伤烦就支离，所谓躁。这两句贴前上四句，已肆物忤，出悖来违。这两句贴前下四句。枢机不是说人的发动有善恶，因为言语而宣之于外，然后见于外为枢机。只是下文兴戎、出好、吉凶、荣辱，惟其所召，便是这一句。只是说言语是人的枢机所在，而下文便说出云。已肆物忤，出悖来违，便是“矧是枢机”一段意思。“非法不道”一句，只是代替“非礼勿言”一句，用仄韵以协耳。“钦哉训辞”，指“非礼勿言”。

动箴

兼诚之于思，守之于为。思，是心的发动；为，是迹的发动。朱子说：思，是发动的端倪；为，是发动的显著。本文“动”字自然兼此，大概只是思处便是动了，所谓迹虽未形，而机则已动

译也。《中庸》便将念头初萌之处称为动。顺应天理则宽裕，宽裕即安适；道义之中包含利益。顺从私欲则危险，利益与祸害相互依存。在仓促匆忙之际克制私念，这是在思虑中追求真诚；在恐惧谨慎中自我持守，这是在行为中追求坚守。哲人志士从自己能够做到的方面来说，志士虽然见识不如哲人那样早慧，但也不会做出不合礼法的举动，习惯与本性融合，是说习惯如同自然一样。新安学派的说法，并不是把本性等同于气质。四箴贯穿的是约束外在、涵养内在的意思，视箴说“约束外在，以安定内在”；听箴说“防范邪念，保存真诚”；言箴说“禁止躁动妄言，内心便宁静专一”；动箴说“仓促之际克制私念，恐惧谨慎中自我持守”，都是这个意思。因为克制私欲本身就带有恢复礼法的意思。这一章讲述圣贤传授的心法，大概从古代的尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公，他们相传的秘诀只是一“精”一“执中”。精，就是明察两者之间而不混杂，所谓至明以察其机要；一，就是坚守本心的端正而不偏离，所谓至健以达成决断。

译仲弓问什么是仁。仁，没有恭敬就不能保持，没有宽恕就不能实行。不恭敬，那么对待自己的方式难免夹杂私意，从而招致别人的怨恨；不宽恕，那么对待别人的方式难免夹杂私意，从而招致别人的怨恨。能够既恭敬又宽恕，就达到了仁。所以，在家里，父母称赞他孝顺，兄弟称赞他友爱；在朝廷，对上能得君主信任，对下能得百姓拥护，这都是仁的功效。上一章说“天下归仁”，这一章说“邦家无怨”，怨恨就是归仁的反面。出门役使百姓而不恭敬的情况是有的，但没见过接待贵宾、主持大祭而不恭敬的。出门像接待贵宾一样恭敬，役使百姓像主持大祭一样谨慎。这可能是仲弓已经做官时，孔子回答他的话，所以有“使民”二字。如果依据《左传》，这或许是古语，又难以用主观臆断来讨论。用恭敬来约束自己，只是收敛心神；用宽恕来推及万物，只是事事顺应天理人情，没有委曲迁就的私心，这就是“以敬端正内心，以义规范外在”，道理和私意都没有容身之地，不必区分内外。天下归仁，也是从功效上来说的，唯独不说“使民”来自我考察，是因为颜回不需要这样做。只要谨慎独处就是守持仁的方法，说不必勉强拘束。新安陈淳的说法，恐怕不是正意，“守之”是说守着恭敬的心。内心有仁，然后表现在外，其实接待贵宾、主持大祭，也并非完全是外在的，只是说明恭敬在应对事务中的表现，当庄重深思时，这恭敬就全在内心了。克己复礼与主敬行恕，不同的地方，只是“克复”二字分量更重。要体会“主”字、“行”字的意味如何。

司马牛问什么是仁。司马牛多言且急躁，他的毛病在于心不能存养。孔子回答他问仁，为什么不直接告诉他存养心神，让他在病根所在处下功夫，反而用言语谨慎来告诉他，为什么呢？回答说：从源头固然可以到达支流，逆流而上也可以找到源头，所以只要让他言语谨慎，心神自然就能收敛固守，一举两得。这样就能从字面上理解“讱”，司马牛也容易体认省察。这是仁德的一个方面，意思是仁者的德行不止于此，这只是众多德行中的一种罢了。小注中关于四勿的一种说法不够贴切。多言且急躁，言语既伤于烦琐，发出的时候又急躁，不仔细思量就脱口而出。言语谨慎，这就可以称为仁了吗？孔子说：你只知道仁者言语谨慎，却不知道仁者言语之所以谨慎。仁者做事艰难，言语能不谨慎吗？不胡乱做事的人，必定不敢胡乱说话。那么言语谨慎，似乎不足以称为仁，但它之所以谨慎，在于心神存养而不放纵，做事艰难，仁德就不外乎这个了。司马牛以为言语谨慎，是强行抑制而不说出来，所以怀疑这不足以尽仁。孔子认为仁者全在于心神存养而不放纵，所以集注在此关键处发挥着力。心神不放纵，做事就不苟且，做事不苟且，言语自然就不轻易。做事艰难，是因为道理难以穷尽，真正知道艰难而不敢轻易去做，就是用心仔细力求穷尽道理，所以言语自然谨慎。如果用苟且的心做事，有什么艰难呢？这是因为不知道艰难。因为不知道艰难，就轻易说话了。

司马牛问什么是君子。忧，是心怀忧戚；惧，是害怕祸患到来。忧惧可以消除吗？仁者不忧，勇者不惧，这与“内省不疚”相照应，那么我的气足以配合格义，我的志足以质询鬼神。行为与吉祥相合，自然没有可忧惧的；即使有意外之事发生，也不是自己招致的，就不必忧惧了。不忧不惧并不难，难的是内省不疚。仅仅不忧不惧，不足以称为君子；但究其不忧不惧的根本，在于内省不疚，不称他为君子，可以吗？内省不疚，有什么可忧惧的呢？这不是宽慰他，而是勉励他。让他能达到内省不疚的境界，那么司马牛忧惧的心，也就自然消除了。孔子固然不专门为此而发，但意思也在其中，所以圣人说：“内省不疚，有什么可忧惧的呢？”那么以前桓魋作乱，司马牛内省有愧吗？如果认为有愧，那就不是他的罪过，而孔子教导他，就不必忧惧了。如果认为无愧，那么司马牛已经是君子了吗？而这一件事，就能算是内省不疚吗？大概孔子的话意蕴浑然，尽在我方的意思，也包含在其中。司马牛自己也可以领会。

司马牛忧愁地说。带着愁容说话。死生有命，富贵在天。子夏陈述这些，只要得到“天命”二字，说出司马牛有兄弟，没有兄弟也是天命，何必忧愁？这本来就不是司马牛该忧的。桓魋将死，子夏说死生有命，来宽慰他。孔子曾说：“匡人桓魋，能把我怎么样？”这就是死生有命的说法。又说：“得之不得，曰有命。”这就是富贵在天的说法。恭敬而没有过失，那么所处的位置就没有不恰当的；恭敬而有礼，那么人人都觉得他好。这样，爱别人的人别人常爱他，尊敬别人的人别人常尊敬他，四海之内都是兄弟了。恭敬并不难，恭敬而没有过失才难；恭敬或许能合乎中节，但未必能做到。恭敬而有礼，应当结合“恭近于礼”以及“恭而无礼则劳”来理解。“四海之内皆兄弟也”，这恐怕不是孔子说的，所以这一节都断定为子夏所说。

译（孔子）自己说。因为子夏认为别人都有兄弟，唯独自己没有，从而产生（这种想法），所以知道这句话不是陈述所听到的（道理），只是承接上面两句来说的。

译子张问什么是明达。

大抵子张为人粗疏简略，容易被言语迷惑扰乱，所以孔子用这些话来告诉他。像水一样逐渐渗透的谗言，是渐渐深入人心的；像皮肤受伤一样切肤的控诉，是痛切得能触动人的，像这样的情形，人们容易迷惑。现在如果有办法去考察它而不被其左右，就可以说是明达了。这哪里只是明达呢，可以说是明达得很深远了。子张只是问明达，孔子回答他，既说“可以算是明达了”，又说“可以算是深远了”，因为明达不足以完全概括它。注解说：深远是明达的极致，为什么放在圈外？回答说：这句话没错，只是“视远惟明”这一句中的“远”字与本章不同。《尚书》说“视远惟明”与“听德惟聪”是一类的。人必须居敬穷理，居敬则心有所持守而难以动摇，穷理则人情的曲折都照得透彻而不可迷惑。孔子以此告诉子张，作为子张的人，着力点只在集注的“察”字上。

子贡问政。孔子三次说话都有先富后教的意思。从执政者施行的先后次序来说，是先兵食而后信；从轻重来说，则信重于食，食又重于兵。兵食，是百姓赖以生存的物品；信，则是百姓赖以生存的道理。民信之矣，是说到了这个地步百姓就信任他了，不是说到了这个地步才把信施于百姓而教百姓信。从“矣”字可以看出。关于“民信之”的话，必须寻求得到百姓信任的原因，这还是主要就上位者而言，并且要防备下文注解说：宁可死也不失信于百姓，使百姓也宁可死也不失信于我，这是在“使”字上最要着眼的地方。“宁可死也不失信于百姓”是教化施行的意思；“使百姓也宁可死也不失信于我”是百姓信任我的意思。如果不得已要舍弃，不能指定是什么样的不得已，那么子贡也可以自己选择舍弃什么了，而又说先舍弃什么后舍弃什么？如果不得已要舍弃，这都是主要就危急情况而言。舍弃食，下面两句则是说食可以舍弃而信不可舍弃的意思。民无信不立，专门就道理而言，注中的“安”字贴合这个意思。没有信，那么即使有食而活着，然而互相欺骗诈伪，与禽兽没有区别，虽然活着也不安定。前面说教化施行而百姓信任我，后面说宁可死也不失信，这里是常态与变例的区别。有人用注中“非兵食所得而先也”的一个“先”字来照应，那就是说舍弃兵则以信和食为先，舍弃食则以信为先，这种说法似乎更合理，对于大文小注都合而无碍，一定应当采纳。鲁僖公十五年冬，晋侯攻打原国，命令带三天的粮食，原国不投降，命令撤军。间谍出来说：“原国将要投降了。”军吏说：“请等待一下。”公说：“信是国家的宝物，是百姓所依庇的。得到原国而失去信，用什么来依庇？所损失的更多。”退兵一舍而原国投降。如果晋侯也可以说是知道信的重要了。晋文公将要与楚国作战，向舅犯谋划说：“他们人多我们人少，怎么办？”回答说：“战阵之间，不厌诈伪，您诈就可以了。”雍季说：“用诈术对待百姓，偷取一时之利，以后必然难以恢复。”文公说：“好。”于是用舅犯的计谋与楚人作战，等到胜利后行赏爵，则先赏雍季后赏舅犯说：“舅犯说的是权宜之计，雍季说的是万世之利。”孔子听说后说：“文公称霸，是适宜的！既知道权宜之计，又知道万世之经。”

棘子成说：“君子只要有质朴就行了。”

棘子成厌恶当时文胜，所以说：“君子只要有质朴就行了，何必有文饰呢？”子贡说：“可惜啊，夫子这种说法本是崇尚根本抑制末节的意思，君子吗？然而意思虽然好，但言语却有毛病。现在即使四匹马拉的车也不能追回他的话了。话出于舌，四匹马车的运行是最快的。驷不及舌，这话的瑕疵是不可挽回的。夫子只知道质朴不可无，而不知道文饰不可无。大概文犹质，质犹文，文质一般重要，不可相无。夫君子小人之所以分辨，全赖有文饰在。如果一定要去掉所有的文饰而只保留质朴，那么君子小人无法分辨，而虎豹的皮也就和犬羊的皮一样了。大概虎豹的皮之所以不同于犬羊，唯独因为它们的毛不同罢了。如果去掉毛，那么皮就一样了。”夫棘子成矫正当时的弊病，固然失之过激，而子贡也失之过激了。必须如夫子“文质彬彬，然后君子”。“礼，与其奢也，宁俭”的话，才开始没有偏颇。大概“文质彬彬”不是说文质相等，也只是说文质相称。相称不必五分质也是五分文，是有七分质而又有二三分文来修饰它，便相宜了。如同调和五味一样，岂必一碗水也是一碗盐才叫相称？盐只用一些，这样才有本末轻重。所以说：“甘受和，白受采。”这话便有轻重。当时子贡没有理解到这里。子贡的话，当时记录《鲁论》的人起初不知道它是错的。夫子的话“君子也”一句轻，“驷不及舌”重，上句起下句耳，且有“惜乎”二字。夫子的话是以文为可无的。若我所见，“文犹质也，质犹文也”，都不可无。且文譬如毛，质譬如皮。

译文采与质朴都具备，然后君子和小人才能区分，就像皮毛都具备，然后犬羊和虎豹才能区分。如果一定要完全去除文采而只保留质朴，那么君子和小人就没有办法区分，而虎豹的无毛皮革也就和犬羊的无毛皮革一样了。上面两句是子贡的看法，下面一句是反驳子成的言论。这是陈述自己的看法来反驳对方的言论。“君子只要质朴就行了”，这里的“君子”是从道德方面来说的。孔子所说的“君子”，这里的“君子”只是从言语意味接近敦厚来说，也是从道德方面来说的。《集注》说：“君子和小人就没有办法区分”，“君子”指贤士大夫，兼指道德和地位；“小人”指乡野之人。才把“君子”和“小人”相对说来就有分辨，单独说则泛泛地从道德方面议论罢了。这一章应当看作三种情况。看子成的意思，是去除文采而保留质朴。子贡的话，是文采和质朴都保留。朱熹的意思，他保留质朴与子成相同，但不像子成那样极端；他兼重文采和质朴也与子贡相同，但意思却自有轻重，又不像子贡那样混淆。《集注》最后一段，便是一个公案。

译哀公向有若问道：“年成饥荒，国家用度不足，该怎么办？”这里称有若，是君臣之间的称呼；对于孔子则称孔子而不直呼其名，这是君师之间的分别，两者都要有。齐氏认为孔子曾担任大夫，所以只称姓；而有若只是平民，所以称名。这种推测，并非浅近难通。况且孔子虽然担任大夫，难道不是人臣吗？哀公的意思是，年成饥荒固然应当减免赋税，但我国家的用度不足，就不能不增加赋税。所以说“该怎么办？”但他没有明确说出来。大概用度不足，不在于增加赋税，而在于节约用度。用度不节约，即使增加赋税，对用度不足也没有补益。哀公只知道国家用度不足，却不知道民用已经匮乏。有若说：“为什么不实行彻法呢？”这是什么意思呢？正是因为百姓富足，国君怎么会不足呢？看到后面才能得出有若的意思。盍彻的意思，全在于使百姓富足。哀公的意思，只想使国家富足；有若的回答，专想使百姓富足。百姓富足，国君也就富足了。通力合作，通，也就是均的意思。计亩均收，均，也就是通的意思。新安的说法太拘泥。一夫受田百亩，与同沟共井的人通力合作。大概彻法兼有贡法和助法，这里说的是同井的情况。彻法是十取其一，通百亩取其十亩零而已。也就是每十亩取一亩，又零算每亩取一分。逐亩十取其一者，注解说：“又履其余亩而十取其一也。”余亩指各零亩。前以百亩总计什一，大体百姓得其九，公取其一，已经是十取一了。现在又逐亩什取其一，则为十取二了。“逐畆”二字源于税畆字。行彻法就不厚敛于民，不厚敛于民如何能足用呢？大概有节用的道理在，所谓军国的需要，量入为出。现在不知节用，而只想加赋，赋税越加，百姓越贫，用度越不足，国家越困窘。盍彻的话，确实是不可改变的信论。君孰与不足，是说谁忍心坐视其不足而不帮助呢？君孰与足，是说谁放任他独自富足？这样解释才使“与”字灵活，而且与集注相合。如果依照勉斋的说法，恐怕与本文“与”字及注中“不至独贫不能独富”字不相贴。以一分税之于上，百姓固然富足了，国君又何至于独自贫困？如果十取其二，或者又从而增加，那么百姓不足了，国君又怎能独自富足？君民一体，只说其休戚相关，何以见得呢？即上文：民富则君不至独贫，民贫则君不能独富。民富，君亦富；民贫，君亦贫。君民难道不是一体吗？君民既是一体，何必厚敛于民，以取足于己呢？也要行彻法而节用罢了。井地均，以百姓所耕田而言；谷禄平，以国君所取税而言。军国如言千乘之国，以军计也。军国之需，如朝觐会同之费，祭祀兵革之供，颁赏往来之给，人君食饮服御之用，皆以是为准，而节其用度。后世不究其本，不知仁政必自经界始也。惟末之图，加赋以足用也。

子张问崇德辨惑。德者，心所得；惑者，心所蔽也。崇德，积之而高也；辨惑者，祛其蔽也。不曰祛惑，而曰辨惑者，必有以辨之，然后有以祛之。今之惑者，只为不辨，而不自觉耳。使能辨之，何至于惑？欲崇德者，必也内主忠信。使存于此者，无一念之不实，而外徙乎义。使其于事为之间，无一毫之不当理。夫主忠信，则本立；徙义，则日新。德其有不崇乎？故曰崇德也。主忠信，则本立；徙义，则日新。最好看“本立日新”字，是贴崇德意。“本立”是德之基址，立在此；“日新”是从此进进于善去。

爱之欲其生。爱恶，人所不能无。然死生则人皆有定分。今也，爱之则欲其生，恶之则欲其死。溺于爱恶之私，而以彼之死生为可以随己之所欲。且又不能自定，易喜易嗔。方其爱之，既欲其生；及其恶之，又欲其死。一生一死，交战于胸中。若此者，是皆虚用其力于所不能必之地，而实无所损益于彼也。可不谓之惑乎？所惑在此于此，而辨之可也。此皆指言其惑之所在，辨意在外。答樊迟亦然。凡用心于理之所无者，皆惑也。注云：“则惑矣”，又云：“则惑之甚也”，两句都在“是惑也”一句内。注如此区别也，见得本文四句有两截意。上二句“欲其生”“死”字重，下二句“既”“又”字重。

齐景公问政于孔子。君君臣臣父父子子。谓君便当是个君，臣便当是个臣，父便当是个父，子便当是个子。词语是如此，不曰君尽君道，臣尽臣道也。然其所以君君臣臣者，则在各

译竭尽正道来治理国家。这是政事的根本，而不是具体的条目。但也不能说这就不是政事了。君像君，臣像臣，父像父，子像子，如果这样，那么伦理秩序就会井然有序，而各项政务就可以推行了。治理国家的方法，还有什么能超过这个呢？齐景公失去了政道，大夫陈氏在国内施行厚惠，于是君不像君，臣不像臣了。景公又宠幸众多内妾而不确立太子，于是父不像父，子不像子了。孔子用这些来告诫他，并不是没有告诉他政事。根本所在一旦丧失，单靠法令是不能自行运转的。所以说，只有具备《关雎》《麟之趾》那样的伦理教化之意，然后才可以推行《周官》的法度。孔子的用意确实是有道理的。景公说：“好啊【等等】即使有粮食，我能吃得到吗？”意思是说，如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，那么纲纪已经败坏，就不成其为政事了。国家还能存在吗？这正是管子所说的“四维不张，国乃灭亡”的道理。所以说：“即使有粮食，我能吃得到吗。”意思是说必定会走到危亡的地步。景公这话，难道不是说得对吗？只是可惜他不能反过来探求造成这种局面的原因，并在实际行动中加以改正罢了。后来果然因为继承人没有确定，引发了陈氏杀君篡国的祸患，这难道不是君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子吗？即使有粮食，我能吃得到吗？

译一句话就能判决诉讼【第三条旧在第五条上合为一】

“片言”所谓不等待对方把话说完，“折”是判决的意思。断，是将一条东西断成两段，折就是分辨谁曲谁直而将其分开，这就是所谓的“折”，意为剖开成二。“折”字最有意味。忠信明决，正是没有隔夜承诺的意思。如践行诺言而不欺骗，是忠信；急于践行而不滞留，是明决。但忠信明决的说法涵盖得广，而无隔夜承诺只是其中一件事。虽是其中一事，而子路明决的全体也因此可以认识。大概是在未曾发言而判决诉讼之前如此。所以集注说：“所以话一出口就让人信服。”又说：“子路之所以取信于人，是因为他平日修养有素。”“取”字、“由”字，即上文“故”字的意思。而辅氏、蔡氏的说法都太小了。忠信明决，所谓信用在言语之前。有人说：朱子为何不以忠信明决解释在下面？又答：经文解释正要如此阐发，才使得“片言折狱”的意思显现出来，不与其他相同。如今依题目作文章，如此如此。《衣敝缊袍》章首段，朱子便先说出“可进于道”的字面，此便是“何用不臧”的意思，也先解释出来以显示圣人的语意。子路无隔夜承诺，正以平素所修养而言。夫子赞许子路“片言折狱”，正因为他有无隔夜承诺的操守，只是言辞未提及罢了。所以门人便记下来，不仅以此显示子路之所以能“片言折狱”，而且以此显示夫子之所以这样赞许子路，确实有原因。小邾射带着句绎投奔鲁国。小邾，是小邾国，与邾子益来朝见的邾国不同，所以说小以区别它，犹如说小琉球之类。射，是其大夫名。句绎，地名。射以此来投奔，是带着他的土地降服鲁国。射说：“让子路要求我，我就不需要盟誓了。”射来投奔，应当有盟誓，因为盟誓不足以深深信赖，愿得子路的一句话，虽不盟誓，他的话比盟誓更牢固。让子路，子路推辞。季康子让冉有去告知他。子路说：“鲁国对小邾用兵，我再不敢过问，所以听从上级命令而死在城下，以此攻打它是可以的。如今他背叛君主来投奔，这是不臣子的行为。不臣子而帮助他实现诺言，这是肯定他的义举。我不能。”看子路此意，何等刚正？所以说“弑父与君，亦不从也。”而冉求乃为季康子来说服子路。求其难保哉。

听讼吾犹人也

听民之讼，而辨其孰曲孰直，我本来也和人一样。但一定要使民自无讼之可听乎？大概民之所以有讼，是因为德礼之化未至。一定要使无讼乎？何以使之？道之以德，齐之以礼，有耻且格，非有禁令以使之，而自有不使之使也。此与《大学》所引同。

子张问政。子曰【芟一条，减二十八字】

二之字同，皆指政言。政不外乎教养，常存教人养人之心，而始终无间者，无倦也。盖人之常情，靡不有初，鲜克有终也。如一重在终字，行此教人养人之事，不但外如是，内亦如是，表里如一，方是着实，方是忠。盖人之常情，政行于外，皆是道理，然内之所存，或未必然，而有苟且铺张之意，故曰表里如一，重在里字。如语録之说，「心里要如此，便外面也如此」，却重在外上，此盖记者之误。

博学于文

君子成人之美【减五十二字，第一条旧分为二】

此以君子小人之用心不同言。然其所以用心有如此之不同者，一则以其所存有厚薄之殊，一则以其所好有善恶之异。以其所存厚薄言之，君子存心厚爱，人以德，故成美不成恶；小人存心薄，乐人之短而忌人之长，故成恶不成美。以所好之善恶言，君子自家好善，故见人之善便喜心生而乐成之；小人自家好恶，如博奕、饮酒之类，已所好也，故亦喜他人为之。此皆情理之必然。成之者，有以其未为而诱掖之，有以其已为而奬劝之，皆所以致其成也。成字就其事之意，不可只以诱掖奬劝四个字来当。他看集注，下面又有「以成其事」四字可见。

季康子问政于孔子

政者，正也。正之一字，主在正人。然正人与治人不同，必正已以正之。如云格君心之非一様，故曰格者，物之所取正也。言政之所以得名者，谓以已之正而正人之不正也。夫如是，则人之正不正在我而已。子能身帅以正，则人皆归于正矣，孰敢不正？然其所以帅正之道，则非一言所能尽也。不知康子解得否？非仁无为，非义无行，则身正矣。此约言之也。鲁自中叶，叶字从草木从世。草木一叶上生一叶，叶叶相承，犹人之父子相纪世也。故曰叶。

季康子患盗

言民之为盗，固有

译由来已久。如果在上位者不贪求财利，那么廉洁知耻的风气就会盛行，即使奖赏他们，他们也不会去偷窃。这是假设性的说法，旨在表明百姓必定不会去做盗贼。季氏窃取国家权柄，是在国家层面行盗；康子篡夺嫡位，是在家族层面行盗。这些才是鲁国的大盗贼，为什么要责备百姓去做盗贼呢？

译季康子向孔子问如何治理政事【减三十六字】

如果杀掉无道的人来成就有道的人，意思是说稂莠不除，嘉禾不生。有道的人常常被无道的人所妨害，所以想要杀掉无道的人来成就有道的人。无道的人是恶人，有道的人是善人。您来执政，政就是百姓所观看效法的，为什么要用杀戮呢？所以您想要行善，那么百姓就会看着您、效法您而都变得善良了。这个想要行善，“欲”字分量很重，就像想要仁德就能得到仁德的那个“欲”。下面这是比喻，说明您想要行善而百姓也就善良的道理。君子的德行能够感化别人，所以称为“风”；小人的德行是响应上面感化的，所以称为“草”。这正是所说的以德感化德行，这样解释才使得两个“德”字显得亲切。“君子的德行，像风；小人的德行，像草”这两句，暂且是虚说。如果说了杀戮，就引不出“草上之风必偃”这一句。从“您来执政”到“草上之风必偃”，只是一个意思。“您想要行善而百姓也就善良了”，只是“您来执政为什么要用杀戮”的意思。“君子的德行”到“必偃”，又只是“您想要行善而百姓也就善良”的意思，又总是前面“政，就是正；您带头端正，谁敢不端正”的意思，又只是“假如您不贪求，即使奖赏他们也不偷窃”的意思，也只是“用庄严的态度对待他们就会恭敬，孝顺慈爱就会忠诚”的意思。圣人之所以告诉季康子，从头到尾只是一个说法，没有不同的言辞。虽然言辞不同，但实际上并没有两种意思。这可以看出道理所在了。执政的人难道可以不思考吗？虽然言辞不同，但意思没有改变。之所以意思不改变，是因为道理是不可改变的。

子张问：“士怎么样才可以称为通达呢【补注一句】

士怎么样才可以称为通达？要明白通达的含义。如果只是问什么叫通达，那么在邦国必定有名声，在家邑必定有名声。子张自己已经认出了这个意思，却要说得周全。通达，是德行被人信服，而且行为没有不顺利的意思。德行被人信服，又是行为没有不顺利的原因。然而这些都在通达字的含义之内。如果下文“质朴直率喜好道义【云云】则都是修养自身的事情，不是德行被人信服。德行被人信服，而且行为没有不顺利，补上这一句是通达字的正确定义，而不是子张举通达为问的本意。孔子所说的通达，子张把“闻”当作通达，这不是通达的正确定义。在邦国必定有名声，在家邑必定有名声，这是子张自己解释他所谓通达的意思，把“闻”当作通达。说在邦国和家邑都有名声，在邦国和家邑都有名声，不是说在邦国就名闻于邦国的人，在家邑就名闻于家邑的人。

孔子说：这是名声，不是通达【芟二条第二、三条旧合为一】通达和名声相似但不同，不可以不知道。那通达的人，起初并不是有心追求通达，不过是尽自己修养自身的实质罢了。没有华丽的修饰，只是直率罢了，没有邪曲。然而质朴直率持守正道，内在的方面，却又喜好道义而外面处理事情，一一都要合乎道理。然而一味质朴直率喜好道义，又难免触犯别人，所以又必须在待人接物时检点防备仔细，观察别人的言语，观看别人的脸色，恐怕我的言行不能让人满意，而思虑总是谦下于人，只怕意气有一毫加在别人身上而招致别人的怨恨愤怒。凡像这样的，都是修养自身于内【云云】而别人信服他，自然在邦国必定通达，在家邑必定通达。这就是所谓的通达。然而通达难道是闲杂之类吗？而他的通达，也是出于自然罢了，难道本来就有心追求通达吗？“质朴直率”两个字，似乎是在外，怎么说作内在的主忠信呢？盖人的质朴直率都是心所作为的，但凡言动不朴实的便是心病。“质朴直率”是以此为根基的，能质朴直率然后才可以谈论喜好道义。不

可以把“质”字当作忠；“直”字当作信。这是以意来解释，只以下文“外表装出仁的样子而行为违背”来对照，看见质朴直率就是忠信。外表装出仁的样子而行为违背，就不是质朴直率了，而又哪里是喜好道义呢？察言观色，思虑谦下于人，还且自我怀疑呢；而那个人却安然处之而不自我怀疑。质朴直率从心来说，喜好道义从事来说。外表装出仁的样子而行为违背，全是不质朴直率；而喜好道义也包含在其中了。盖“外表装出仁的样子而行为违背”自相矛盾了，不可以“外表装出仁的样子”对“质朴直率”，“行为违背”对“喜好道义”。三注不对。仁是我心自有的东西，想要仁德就能得到仁德，又哪里假借于外呢？说：“外表装出仁的样子”便可见本来不仁，而外面取个仁来妆饰。“色”者，外貌的意思，这样解释才贴切。顔色也不必以“色”字完全虚说。“取仁”的“仁”，不专指仁爱，这是专说的“仁”。那“闻”的人，全是造作摆布得来的，然而因为他专门致力于此，所以也能得到名誉着闻。“外表装出仁的样子”，考察他的行为，则实在不仁；然而让他能自我怀疑，还可以看见。

他内心不安了，却又安然处之而不自我怀疑，认为以仁自处。须看他所以外表装出仁的样子是什么意图？岂不是假作仁来瞒人，使人皆以为仁吗？所谓安然处之而不自我怀疑，难道他能恬然不疑吗？他大概自认为势态做到这里，不容自己收退；如果收退，连前面的都坏了，不以我为是了。所以只得直担当去，人未必都能看破。所以说：这不

译那些只讲求实际而专门追求名声的人，所以在国家中必定有名声，在家族中也必定有名声，一概以名声来衡量，名声有余而实际不足。

译樊迟在舞雩台下跟随孔子游学【删去四条，减去一百一十二字】

“修慝”也是“谨独”和“克己”的功夫。因为恶念尚未显露，正隐藏在心中，若能将其去除，就能永远防止其根源滋生。“崇德”在于谨慎地行善，“修慝”在于严格地去恶，“辨惑”则在于明察那些蒙蔽自己的东西并将其撤除。人虽然能够行善去恶，但在本性中难以克服的偏颇之处，难免会沉溺于被蒙蔽的状态而不自知，所以又应当有方法去辨别。崇德、修慝、辨惑，都是心上的功夫：将心中领悟的道理加以推崇，将心中隐藏的恶念加以去除，心中有所蒙蔽迷惑就加以辨别，这些都是心上的功夫，所以孔子称赞他切近于“为己之学”，主张先从事于应当做的事，而后有所得。只知道有应当做的事就去做罢了，起初并不计较功效，这样心力就会专一，功夫没有间断，德行就会日渐积累而自己不知不觉，这难道不是“崇德”吗？“攻”专指治理，最要紧的是看准“专”字。意思是现在专心以治理自己为心，专心以自我修养为事，而没有闲暇去责备别人，什么样的恶念能不去除呢？这就是“修慝”。人的常情，责备别人往往严厉，责备自己往往宽松，一旦有了责备别人的心思，自己的过错恶行就会变得粗疏而没有闲暇去治理了。如何辨别迷惑？比如因为一时的愤怒不能忍耐，忘记自身不顾一切，以至于灾祸连累到亲人，也全然不顾，这难道不是迷惑吗？因为一时的愤怒很轻微，而灾祸连累亲人很严重，知道这是迷惑，就能加以辨别，从而惩戒愤怒。“一朝”说的是愤怒，不是一整天暂时性的愤怒，就像所谓的隔夜之怨，并非不共戴天的仇敌，也不是终身的仇恨。有人问：惩戒愤怒和辨别迷惑，大概有先后顺序吗？回答说：必须辨别其迷惑，才能惩戒愤怒。樊迟粗俗鄙陋且趋近于利，大概趋近于利就不能先做事后求所得，鄙陋粗略就不能攻治自己的恶念，没有攻治别人的恶念，粗鲁猛烈就不能顾及自身、思念亲人从而惩戒一时的愤怒，所以孔子用这三点来告诉他。不说“近利粗鄙”，而说“粗鄙近利”，是为了文辞通顺。粗鄙就会趋近于利，这是根据他的为人来说的，所以不拘泥于原文的先后顺序。

樊迟问仁章【删去一条】

爱人和了解人，也是从自己具备的能力来说的，这是从仁与智的作用来说的，但也可见他能够仁且智了。因为本与末从未分离，现在回答樊迟，只专门举出作用来说，让他有下手的地方。如果按照他的话来说，这是“讱”的例子，假如樊迟稍微懂得孔子的回答，也一定会觉得做起来很难。“内省不疚”，意思相同。樊迟没有通达的地方，他认为爱要周全，而了解要有选择，我若行仁就不智，行智就不仁，该怎么办？所以猜疑而不能自我解脱。孔子因此解释说：这自然互不妨碍，提拔正直的人置于邪曲的人之上，自然能使邪曲的人变正直，提拔正直的人置于邪曲的人之上，这是智；使邪曲的人变正直，这就是仁了。这是在了解人之中，自然有爱人的实质，仁与智有什么相悖的呢？然而仁的意思，全要从“知”的内涵中来看“能”字。樊迟的学问本来没有深入，所以这话他也不理解。仁者固然爱人，但难道不问善恶都爱吗？都提拔任用吗？智者固然有所选择，但是在提拔罢黜之间自有辨别，但难道完全没有怜爱之心，而一律视如泥土草芥吗？可见樊迟在穷究事理的功夫上完全欠缺，但因为他能提问，不肯放弃，这一点就是我的老师。提拔正直的人置于邪曲的人之上，是说辨别谁正直谁邪曲，我提拔正直的人而罢黜邪曲的人，那些邪曲的人也会感到惭愧，从而自我矫正由邪曲变为正直。用“使”字，是我能够爱人的意思。上文分别说知与仁，这里因为他的疑惑而合并说仁与知。孔子用这话告诉樊迟，樊迟仍然没有通达，想再问又近乎亵渎，所以不敢问而退下，去向子夏请教说：我见到夫子而问智，夫子说【云云】大概樊迟认为夫子的话专门是针对智者之事，所以只说问智，又没通达“能使枉者直”的道理，认为这句话多余了，不知道有什么用。所以说樊迟的疑惑在下句，樊迟叙述所听到的说：提拔正直的人置于邪曲的人之上，能使邪曲的人变正直。提拔正直的人置于邪曲的人之上，我固然知道这是智，但使邪曲的人变正直，就不知道其意旨所在了，不知道这在智的道理上指什么？子夏回答说：这意思自然有所涵盖。话语多么丰富啊，话语只是一句，话语本身不丰富，其丰富之处在于话语中所含的意思。然而不可说出，兼从仁与智来看下文注释中的“盖”字，这句话正应合“我见到夫子而问智”的意思，从众人中选拔皋陶、伊尹，提拔正直的人置于邪曲的人之上，而不仁的人远离，就能使邪曲的人变正直了。那么夫子的这话，难道专门是针对智者之事吗？不仁的人远离，不仁的人都转化为仁，就在眼前。但既然转化，就好像不知道去哪里了一样。我见到夫子，“见”字，与师冕“见”及“暴见”于王的“见”字，同指前往拜见。不知道孟子见梁襄王怎么样？圣人的话语，因人的不同而变化，一条饶氏的解释不对，只是浅浅地说，想让樊迟得到受用。然而舜、汤【云云】也不外乎此，便可见包含无所不尽。这与“道千乘之国”章所说的圣人言语虽然极近，上下都相通，是一样的吗？本注感叹其所包含的广博，符合学者的提问，不只是想听其说法【云云】如爱人和了解人，这是说法，当它施设如何处事，是其事迹的实质。从本文看，也出现，但未必是其正意。

子

译子贡问交友之道是怎样的？本来就有忠诚劝告却不得法的人。大概是因为他们的心虽然忠诚，但不善于言辞表达，不能使心意相互契合。劝告并不难，忠诚地劝告才难。引导并不难，善于引导才难。既能忠诚劝告又能善于引导，这才是难的。如果忠诚劝告且善于引导，那么在我这一方就已经尽力了。如果对方不听，那么过错就在对方，我又能怎么办呢？所以停止而不自我羞辱，为什么呢？朋友是因道义而结合的。道义相合就结合，不合就停止。如果因为屡次劝告而被疏远，我就没有意思了，这就是羞辱。不可劝告，是因为对方不肯接受。意思是说不能用忠诚劝告和善于引导的方式去对待。用道义侍奉君主，行不通就停止，也是同样的道理。然而因道义结合，并非天生血缘之亲，可以结合也可以分离。就像王者天下的道义，这里的“义”字也是这个意思。

译君子以学问文章来结交朋友，【删去一条，减少五十一字】

所谓“文”，是指讲习学问的事，关乎认知；所谓“仁”，是指增进德行的实践。所以说：通过讲学来结交朋友，那么德行就会日益增进。讲学固然用来阐明大道，讲学并借此结交朋友，那么大道就会更加彰明了。行善而得到辅助，德行就会日益增进。曾子的意思是说，结交朋友，不仅仅是聚会，而是以学问文章来聚会；践行仁德，不仅仅是独自践行，而是以朋友来辅助。以“文”、以“友”，这两个字分量很重；然而看“道益明”、“德日进”的字面意思，那么“会友”、“辅仁”也同样重要。

子路第十三

子路问政章【删去两条】

子路问如何治理政事。孔子说：治理政事没有比兴办百姓的德行更优先的，但必须自身率先垂范，这样即使不下命令百姓也会自行行动。治理政事也没有比役使百姓做事更重要的，但必须自身勤劳从事，这样即使百姓辛勤劳作也不会怨恨。可以看出自身是治理政事的根本，如果真能自身率先垂范、勤劳从事，百姓的德行哪有不顺从的，百姓的事务哪有不勤勉的呢？子路认为治理政事方面很多，除了率先垂范和勤劳从事之外，难道没有应当用心之处吗？孔子认为子路性格勇猛，喜欢有所作为但不能持久，能在开始时率先垂范、勤劳从事，未必能在结束时也能坚持，所以用“不要倦怠”来告诫他，暂且让他深入思考。率先垂范和勤劳从事不互相重复，是两件事：一是率先引导百姓的德行，二是勤劳从事百姓的事务。一个是根本，一个是末节，都是政事里面的内容。率先垂范和勤劳从事，教养两方面都并举了。自身率先垂范，就不需要命令而百姓自行行动；自身勤劳从事，即使百姓辛勤劳作也不会怨恨。这就是治理政事之所以必须重视率先垂范和勤劳从事的原因。这不是朱子引用苏氏的话来彰显其效果，这与上一章的“道益明”、“德日进”，下一章的“己不劳而事毕举”、“刑不滥而人心悦”之类，是同一个意思。子路请求进一步指示说：不要倦怠。孔子的意思是说：率先垂范和勤劳从事这两点已经完备了，何必再增加别的呢？只要做到不倦怠就好了。不倦怠就是进一步的益处。子路的问题很多，请求进一步指示也很多，对孔子不够满足，大概是因为他性格勇猛，心思粗疏，不能细致谦逊地探求道理。

仲弓为季氏宰【删去两条，五条插入两句，旧在下条摘出】

宰各有下属，所以称为有司。有司就是他的下属。宰的下属，有掌管财物粮食的，有掌管军事赋税的，有掌管礼仪制度的。凡事必须先让他们负责治理，我只是考核他们的成果罢了。宰兼管众多职务，指众多官职而言。赦免小过错，过错失误。失误已经值得怜悯，何况是小过错呢？如今律法中失误者也有罪名，比如公错之类。人的过失，大的有害处，不得不惩罚；小的就赦免而不追究。士人和庶民中有才德的人，我就举荐他们担任有司。这三句平铺直叙，举荐贤才并不包括已经任用的人。仲弓认为先责成有司是可能的，赦免小过错也是可能的，唯独贤才散处在众多人中间，而自己一人的见闻有限，所以问说：怎么能够全面了解一时的贤才并加以举荐呢？回答说：你虽然不能全面了解，但未必完全不知道。你既然不能没有不知道的，而别人未必都不知道。为你谋划的，只要举荐你所知道的贤才，那些你所不知道的，一定有人知道。知道的人都会举荐并任用他们，难道肯舍弃他们吗？自己举荐所知道的，而把所不知道的托付给别人，那么还担心贤才不能全部被举荐吗？程子说这只是在公私之间罢了。这一句只是以用心的大小来区分公私。

卫君等待孔子出来治理政事

卫出公没有父亲（指不承认蒯聩为父），孔子一定不为他做官。不做官，固然没有道义；为出公做官，更没有道义。子路对道义不明，认为可以做官就做了。这时孔子住在卫国，子路也认为孔子将要在卫国做官，所以问说：“卫君等待您出来做官治理政事，不知道您出来做官，所施行的措施什么最优先？”“为政”二字属于卫君不属于孔子，如果属于孔子，不用“而”字，只说“卫君等待您治理政事”就可以了。胡氏说：“孔子治理政事而以正名为先”，这是指孔子，不是本章的本意。治理政事的方法，都应当以此为先，也是对的。

孔子说：“一定是要端正名分吧！”【删去两条，减少七十四字】

这里的名字是名分的名。司马光说礼没有比名分更大的，名分没有比名分的名更重要的，是对的。孔子告诉齐景公说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”这就是正名的说法。饶氏说事事都要正名，君臣父子固然是正名中最大的。这个说法虽然好，但不是本章的意思。与下面施行政事，都失去其道，相违背，详细考察一下。父子相继，是礼。所以称父亲为祢。现在出公不称他的父亲为父，而称他的祖父为祢，这是实际上混乱，名分也随之混乱了。名实既然混乱，政事就不容易举行了。所以孔子治理政事，必须纠正它。不说“不称他的父亲而称他的祖父”，却说“不称他的父亲的人是谁”。

蒯聩还在的缘故。父亲的庙叫祢，没死有什么庙？“孔子说：一定是要端正名分吧！”这一句分明是不赞同辄，只看到卫君的名分不正，也由此看出孔子在卫国做官不成。不仅回答子路“将先做什么”的问题，也表明不肯在卫国做官的意思。

子路说：“有这样的话吗？您太迂腐了。”

子路一听到正名的话，就明白这个意思，知道事情难以成功，而做官也不顺利。所以说：“有这样的话吗？您太迂腐了！”这是一句读，意思是您竟然如此迂腐吗？治理政事的人，只取