卫灵公第十五
之，所以语之也。子贡不知徳，则多学而已，曰：“予一以贯之。”者，曾子之学可以语道，曰：“吾道一以贯之。”所以诱之也。曾子唯而不辨，子贡闻而不问。于圣人之体不能具也。
译这，是用来教导他们的。子贡不懂德，只是多学罢了，说：“我用一个根本的东西来贯穿它。”这是曾子的学问可以谈论道，说：“我的道用一个根本的东西来贯穿它。”这是用来诱导他们的。曾子应答却不辩驳，子贡听闻却不发问。对于圣人的本体，他们都不能完全具备。
子曰：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正，南面而已矣。」
继治世而不用众，不能无为；用众而不继治世，亦不能无为。舜之无为，以其袭尧于其上，而用众于其下故也。孔子曰：“舜有臣五人而天下治。”扬子曰：“袭尧之爵，行尧之道，无为矣。”或言有臣，或言袭尧，盖皆有为言之也。然则舜之所以无为，非夫二者之偹，则未之暇矣。《礼》曰：“君子南乡，天道拱于北，而与物辨；降于南，而与物交。南面而听者，道取诸此也。”先王制礼，冕则元表而朱里，服则元衣而纁裳，位则背北而南面，其义一也。
子张问行。子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？」立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。子张书诸绅。
欲实莫如忠，欲当莫如信，致敬尽力莫如敦笃。言忠信，则言满天下，无口过；行笃敬，则行满天下，无怨恶。故曰：「虽蛮貊之邦，行矣。」言不忠信，行不笃敬，则反此。故曰：「虽州里，行乎哉？」昔河梁丈人以忠信入水而不溺，商丘开以至信入火而不爇。《诗》以钦恭明神，宜无恫怨。」夫以水火鬼神，犹可以忠信笃敬亲之，而况于人乎？此所以近之于州里，逺之于蛮貊，莫适而不行也。盖子张持嘐嘐之志，而其行不掩饰；堂堂之容，而难于与为仁，则于忠信笃敬有所不尽。故孔子告之如此。立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，与见尧于墙同意。子张书诸绅，与季路抱五慎之诫，赵孟佩九言之箴，西门豹之佩韦，董安于之佩?同意。观古人之佩玉，有瑜瑕不掩之忠，孚尹旁逹之信，垂之坠之之礼，则子张以忠信笃敬之言书之于绅，宜矣。《周官》州里之名，别而言之，在乡则有州，在遂则有里；合而言之，凡所居者皆谓之里，所聚者皆谓之州。《论语》之言「里」，则与乡大夫、司常所谓「里」同；言「州」，则与乡师、乡大夫、司常所谓「州」异。
子曰：「直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可巻而懐之。」
史鱼能直而已，故邦有道如矢，邦无道如矢。伯玉则能曲直以趋时，故邦有道则仕，邦无道则可巻而懐之。传曰：正直为正，正曲为直，参和为仁。史鱼可谓正曲者也，伯玉可为参和者也。观史鱼之死，犹以尸谏，则其直可知矣。然书九徳之直则济之以温，诗颂之直则齐之以不倨。仲山甫直而柔，卫武公直而和，如此然后无崖异之行而全中和之徳。史鱼之直则异于是，故孔子谓之直而不谓之君子也。季札于史鱼、伯玉皆称君子者，以其有君子之行，谓之君子可也。孔子以志士同仁人而称仁，孟子以勾践同文王而称知，扬子以黔娄同颜渊而称贤，与此同意。君子之于人，其言之也，与其失真，宁过其实。故季札以之为君子则可，荀卿以之为奸人则不可。
子曰：「可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者，不失人，亦不失
言知人则不失人，知言则不失言。孔子于程子则不失人，于孺子则不失言。孟子于章子则不失人，于王驩则不失言。然此中道也，鄙夫问我则不必中道矣。
子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」
生我所欲，所欲有甚于庄者，舍生而取义，此无求生以害仁也。死我所恶，所恶有甚于死者，患有所不辟，此杀身以成仁也。无求生以害仁，伯夷是也；杀身成仁，比干是也。非特仁人为然，志士亦能之。故孟子曰：「志士不忘在沟壑。」子张曰：「见危致命。」志士则利仁，仁人则安仁，或安而行之，或利而行之，其成功一也。列子称：「伯曰：仁义使我，爱身而后名；仲曰：仁义使我，身名并全。」然则为仁之道，岂待杀身而已哉？孔子言之，姑以救弊云。
子贡问为仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其事之仁者。」
工之于事，待器然后善；君子之于仁，待器而后成。大夫之贤者，则敎我者也；故事
译孔子说：“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么呢？只是恭敬庄重，端正自身，面向南方治理天下罢了。”
继任治世而不依靠众人，不能无为；依靠众人而不继任治世，也不能无为。舜之所以能无为，是因为他继承了尧在上位的基业，而在下位依靠众人的缘故。孔子说：“舜有五位贤臣，天下就治理好了。”扬子说：“继承尧的爵位，实行尧的道，这就是无为。”有人说因为有贤臣，有人说因为继承尧位，这都是针对有为的情况而言的。那么舜之所以能无为，如果不是这两者都具备，就不会有空闲去无为了。《礼记》说：“君子面向南方，天道拱卫于北方，从而与万物分辨；降尊于南方，从而与万物交往。面向南方而听政，道理就是取自于此。”先王制定礼制，冕冠外面是黑色而里面是红色，衣服是黑色上衣而红色下裳，位置是背北而面向南方，其意义是一致的。
子张问如何处世行事。孔子说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使到了蛮貊那样的边远国家，也行得通。言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使是在同乡邻里之间，行得通吗？”站着的时候，就看见“忠信笃敬”这几个字显现在面前；乘车的时候，就看见它们倚靠在车前的横木上。这样之后才能行得通。子张把这些话写在大带子上。
想要充实没有比忠诚更好的，想要得当没有比守信更好的，致敬尽力没有比敦厚笃实更好的。言语忠诚守信，那么言语传遍天下，没有口舌过失；行为笃实恭敬，那么行为传遍天下，没有怨恨厌恶。所以说：“即使到了蛮貊那样的边远国家，也行得通。”言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，就与此相反。所以说：“即使是在同乡邻里之间，行得通吗？”从前河梁的老者因为忠诚守信入水而不溺水，商丘开因为极度的诚信入火而不被烧伤。《诗经》说因为恭敬神明，应当没有伤痛怨恨。既然水火鬼神，尚且可以用忠诚守信笃实恭敬去亲近，何况是人呢？这就是为什么近到同乡邻里，远到蛮貊之地，没有哪里行不通的。大概子张秉持着高亢的志向，而他的行为不加掩饰；有着堂堂的容貌，却难以与人共同践行仁德，那么在忠诚守信笃实恭敬方面有所不尽。所以孔子这样告诫他。站着看见它们显现在面前，乘车看见它们倚靠在车衡上，这与看见尧在墙上的意思相同。子张把这些话写在大带子上，这与季路怀抱五种谨慎的告诫，赵孟佩戴九言的箴言，西门豹佩戴皮革，董安于佩戴??的意思相同。观察古人佩戴玉饰，有美玉不掩盖瑕疵的忠诚，光泽旁达的守信，下垂坠落的礼仪，那么子张把忠诚守信笃实恭敬的话写在大带子上，是适宜的。《周官》中州里的名称，分开来说，在乡则有州，在遂则有里；合起来说，凡是居住的地方都叫里，聚集的地方都叫州。《论语》中说的“里”，与乡大夫、司常所说的“里”相同；说的“州”，则与乡师、乡大夫、司常所说的“州”不同。
孔子说：“史鱼真是直啊！国家有道时像箭一样直，国家无道时也像箭一样直。蘧伯玉真是君子啊！国家有道时就出来做官，国家无道时就可以卷起才华而怀藏起来。”
史鱼只是能做到直罢了，所以国家有道时像箭一样直，国家无道时也像箭一样直。伯玉则能根据时势弯曲或伸直，所以国家有道时就出来做官，国家无道时就可以卷起才华而怀藏起来。传文说：正直为正，正曲为直，参和为仁。史鱼可以说是正曲的人，伯玉可以说是参和的人。观察史鱼死的时候，还以尸体谏诤，那么他的直就可以知道了。然而《尚书》九德中的直是用温和来济助的，《诗经》颂扬中的直是用不倨傲来齐正的。仲山甫直而柔，卫武公直而和，这样然后没有特异的行为而保全中和的德行。史鱼的直就不同于此，所以孔子称他为直而不称他为君子。季札对史鱼、伯玉都称君子，是因为他们有君子的行为，称他们为君子是可以的。孔子以志士和仁人并称而称仁，孟子以勾践和文王并称而称知，扬子以黔娄和颜渊并称而称贤，与此意思相同。君子对于人，他的言论，与其失去真实，宁可超过实际。所以季札称他们为君子是可以的，荀卿称他们为奸人则不可以。
孔子说：“可以和他说话而不和他说话，是失掉了人；不可以和他说话而和他说话，是失掉了话。智者，不失掉人，也不失掉话。”
知道人就不失掉人，知道话就不失掉话。孔子对于程子就不失掉人，对于孺子就不失掉话。孟子对于章子就不失掉人，对于王驩就不失掉话。然而这是中道，鄙夫问我则不一定符合中道了。
孔子说：“志士仁人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。”
生命是我想要的，想要的有比生命更重要的，舍弃生命而取义，这就是不为了求生而损害仁德。死亡是我厌恶的，厌恶的有比死亡更严重的，祸患有所不躲避，这就是牺牲生命来成全仁德。不为了求生而损害仁德，伯夷就是这样；牺牲生命来成全仁德，比干就是这样。不只是仁人如此，志士也能做到。所以孟子说：“志士不忘记身处沟壑。”子张说：“见到危险就献出生命。”志士则是利于仁，仁人则是安于仁，有的安于仁而行之，有的利于仁而行之，他们的成功是一样的。列子称：“伯说：仁义使我，爱惜身体而后求名；仲说：仁义使我，身体和名声都保全。”然而行仁之道，难道只是等待牺牲生命才算是吗？孔子这样说，姑且用来救正弊病罢了。
子贡问如何行仁。孔子说：“工匠想要做好他的工作，必须先磨利他的工具。居住在这个国家，侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者。”
工匠对于工作，依靠工具然后才能做好；君子对于仁德，依靠工具然后才能成就。大夫中的贤者，就是教导我的人；所以侍奉
之士之仁者，则辅我者也。故友之。孟子言仁贤，则由仁而后贤；春秋传言仁贤，则以佐贤而已。是贤者必仁，仁者不必贤。大夫以智帅人者也，故言贤士，则以才者也。故言仁于贤者，事之所以尊之也；于仁者，友之所以亲之也。周公诰康叔，于大史、内史言友于服休服采；言事，宓子贱于五贤则事之，于十一人则友之；恵公于子思则事之，于颜般则友之，皆此意也。对而言之，则事贤而友仁；通而言之，贤可言友，仁可言事。《诗》曰：「友贤不弃」；《易》曰：「休复下仁」，是也。子贡好与不如己者处，故告之。
译有仁德的人，是辅佐我的人，所以以朋友之道相待。孟子所说的“仁贤”，是由仁德进而达到贤能；《春秋》传所说的“仁贤”，只是指辅佐贤者罢了。由此可见，贤者必定有仁德，而有仁德的人不一定贤能。大夫是以智慧统领众人的人，所以说到“贤士”，是指有才能的人。因此，对于贤者，以侍奉的态度表示尊重；对于有仁德的人，以朋友的态度表示亲近。周公告诫康叔，对大史、内史说要以朋友之道对待那些穿着礼服、佩戴采饰的人；说到侍奉，宓子贱对五位贤者以侍奉的态度对待，对十一位有仁德的人以朋友之道相待；鲁惠公对子思以侍奉的态度对待，对颜般以朋友之道相待，都是这个意思。相对而言，就是侍奉贤者而友待仁者；贯通而言，贤者可以以朋友之道相待，仁者可以以侍奉的态度对待。《诗经》说：“与贤者为友而不遗弃”；《易经》说：“吉利的复归在于下顺于仁”，就是这个道理。子贡喜欢与不如自己的人相处，所以孔子告诫他。
颜渊问为邦，子曰：「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则《韶》《舞》，放郑声，逺佞人。郑声淫，佞人殆。」
商周推天地之气而为正，故文夏据人所见者为正，故质。春秋传言大辂越席，昭其检也。孔子言麻冕礼也，今也纯俭，则乗殷之辂，大辂也；服周之冕，麻冕也。礼贵质俭，故以夏时，商辂，周冕。乐贵美善，故以韶舞。盖礼莫盛于三王，乐莫盛于五帝。故言礼则夏商周，乐则韶舞。礼记于五帝称不相袭，礼于三王称不相沿。乐放逺之，则舜命九官，终于?之典；乐龙之纳言。盖有典乐则郑声放，有纳言则佞人逺。为治至于郑声放，佞人逺，则治之至也。孔子之门人惟回之贤，可以为王者之佐，故其问为邦而告之以此。孔子尝曰：「诗云媚兹一人，应侯顺徳，以其可以为王者之佐故也。」盖言之入人不如声之深，故于郑声言淫，于佞人言殆而已。尧舜于巧言令色壬人犹病其难，则其戒颜渊宜矣。于渊犹然，况余人乎？夫郑声之害不及佞人，佞人之害不及利口。故孔子于郑声言淫，于佞人言殆，于利口则言覆邦家也。孟子于佞人言乱义，于利口言乱信。是利口之所乱者过于佞人，不多言而明矣。
子曰人无逺虑必有近忧
先事而虑之，逺虑也。事至而忧之，近忧也。人无逺虑，必有近忧。则有逺虑，必无近忧矣。《春秋传》曰：「君子有逺虑，小人从迩。」盖圣人无思则无虑，小人从迩则不能逺虑。夫善于逺虑，则长虑顾后者也。不善于逺虑，则私忧过计者也。《易》曰：「君子思患而预防之。」荀卿曰：「先事虑患，善于逺虑者也。」墨翟忧天下之不足，杞子忧天地之壊，不善于逺虑者也。孔子曰：「处身而常佚者，志不广；居下而无忧者，思不逺。」然则君子之有终身之忧，是以有逺虑也。惟其有终身之忧，故无近忧。孔子告冉有曰：「逺人不服，不能来也。吾恐季孙之忧，在萧墙之内也。」此谓人无逺虑，则必有近忧。
子曰：「已矣乎！吾未见好徳如好色者也。」
诗言己焉哉，接舆言己而已，而孔子言已矣乎，皆决辞也。孔子于“凤鸟不至，河不出图，吾未见能见其过而内自讼，吾未见好徳如好色”，皆言已矣乎？则“鳯鸟不至，河不出图”，伤其无时也；未见自讼与好徳，伤其无人也。好徳出于性，好色本乎情，以性胜情为君子，以情易性为小人。
子曰：「臧文仲，其窃位者与？知栁下恵之贤，而不与立也。」
文子曰：「知人之谓智，爱贤之谓仁。」文仲知栁下之贤而不与立，非不智也，不仁而已。不仁者，抑人以自髙，弃人以自利，此偷天工以私己者也，故谓之窃位。曾子曰：「无益而受厚禄者，窃也。」夫管仲非不贤于鲍叔，子产非不贤于子皮。孔子以鲍叔、子皮为贤，以管仲、子产为不贤者，以鲍、皮能进管、产，而仲、侨不能进贤也。公孙弘不举董仲舒，汲黯不以为忠；虞丘不举孙叔敖，樊姬不以为贤。凡此皆窃位者也。古者荐贤受上赏，蔽贤蒙显戮。然窃位而不蒙戮也，幸矣。荀子曰：「蔽公者谓之昧，隐良者谓之妬。妬昧之臣，国之孽也。」
子曰：「躬自厚而薄责于人，则逺怨矣。」
君子为己不重，而责已重以周；为人不轻，而待人轻以约。重以周，故自厚；轻以约，故薄责。君子之交，尽已之欢而不尽人之欢，竭己之忠而不竭人之忠。乡饮酒之酬宾，主人卒觯而宾不举，亦是意也。汤之检身若不及，与人不求备。孔子于圣仁不敢居，于管仲则称仁，盖以此欤？然此非中道也。有已然后求人，无已然后非人，此为中道。
子曰：「不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。」
老子曰：为之于未有，治之于未乱。书曰：制治于未乱，保邦于未危。诗曰：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。易曰：其亡其亡，系于苞桑。礼曰：言前定则不跲。荀卿曰：先事虑谓之健，先患虑谓之豫。扬子曰：用智于未奔。此皆思患豫防，而不曰如之何吾末如之何也已矣。此之谓鱼去沙而思于木，毂碎破
译颜渊问如何治理国家，孔子说：“采用夏朝的历法，乘坐殷朝的木车，佩戴周朝的礼帽。音乐则用《韶》乐和《武》乐，排斥郑国的音乐，疏远巧言谄媚的人。郑国的音乐淫靡，巧言谄媚的人危险。”
商朝和周朝根据天地之气来确立正朔，所以文饰；夏朝根据人所见到的来确立正朔，所以质朴。《春秋》传中记载大辂和越席，是为了彰显其简朴。孔子说麻冕符合礼制，现在用纯丝是节俭，所以乘坐殷朝的大辂，即大辂；佩戴周朝的礼帽，即麻冕。礼制崇尚质朴节俭，所以采用夏朝的历法、商朝的车驾、周朝的礼帽。音乐崇尚美好善良，所以采用《韶》乐和《武》乐。大概礼制在三王时代最为兴盛，音乐在五帝时代最为兴盛。所以说到礼制就提及夏、商、周，说到音乐就提及《韶》乐和《武》乐。《礼记》记载五帝时代的礼制不互相沿袭，三王时代的礼制不互相承继。音乐方面排斥和疏远它们，那么舜任命九官，最终归于《韶》乐的典章；音乐方面采纳好的言论。大概有了典乐就能排斥郑声，有了纳言就能疏远佞人。治理国家达到了排斥郑声、疏远佞人的地步，就是治理的极致了。孔子的门人中只有颜回贤德，可以做君王的辅佐，所以他问如何治理国家，孔子就告诉他这些。孔子曾经说：“《诗经》说‘媚兹一人，应侯顺德’，因为他可以做君王的辅佐啊。”大概言语进入人心不如声音深入，所以对于郑声说它淫靡，对于佞人说它危险罢了。尧舜对于巧言令色的人尚且担心难以辨别，那么告诫颜渊是适宜的。对于颜渊尚且如此，何况其他人呢？郑声的危害不及佞人，佞人的危害不及利口。所以孔子对于郑声说它淫靡，对于佞人说它危险，对于利口则说它会颠覆国家。孟子对于佞人说它扰乱道义，对于利口说它扰乱诚信。这样看来，利口所扰乱的程度超过佞人，不用多说也就明白了。
孔子说：“人如果没有长远的考虑，一定会有眼前的忧患。”
事先考虑，是长远的考虑；事情来了才担忧，是眼前的忧患。人如果没有长远的考虑，一定会有眼前的忧患。那么有长远的考虑，就一定没有眼前的忧患了。《春秋》传中说：“君子有长远的考虑，小人只顾及眼前。”大概圣人没有思虑就没有忧虑，小人只顾及眼前就不能有长远的考虑。善于长远考虑，就是深思熟虑、顾全后患的人；不善于长远考虑，就是私心过重、过度计较的人。《易经》说：“君子思考祸患并提前预防。”荀子说：“事先考虑祸患，是善于长远考虑的人。”墨子担忧天下物资不足，杞子担忧天地崩塌，是不善于长远考虑的人。孔子说：“身处安逸而常感快乐的人，志向不宽广；身居下位而没有忧患的人，思虑不深远。”那么君子之所以有终身的忧患，是因为他们有长远的考虑。正因为有终身的忧患，所以没有眼前的忧患。孔子告诉冉有说：“远方的人不归服，不能使他们来。我担心季孙的忧患，在宫廷内部。”这就是说人如果没有长远的考虑，就一定会有眼前的忧患。
孔子说：“算了吧！我没有见过像爱好美色那样爱好道德的人。”
《诗经》说“已焉哉”，接舆说“已而已”，孔子说“已矣乎”，都是决绝之辞。孔子对于“凤鸟不至，河不出图”，“吾未见能见其过而内自讼”，“吾未见好德如好色”，都说“已矣乎”？那么“凤鸟不至，河不出图”，是哀伤没有时机；未见自讼与好德，是哀伤没有人。爱好道德出于本性，爱好美色基于情欲，以本性战胜情欲的是君子，以情欲改变本性的是小人。
孔子说：“臧文仲，大概是窃取高位的人吧？知道柳下惠贤德，却不让他任职。”
文子说：“了解人叫做智慧，爱护贤人叫做仁德。”文仲知道柳下惠贤德却不让他任职，不是不智慧，只是不仁德罢了。不仁德的人，压制别人来抬高自己，抛弃别人来谋取私利，这是窃取天工来谋取私利的人，所以叫做窃取高位。曾子说：“没有益处却接受厚禄的人，是窃取。”管仲并不比鲍叔牙贤德，子产并不比子皮贤德。孔子认为鲍叔牙、子皮贤德，认为管仲、子产不贤德，是因为鲍叔牙、子皮能举荐管仲、子产，而管仲、子产不能举荐贤人。公孙弘不举荐董仲舒，汲黯不认为他忠诚；虞丘不举荐孙叔敖，樊姬不认为他贤德。凡此种种都是窃取高位的人。古代举荐贤人受到上赏，遮蔽贤人遭受显戮。然而窃取高位却没有遭受杀戮，是幸运的了。荀子说：“遮蔽公正的人叫做昧，隐藏良善的人叫做妒。妒忌和昏昧的臣子，是国家的祸害。”
孔子说：“对自己要求严格而少责备别人，就能远离怨恨了。”
君子对自己不看重，而责备自己严格而周全；对别人不轻视，而对待别人宽松而简约。严格而周全，所以对自己要求严格；宽松而简约，所以少责备别人。君子之间的交往，尽自己的欢心而不尽别人的欢心，竭尽自己的忠诚而不竭尽别人的忠诚。乡饮酒礼中酬谢宾客，主人喝完酒而宾客不举杯，也是这个意思。商汤检点自己唯恐不及，对别人不求全责备。孔子对于圣仁不敢自居，对于管仲则称赞他仁德，大概就是这个原因吧？然而这不是中道。有了自己然后要求别人，没有自己然后非议别人，这才是中道。
孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我也对他没办法了。”
老子说：“在事情未发生之前就去做，在混乱未形成之前就治理。”《尚书》说：“在混乱未形成之前制定治理措施，在危险未发生之前保卫国家。”《诗经》说：“趁着天还没下雨，剥取那桑根皮，修补好门窗。”《易经》说：“想到灭亡，想到灭亡，才能像系在苞桑上一样稳固。”《礼记》说：“话事先想好就不会失足。”荀子说：“事先考虑叫做健，事先考虑祸患叫做豫。”扬雄说：“在奔逃之前运用智慧。”这些都是思患预防，而不说“怎么办，我也对他没办法了”。这就叫做鱼离开沙子而想到木头，车轮破碎
而大其辐。渴而凿井，斗而铸锥，则将噬脐无及矣。古之善用兵者，以虞待不虞。善医者，不治已病，治未病。况君子之于事乎？
译却把车辐做得宽大。口渴了才去挖井，交战了才去铸造兵器，那么等到后悔莫及，就像咬自己的肚脐一样，是来不及的。古代善于用兵的人，用有准备来对待无准备。善于行医的人，不治疗已经发生的疾病，而是治疗尚未发生的疾病。何况君子对待事情呢？
子曰：「羣居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！」
言不及义，则利而已，非所谓正言好行；小慧则凿而已，非所谓正行。扬
子曰：「频频之党，贼夫粮食。」子曰：「君子，义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！」
义以为质，则礼以行之，孙以出之，信以成之者，文也。义以礼行之，则中以孙出之，则和。有中，有和，而又以信终始之，此所以为君子也。传曰：礼以行义。荀卿曰：行义以礼，然后大。太元曰：成之者信。此礼以行之，信以成之之谓也。然礼与义常相为依用，方其以礼为体，则义为用。故《易》言：敬以直内，义以方外。礼有之：礼者，义之本也。
子曰：「君子病无能焉，不病人之不已知也。」
子曰君子疾没世而名不称焉
子曰君子求诸己小人求诸人
君子病己之无能，而不病人之不己知，则虽愚必明，虽柔必强。疾没世而名不称，则名不浮行，行必浮名。病为重，疾为轻。病己之无能，则务本者也。是以言病没世而名不称，抑末而已。故言疾。
子曰君子矜而不争羣而不党
矜惜其行，则与人异。与人异，则疑于有争。矜而不争，礼也。羣居则与人同。与人同，则疑于有党。羣而不党，义也。子曰：君子和而不同。和则矜而不争，不同则羣而不党。矜故不失己，不争故不失人。羣故不失人，不党故不失己。处己而思所以处人，则礼；处人而思所以处己，则义。君子之道也。今夫水之于物不争，老子以为几道。羔羊于羣不党，诗人以为有徳。君子之不争不党，本于道徳故也。不争也，有所谓争。闻义争为不义，争改射与投壶争胜，君子之争也。不党也，有所谓党。于交则有显党，于居则有乡党，君子之党也。
子曰：「君子不以言举人，不以人废言。」
言有诚伪，人有贤不肖。言善而人不肖，举之则不智；人不肖而言善，废之则不仁。宰予之言，孔子不取；啬夫之辨，释之排之，不以言举人也。阳货之言，孟子不弃；愚者之言，智者择焉，不以人废言也。君子不以所长信所短，不以所短掩所长。
子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」
孔子曰：「一言有益于智，莫如豫；一言有益于仁，莫如恕。君子之于仁，造次必于是，颠沛必于是。而恕则近仁，故可终身行之也。」桓王以食菜之田与郑，白圭以邻国为壑，岂知此哉？《春秋传》曰：「恕而行之，徳之则也，礼之经也。」盖则与经，立本者也。立本则与趋时者异矣，故可终身行之。
子曰：「吾之于人也，谁毁？谁誉？如有所
誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。誉起于所好，毁起于所恶。能好人，则所誉无溢美；能恶人，则所毁无怨恶。君子之于人，岂容心于好恶毁誉哉？凡因彼而已。故曰：「如有所誉，必有所试。有所试，则名实当，故民不至枉道以求誉。」故曰：「斯民也，三代之所以直道而行也。」誉则有所劝，毁则有所沮。有所劝则仁，有所沮则义。圣人在下，见于言，故有毁誉；圣人在上，见于行，故有赏罚。其致一也。孟子言：「不虞之誉，求全之毁。」扬子言：「妄誉，仁之贼；妄毁，义之贼。」皆非直道故也。
子曰：「吾犹及史之阙文也。有马者，借人乗之。今亡已夫！」
史喻马阙喻，借人于文，不能知，则俟知者知之可也；于马不能乗，则借能者乗之可也。孔子之时，子张、子游之徒，犹不能阙其所不知，况余人乎？此孔子所以谓“吾犹及史之阙文，今也则亡”。孔子曰：“听逺音者，闻其声，不闻其舒；望逺者，察其貌，不察其形。立乎定哀以指隠桓，隠桓之日逺矣。夏五传疑也，盖君子之所慎而不苟也，如此。”
子曰：「巧言乱徳，小不忍则乱大谋。」
巧言似忠，信故乱徳；小不忍，则优柔不断，故乱大谋。巧言必察之以智，小不忍必齐之以义。盖持狐疑之虑者，无过人之畧；懐隠忍之心者，无必成之功。蝮之螫手，则斩
译孔子说：“整天聚在一起，说话不涉及道义，喜欢卖弄小聪明，这样的人很难有所成就啊！”
说话不涉及道义，那就是只追求利益罢了，算不上是正当的言论；喜欢卖弄小聪明，那就是穿凿附会罢了，算不上是正当的行为。扬雄说：“那些喋喋不休的人，会败坏粮食。”孔子说：“君子，以道义作为根本，用礼仪来实行它，用谦逊来表达它，用诚信来完成它。这才是君子啊！”
以道义为根本，那么用礼仪来实行、用谦逊来表达、用诚信来完成，这些都是文饰。道义通过礼仪来实行，就会合乎中道；通过谦逊来表达，就会和谐。有了中道，有了和谐，又用诚信贯穿始终，这就是成为君子的原因。传文说：“礼仪是用来实行道义的。”荀子说：“实行道义要依靠礼仪，然后才能宏大。”《太玄》说：“成就事情的是诚信。”这就是所说的“用礼仪来实行，用诚信来完成”的意思。然而礼仪和道义常常相互依存，当以礼仪为根本时，道义就是其作用。所以《易经》说：“恭敬使内心正直，道义使行为方正。”礼仪中有这样的说法：“礼仪，是道义的根本。”
孔子说：“君子担心的是自己没有能力，不担心别人不了解自己。”
孔子说：“君子痛恨的是死后名声不被称颂。”
孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”
君子担心自己无能，而不担心别人不了解自己，那么即使愚笨也一定会变得明智，即使柔弱也一定会变得坚强。痛恨死后名声不被称颂，那么名声就不会虚浮，行为必定符合名声。担心是重的，痛恨是轻的。担心自己无能，是致力于根本的人。因此说担心死后名声不被称颂，只是压抑末节罢了。所以说痛恨。
孔子说：“君子庄重而不争执，合群而不结党。”
庄重爱惜自己的行为，就与他人不同。与他人不同，就容易被怀疑为有争执。庄重而不争执，这是礼仪。合群就与他人相同。与他人相同，就容易被怀疑为结党。合群而不结党，这是道义。孔子说：“君子和谐但不苟同。”和谐就庄重而不争执，不苟同就合群而不结党。庄重所以不迷失自己，不争所以不失去他人。合群所以不失去他人，不结党所以不迷失自己。处理自己时想着如何对待他人，这是礼仪；对待他人时想着如何对待自己，这是道义。这是君子的道理。现在水对于万物不争，老子认为这接近道。羔羊在群体中不结党，诗人认为它有德行。君子不争不结党，是基于道德的缘故。不争，也有所谓的争。听到道义就争着去做，争着改正射箭和投壶的胜负，这是君子的争。不结党，也有所谓的党。在交往中有显赫的党派，在居住中有乡里的党派，这是君子的党。
孔子说：“君子不因为别人的话说得好就举荐他，也不因为别人不好就废弃他的好话。”
言语有真诚和虚伪，人有贤良和不贤良。言语好而人不贤良，举荐他就不明智；人不贤良而言语好，废弃他的好话就不仁。宰予的言论，孔子不采纳；啬夫的辩解，释之排斥他，这是不因为言语好就举荐人。阳货的言论，孟子不抛弃；愚者的言论，智者加以选择，这是不因为人不好就废弃他的好话。君子不因为长处而相信短处，也不因为短处而掩盖长处。
子贡问道：“有一句话可以终身奉行的吗？”孔子说：“大概是‘恕’吧！自己不愿意的，不要强加给别人。”
孔子说：“一句话有益于智慧，没有比‘豫’更好的；一句话有益于仁德，没有比‘恕’更好的。君子对于仁德，仓促匆忙时一定遵循它，颠沛流离时一定遵循它。而恕接近仁德，所以可以终身奉行。”桓王把种菜的田地给郑国，白圭把邻国当作沟壑，哪里懂得这个道理呢？《春秋传》说：“用恕道去实行，是德行的准则，是礼仪的常道。”大概准则和常道，是确立根本的。确立根本就与迎合时势的人不同了，所以可以终身奉行。
孔子说：“我对于别人，谁毁谤？谁赞誉？如果有赞誉的，一定是经过考验的。这样的百姓，是夏、商、周三代能够以正道行事的原因。”赞誉产生于喜好，毁谤产生于厌恶。能够喜好人，那么赞誉就没有溢美之词；能够厌恶人，那么毁谤就没有怨恨之情。君子对于别人，哪里会存有私心于好恶毁誉呢？都是依据对方本身罢了。所以说：“如果有赞誉，一定经过考验。经过考验，那么名实相符，所以百姓不至于歪曲正道来求取赞誉。”所以说：“这样的百姓，是夏、商、周三代能够以正道行事的原因。”赞誉就有鼓励，毁谤就有阻止。有鼓励就是仁，有阻止就是义。圣人在下位，表现在言语上，所以有毁誉；圣人在上位，表现在行为上，所以有赏罚。它们的本质是一样的。孟子说：“没有预料到的赞誉，追求完美的毁谤。”扬雄说：“妄自赞誉，是仁的贼害；妄自毁谤，是义的贼害。”都不是正道的原因。
孔子说：“我还来得及看到史官对于史实缺漏而存疑的做法。有马的人，借给别人骑乘。现在没有这样的人了！”
史官比喻马，缺漏比喻借人，对于文字不能知道，就等待知道的人知道也可以；对于马不能骑乘，就借给能骑的人骑乘也可以。孔子的时代，子张、子游这些人，还不能对不知道的事情存疑，何况其他人呢？这就是孔子说“我还来得及看到史官对于史实缺漏而存疑，现在则没有了”的原因。孔子说：“听远处的声音，听到它的声音，听不到它的舒缓；看远处的人，看清他的面貌，看不清他的身形。站在定公、哀公的时代来指向隐公、桓公，隐公、桓公的时代太远了。‘夏五’传疑，大概君子所谨慎而不苟且的，就是这样的。”
孔子说：“花言巧语败坏德行，小事情不能忍耐就会败坏大谋略。”
花言巧语看似忠诚，所以败坏德行；小事情不能忍耐，就会优柔寡断，所以败坏大谋略。花言巧语一定要用智慧来明察，小事情不能忍耐一定要用道义来约束。大概持有狐疑之虑的人，没有超人的谋略；怀有隐忍之心的人，没有必成的功业。蝮蛇咬手，就斩断
手；螫足，则斩足。非恶手足而乐去之也，以为爱其一肢，则害于四体也。郑伯之于叔叚，齐桓之于竖刁、易牙，叶公之于公胜，唐之于全忠、禄山之徒，皆养虎自遗患者也。
译手被毒虫叮咬，就砍掉手；脚被毒虫叮咬，就砍掉脚。这并不是厌恶手脚而乐于舍弃它们，而是因为如果爱惜那一个肢体，就会危害到全身。郑伯对待叔段，齐桓公对待竖刁、易牙，叶公对待公胜，唐朝对待朱全忠、安禄山这些人，都是豢养猛虎给自己留下祸患的人。
子曰：「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」
众恶之中，有君子；众好之中，有小人。如之何而勿察？
子曰人能弘道非道弘人
人有志于道，故能弘道。道无情于人，故非弘人。我欲仁，斯仁至矣。人能弘道也，小以成小，大以成大，非道弘人也。《易》曰：「茍非其人，道不虚行。」神而明之，存乎其人。《礼》曰：「礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。」又曰：「制度在礼，文为在礼，行之其在人乎？」
子曰过而不改是谓过矣
过而能改，则自无过矣。故物之所责，悔而后致吉。
子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。思而不学，则殆。」
思而无益，不如学也。老子曰：「为学日益。」
子曰：「君子谋道不谋食，耕也馁在其中矣；学也禄在其中矣。君子忧道不忧贫。」
耕者志于利，而害在其中；学者志于道，而利在其中。君子所以谋道不谋食，忧道不忧贫也。《诗》“权舆”则谋食，“北门”则忧贫，何耶？“权舆”之谋食也，实非谋食也，责其礼之不至也；“北门”之忧贫也，实非忧贫也，伤其志之不得也。与徒餔啜、羞贫贱者异。
子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。」
知与仁，徳也，君子以之处已；庄与礼，行也，君子以之接人。知所以尽性，知穷理，而不知尽性，则所学不固，故曰：“虽得之，必失之。”庄者，仁知之容；礼者，仁智之文。以荘莅事，则民敬；以礼而动，然后善，故曰：“动之不以礼，未善也。”仲弓知及之，故孔子告之以承大祭、见大宾。颜子仁，能守庄，能莅，未能动之以礼者也，故孔子告之以复礼。动以礼，圣人之事。孟子曰：“动容周旋，中礼，盛徳之至也。”
子曰：「君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。」
大知小知，存乎义；大受小受，存乎器。君子之器，识则大，故老农老圃，在所不知，而受天下，不以为泰。此不可小知，而可大受也。小人之器，识则小，故乗君子之器，致冦而童观，则无咎。此不可大受，而可小知也。扬子曰：「师之所知，贵大知也。小知之师，亦贱矣。」子皮曰：「君子务知大者逺者，小人务知小者近者。」所谓大知小知，《诗》曰：「受大国是逹。」扬子曰：「痹虚无因，不能大受。」所谓大受小受。
子曰：「民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。」
水火，所以养己；仁，所以成己。养己者，其利小；成己者，其利大。此仁所以甚于水火也。蹈水火而死，匹夫匹妇之谅；蹈仁而死，则为志士仁人矣。孔子之世，为匹夫匹妇者恒多，为志士仁人者恒少。故曰：“水火，吾见蹈而死者，未见蹈仁而死者也。”
子曰当仁不让于师
君子之于父兄，无所不告。闻斯行之，则不必告也。于师，无所不逊。当仁，则不必逊也。崔骃曰：当其有事，则褰裳濡足，挂冠不顾。人命则非仁也。当其无事，则躐歩整襟，规矩其歩。徳逊不修，则非忠也。是以险则救俗，平则守礼。由此观之，无事则师，有事则当仁。不逊与言，不称师谓之畔。行不称师谓之倍者，异矣。
子曰君子贞而不谅
君子求诸己，不求诸人；小人求诸人，不求诸己。求诸已，故内正；不求诸人，故不谅乎外。泰之九三，艰贞无咎。以言在已，为有义；在人，为有命。茍内不能自正，而外以求信于人，则是不恤已之孚，而恤人之不已孚，岂为知命哉？故曰：不知命，无以为君子。荀卿曰：君子能为可信，不能使人必信；已盖能为可信，故贞；不能使人必信，已故不谅。
子曰事君敬其事而后其食
君子之于仕，为道不为食。人君之授禄，食功不食志。诗称“不素餐”，易称“不素饱”，坊记称“先事而后禄”，儒行称“先劳而后禄”，皆敬事后食者也。古者男子生，必先有志于事，
译孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察清楚；大家都喜爱他，也一定要考察清楚。”
在众人厌恶的人中，可能有君子；在众人喜爱的人中，可能有小人。怎么能不考察呢？
孔子说：“人能够弘扬道，而不是道弘扬人。”
人立志于道，所以能够弘扬道。道对人没有情感，所以不能弘扬人。我想行仁，仁就来了。人能够弘扬道，小的成就小的，大的成就大的，而不是道弘扬人。《易经》说：“如果不是合适的人，道不会凭空施行。”神妙而明达，在于那个人。《礼记》说：“礼仪三百条，威仪三千条，等待合适的人然后施行。”又说：“制度在于礼，文采在于礼，施行它难道不在于人吗？”
孔子说：“有过错而不改正，这就叫做过错。”
有过错而能改正，那么自然就没有过错了。所以事物所要求的，是悔改而后达到吉祥。
孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，没有益处，不如学习。只思考而不学习，就会危险。”
思考而没有益处，不如学习。老子说：“从事学问，知识一天天增加。”
孔子说：“君子谋求道而不谋求食物，耕种也会在其中挨饿；学习也会在其中得到俸禄。君子忧虑道而不忧虑贫穷。”
耕种的人志在利益，而祸害在其中；学习的人志在道，而利益在其中。君子之所以谋求道而不谋求食物，忧虑道而不忧虑贫穷，就是这个原因。《诗经》中“权舆”篇谋求食物，“北门”篇忧虑贫穷，为什么呢？“权舆”谋求食物，实际上不是谋求食物，而是指责礼制没有到位；“北门”忧虑贫穷，实际上不是忧虑贫穷，而是哀伤志向不能实现。这与那些只知吃喝、以贫贱为羞耻的人不同。
孔子说：“智慧足以得到它，仁德不能守住它，即使得到了，也一定会失去。智慧足以得到它，仁德能守住它，不用庄重来面对它，百姓就不会尊敬。智慧足以得到它，仁德能守住它，用庄重来面对它，行动不用礼来规范，也不算完善。”
智慧与仁德，是德行，君子用来修养自己；庄重与礼，是行为，君子用来接待他人。智慧用来穷尽本性，智慧穷尽事理，而不知道穷尽本性，那么所学就不牢固，所以说：“即使得到了，也一定会失去。”庄重，是仁德的仪容；礼，是仁智的文采。用庄重来面对事务，百姓就会尊敬；用礼来行动，然后才完善，所以说：“行动不用礼来规范，也不算完善。”仲弓智慧足以得到它，所以孔子告诉他承接大祭、接见大宾。颜回有仁德，能守住，能庄重面对，但不能用礼来行动，所以孔子告诉他恢复礼制。用礼行动，是圣人的事。孟子说：“动容周旋，符合礼制，是盛德的极致。”
孔子说：“君子不可以用小事情来了解，但可以承担大事。小人不可以承担大事，但可以用小事情来了解。”
大智慧与小智慧，在于义；大承受与小承受，在于器量。君子的器量，见识广大，所以老农老圃，在所不知，而承受天下，不以为过分。这就是不可以用小事情来了解，但可以承担大事。小人的器量，见识狭小，所以乘坐君子的器量，招致寇盗而像儿童一样观看，就没有灾祸。这就是不可以承担大事，但可以用小事情来了解。扬雄说：“老师所知道的，贵在有大智慧。有小智慧的老师，也卑贱了。”子皮说：“君子致力于了解大的、远的，小人致力于了解小的、近的。”所谓大智慧与小智慧，《诗经》说：“承受大国是通达的。”扬雄说：“痹虚无因，不能大承受。”所谓大承受与小承受。
孔子说：“百姓对于仁德的需要，甚于水火。水火，我看见有人踩踏而死的；没有看见有人践行仁德而死的。”
水火，是用来养活自己的；仁德，是用来成就自己的。养活自己的，利益小；成就自己的，利益大。这就是仁德甚于水火的原因。踩踏水火而死，是普通百姓的常情；践行仁德而死，就是志士仁人了。孔子的时代，做普通百姓的常常很多，做志士仁人的常常很少。所以说：“水火，我看见有人踩踏而死的，没有看见有人践行仁德而死的。”
孔子说：“面对仁德，即使对老师也不谦让。”
君子对于父兄，没有什么不告诉的。听到就去做，那么就不必告诉。对于老师，没有什么不谦逊的。面对仁德，那么就不必谦逊。崔骃说：当有事时，就提起衣裳弄湿双脚，摘下帽子不顾。人命不是仁德。当无事时，就跨越步伐整理衣襟，规矩地行走。德行不修，就不是忠诚。所以危险时拯救世俗，平时遵守礼制。由此看来，无事时尊师，有事时面对仁德。不谦逊与言语，不称老师叫做背叛。行动不称老师叫做背离，是不同的。
孔子说：“君子坚守正道而不拘泥于小信。”
君子求诸己，不求诸人；小人求诸人，不求诸己。求诸己，所以内心正直；不求诸人，所以不讲究外在的小信。泰卦的九三，艰难守正没有灾祸。说的是在自己，是有义；在别人，是有命。如果内心不能自我端正，而向外求取别人的信任，那么就是不顾自己的诚信，而顾惜别人不信任自己，难道是知命吗？所以说：不知命，不能成为君子。荀子说：君子能做到可信，不能使人一定信任；自己能做到可信，所以守正；不能使人一定信任，所以不拘泥于小信。
孔子说：“侍奉君主，先敬重其事，后考虑俸禄。”
君子对于做官，是为了道而不是为了食物。君主授予俸禄，是根据功绩而不是志向。《诗经》称“不白吃饭”，《易经》称“不白吃饱”，《坊记》称“先做事后受禄”，《儒行》称“先劳苦后受禄”，都是敬事后食的人。古代男子出生，必须先有志于做事，
然后敢用榖，况事君乎？
子曰有敎无类
教在己，类在人。在己者不可以有倦，在人者不可以有择。此所谓有教无类也。盖人受天地之中以生，而其性未尝不善。不幸而处于不善之类，君子其可求类而教之哉？一应之以无我而已。故难言者，庄子之所与；廀履者，孟子所不拒。书言：“不协于极，不罹于咎，皇则受之。”诗言：“不显亦临，无射亦保。”皆无类故也。然孔子于孺悲则不见，孟子于滕更则不答，非不教之也，不屑教也。
译然后才敢食用粮食，何况侍奉君主呢？
孔子说：“教育没有类别之分。”
教育在于自己，类别在于他人。在于自己的方面不可以有疲倦，在于他人的方面不可以有选择。这就是所说的“有教无类”。大概人禀受天地的中正之气而生，其本性未曾不善。不幸而处于不善的类别中，君子难道可以寻求类别来教育他们吗？一概以无我的态度应对罢了。所以难以言说的人，是庄子所接纳的；穿着破旧鞋子的人，是孟子所不拒绝的。《尚书》说：“不违背至极的道理，不遭受灾祸，君主就接受他。”《诗经》说：“不显赫也降临，不厌恶也保护。”这都是因为无类别的缘故。然而孔子对于孺悲就不接见，孟子对于滕更就不回答，不是不教育他们，而是不屑于教育他们。
子曰道不同不相为谋
道之同，虽异曲而相合；道之异，虽同时而不相谋。故贤人所以诫世，圣人未尝过而问焉；君子所以诫国，贤人未尝过而问焉。何则？市井不可与语先生之言，方内不可与语方外之道也。孔子之于阳货，瞷之而拜；孟子之于王驩，未尝与言。齐王好竽，而鼔瑟者不用；汉武尚武，而好文者不遇。此传所谓「薫莸不同器而藏，尧桀不同国而治」也。太史公「员枘方凿」之说，若是而已。
子曰辞达而已矣
意者，辞之主；辞者，意之需。君子之乱，达其意而已，夫岂多骋旁枝为哉？故曰：辞达而已矣。《仪礼》曰：辞多则史，少则不达。彼邹衍之谈天，公孙龙之诡辞，其言虽多，皆辨者之囿而已，岂知所谓辞达者哉？王通曰：吾师也，辞达而已。盖仿此者矣。
师冕见，及阶，子曰：「阶也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」师冕出，子张问曰：「与师言之道与？」子曰：「然，固相师之道也。」
老者在所养，丧者在所恤，贵者在所敬。古之人待瞽者如老者、丧者、贵者，所以尽礼也。礼曰：「八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之。」又曰：「八十者一子不从政，九十者其家不从政，瞽亦如之。」是待瞽者如老者也。《论语》曰：「见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之虽少必作，过之必趋。」又曰：「见齐衰者，虽狎必变；见冕者与瞽者，虽?必以貌。」是待瞽者如长者、贵者也。然则于其所不知者，其可以不告乎？故及阶席则曰：「阶也，席也。」皆坐则曰：「某在斯。」礼曰：「未有烛而有后至者，则以在者告，导瞽亦然。」
季氏第十六
季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东?主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？
袁丝曰：「周勃忠臣也，非社稷之臣。」扬子曰：「若张子之智，陈平之无悞，绛侯勃之果，霍将军之勇，终之以礼乐，则可谓社稷之臣。社稷之臣，其难也如此。而颛臾之附庸，可以为之乎？」盖社稷之臣，有存乎人，有存乎地者。存乎人者，才也；存乎地者，势也。颛臾之为社稷臣者，非称其才势而已也。
且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？
君子以义事君，故能闲其恶；以仁处人，故能保其善。季氏之恶，以譬则虎兕；颛臾之善，以譬则▯玉。季氏将伐颛臾，而不能闲之，是虎兕出于柙也。颛臾在邦域之中，而不能保之，是龟玉毁于椟中也。故曰：“求，无乃尔是过与？”颠甚于危，扶难于持；危而持之，然后安；颠而扶之，然后兴。故先言危而不持，后言颠而不扶。孟子曰：“君不乡道，不志于仁，而为之强战，是辅桀也。”求由均，是辅桀。孔子特责求者，以求尝聚敛，势必欲广土地也。
冉有曰：「今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。」孔子曰：「求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故逺人不服，则修文徳以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，逺人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。」
政之不均，而患民寡；民之不安，而患国贫，非知本也。书言：“罔曰民寡，惟慎厥事。”诗言：“尹氏秉国之钧，不宜空我师。”是在患所政之不均，而不在民寡也。孟子言：“地利不如人和。”又言：“货财不聚，非国害。”上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。是故患在民之不安，而不在国贫也。然均则得民财，故无贫；和则得民心，故无寡；安则其本固，故无倾。《周官》政典以均方，政职以聚百
译孔子说：主张不同的人，不在一起谋划。
主张相同，即使曲调不同也能相合；主张不同，即使同时代也不在一起谋划。所以贤人用来告诫世人，圣人不会经过时去询问；君子用来告诫国家，贤人不会经过时去询问。为什么呢？市井之人不能和他们谈论先生的言论，世俗之人不能和他们谈论超脱世俗的道理。孔子对于阳货，窥视他而拜见；孟子对于王驩，不曾与他交谈。齐王喜欢吹竽，而弹瑟的人不被任用；汉武帝崇尚武力，而喜好文学的人不得志。这就是《传》所说的“香草和臭草不能同器收藏，尧和桀不能同国治理”啊。太史公“圆榫头方凿眼”的说法，就是这样罢了。
孔子说：言辞能够表达意思就可以了。
意思是言辞的主宰；言辞是意思的需要。君子著书立说，能够表达意思就可以了，难道还要多施展旁枝末节吗？所以说：言辞能够表达意思就可以了。《仪礼》说：言辞多了就像史官那样繁琐，少了就不能表达意思。那邹衍谈论天道，公孙龙诡辩言辞，他们的言论虽然很多，都是辩士的局限罢了，哪里知道什么叫言辞能够表达意思呢？王通说：我的老师啊，言辞能够表达意思就可以了。大概是仿效这个啊。
乐师冕来见，走到台阶前，孔子说：“这里是台阶。”走到坐席前，孔子说：“这里是坐席。”都坐下后，孔子告诉他：“某人在这里，某人在这里。”乐师冕出去，子张问：“这是和乐师说话的方法吗？”孔子说：“是的，这本来就是辅助乐师的方法。”
老人在那里被供养，丧家在那里被体恤，贵人在那里被尊敬。古人对待盲人像对待老人、丧家、贵人一样，这是为了尽礼啊。《礼记》说：“八十岁的人拜受君命，一次坐下，两次起身，盲人也这样。”又说：“八十岁的人一个儿子不从事政事，九十岁的人他的家人不从事政事，盲人也这样。”这是对待盲人像对待老人啊。《论语》说：“看见穿丧服的人、穿礼服戴礼帽的人和盲人，看见他们即使年轻也一定要站起来，经过他们一定要快走。”又说：“看见穿丧服的人，即使亲近也一定要改变神色；看见穿礼服戴礼帽的人和盲人，即使轻慢也一定要以礼相待。”这是对待盲人像对待长者、贵人啊。既然这样，那么对于他们所不知道的事情，难道可以不告诉他们吗？所以到了台阶坐席就说：“这里是台阶，这里是坐席。”都坐下就说：“某人在这里。”《礼记》说：“没有蜡烛而有后来的人，就用在场的人告知，引导盲人也这样。”
季氏第十六
季氏将要讨伐颛臾，冉有、季路拜见孔子说：“季氏将对颛臾用兵。”孔子说：“冉求！这难道不是你的过错吗？那颛臾，从前先王把它作为东蒙山的主祭者，而且在鲁国疆域之内，是国家的臣属，为什么要讨伐它呢？”冉有说：“季孙要这样做，我们两个臣子都不愿意。”孔子说：“冉求！周任有句话说：‘施展才能就担任职位，不能胜任就停止。’危险却不扶持，跌倒却不搀扶，那还要辅助的人干什么呢？
袁丝说：“周勃是忠臣，但不是社稷之臣。”扬子说：“像张子的智慧，陈平的没有差错，绛侯周勃的果断，霍将军的勇敢，最终用礼乐来规范，才可以称为社稷之臣。社稷之臣，艰难到这种地步。而颛臾的附庸，可以成为社稷之臣吗？”大概社稷之臣，有存在于人的，有存在于地的。存在于人的，是才能；存在于地的，是形势。颛臾作为社稷之臣，不是称量他的才能形势罢了。
而且你的话错了。老虎犀牛从笼子里跑出来，龟甲美玉在匣子里毁坏了，这是谁的过错呢？
君子用道义侍奉君主，所以能防止他的恶行；用仁爱对待别人，所以能保全他的善行。季氏的恶行，打个比方就像老虎犀牛；颛臾的善行，打个比方就像龟甲美玉。季氏将要讨伐颛臾，而不能防止他，这就是老虎犀牛从笼子里跑出来。颛臾在鲁国疆域之内，而不能保全它，这就是龟甲美玉在匣子里毁坏。所以说：“冉求，这难道不是你的过错吗？”跌倒比危险更严重，搀扶比扶持更难；危险时扶持，然后安定；跌倒时搀扶，然后复兴。所以先说危险却不扶持，后说跌倒却不搀扶。孟子说：“君主不向往道，不立志于仁，却为他强行作战，这是辅助桀啊。”冉求和子路都这样，是辅助桀。孔子特别责备冉求，因为冉求曾经聚敛财富，势必想要扩大土地。
冉有说：“现在那颛臾，城墙坚固而且靠近费邑。现在不夺取，后世一定会成为子孙的忧患。”孔子说：“冉求！君子厌恶那种不说自己想要却一定要找借口的人。我听说拥有国家和大夫封地的人，不担心财富少而担心分配不均，不担心人口少而担心不安定。因为分配均匀就没有贫穷，和谐就没有人口少，安定就没有倾覆。像这样，所以远方的人不归服，就修治文德来招致他们。已经招致来了，就使他们安定。现在仲由和冉求你们，辅助季孙，远方的人不归服，却不能招致他们；国家分崩离析，却不能保全它；反而谋划在国内动用武力。我担心季孙的忧患，不在颛臾，而在宫廷内部啊。”
政令不均衡，却担心百姓少；百姓不安定，却担心国家贫穷，这不是懂得根本。《尚书》说：“不要说百姓少，只要慎重处理事务。”《诗经》说：“尹氏掌握国家权柄，不应该让军队空虚。”这是在担心政令不均衡，而不在于百姓少。孟子说：“地利不如人和。”又说：“财富不聚集，不是国家的祸害。”上面没有礼制，下面没有学问，害民的人兴起，灭亡没有几天了。所以忧患在于百姓不安定，而不在于国家贫穷。然而均衡就能得到百姓的财富，所以没有贫穷；和谐就能得到百姓的心，所以没有人口少；安定就能使根本稳固，所以没有倾覆。《周官》政典用均衡的方法，政职用聚集百姓