四书蒙引卷三

译《四书蒙引》卷三

明代 蔡清 撰

《中庸章句序》

《中庸》的序言，将道统传承的意思阐述得非常分明，读者不必另外划分段落也可以。现在提出序文中的关键要点，便可见开头说“子思担忧道学失传而作此书”，下一句就说“大概自从上古圣神顺应天道确立准则，道统的传承就有渊源了”。说“尧之所以传授给舜，舜之所以传授给禹”，传授就是传承的意思。说“从此以后，圣人相继继承，都以此承接道统的传承”。说“至于我们的孔子，继承往圣，开创来学”，说“继承”说“开创”，也是传承的意思。说“只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨”。说“等到曾氏再传”。说“从此又再传才得到孟氏”。说“程氏得以考证，以延续千载不传的绪统”。至于自述则说“虽然对于道统的传承不敢妄加议论”等等，然而这正是为了表明自己不得不承担的责任。但是，从周文王、周武王、周公、召公向上，承担道统传承的人都能在上位施行；从孔子向下，承担道统传承的人仅能在下位阐明。孔子之后，子思继承其微言大义，到孟子就逐渐泯灭了；孟子之后，程子继承其绝学，到朱子更加显明。然而这个道，虽然说至孟子就逐渐泯灭，但这本书却没有泯灭；虽然说至朱子更加显明，如果没有这本书就不会显明。子思的功劳在这里是最大的。道学有成就的人，开始得以与道统相提并论；道学以讲说道理而言，道统以传说道统而言。

人心道心【删去末两条】

有这样的人，就有这样的耳目鼻口四肢之类，所以把耳目鼻口四肢的欲望称为人心。道心指的是仁义礼智的本性，纯粹是天理，不是形气所能混杂的，就是张载所说的天地之性。所以称为道心。上天赋予人人心，必定也赋予人道心，以主宰的道心，不混杂于形气，但也离不开形气。人品的高下，就根据这两者比例的多寡胜负来区别。不必专门把人心得其正的部分当作道心，如果这样，人心之外就没有道心可说了。况且像恻隐、羞恶、辞让、是非之心，随着它们的发动，无非是天理，难道都从耳目鼻口的欲望上发出来吗？但不能说人心完全与道心相反，因为人心得其正的部分，也就是道心罢了。人心与人欲不同，圣人断绝人欲，不断绝人心，所以只说人心是危险的。眼睛想美色，耳朵想美声之类，是心的知觉。看见小孩掉进井里而产生恻隐之心，遇到呵斥踢打的饮食而产生羞恶之心，也是心的知觉。都是从心的发动处来说，所以上面兼说心的虚灵知觉，下面只说作为知觉的原因不同。人心之所以危险，是因为人心发于气，如果没有理来驾驭它，就会流荡而无法控制。道心之所以细微，正是因为理在气中，容易被气所淹没。这样看颇为明白。

如果成汤、文王、武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都以此承接道统的传承【删去九条，减十八字，合并为一条】

《大全》所载张师曾的学说颇为详细，多是列举经书中可见的言论。总之，应当兼从行事来论。又查《皋陶谟》说“天定的秩序，调和民众的心”；伊尹说“善没有固定的主宰，协调在于专一”；《尚书·说命》说“思虑善然后行动，行动在于把握时机”；周公说“遵循中道”，召公说“意志以道安宁，言语以道承接”。这几句话似乎与“中”的意义尤为切合。他们的行事则有不完全记载于经书的。

只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨

流派所出的源头称为宗，所以有大宗小宗的说法。这里指所传的得其渊源。先儒认为颜子博文，是精；约礼，是一。曾子格物致知，是精；诚意正心，是一。这种说法固然好，但对于颜曾之所以独得其宗旨，似乎未尽其意。大概博文约礼，格物致知诚意正心，这是孔子设立教化的内容，而三千弟子大概都听过这种学说。七十子也曾努力践行，但必须说颜氏由博约的教诲而达到所见立的卓然境界，曾子极尽格致诚正之功而达到唯吾道的一贯，才能看出颜曾的传承独得其宗旨，而不是他人所能参与的。

异端的学说，日新月盛【删去末一条】

承接上文，孟子去世后道统就失传了，是指孟子去世后的异端。许氏兼提杨朱、墨翟，恐怕不对。杨朱、墨翟在孟子时已经被驳斥了。所以韩愈说：“古代杨朱、墨翟堵塞道路，孟子辞而驳斥他们，廓然清除了。”大概不再在后世昌盛了。只有像荀子的“性恶”、“善恶混”的学说，庄子、列御寇虚诞的学说，申不害、韩非刑名的学说，鬼谷子、孙武、吴起权谋的学说，秦汉间迂怪之士神仙、黄白之术的学说，凡是一切惑世诬民，非圣人之道而别立一端的，都是。难道一定要是杨朱、墨翟、佛、老才称为异端吗？佛老的徒众，不是指老子、释迦，而是指学习老子、释迦的人。大概老子是孔子前人，与孔子同时，不必等到孟子去世后才兴起。释迦是西域人，生于周敬王时，也是孔子前人。到汉明帝时，佛法才流入中国。

弥近理而大乱真【删去末一条】

我们儒家的道，不外乎致知、力行二者而已。致知者，是尽心知性；力行者，是存心养性。佛家

译说：“明心见性”，非常类似于我们儒家所说的尽心知性；老子说：“修心炼性”，非常类似于我们儒家所说的存心养性。这可以说是非常接近事理了。然而我们儒家的尽心知性，是用来选择善道以明白大道，也就是尧舜以来所说的“惟精”的道理。他们所说的明心见性，却以觉悟为妙，其最终归结于抛弃圣智，空无一物，所谓说小则梦幻人世，说大则视天地如尘芥。他们与我们的大道果真相同吗？我们儒家的存心养性，是用来坚定执着以坚守大道，也就是尧舜所说的“惟一”的防范。他们所说的修心炼性，却以退让为上策，其最终归结于贪生怕死、谋取私利，超然独立于万物之外，所谓“将欲取之，必固与之”，削弱人的意志而强健人的筋骨，使人无知无欲。他们与我们的大道又果真可以相同吗？这其中的混淆真假之处可见一斑。我们儒家通过探究事物来获得知识，佛教则摒弃外物来获得知识；我们儒家完善自我以治理天下，老子则利己而遗弃世俗。佛教和老子学说中那些接近事理却混淆真假的地方，不止一两项。比如中庸之道，是一个平常不易的道理。佛教说：“世间万事不如常”，既不惊人，又长久，多么接近啊？又如说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”，又多么类似于我们儒家所说的太极啊？我们儒家说：“动静无端，阴阳无始”；老子说：“虚而不屈，动而愈出，迎之不见其首，随之不见其后”，又多么相似啊？我们儒家说：“不言而信，无为而成”；老子说：“圣人处无为之地，行不言之教”，又多么相似啊？然而探究其最终归宿，则都不免以外物为智，利己而遗弃世俗。佛教和老子的弊病是一样的。大概我们儒家的“虚”，是虚而实；老子的“虚”，是虚而虚；我们儒家的“寂”，是寂而感；佛教的“寂”，是寂而寂。

译子思的功绩在这里显得尤为重大。

程子唯有凭借这些考证来延续千年未曾传承的道统，那么子思担忧道统失传的问题，如今便得以传承了。凭借这些依据来驳斥两派似是而非的错误观点，那么子思恐惧道统失真之处，如今便不再失真了。这也正是所谓唯独依靠这一篇得以保存的原因。

背离老师的学说，而沉溺于老庄、佛家思想的人，也是有的。

比如〇氏在论述中引用庄周，提出“发怒如同无怒，作为如同无为”的说法。朱子认为〇氏的言论多混杂着佛老思想，这是对的，正是因为它涉及虚静寂灭。又如游氏说：“如果这样来理解舜，那就是断绝学问、无所作为了。”〇氏说：“遵循天下共同认可的理而行，做那无所作为的事，这有什么能力可言呢？”朱子认为这些都是老佛的残余绪论，不是儒者的言论。侯氏说：“中庸难道可以挑选吗？一旦挑选就变成两样了。”朱子说他是刻意追求过高而不顾义理的实际，这类言论都混杂了老佛思想，确实可以说，顺着他们的说法去体会，似乎有一种让人精神恍惚、迷惑不清，而没有归宿止境的意思。

支分节解【删减一百二十七字】

支是指人的四肢，手为两肢，足为两肢。节也是支中的关节，都是借用的字。下句中的“脉络”二字也是借用的，脉是人身体中的气，脉络是人身体中的经络。从首章到第十一章为第一支，拆分为十一节；从第十二章到二十章为第二支，拆分为九节；从第二十一章到第三十二章为第三支，也拆分为十一节。第三十三章则单独为一支，不必拘泥于是否有节解。因为末章再次叙述成就德行、进入德行的事情，所谓概括全篇要点而简要陈述，又被称为一部小《中庸》，无需再用节解来划分了。

脉络贯通

从支分的脉络贯通来说，比如第二支的九章，主要都是为了阐明第一支中“道不可须臾离”的意思；第三支的十一章，都是承接第二支关于天道和人道的论述。第四支则是根据全篇的要点简要陈述，又贯通承接上面三支的意思。从节解的脉络贯通来说，比如章句所说第一章，子思陈述所传承的意思以确立言论，其下的十章引用孔子的话来终结这一章的意义，文字虽然不相连属，但意思实际上相承。比如有的说这一章承接上一章，列举不行的端倪以兴起下一章的意思，又如有的说承接上一章的大智，又列举不明的端倪以兴起下一章。这类情况现在不再一一列举，整本书都是如此。支分节解是同中有异，脉络贯通是异中有同。“分解”二字的意思与“贯通”相对且相互依存，又与“毕举”相对，大概无论是纵说还是横说，都要使得义理周全完备。大抵如果不支分节解，就会浑然一体而没有区别，义理就不明晰；如果不脉络贯通，就会散乱而没有统摄，意思就不连贯。这两句话是一离一合地论述。

详略相因【删减一条】

从支节来说，比如首章，性、道、教是概括整体要点，是简略的，那么在其下的十章就详细论述。第十二章讲费隐，是简略的，那么在其下的九章就详细论述。第二十一章讲天道人道，是简略的，那么在其下的十一章就详细论述。篇末，则是再次概括全篇的整体要点。

巨细毕举【删减一条减一字】

意思是支节中所说的义理，大小都不遗漏。比如性、道、教的界限，兼论人物存养省察的功夫，那么从由教而入的开始，推演到天地定位、万物化育。从“仲尼曰”以下所论述的，有君子的事情，有小人的事情，有智愚贤不肖的事情。又有大舜的智慧，颜渊的仁德，子路从夫子那里听说的勇毅，哪样没有完备地列举？推演这类情况就可以明白。又如第二支中有讲“费之大”，有讲“费之小”，或者兼讲“费隐”大小之类的，也是这样，但不能像王鲁斋那样，专门用“费隐”的大小来实指。第三支中所说的天道，都是大的；所说的人道，都是小的。致曲是小的，能化是大的，诚是小的，时措之宜是大的。又如“尊德性”以穷尽道体的大者为大，“道问学”以穷尽道体的细微者为小，所以章句说大小相互资益是对的。仲尼“祖述”章，兼括内外，涵盖本末，也是大小的意思。“天道”章如“小德川流”，“大德敦化”，也可以区分巨细，但不可拘泥于此。末章则从下学立心的开始，推演而言，以逐渐达到其极致，巨细毕举，又更加明白了。

初学之士或有【止】云尔

虽然对于道统的传承，不敢妄加议论，但可以辅助后学者行远登高，使他们所立足的地方非常卑近，怎么能凭借阶梯和舟船进入高远的境界呢？大概也就是所谓言辞虽然谦逊，但他所承担的责任之重，实在是不可以推辞的。

中庸【删减二条减九十六字】

郑氏认为这两个字，大概是编书的人所立的，不是子思当时自己取这两个字作为名称。我认为，子思担忧道学失传，而著写这本书，将要流传万世，不应该没有名称来指称它。而且“中庸”二字，发源于孔子，而陈述在这本书中，其意义最为广大而完备，尤为精实而切近，作为篇名的意义，没有比这更合适的了，怀疑除了子思不足以与此相匹配。

中

译“中”是不偏不倚、无过无不及的名称。所谓“偏”，是我这里偏向一边；所谓“倚”，便是靠着那个东西了。比如七情的发动，起初或许偏向喜悦那一边，后来也就凝结成一个偏好的喜悦了。偏与倚的相互承接，也就像“意、必、固、我”那样互为次第一样。《子路问强》章的章句说：“倚，就是偏着。”加上一个“着”字，便自然有辨别了。考察自从有道统传承以来，所谓的“中”，大体上多是指用在具体场合而言的。

译从言语使用的角度而言，言语只适用“无过无不及”的说法。在经典中体现的，如《尚书·虞书》中的“允执厥中”，以及《论语》所引用的“允执其中”，还有《中庸》中的“为德也，其至矣乎”，乃至《中庸》所载的“中庸，其至矣乎”，朱子都只解释为无过无不及的含义。这是因为尧传授给舜，舜传授给禹，以及孔子教导门人，大体都是从实际应用的角度而言，与无过无不及的含义最为切近。至于子思撰写这本书，特意选取“中庸”二字作为书名，则是从道体的整体而言，涵盖了动静、体用而无遗漏。所以朱子兼用不偏不倚、无过无不及的含义来解释。道理只要达到了“中”，就不容许再有改变。因此，从尧舜以来只说一个“中”，到了孔子门下又加上一个“庸”，其意义更加精微且完备。并不是“中”自是“中”，“庸”自是“庸”。正因为“中”，所以可以“庸”，“庸”字只是用来进一步阐发和赞美“中”字罢了。

中，是天下的正道；庸，是天下的定理。

“道理”这两个字，相对并举，也是互文见义。如果细分这两个字的含义，那么“道”是从整体的全体而言，“理”是从其中的条理而言。比如仁是道，从父子之间的亲爱，一直到仁爱百姓、爱护万物之类，都是它的理。义是道，从君臣之间的恭敬，一直到尊敬长辈、尊崇贤人之类，都是它的理。此处不必拘泥于这种含义。

这一篇是孔子门下传授的心法

“心法”二字，郑氏认为“心”就是“中”，是《禹谟》中“道心”的“心”字。“心法”是说这本书所说的，无非是此心的体用。这种说法似乎不太妥当，因为“法”字属于人，是从学习的角度而言，所以称为传授“心法”。如果说是心的体用，只是依据心而言，没有体现出一个“法”字。我的意思是，喜怒哀乐没有发动时，是心的本体；存养这个心的本体，就是心法。喜怒哀乐已经发动时，是心的作用；省察这个心的作用，就是心法。而且其发动，无论是表现为三达德，还是五达道，或者是九经，或者是三重，无处不是中庸之道，也就是心法所在的地方。

这本书开始言说一个理

指“天命之谓性”，所说的“中”，就是天下的根本。

中散为万事

如戒慎恐惧、慎独，达到中和，三达德，五达道，九经，三重，以及大孝、达孝，天道、人道之类，都是要领，并非本性之外的东西。

最后又复合为一个理

上天的运行，无声无臭，这就是根本和源头所在，也是万事万物产生的地方。有人说，“始”言一理，通指第一章末尾；“复合为一理”，也通指第三十三章，不应该专门指“天命之谓性”及“上天之载”这两句，这种说法看似正确实则错误。因为在程子时代，《中庸》一书只是一篇笼统的文章，起初没有三十三章的区别。“自天命之谓性”到“上天之载”，是开始于一个理，又终结于一个理。由一个理而散为万事，展开则充满天地四方；由万事而合为一个理，卷缩则退藏于细微之中。展开则充满天地四方，卷缩则退藏于细微之中，也只是姑且用来形容它极于至大而没有外部，入于至小而没有内部罢了。这只是依据书本而言，不必认为卷舒在于我。六合指上下四方，《尚书》说：“光辉覆盖四方，到达上下”，是总括六合而言。

它的意味无穷，都是实学

这两句相互呼应，应该像管仲、商鞅的权术谋略，似乎有实用价值，但道理意味却没有什么可取的。像老子、佛家的清静虚无，似乎有道理意味，但没有实际内容。意味无穷，都是实学。这就是中庸之所以为中庸的原因。

善于读书的人，玩味思索而有心得

“玩索”二字，必须自己体贴领悟。因为一定要虚心沉浸其中，切身体察，然后才是玩味思索而有心得，然后终身运用也不能穷尽。先儒曾说：“以我观察书，随处都有心得；以书来博取我，那么放下书卷就茫然无知。”这话值得警惕。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教

子思首先解释性、道、教的名称含义，大概是因为在名称含义的辨析上有所不真切，那么在趋向的道路上或许就不能端正，这所关系到的事情最不细微，而为道学考虑的人最应该首先加以辨别清楚。因为当时异端的学说混淆真假，将性、道、教的名称大概都错误解释了，所以子思在这里推究其本义而正确地说：“这样叫做性，这样叫做道，这样叫做教，这才是尧、舜、禹、汤、文、武直到孔子所说的性、道、教。”除此之外，都是异端的学说。教修于道，道出于性，性禀受于天，天只有一个，那么性、道、

教岂能有两个呢？

天命之谓性

只说天，地就在其中了。因为天包裹着地，地之下都是天。阳是完整的而阴是半分的。形体也是如此，理也是如此。凡是地所生长的，无非是得到天所施予的。所以说地对天不过分，所以只说天命。天包裹地，那么太极的全体也在其中了。所以说天，专门言说

译这就是道的体现。气用来形成形体【注】气指的是阴阳五行之气，气原本是一体的，分为二便称为阴阳，再析为五便称为五行。天之所以能化生万物，仅仅依靠这个罢了。所以说气用来形成形体，比如木对应肝，火对应心，金对应肺，水对应肾，土对应脾，这就是五脏源于五行的道理。再从外在形体来说，火对应目，水对应口，左耳位于东方属木，右耳位于西方属金，而鼻子则属土。再从全身来看其得于五行的部分，就像吴文正公诗中所说：“气属火，血脉属水，骨属金，毛发属木，五行之中都有土，这四种物质承载于肉中。”正是如此，这些都是气用来形成形体的表现。有气就有理，木的理是仁，火的理是礼，金的理是义，水的理是智，也各自有所归属。这就是所说的理也赋予其中的意思。刚健与柔顺以及五常之德【注】兼指人和物而言，从动物来说，就像《或问》中所说的虎狼有父子之仁，蜂蚁有君臣之义，豺獭有报本之礼，雎鸠有别异之智。至于信，则是其本性出于真实无妄的表现。又如燕子大雁去来有定期，也是信的表现。大概仁和礼属于刚健，义和智属于柔顺。如果就植物的五性而言，似乎应当从其五味中去寻求。大概酸味得仁之理，辛味得义之理，苦味因炎上而得礼之理，咸味因润下而得智之理。在四种味道中寻求其中充实的，就是得信之理了。这五者也分别归属于刚健与柔顺。由此可见禽兽草木各自都有本性。只是不能一一与人道相类似，因为气有偏正之分，理也随之不同，这是各自分际不同的缘故。章句说：“天以阴阳五行化生万物，气用来形成形体，理也赋予其中。”这就是理与气关系的关键，也是程子和邵雍两位先生学问之所以细微不同的原因。大概邵雍的学问固然不是不崇尚理，但不免多在阴阳五行气数上下功夫，因此他在数学上非常精通，而在修养功夫、经世事务上或许有所忽略。如果程子则以所赋予的理作为学问的主旨，便运用在下文所说的“戒慎恐惧、谨守独处，以至于达到中和，天地位正，万物化育”，务必以保全所赋予的理，从而完成参赞化育的功业。虽然他也知道有数，但所主张的在于理。这就是自古圣人用来自己做人以及教导别人做人的正道，所谓“为天地确立本心，为生民确立准则”的。而邵雍在这方面有所忽略，所以一听到杜鹃啼叫，就无意于当世了。

译遵循本性就叫做道【删去五条】

朱熹的章句说：“人与万物各自遵循其本性的自然状态，那么在日常生活的各种事物中，没有不各自有应当遵循的路径，这就是所谓的道。”有人在这里大多错误地认为道属于外在事物，不知道道原本属于我自己。因为道是从本性中产生的，只有我具备这种本性，所以面对事物时，只依据我本性所发出的表现，便一一有一个当然且不可改变的道理存在，就像上天素来安排的那样。所以说：“遵循本性就叫做道”，只是接触事物而显现出道，道最初并不属于事物。有人问：“程子论述率性，正是针对私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然而然的显现，各自有条理，以此来表明道之所以被称为道的原因，并不是指修养功夫而言。”这种说法对于“率”字的含义解释得十分清晰精辟啊！因为“率”，就是遵循的意思，犹如依从的意思，不是持守遵循的意思。“性、道、教”三者，都包含在《中庸》之中。为什么呢？上天赋予的本性，是不偏不倚的中正；遵循本性的道，是没有过度与不及的中正；修养道的教化，也只是裁减那些过度与不及的部分，而使之没有过度与不及，以此来匡正天下那些不中正的状态，而平常的道理不外乎于此了。“性”出自上天，所以说：“上天赋予的就叫做性。”“道”，是本性发动的地方，所以说：“遵循本性就叫做道。”“教”，是道的准则，准则必定出自圣人，所以说：“修养道就叫做教。”上天赋予的本性、遵循本性的道，都不涉及人为的造作，到了教化才是圣人所设立的，然而也不是以圣人的私意来做的，所以说：“推究它们的本源，没有一样不是本于上天，而完备于我自身的。”

不能片刻离开它【删去一条，减少一百四十字】

现在的人大多说片刻也不能离开道，用“不得”两个字来代替“不可”两个字。我认为只应当用“不可”两个字。还他观或问中有说：“遵循它则治理，失去它则混乱。”如果是片刻也不能离开它，又怎么能失去它呢？章句又说：“不让它在片刻之间离开。”又说：“以至于离道很远。”如果是片刻也不能离开它，又何须说“不让它离开”？又怎么能达到离道很远的程度呢？片刻并非专门指不见不闻的时候。只是因为道不能在片刻之间离开，所以即使在不看见不听见的时候，也必须戒慎恐惧。云峰就把不闻不睹当作片刻，这就拘泥了。不睹不闻，就是未曾看见未曾听见，因为未曾与外物接触，所以没有什么看见和听见的。人一旦应对事务，耳目便有所归属，而有所看见，有所听见了。章句说“道啊，是日常事物中应当遵循的道理”，这里不能读断了，必须连同下面的“都是本性的德性而具备在心中，没有事物不具有，没有时刻不是这样”，总作为一大句来读，才能完全表达道不能片刻离开的意思。有人却认为“日常事物中当然的道理”这几个字是解释“道”字的含义，那就错了。既然说了“日常事物中应当遵循的道理”，而又说“都是本性的德性而具备在心中”，这是从表面而言及内在。既然说了“都是本性的德性而具备在心中”，而又说“没有事物不具有，没有时刻不是这样”，这是又从内在而言及表面。为什么呢？因为心虽然主宰一身，但其虚灵的体性足以统管天下的道理。道理虽然散在于万事万物中，但其微妙的作用实际上不超出我们这一颗心。道理与心本来是互为表里的，所以朱熹在训释义理时也一表一里地论述，以表明道不能片刻离开就是如此。或问中说：“遵循它则治理，失去它则混乱。”这里的治理与混乱，不是就天下国家的治理而言。事情得其头绪就叫做理，混乱就是没有条理。

没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的【减少一百五十字】

隐蔽，暗处，也指心意的深处。细微，小事，也指一念的发动。说刚一念发动，极是细小的事，“事”字不可过分拘泥。解释字义的方法就是这样罢了。暗处的“处”字，也是如此。隐与微两个字，其究极是一样的。既然称为隐，而又说没有比它更明显的；既然称为微，而又说没有比它更显著的，这意思全在于独知上。因为能看见，所以或问中说：“别人不知道，而自己独自知道，那么那件事的细微之处，没有不显著的，又有甚于他人知道的。”确实啊，天下的事情，没有比这更着见明显了。以至于离道很远啊【注】上面只说不让它在片刻之间离开，这里却说离道很远的，大概是因为隐微之际，乃是一念刚萌发的初始，好像还没有相距很远似的。天理与人欲从此一分，那么有的日渐进入高明境界，有的日渐陷入污浊低下，而圣人与狂人于是就有了不同的归宿。所谓差之毫厘，谬以千里，所以说“以至于离道很远啊”。“以至”两个字，是语势上必然到达的意思。

喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中【删去一条去掉一图】

本来有七种情感，现在只说喜怒哀乐四种，为什么呢？乐兼有爱，哀兼有惧，怒兼有恶，欲属土而无不在。再约略而言，只是喜与怒两者而已。喜属阳，怒属阴。所以《大学》中说的，那些亲近喜爱而排斥厌恶的，共有五件事，而下面只用好恶两个字概括了。喜怒哀乐与恻隐、羞恶、辞让、是非，究竟只是一种情感。它们没有发动的时候，浑然处于中间，就都叫做性了。

发动出来都符合节度，叫做和【删去两条，减少四十八字】

即

译这是顺应本性的人，所谓“和”，就是没有过分或不及。周敦颐说：“中，就是和；符合节度，就是天下通行的正道。”言辞虽然不同，但防范的原则却是相同的。他说：“情的正当，就能看出那些不和的并非正当。”所以上文只说“那未发的时候就是性”，而这里就点出一个“正”字，因为本来就有不正当的情况。“情的正当，是从本性发出，随感而通的；其不正当，是受外物感应而躁动，也就是所谓的欲望发动、情感胜过理智。”所以必须有戒慎恐惧的功夫，才能保持未发时的中；必须有谨守独处的功夫，才能获得已发时的和。有人问：“天命之性，只有仁义礼智，等到它们发出来就是恻隐之心。”

译羞恶、辞让、是非这些情感，现在搁置不用，却使用喜、怒、哀、乐，为什么呢？回答说：子思和孟子立论虽然不同，但归结起来也不过是一个道理。因为仁、义、礼、智的本性，发用出来成为恻隐、羞恶、辞让、是非的情感，表现在日常待人接物之间，究其条目，也不过只是喜、怒、哀、乐罢了。比如对将要掉进井里的婴儿产生恻隐之心，就是哀的情感合乎节度；羞耻自己的不善，厌恶他人的不善，就是怒的情感合乎节度；在辞让之中，有因为喜悦而辞让的，也有因为愤怒而辞让的；至于辨别是非，一定是喜悦于正确而愤怒于错误。由此看来，喜怒哀乐的情感与恻隐、羞恶等情感，起初并不是截然两样。但称之为“中”和“和”，是与不中、不和相对而言，尤其能看出不能不加上戒慎恐惧、慎独的功夫。天下通行的道理与遵循本性叫做道，这两个“道”字大同小异。那个“道”字相对于本性、教化而言，是义理的名称；这个“达道”字相对于大本而言，是“和”字的名称和状貌。如果只说喜怒哀乐没有发作叫做中，发作出来都合乎节度叫做和，而不说“中是天下的大本，和是天下的达道”，那就看不出未发时应当存养，已发时应当省察了。因为未发时如果没有存养，那么大本就不能确立；已发时如果没有省察，那么达道就不能实行。

达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。【删去十一条，减少四十五字】从戒慎恐惧来约束自己。【注】“约”是更加细致入微，与“精”字同类，是约束而不放纵的意思，不是简约、要约的“约”。新安陈氏说：收敛向内，贵在“约”；审察几微之处，贵在“精”。这两个字用得尤其不苟且。《章句》说“以至于至静之中，以至于应物之处”，这里不可以读断了。因为不用“至静之中”这个词，就无法引出下文所说的“没有少许偏倚，而其操守不丧失”；不用“应物之处”这个词，就无法引出下文所说的“没有少许差错，而没有不适合的”。怎么能拘泥于此而认为上面的“静”还不是“至静之中”，上面的“动”还不是“应物之处”呢？必须知道中和互为体用，才知道天地位、万物育是相互因循的。在这里更可以看出“中”是天下的大本，如果大本不确立，达道难道能自行吗？如果天地不安其位，万物难道能自行生长吗？所以说：必定是本体确立了，然后作用才有途径去实行。《章句》说天地万物本来与我是一体的，静心思考，道理确实如此。因为天地之所以成为天地，不过是阴阳五行罢了，而阴阳五行的道理，都已经全部交付在我的身上了。所以天地是我的种子，至于万物也都是出于天地阴阳五行所生的，真的是乾是我的父，坤是我的母，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴，怎么不是一体的呢？起初天地把这道理全部赋予我，我却从戒慎恐惧、慎独来扩充它，以至于天地位、万物育，就能完全尽到所赋予的道理，并且有参与、辅助天地之功，就像能继承父母事业的孝子一样。这大概就是这个章节的大纲。因为我的心端正，天地的心也就端正。【注】天地的心端正，然后天地的形体安稳，这就是所谓的“位”。天地的形体安稳，那么天地的气就顺畅了。天地的气顺畅，然后万物得到这气在天地之间化生，才开始顺利，这就是所谓的“育”。仔细推敲，天地的气顺畅与天地位之间没有什么分别，朱子只是在“位”和“育”上各自寻求其所以然的原因，才这样说罢了。大体上天下有本然的义理，有当然的功夫，有自然的效验，性、道、教三者都出于天。本然的义理，通过戒慎恐惧来达到中，通过慎独来达到和，这是当然的功夫。天地位，万物育，这是自然的效验。因为有这义理，必定有这功夫，以成全这义理。有这功夫，自然有这效验，以应和这功夫。学者知道这一点，就可以阅读天下的书籍，议论天下的事情了。

君子中庸。【章节删去六条，减少二百三十八字，第四条凑合】中庸，是不偏不倚，无过无不及，是平常的道理，是天命所应当如此，是精微的极致。【注】本文中“中庸”二字属于君子章，《章句》把它当作道理来解释，因为道理本来自己就是中庸的，所以接着说只有君子能够体现它。体现它，就是依照其本然的意思。《章句》中的“体”字也是从本文下句的“反”字引申而来。“反”者，是不依照其本然的意思。孟子注说：“本性本来善，所以顺着它就没有不善，本来没有恶，所以违背它然后才成为恶。”这样看，也见得“天命所当然”这一句有着落了。精微的极致，就是所谓的中庸作为德行。它的极致啊！但这里是从理的角度说，那里是从人获得这理的角度说，稍有不同罢了。因为他有君子的德行，又能随时处于中；因为他有小人的心，而又无所忌惮。【注】朱子说君子而处于不中的情况有之，小人而不至于无所忌惮的情况也有之，所以《章句》用了两个“又”字来贴合本文两个“而”字的意义，对于动静体用之际剖析得很明白。无所忌惮，就是放纵欲望而妄行，对于理的是非、事的利害都不顾惜。“肆欲妄行”这四个字贴合在本文“无所忌惮”这四个字里面，不与上文“戒谨不睹

译“恐惧而不听闻”。虽然说是君子，又能合乎时中；小人却又毫无顾忌，其实重点在于“时中”与“无忌惮”上，所以朱子的章句自“中无定体，随时而在”以下，也唯独对“时中”与“无忌惮”作了详尽的阐述。君子知道中庸之道在于自身，因为中庸之道乃是日常事物中理所当然的道理，都是本性中的德性而具备于心中的，所以说在于自身。小人毫无顾忌，《或问》专门以胡广、吕温、柳宗元为例来谈论，是因为胡广在当时有“天下中庸有胡公”的美誉，那么胡广自我标榜的心态就可以知道了。因为胡广本来就是同流合污、迎合浊世的人。柳宗元曾经有“中庸可以进入尧舜之道”的言论，大概他自认为懂得中庸了，却不知道中庸乃是尧舜之道所归宿的地方，而不是尧舜之道由此进入的。那么他所说的中庸，也不过是胡广那样的中庸罢了。吕温关于中庸的事迹没有可考证的，但看他在赞颂魏徵时说的话：“安抚我的是君主，各人都尽其志向，沉浮变通，我的道不会穷尽。”这也是妄自认为识得了时中之道的人，不知道魏徵作为臣子的节操有亏，不符合中庸所要求的臣子之义，而“沉浮变通”恰恰足以扰乱中庸。所以朱子特别斥责这三个人，都是因为他们的观点似是而非。不然的话，古时候毫无顾忌的人多得数不胜数，为什么唯独斥责这三个人呢？这下面的十章都是论述中庸，用来解释首章的含义，比如君子……

译具备大舜的智慧、颜回的仁德、子路从孔子那里学到的勇敢，乃至遵循正道而行，依循中庸之道，不被世人了解也不后悔的人，就是能够存养本性以达到“中”，从而使天命之性确立；通过省察以达到“和”，从而使率性之道实行，教化也就包含在其中了。如果小人违背中庸，百姓很少能长久坚持，贤者、智者、愚者、不肖者有过分或不及的偏差，人们之所以不能期望在一个月内守住中庸，以至于中庸变得不可能，乃至探求隐僻、行为怪异，半途而废。其间人品的高下，固然有所不同，但都是不能达到中和，因而无法在天下建立教化。通观这十章的内容，总只是第一章所包含的意思，排列在左侧，是为了相互阐发。所以说“用来解释首章的含义”，又说“用来阐明”，又说“用来终结”。解释，是有内容来解说其义理；阐明，是有内容来申述其意旨。“说解释”、“说阐明”，都是为了终结其义理。从性情来说，称为中和，中是性，和是情；从德行来说，称为中庸，是不偏不倚的中德，即所谓的君子之德；是无过无不及的中行，即所谓的随时处于中道。所以说中庸的“中”，实际上兼有中和的含义，中就是庸了。

中庸真是达到了极致啊！

朱熹的《章句》说：“只是世间的教化衰微，百姓不能兴起实行，有人认为是因为在上位者没有修道立教的君主，所以百姓不能兴起实行。”这大概是错误地理解了世教衰微的含义，而把“民”字专门指向下层的百姓。如果仔细审视这种说法，那么圣人只能以中庸之德要求下层的人，而不要求在上位作为百姓表率的人，这有什么道理呢？况且君子不能听闻大道的要领，也未必不是因为世教衰微的缘故。大概“民”就是人，《易经》说：“君子辨别上下，安定民心。”“民”字也兼指上下而言。然而这也是人所共同具备的，起初并没有困难。【注】既然人所共同具备，起初并没有困难，为什么百姓却很少能做到呢？回答说：下一章所说的，正是他们很少能做到的原因。大概因为智者、愚者、贤者、不肖者，由于先天禀赋的不同而失去了中道，又没有教化来裁制他们的过分，引导他们的不及，从而使他们回归中道。

道不能实行的原因【章节删减五十九字，重新确定次序】

道，就是天理当然的中而已。【注】这个“中”字是为本文智者、愚者、贤者、不肖者的过分与不及而设的。以智者的过分、愚者的不及作为道不能彰明的原因，自己也说得通，但不如这样切合。因为前者完全认为不值得实行，后者完全不知道如何实行，这所以在说“道不能实行”时尤为切合。那智者的过分、愚者的不及，固然还有“知”存在。以贤者的过分、不肖者的不及作为道不能实行的原因，自己也说得通，但不如这样切合。因为前者完全认为不值得知晓，后者完全不寻求知晓的方法，这所以在说“道不能彰明”时尤为切合。那贤者的过分、不肖者的不及，固然还有“能实行”存在。所以交互论述，绝非苟且。总之，智者必定贤，愚者必定不肖；不能彰明必定不能实行。这一章特意将二者分别归属于道的不能彰明、不能实行。所以说“道大概不能实行了吧”。朱熹注解说：因为不能彰明所以不能实行。“鲜能知味”的“知”，所比喻的含义包含知行两方面的意思，又稍微在知行之前，所以《章句》说：人自己不加体察，因此有过分与不及的弊端。而《或问》也说：知道中道，就必定能守住而不失去。单独举出饮食为例，是因为饮食是人的日常之事，用来比喻道不可须臾离开，尤为切合。知、愚、贤、不肖的过分与不及，是先天禀赋的不同。最后说很少人能知道味道，是为了警示他们不加体察，启发他们增加学问的功夫。先天禀赋虽然有过分与不及，如果能增加学问的功夫，就可以达到中道了。味道烹调到恰到好处的地方，便也是一件事的无过无不及，所以用来比喻得中道。

道大概不能实行了吧

有人说道大概不能实行了。“夫”字专门指智者的过分，愚者的不及，不适宜通承上一章智者、愚者、贤者、不肖者的过分与不及，而认为这是道不能实行的原因。回答说：如果这样，那么人们都说“我有智慧”，那没有智慧，应当引起道的不能实行，反而引起道的不能彰明，这是什么原因呢？大概孔子的话，起初并不是为《中庸》而设，本是平日零碎的谈话，子思采集过来，用来阐发中庸的含义，其相承的次序，也只是大致如此罢了，哪里能一一像符契那样完全吻合呢？

舜真是大智啊！

舜喜欢问，是已经知道了吗？还是不知道呢？回答说：圣人固然没有不知道的，但也有不知道的时候。比如孔子问礼、问官之类，也有虽然知道但不能自信，必须向别人求证的情况。比如孔子进入太庙，每件事都问之类。如果说已经知道却还要问，那就是虚伪了。圣人没有虚伪。如果先儒说孔子虽然知道也要问，朱熹把它放在圈外，应当有说法吧。

舜喜欢问并且喜欢考察浅近的话【删减五十八字第三条凑合】

看这两个“好”字，他恳切追求进步的心意是怎样的呢？完全发自真诚。两端，是指众论不同的极致。【注】两端是举首尾以概括。

其中间不止两件而已，所以说众论不同的极致。大概凡物都有两端，如小大厚薄是比喻字，近来多用在正讲中，而又不用“如”字来引出，就失去防范了。比如从极厚到极薄，从极大到极小，从极重到极轻，在这大小厚薄之间，选择说法正确的而采用，于是

译这就是所谓的“中”。如果极厚的说法正确，就采用极厚的说法而不显得太过；如果极薄的说法正确，就采用极薄的说法而不显得不及；如果厚薄之间的说法正确，就采用厚薄之间的说法，这又不是子莫所固守的那种“中”。轻、重、大、小没有不是这样的。大概“中”没有固定的形态，只有正确与否的区别。选择得审慎而实行得彻底，【注】把握两端只有极其精微，精微了，那么什么是太过，什么是不及，什么是中，都能分辨清楚而不混淆。所以说选择得审慎，将“中”应用于民众只有专一。专一就是专门选取那无过无不及的，径直去做，而其他都不足以干扰它了。所以说实行得彻底。

译人们都说：“我聪明。”

人们怎么会进入网罗、捕兽器、陷阱之中呢？这些是用来比喻祸患潜伏的地方。说的是他们只看到利益而看不到危害。利益所在的地方，就是祸患潜伏的地方，也就是网罗、捕兽器、陷阱。因为追逐利益而遭受祸害。知道祸患却不知道躲避的人，是在冒险侥幸。所以最终不能避免，就像贪财好色的人，他们难道不知道这能招致祸害吗？只是侥幸的念头没有忘记，苟且的习惯难以革除，一定要等到覆灭失败才停止。这分明是知道祸患却不知道躲避。承接上一章关于大智慧的论述，又列举不明智的表现来引出下一章。【注】舜的智慧，颜回的仁德，子路的勇猛，以及“人们都说我聪明”、“天下国家可以治理”等，都是孔子平日评论的话，并非专门为《中庸》而发。子思在《中庸》中引用它们，那么其先后次序自然有深意，不是偶然的。所以朱熹说这是承上启下，然而深入探究其语序，未免有不甚贴合之处，只应当大致说明其大意如此罢了。不然，“人们都说我聪明”这一章正是不明智，不明智就是愚者，愚者达不到中庸，是道不能实行的原因，却说“又列举不明智的表现”是什么意思呢？大概重点在于能选择而不能坚守，以此来引出下一章的能选择能坚守。承接上一章则是不明智，正与大智慧相反。上一章能选择而不能坚守是不明智，下一章能选择能坚守却是仁德，可见上下相承，也只是大致如此。

颜回的为人啊，选择中庸之道并实行它，必定坚持到底，这样才能把事情做好，这就是智慧的可贵之处。如果只能选择而不能坚守中庸，先前守住了，后来却偏离了，那么也就归于过或不及罢了。选择有什么可贵呢？智慧有什么可取呢？选择中庸，是从广博学习而来的。铭记在心而不丢失，就是礼的极致了。

天下国家可以治理，

这也是承接上一章的意思来说的，大概必须像舜那样的智慧，道才能实行；像颜回那样的仁德，道才能明了。那么中庸之道的难以实行就可以知道了，这就是相承的意思。前面列举三件难事，大概人们都知道治理天下国家的难，以及辞让爵位俸禄、赴汤蹈火的难，却不知道中庸更难。所以特别列举出来以说明它。我认为“不可能”是说不能靠强力去做到。因为承接上文说治理天下国家、辞让爵位俸禄、赴汤蹈火，都是靠强力去做的，只有中庸不能靠强力去做。不然，似乎说杀了人去做，那就成了君子绝德的论调了。章句说：“也是智、仁、勇的事”，要看“也”字，智仁勇的意思不重，也只是从天下事中举出最难的这三件事，并不是从智仁勇三者中各取出一件事来说的。况且智仁勇是子思作《中庸》时所立的意旨，以这三者为入德的门径。如果是孔子说这话，那么发表的时间不同，发表的原因也不同，固然未必有这个意思。所以我认为其相承的次序也只是大致如此。比如管仲匡正天下，是能治理天下国家的，但不能明德新民以引导君主走向王道，这是不合中庸而徒靠强力去做的。比如荷蒉丈人一类人，以隐居为高尚，不屑于当时的利禄，是能辞让爵位俸禄的，但决意忘世而扰乱伦理，这对中庸之道怎么样呢？比如北方的强者，枕着兵器睡觉，死也不厌倦，可以说是能赴汤蹈火的，但实在是被血气驱使，而没有学问克己的功夫，这对中庸怎么样呢？召忽、子路的死，固然不合于中庸，但当时的死都是适宜的。所以不能称为中庸，在于他们侍奉的对象错了。

子路问什么是强。

强是力量足以胜过别人的意思，所以下文节节有“胜人”的字样，最后一节则用“自胜”的字样。自胜就不期望胜过别人而自然胜过别人了。南方的强，不及中庸；北方的强，超过中庸。这也只是浅浅地说个过与不及罢了。因为这两种强，与下文和而不流、中立而不倚的强，完全不同类。这两种只是气质所为，中庸的强则来自学问克治，它与这两种强不只是过与不及的差别，但总归也是过与不及罢了。含忍，怎么叫做强呢？大概忍受别人不能忍受的，这也是他胜过别人的地方，胜过别人就是强了。宽柔施教，就是诲人不倦的事；不报复无道，就是犯而不校的道理。怎么还说是不及呢？大概这只是任由他的气质去做，自然不合中庸。比如孔子不愤不启，不悱不发，固然也不轻易施教。又有君子不屑于教诲的情况，如孔子对孺悲，孟子对曹交就是这样。而一味宽柔施教，就有可以不用而用了的情况，怎么能合乎中庸呢？孔子说：“以直报怨，礼制规定兄弟的仇敌不与他同处一国，父母的仇敌不与他同戴一天。父亲不受诛杀，儿子报仇是可以的。”鲁庄公在齐国释放了桓公的仇敌，春秋讥讽他。宋高宗、楚襄王成为仇敌的奴仆，留下万世的愤恨。袁绍死于曹操之手，他的儿子袁谭却投靠曹操杀了他的弟弟，天下人都嘲笑他。这说明无道是有应当报复的，他们只知道含忍，一味不报复，怎么能合乎中庸呢？所以《或问》说：“南方的强，不及中庸，因为它全凭气质去做，未合义理之

译这才是正确的。」

身着铠甲，战死沙场也不感到厌倦。

译衽金革，犹言蹈白刃，枕戈相似，取蹈借而安之意，君子之道也，强者之事也。一曰道，一曰事。南北之强，其髙下又可见矣。

故君子和而不流【芟五条减二百九十一字】

和以处众，易至于随众而流，而乃能不流，特立于众人之中而无所依，其势易至于倚，而乃能不倚。达者志得多，至于丧其所守；穷者难堪，多不能终其所守，而乃不变，塞焉至死不变焉。所谓“强哉矫”者，全在此四个“不”字上。盖众人都被这个打倒，他独植立得住，不为之倒，所以为强也。中立而不倚，此最难言。中立者，无依而独立也。此“中”字浅，与中庸之中不同。“中立”犹未是强，必至于“不倚”乃为强也。如举世皆出，而我独处，是中立无依也。若非见得十分透，守得十分坚，少间未有不随众而出者。如伯夷、叔齐当武王之伐纣也，天下诸侯不期而防者八百，同心同徳之臣至三千人，皆以为纣可伐而从周矣，独伯夷、叔齐断然以为不可，至于不食周粟，饿于首阳之下而死，是真能不倚者也。又如举世皆处，而我独出，亦中立无依者也。然非知得十分透，守得十分定，少间亦未有不随众而处者也。孔子当衰周之季，歴聘诸侯之国，而所如不合，辙环不已。当时晨门讥之，楚狂避之，荷蒉非之，沮溺丈人之徒，又往往刺之。虽亲炙如子路者，亦疑之数矣。而夫子以其不磷不缁之操，终不为众所讙而少辍其无君皇皇之心，“其中立而不倚”又何如哉？“和”与“中立”字轻，与下文“国有道，国无道”亦一例，强处全在四个“不”字上。“强哉矫”，矫，强貌，所以形容其强也。

素隐行怪【章芟二条，减五十九字】

此隐字是隐僻之隠，是常道之外者；下章费隠是隠微之隠，乃常道之中者。一邪一正，字同而义不同。正大之理，人皆可知，可能人或忽之。惟索隠行怪，适中乎人情喜新之病，故曰足以欺世而盗名。孔子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？」朱子释之以为：「无以甚异于人，而致其知，则索隠行怪之足以欺世而盗名，也可知。」索隠行怪是贤智者之过，半涂而废，固是不及，然不必坐以愚不肖之名也。盖过与不及是活套字，元无指定名位。若上章智愚贤不肖，只是就生禀上分个过不及耳。今之説过不及者，每滞于此，是以不得脱洒。如南方之强，君子之道亦是不及者，若槩以为愚不肖，则过矣。

君子依乎中庸

依乎中庸，只説得智仁。至于遯世无悔，方是智尽仁至处勇即在中也。遯世不见知而不悔者，正为此个道理。出于天而备于我，乃吾分内终身所当服行。一息尚存，不容少懈者也。有见于此，故能遯世不见知而不悔也。

君子之道，费而隐【芟一条，减八十八字】

谓之费者，以道体之散殊，无乎不在者也。谓之隠者，所以賛费之妙也。费用之广也，隠体之微也【注】本文只是言此道之用广，而其所以广则有不可知者耳，未必将体用做个骨子也。章句云者，朱子解经法例，如此。费是率性之道，隠则天之命也。天命之所以为隠者，何也？上天之载，无声无臭，其所以造化万物而各付以是理者，皆莫可得而见闻也。故曰：视之而弗见，聴之而弗闻，体物而不可遗。但此章言费而隠，先用而后体；后章言夫微之显，则先体而后用。盖此以君子之道言，道乃日用事物当然之理，故先自其著者言之；后章主鬼神，言鬼神无形与声者也，故必先言其体之隠。然后章之言，亦以明此章之义，合而观之，则是君子之道，虽费而实隠，虽隠而能费也，一理也。请问隠之义？按朱子云：鸢鱼飞跃，费也。必有一个甚麽物使得他如此，便是隠。愚谓此非天命而何？盖天道虽曰无心而成化，而实隂阳五行之外无余理也，即是无心之心也。费只是无物不有，无适不在；隠只是上天之载，无声无臭。如此説似不费辞。自古圣贤论道者多矣，未有如子思费隠一章之精妙而该括者也。夫妇之能知能行者，是万分中有一分；圣人之所不能知不能行

译所谓“万分中欠一分”，是指圣人有所不知、不能，大体上都是无关紧要的事情。如果涉及重大原则所在，却有所不知、不能，那还怎么能称为圣人呢？所以说“及其至也”，这个“至”字不能解释为“至极”的意思，只是说到了尽头，那么或许会有不知不能的情况罢了。圣人所不知、不能的，如果不是名物事变、日常行为中不切实际的事情，就是自己无法必然达到，或者形势不允许如愿以偿的事情。比如孔子问礼、问官之类，名物事变并非日常行为所迫切需要的；比如孔子没有得到官位、尧舜担忧恩泽广施之类，是自己无法必然达到，以及形势不能如愿的，这些都不是分内的迫切事务，也不是大道的极致所在。

译天地如此广大，人却仍有遗憾之处。

这特别是因为说圣人有所不能，进而再向上推进一步说，难道只有圣人如此，即使是天地也有不能穷尽的地方，以此来极力说明君子之道的广大。其实本章论道，只指君子所应当知晓、所应当践行的，并非要求天地去体现大道。天地之广大，有的从形体上说，有的从大道上说。主张从形体说的人认为，如果说天地之道广大，那么天地就已经穷尽了大道，又怎么能说人仍有遗憾呢？主张从大道说的人认为，这与后章“这就是天地之所以伟大的原因”中的“大”字，都是从大道方面来论述的。《尚书》说“只有天是伟大的”，也是说大道伟大，哪里是论其形体呢？论大道作用的广大，即使是圣人德行的盛大也不能穷尽，即使是天地的广大也不能穷尽。看来后一种说法更合理，因为知道圣人高于普通人的地方在于德行而不在于形体，那么就知道天地之广大，也是在于大道而不在于形体了。天能生育覆盖万物，却不能形成承载万物；地能形成承载万物，却不能生育覆盖万物，怎么能说对它们没有遗憾呢？回答说：这样看来，天地虽然在大道方面广大，但也只各自得到大道的一角，必须兼具覆盖承载和生成养育，才算是大道的全体。遗憾只是指不足，意思是惋惜它们还有未尽之处。寒暑灾祥不能合乎正道，也是有所不足，意思是天地虽然广大，终究也是形而下的事物，终究难免受限于气数。大道则是形而上的，是用来规范形而下事物的，所以天地仍有可遗憾的地方。

鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊【一节删去三条，减少五十四字】

化育流行，上下昭著【注】化育流行，是从万物方面来说的。有人说大道就是顺应本性。现在说化育，乃是天的命令，不是万物的本性。回答说：这是知道了性与命的区别，却不知道性与命的贯通。《易经》说：各自端正其性与命，难道不是从万物方面来说的吗？有人说：这是气，又怎么能说是大道呢？回答说：鸢鸟和鱼的飞跃，是气；而其所以能飞跃的原因，是理。气便承载出许多理来，所以理与气自然相互依存而不分离。说的是大道在上下都明显可见。题目说即从鸢鸟和鱼的飞跃，而见大道在上下明显可见，那么可以说上下止于天渊；大道在上下明显可见止于鸢鸟和鱼的飞跃，则不可以。回答说：上下明显可见，那么凡是天所覆盖、地所承载的，无论大小，都包含在其中了。又以上文大小参酌，即上下明显可见，固然所以为伟大；而在上下明显可见之中，一物的细微，一尘的微小，也没有不含有此大道的，那么自然有极其微小的了。朱熹《章句》以鸢飞鱼跃为大道的功用，而《或问》必定兼从体用两方面来说。而且功用的广大，固然可以说明显可见；本体的细微，也可以说明显可见吗？回答说：这有说法。大道的本体与功用，自然分明不容混淆而无区别；但实际上本体与功用同出一源，显与微没有间隔，功用在何处，本体也在何处。所以朱熹在《章句》中屡次分析来说，而在《或问》中却又混合来说，这是为了互相阐发。比如即从鸢飞鱼跃，固然可以见到大道的功用广大；然而其作为本体细微之处，难道有超出这个范围的吗？活泼泼地，就是上下明显可见的意思。子思吃紧为人处，活泼泼地，是从外面来说的。

其有以洞见夫道体之妙也，必有事焉而勿正心之意，同活泼泼地，又是就吾心内言之。谓心存则道存，而自有以洞见道体之妙也，非必仰而视夫鸢之飞，俯而观夫鱼之跃，然后可以得之也。盖虽有鸢飞鱼跃之天机，而无必有事焉之心，则道体之妙虽勃勃于目前，其如吾之愦愦不了何？此程子所以合子思、孟子之言而流为活泼泼地之论也。精矣哉！盖实见得者自别也。本文既曰费而隠，而或问乃曰全体呈露，妙用显行，是隠者亦不为隐矣？何谓也？曰：此正以其体用一原也。盖其体之呈露，亦止是于其用之昭著处呈露耳，其实非有二也。

及其至也，察乎天地【删去一条，减少十五字】

这是圣人之所以有所不能的原因。察乎天地，就是所谓浩浩荡荡地发育万物，高峻至极于天，而天地和圣人所不能穷尽的，都包含在其中了。至于鸢鱼一节，则不必专门归属于远大，也不必专门归属于近小，总之是申述上面的意思。读这一章，确实能使人产生不敢离开大道的念头。因为知道愚笨不肖的普通人，都能与此大道相知相能，那么我们这些没有达到如此愚笨不肖程度的人，怎么能自我隔绝于此大道呢？知道圣人在此大道上还有不能穷尽的地方，那么我们离圣人更远的人，又怎能不加倍努力而希望有所成就呢？知道天地仍有遗憾，那么又应当知道天地虽然广大，尚未能得到太极的全体，我们身体虽然微小，而太极的全体却实实在在地具足于我们的一心之中。所以潜隐于天就能与天合一，潜隐于地就能与地合一，如果遵循大道，那么兼具天地、赞助化育，又能够做天地所不能做的事了。知道鸢鸟和鱼的飞跃各自遵循大道，那么又应当思考我们作为万物之灵，应当安排治理一世的民众和万物，使大的成就大的，小的成就小的，各得其所，所谓鸟兽鱼鳖都能顺从就是如此。由此论述，更加相信大道是片刻也不能离开的了。

孔子说：“大道

译不远离人【删去三条，减少五十九字，首条勉强拼凑】

译道，不过是顺应本性罢了。顺应本性为什么就是道呢？因为它不远离人。大概本性就是做人的理则。有耳目就有聪明的德性，有父子就有慈孝的心意。道哪里远离人呢？朱子说：“‘为道’的‘为’，就像‘为仁由己’的‘为’，不能理解为‘做道’的‘为’，而应像‘克己复礼’的‘为’。”这个说法出自朱子，再无怀疑的余地了。有人想强行把它等同起来，是不对的。这本来就是普通人所能知道、所能实行的。这里的“众人”与第二条张子所说的“以众人望人”相同，意思是说人人，不是指愚昧平庸的众人。张子所谓“以众人望人”，这一章朱子分为三节，各有一层意思。朱子大概是先接受了张子《正蒙》的说法吧？恐怕张子的话未必完全符合子思的本意。因为忠恕贯穿天下的道，对于上下文的意思，应当无所不包，不只是指爱人这一端而已。就像《大学》说：“自己有某种品德然后才要求别人有，自己没有某种缺点然后才责备别人有。自身所藏不恕，却能开导别人的，从来没有过。”那么，“所求乎子以事父”未能做到这一节，也是忠恕的事。又如孟子注说：“圣贤对于异端，排斥得很严厉，而对于他们来归附，对待得很宽恕。排斥得严厉，所以人们知道那种学说的邪僻；对待得宽恕，所以人们知道这个道是可以回归的。”那么，“以人治人”这一节，也是忠恕的事。

忠恕离道不远，这是求学者的事。程子所说的“下学上达”的意思。夫子的道是忠恕，那么忠应当是“一”，恕应当是“贯”。程子所说的“大本达道”的意思。而朱子却都用“尽己推己”来解释，大概是曾子认为夫子“一贯”的宗旨难以言说，所以借求学者的忠恕来阐明它。字义虽然相同，但意旨则不同，不可以认为曾子说的忠恕二字的意思与这里不同，也不可以认为《中庸》里的忠恕之事就是夫子的一贯之道。应当品味《论语》注说：“借求学者尽己推己的名目，来显明它，想让人们容易明白。”

施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人。这本来是恕的事，而注解说兼为忠恕，大概是因为没有忠就做不出恕。所谓忠恕，就像形与影，要除去一个，是除不掉的。张子所谓“以爱己之心爱人”，程子说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。”其义理精妙。张子以爱己之心爱人，就是尽仁，也不是把恕当作仁。他所说的尽仁，就像孟子所说的“求仁莫近焉”的意思，只是不如孟子的话在仁恕之义上自然有辨别罢了。总之，恕的纯熟就是仁。

君子的道有四个方面。这四个方面本来就是普通人所能知道、所能实行的，而圣人却自以为不能，为什么呢？虽然说是谦辞，难道也不近人情吗？然而品味本文四个“所”字，才知道所谓未能，大概是圣人望道未见，内心不满足于自己所达到的境界，所以这样说。人伦有五，君子的道有四，唯独遗漏了夫妇这一伦，大概这是从责人、责己来说的，不能说“所求乎妇以事夫，未能也”，所以遗漏了。子、臣、弟、友的道，是平常的德性；用这些道表现在言语上，是平常的言语。平常的德性而实行它，一定要践行其实质，使德性存在于自己身上；平常的言语而谨慎它，一定要选择可以说的。如果不能实行而空谈是不可以的，一定要是自己能实行的，然后才表现在言语上，这就是选择可以说的。这样解释才与下文所说的“顾行”相合。

平常德性的实行，平常言语的谨慎。平常德性、平常言语所涵盖的自广，但意旨所重在子、臣、弟、友之道。谨慎到极致，那么言语要顾及行为；实行有力，那么行为要顾及言语。言行相顾，那么所要求儿子侍奉自己的事是这样，而反过来要求自己侍奉父亲的事也就能这样了。所要求臣子侍奉自己的事是这样，而反过来要求自己侍奉君主的事也就能这样了。所要求弟弟侍奉自己的事是这样，而反过来要求自己侍奉兄长的事也就能这样了。所要求朋友施予自己的事是这样，而反过来要求自己先施予对方的事也就能这样了。言行相顾如此，君子难道不笃实吗？赞美的人，是愿慕的意思。以这个为准则而自我勉励。旧说认为“庸德之行”以下是孔子自责自修的事，对于“君子慥慥”一句不顺，因为“慥慥”是赞美的词，不应该夫子自言而自赞美，而且“君子”二字也有碍，与上文“君子之道”不同。现在应当断自“庸德之行”以下为正言，君子的道如此，而想要以这个为准则而自我勉励，那么也是自修的事，但自修的意思应当安在言外，不应当直接写入本文。说我在平常德性上一定要实行，在平常言语上一定要谨慎，又说有不足不敢不勉励。题目如果出在“庸德之行”至“胡不慥慥尔”，必须以“言顾行，行顾言”截连上文。如果旧说则应当截连下文。

君子安于自己的本位而行，从事物来说，不向外求；从

译心言认为，人活在世上，不是富贵就是贫贱，所以将它们对举来说。至于说到患难，那么在平时就可以推知；说到夷狄，那么中原地区就可以推知。所谓即使到了夷狄之地也不可抛弃（道），这是举此以见彼。所以最后用“无入”二字来概括。身处夷狄，就按夷狄的方式行事；身处患难，就按患难的方式行事。这并不是说为了苟且免祸而顺从夷狄，其中自有道存在。君子即使在夷狄之地或遭遇患难，也不会背离道。

译无论处于何种境遇，都能安然自得。

按：小注在“入”字上解释得较为宽泛，上述四点只是大略列举。因为时势有千变万化，事物有千差万别，万物有无数类别，而道无处不在，所谓没有事物不包含道，没有时刻不符合道，关键在于随时随地各尽本分。同样是富贵，但富贵的等级不同；同样是贫贱，但贫贱也有次第。面对弟弟时，处于兄长的位置；面对兄长时，处于弟弟的位置；面对父亲时，处于儿子的位置；面对儿子时，处于父亲的位置；面对君主时，处于臣子的位置；面对臣子时，处于君主的位置。乃至前后左右，无不如此。这样推演，才能说尽“素位而行”的含义。“无入”即“无适”（无处）的意思，之所以能自得，是因为顺应道之所在而安处其中，我有什么遗憾呢？“素富贵，行乎富贵”，这两条章句分别对应“素位而行”与“不愿乎外”，不知这是否也是子思的本意？所以现在看“无入而不自得”这一句，容易混入“不愿乎外”的意思；看“正己而不求于人”这一句，又容易混入“素其位而行”的意思；至于“君子居易以俟命”这一句，更难将两种意思区分开了。至于所引“射有似乎君子”等语，似乎更难分别对应，连朱子也无可奈何。这与“道不远人”章分三节之处，后学心中尚未豁然开朗。身居高位而凌驾下属，就是张扬自己的威势福泽，用刚强压制下属，使在下者奔走恐惧以伸展自己的权势，所以称为“慕外”；身处低位而攀附上级，就是不安于低位所应做的事，逾越本分等级，比如身为士人却想等同于大夫，身为大夫却想等同于诸侯，或者倚仗才能、功劳有所要求，或者在言语举止上有所轻忽，这都是因“慕外”而产生的，是责备别人而不责备自己的表现。不要求别人，所以不凌驾下属；不攀附上级，所以不凌驾下属、不攀附上级，因此没有怨恨。凌驾下属而不能伸展则怨恨下属，攀附上级而得不到满足则怨恨上级。上不怨天，下不尤人，只是赞美的辞语。

所以君子安处平易之境以等待天命。

平易，指平坦之地。比如素处富贵，那么富贵中所应行的道，就是我安稳的田地。贫贱、患难、夷狄都是如此，指分内之事而言。等待天命，指在穷困通达、得失之处，君子无心计较，这就是等待天命。

小人冒险以求侥幸。

冒险，指不做本应做的事，必定施展私智，故作聪明，去做奸邪之事，这是危险的道路。正与安处平易相反。这样，或许贫贱时求得富贵，或许患难时求得苟且免祸，也不是他们应当得到的，只是侥幸罢了。所以称为侥幸。况且说冒险以求侥幸，那么也未必能侥幸成功。这一章本来说君子，这里兼说小人，是一正一反、一劝一戒的意思。

君子之道，譬如走远路，必定从近处开始。

“君子之道”四个字应与下文连读，即“譬如走远路必定从近处开始”，读的时候不能在“道”字处断开，所以《或问》中“一则曰”两句、“二则曰”两句，以表明不可以“君子之道”来行，必定要循序渐进。现在的人把它读成三句，大概不把“道”字看作理之当然，而是当作死板的意思看待，直到下面“行远升高”才说出进为的字眼，不思量“行远自迩，升高自卑”，这就见出道之无所不在了，都是为了阐明君子之道广大而精微。近处、卑下是下学入德之事，高处、远处是圣人成德的境界，总不出知与行二者，从知的开始逐渐达到知的极致，从行的开始逐渐达到行的极致，然而总之，近处就是此道，而远处也不出近处之外；卑下就是此道，而高处也终究不出卑下之中。

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”

前后各章，阐明道不可须臾离，都是以其广大而言，而精微即寓于其中。只有这一章，说鬼神看不见听不到，却体现于万物而不遗漏，是兼有广大与精微。大体上只用“鬼神体现于万物而不遗漏”这几个字，也就都说尽了。仅凭这一点就已见出道之无所不在了，就已见出道之不可离了。因为实有这物，就实有这气；实有这气，就实有这理。充满天地之间的，是一气机的屈伸往来而不止息，这就是理之所在。没有事物不包含，没有时刻不符合。所谓“一阴一阳之谓道”就是这个意思。道难道可以离吗？程子说：“鬼神，是天地之功用，而造化之迹也。”天地之功用，就是造化之迹。造化指天地的作为之处，“造”是自无而有，“化”是自有而无。张子说：“鬼神，是二气的良能。”良能，指其往来屈伸自然能如此，不待安排措置。自然能如此之处，就是其灵验。灵验就不待驱使，然而也不能遏止其如此，这就是所谓自然，这就是所以为灵验。“至而伸者为神，反而归者为鬼”，“至而伸，反而归”只是进退二字罢了，要认识得正确而实在。如果拘泥于“反而归”这个词，那么异端所说的“归根还原”，也就无法驳议了。张子说：“物之初生

译气每日到来而滋生增长；万物生长既已充盈，气每日返回而游动消散。」朱熹的说法，大概基于此。那些用二气来说的，也是说阴阳二气的屈伸各自有所归属罢了，并非实在有两个气，而在二气之外，又另外有一个贯通的气。所以说：「其实只是一个东西而已。」关于鬼神的三段注解，大概是因为程子的说法没有指出鬼神就是阴阳二气，所以用张载的说法来接续。张载的说法没有指出二气的良能实在是同一气的屈伸，所以朱熹又用一气来贯通，这样鬼神的义理才完备了。朱熹的说法重在强调一气，至于二气，张载已经说过了。我尝试将《章句》中的三种说法统一起来说：「鬼神，是天地的功用，是二气的良能。那到来而伸展的是神，返回而归宿的是鬼。」阴阳本身不是鬼神，阴阳能够屈曲能够伸展，一去一来，这才是鬼神。这其实就是气机的动静罢了，所以说「二气的良能」，说「阴的灵妙」，说「阳的灵妙」。因为天地没有私心而成就化育。这一章是从往来屈伸的角度来说鬼神的，讲的是流行的阴阳。所谓阴精阳气，魂游魄降，那是相对待的阴阳，不是这一章的本意。至于阴精阳气聚合而成万物，那就是神的伸展；魂游魄降，消散而发生变化，那就是鬼的归宿。聚合就是来而伸展，消散就是往而屈曲，这是流行的义理。比如日月寒暑，春夏秋冬，风云雨露，山川陵谷，禽虫草木之类，全都是鬼神暂居的处所。小注说：功用只是论述显现出来的部分，比如寒来暑往，日往月来，春生夏长，都是。又说：风雨霜露，日月昼夜，这是鬼神的踪迹。这话大概是借此指示人们默会鬼神所在的地方罢了。如果说这些就是鬼神，那就成了看得见、听得着的了。总之，日月风云之类，也是物，都是鬼神所依托的。人的身体也只是鬼神暂居的处所罢了。所以陶渊明有解释神的说法。从前有个道士炼成金丹，有一天元神出窍，吩咐守身的人说：「七天不回来，就烧掉我的身体。」那人不到七天就烧了身体，道士元神回来寻找身体找不到，非常愤怒地责骂他。可见神自是神，身自是身，确实人的身体是鬼神暂居的处所。以功用称为鬼神，因为二气交感所以化育；以妙用称为神，因为一气贯通所以神妙。神字相对于鬼字来说，就偏颇了。单独说神，就应当理解为太极。为德，犹言性情功效【注】为德二字最难解释。大概德就是得，取得的意思，也有两个方面。有从禀受所得方面说的，比如明德、达德之类，就解释为：人所从上天那里得到的，虚灵不昧，具备众理而应对万事的东西。说天下古今共同得到的理。有从学力所得方面说的，比如为政以德，据于德，知德者鲜之类，就解释为：德的意思是得，行道而内心有所得。说德是义理在自身上的获得。只有鬼神的德难以用得的义理来解释，它所谓的德，就是它的性情功效罢了。然而难以直接用性情功效作为德的义理，所以解释说：「为德犹言性情功效。」所以经传中只有这一个德字自成一例来解释。性情功效是一个意思，不能分体用。朱熹小注说：「视不见，听不闻，是性情体；物不可遗，是功效。」大概也是一时问答的话，意在让人容易明白，而未必是他终身的定论。或者也是记录有误吧？朱熹又说：性情就是二气的良能，功效就是天地的功用。相信这话，那么张载所论的鬼神，仅得其体；而程子所论的鬼神，仅得其用吗？所以学者对于《章句》，应当逐字精细研究。至于小注所收集的《语类》中的话，多出于门人所记，也可能有前后不同的说法。那些符合《章句》的，就取来作为证佐阐发；那些不符合的，又自成一例，看看也可以。「功效」二字，应当以下章所说的「气象功效」为例来看，就是情状的意思。「盛」字意重在「体物不遗」，上面虽然说了「兼费」，隐隐然只在于「费」之中，也就是「体物不遗」的地方，没有可见可闻的。因为它的运化机枢在于无迹，斡旋之功在于冥冥之中。它说「视不见，听不闻」，也是说它聚合而成物的开始，消散而成物的终结，都没有可见可闻的。所谓「上天之载，无声无臭」，哪里是说在「体物不遗」之外，另外有一个不见不闻的东西作为它的本体呢？

译观察它却看不见，倾听它却听不到，但它体现于万物之中而没有遗漏。

就像如今天地的覆盖承载，日月的照耀降临，四季的更替顺序，风云雨露的变化，这些都是可以看见、可以听到的。所以把这些指认为鬼神，是不可以的。这些不过是鬼神的迹象罢了。鬼神则是阴阳二气机运的往来，在暗中运行于其中的，谁能看见它？谁能听到它？然而鬼神虽然不可见闻，但就事物上来观察，那么事物之所以开始，是阴阳二气的聚合，是神的作用伸展；事物之所以终结，是阴阳二气的消散，是鬼的作用回归。这样看来，事物的始终，全都是鬼神的作用。鬼神固然没有不体现于事物的，没有不在场的。道不可以片刻离开，在这里就可以看出来了。以一年来说，春夏为阳，秋冬为阴。凡是这一年的始终，没有不是鬼神的作用。以一天来说，白昼为阳，夜晚为阴。凡是这一天的始终，没有不是鬼神的作用。又比如人物刚开始出生，草木刚刚茂盛，这是阴阳二气聚合的作用。人物死亡，草木枯萎，这是阴阳二气消散的作用。这也没有不是鬼神所在的地方。又比如耳目，是事物。年轻力壮的时候，耳目精明，这是阴阳二气聚合的作用。到了年老体衰，耳聋眼花，这是阴阳二气消散的作用。由此可见鬼神没有不体现于事物的地方。

体现于万物而没有遗漏【首条出自鬼神题下】

鬼神体现于万物，并不是说鬼神创造化育万物。“体”字涵盖了生死。鬼神虽然没有形体，却有使天下万物成形的方式，并且连同那形体一起使之回归；虽然没有声音，却有使天下万物发声的方式，并且连同那声音一起使之收敛。所以说：事物的终始，没有不是阴阳聚合与消散的作用。阴阳一聚合，事物就由此开始，开始就是神的伸展；阴阳一消散，事物就由此终结，终结就是鬼的回归。这就是它体现于万物而没有遗漏的原因。阴阳合散中的阴阳，那么在鬼神这两个字里面各自都含有阴阳。这是横向的阴阳。按照朱熹《章句》所说：“体物”，就像《易经》所说的“干事”。那么鬼神与事物应当稍有先后的区别，终究是气先于事物吗？如果不先于事物，怎么能体现于事物呢？事物的终始，也必然有使之终始的东西。“体物”与“干事”，义理和体例也有细微差别：干事则外面还有枝叶，而在“体”则再也没有剩余的事物在外面了。《章句》中的“犹”字，也自己分晓。

使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装，来承接祭祀【减去十五字，调整次序凑合，末条出自鬼神题下】

盛装包括冠帽鞋履之类，不专门指衣服。衣和服不同，衣只是服中的一部分，所以说“服周之冕”，又说“冕是祭服的冠”。又周公成就文王武王的德行，小注说“鷩冕是诸侯的礼服”，可见“服”字所涵盖的范围之广。鬼神的奇妙，充满并环绕在宇宙之间，有所触动就有所回应，所以一次祭祀之中，鬼神就仿佛充满而存在。并不是因为斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀了，然后才有一个充满而存在、仿佛在其上、仿佛在其左右的状态。只是就祭祀时所见到的这样，看出鬼神的无所不体罢了。如果说一定要等到斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，然后才有一个充满而存在、仿佛在其上、仿佛在其左右，那么也就不能说是体现于万物而没有遗漏了。下面说“神的降临，不可揣度，何况可以厌弃呢”，正是为此，但不能专门指祭祀时而言。孔子说：“其气发扬于上【止】这是神的显著表现【注】其气不必说是阴阳之气，也不可说是鬼神之气，大概这个“其气”是指事物的气。《祭义》记载夫子回答宰我说：“众生必定死亡，死亡必定归于土，这就叫鬼。骨肉腐烂在下面，阴气成为野土，其气发扬于上【云云】这大概是以形体死亡为鬼，而以精神蒿里凄怆者为神，又自成一例论述。但终究同是一个鬼神。神之格思中的神，就是天地功用、二气良能中的鬼神。为什么呢？蓝田的说法见于《或问》小注，详细而精妙。他说：“鬼神，是二气的往来罢了。事物感应虽然微弱，没有不通于二气的。所以人有这样的心，虽然自以为隐微，心未曾不动，一动就固然已经感应于气了。鬼神哪有看不见的呢？心的发动，又必然表现在声色举动之间，趁机去知道它，那么就是最显著的了。”所以下章说“至诚如神”，是说鬼神预知未来就是凭借这个。

那由隐微而显明，真诚不可掩盖，就是这样啊【减去四十一字，删去题一句，合并下一条为一条】

说鬼神没有形体和声音，却没有任何事物不体现它，为什么呢？凡是天下没有形体和声音的东西，大都是虚假的罢了。只有鬼神，虽然没有形体，没有声音，却实在有其理。所以阴阳的聚合，实在有这聚合；阴阳的消散，实在有这消散。正因为实在有这聚合，所以聚合就成为事物的开始；正因为实在有这消散，所以消散就成为事物的终结。这哪里容许掩盖呢？

舜真是大孝啊【删去一条】

大孝，是非常的孝。下文【云云】都是大孝的实际内容。然而必定以德行作为圣人，排在尊贵、富有、享受、保全之上，这又不是偶然的。所以下节只提起大德与禄位、名声、寿命相对来说。

德行为圣人

凡人能够修身谨慎行事，不辱没祖先，或者能够改变父亲的品行，变恶为美，已经足以称为孝；而舜的德行则到了

译成为圣人，那么用来显扬名声、荣耀双亲的方法，就达到了极致，这是最大的孝道。

译尊贵为天子

凡人具备三种德行就能成为大夫，具备六种德行就能成为诸侯，这也足以荣耀双亲而算是孝了。舜的德行极其盛大，以至于上天和百姓都归顺他，他尊贵地成为天子，那么他的双亲也就成为天子的双亲，这是尊崇双亲的极致，难道不是大孝吗？

富有四海之内

凡人奉养双亲，有的用豆类和清水就能使双亲欢悦，有的每顿饭必有酒肉，这也足以算是孝了。有的享有爵位而有百辆车的收入，有的受封而享有百里封国，那么他们的奉养已经很丰厚，他们的孝行也已经很少见了。他的富有达到拥有四海，根据土地情况征收贡赋，用天下的资源来奉养双亲，这是奉养的极致，难道不是大孝吗？

宗庙祭祀他

凡能不使先世的基业败坏，能够继承前人的美善，也可以称为孝了。现在舜成为天子，就应当有数代的宗庙，来祭祀他的先祖。这与父亲是士、儿子是大夫，而用大夫的规格祭祀的情况，是有区别的。这也是大孝。宗庙祭祀他，是说宗庙接受舜的祭祀。郑氏认为舜接受子孙的祭祀，这种说法是不对的。

子孙保有他的基业

凡能庇护子孙，或者恩赏能延续到后世，也可以称为孝了。而舜继承尧拥有天下，于是宗族分支百代不绝，分封有爵位和封邑，得以继承延续，不中断地延引下去。他的子孙所保有的基业，又不是其他人能相比的，这也是大孝。舜的子孙，朱熹的《章句》没有列举商均，而是提到虞思、陈胡公等人，是指那些后代遥远的人而言，以显示他的遗泽无穷无尽，所以说是大孝。子孙指的是虞思、陈胡公等人。虞思，大概是虞国国君名思。夏朝分封他，把他的女儿嫁给少康，在危难中给他一块土地、一支军队，因此得以匡复夏朝。陈胡公，是周武王分封的，他的父亲在周朝担任陶正，武王把长女嫁给胡公，改封在陈地，所以叫陈胡公。胡公是谥号。依照赵岐的注脚这样解释。现在的谥法中有“弥年寿考曰胡”、“保民耆艾曰胡”的说法。

所以有大德行的人必定能得到相应的地位

这也是就舜的事例来论述道理如此，与下文“栽者培之”意思相同，并非专门就舜一个人而言。文中说“舜享年一百一十岁”，《章句》用此来证实事实，也表明这一节是因舜而言。凡是有德行的人都必定能得到相应的地位，有大德行的人必定能得到天子的地位。下文说“所以有大德行的人必定承受天命”，这是本章的微妙旨意。

必定能得到长寿

上文说尊贵、富有、宗庙祭祀、子孙保有，没有提到长寿，这里才提到长寿。可见上文意旨重大，在孝道上完全没有获得福报的意思。这里才以德行为主而言，其道理应当得到这种福报。

所以天生育万物

“物”字兼指动物和植物。小注说，根基稳固的，雨露必定滋润培育它；根基倾斜的，风雨必定颠覆它。用“根基稳固”来解释“栽”字，非常恰当。但是“雨露”、“风雨”的字面意思却不完全准确，这只能解释植物罢了。《章句》说：“气至而滋息为培，气反而游散则覆。”“气”字，难道是指雨露风雨之类吗？大概那气就在那物体身上，是物体自带了培育或颠覆的道理。

必定根据它的资质而加厚它

是说根据它的资质而有所增加。笃，字不是完全好的字。栽者培之，固然是笃；倾者覆之，也是笃。都是根据本质的不同，而不同地施加影响。笃，就是厚；厚，就是加。人多不明白厚就是加的意思。天道福善祸淫，这个道理究竟如何？大概天地之气，有一阴一阳，一善一恶；人的行为，也有一阴一阳，一善一恶。方以类聚。天生育万物，根据资质而加厚；人的行为，好的话，天地的好气自然与他相凑聚；如果不好的话，那不好的气也自然与他相凑聚。所以说：“吉人行与吉防”，又说：“吉人自天相也。”

没有忧虑的人大概只有文王吧

文王没有忧虑，与大舜的无为，正相类似。文王之所以没有忧虑，是因为他的父亲在前面开创基业，而儿子在后面继承。舜之所以无为，是因为尧在前面承担辛劳，而又得到人来担任下面的各种职务。

以王季为父亲，以武王为儿子

如果像舜禹以瞽瞍、鲧为父亲，那么开创基业的人就没有了。如果像尧舜以丹朱、商均为儿子，那么继承的人就不是合适的人选。能没有忧虑吗？又如商汤去世，太丁没有即位，而太甲刚即位时，尤其难免于颠覆，典章刑律虽然在商汤那里，也有遗留的忧虑了。武王虽然有圣明的父亲，但最终没有承受天命，而成王年幼，不能承担重任，如果不是有周公替他摄政，那么周的王业也未可知。那么武王也不能没有忧虑了。儿子继承，文王大概也是乐于基业有所托付罢了，并非一定希望儿子取代商朝而拥有天下。下文说到武王、周公的事，那么圣人顺应天道而回应人心的做法，难道是文王遗谋的本意吗？所谓此事间不容发，一日之间，天命未绝，还是君臣关系。孔子所以说周朝的德行可以说是至德。文王没有忧虑是怎样的？说是道的所在，大概没有忧虑不是道，而他之所以没有忧虑的原因则是道。父亲开创基业，是积累功业和仁德的事情。儿子继承，是继承志向和事业的孝行。不是道的所在又是什么？

武王继承太王、王季、

译文王的“绪”，是继承的意思，也是基业的意思。这里只说是继承王位罢了。穿着戎装一天就取得天下，那是后来的事情了。

译武王最后才承受天命。体味这个“末”字，可以看出武王起初并没有图谋商朝的私心，而是急于继承天下的大统。《易经》说：“商汤和周武王变革天命，是顺从天意而顺应人心。”何况是太伯的时代呢？只说“周公成就了文王、武王的德行”，这就表明周公并非专权独断，何况是在他摄政的时候呢？所谓“成就文王、武王的德行”，说“德行，就是尊崇父母的孝道”，这本来就是人子的德行。追尊太王、王季为王，却不提文王，大概是因为武王在世时，文王已经被追尊为王了，只是因为武王最后才承受天命，来不及追尊太王、王季罢了。太王原本号称古公，现在不称古王而称太王，恐怕是像后世太祖、太宗那样的含义，大概是周公认为他是王业起源的地方，所以这样追称他。又查史书记载，文王对吕望说：“我的先君太公盼望您已经很久了。”这个太公就是太王。过去只称他为太公，现在追尊为王就称他为太王，情理上应当如此。按世次来说，文王对太王已经称为祖，武王、周公时则应当称为太祖，所以称太王吗？称“王季”，是因为不能单称王，所以用“季”字来搭配。古人重视字，比如子思对于孔子，也称仲尼。太王、王季既然被追尊为王，那么就用天子的礼仪祭祀他们，这是不言而喻的。先公只以天子的礼仪祭祀，而不追尊为王；太王、王季只追尊为王而不加谥号，这不仅是因为亲疏的区别，也是因为他们的功业不同。所以武王刚得到天下，就追尊文王为王，至于太王、王季，暂且等待仔细商议，到周公时才完成。确实啊，武王、周公的孝道，都是中庸之道。

这种礼制，通达于诸侯、大夫以及士和庶人，使得他们都能用活着时的俸禄来追祭他们的亲人。这种礼制，就是上面所说的祭祀先公的礼仪。主要从祭祀礼仪来说，下文“父亲是士”几句，也重在祭祀上，说的是都能用活着时的俸禄。葬礼只是与祭礼相对比而言，大概是因为葬礼使用死者的爵位，在周公制定礼制之前就已经是这样了，所以父亲是大夫以下的情况，不能与葬礼一并谈论。通达于诸侯、大夫以及士庶人，只管到祭祀，以大夫为例，不能说管到没有贵贱之分都一样。大概通达于诸侯、大夫以及士庶人，是从上通达到下；为期一年的丧服通达于大夫，三年的丧服通达于天子，是从下通达到上。这里说丧礼只是因谈论祭礼而涉及罢了，对于葬礼的意思尤其轻微。既然说通达于诸侯、大夫以及士庶人，而下文只说大夫、士，是为了举例。如果父亲是庶人，儿子是士，那么葬礼按庶人办，祭祀按士办；父亲是士，儿子是庶人，那么葬礼按士办，祭祀按庶人办；父亲是大夫，儿子是诸侯，那么葬礼按大夫办，祭祀按诸侯办；父亲是诸侯，儿子是大夫，那么支子不祭祀，而各自成为大宗。葬礼使用死者的爵位，使得死者能够安守本分；祭祀使用生者的俸禄，使得生者能够表达情感。为期一年的丧服之所以通达于大夫，大概是因为天子是天下的君主，诸侯是一国的君主，那么对于期年以下亲属都是他们的臣属，只有始封的君主不臣服伯父叔父和兄弟，再世君主不臣服伯父叔父而已，又怎么能一一为他们服丧呢？大概是因为亲情抵不过尊贵。丧服从期年以下，诸侯断绝，那么天子可想而知；大夫降等为期年，降为大功，大功降为小功，小功降为缌麻，缌麻以下就没有丧服了。既然说三年的丧服，又说父母的丧服，为什么呢？父母二字最重。如果说只有三年的丧服，那么从庶人上达于天子的是什么？大概三年的丧服，父母的丧服，那些伯父叔父兄弟还可以伸张尊贵的意义。孩子出生三年然后才脱离父母的怀抱，那么起初没有贵贱的区别。在这里不表达情感，在哪里表达情感呢？所以凡是为父母服丧的，没有贵贱之分都一样。语意是这样的。最后部分要看章句，几个“推”字和“及”字，一是推演文王、武王的意思以及王业起源的地方，二是又推演太王、王季的意思以及无穷的后世，三是又推演自己以及他人。推己及人，这句话指这种礼制。通达于诸侯、大夫以及士庶人，直到父母的丧服，没有贵贱之分都一样，这就是所谓制定礼法以及天下的人。上文追尊太王、王季，用天子的礼仪祭祀先公，这还只是一家的礼制罢了。

四书蒙引卷三

<经部,四书类,四书蒙引》>

钦定四库全书

四书防引卷四

明 蔡清 撰

武王周公其达孝矣乎

继承志向，叙述事业，志向如太王，因此有剪除商朝的志向；事业如所谓积累功德仁义的事业，所以说：志向，是祖父想要做而没有完成的；事业，是祖父已经做过的而可以效法的。真西山说：应当持守而持守，固然是继承叙述；应当变通而变通，也是继承叙述。这一章说武王、周公的继承叙述，大体上都就变通者而言。这本是《周公》的事，而兼提武王，就像上一章追尊太王、王季，而说推演文、武的意思，以及王业起源的地方，而本文也说周公成就文、武的德行。知道那里兼提文、武，就知道这里兼提武王、周公了。

春秋修其祖