雍也第六
而已，未至于敦复无悔。此所以止于殆庶?也。列子之论死生，则曰：“由生而亡，不幸也。”扬子之论寿，则曰：“人以其仁。”颜子之短命，虽曰不幸，然以其仁，则无害其为寿也。葢不迁怒，不贰过，尽性也；不改其乐，知命也。颜子未至五十而知天命，盖知命必以五十者，非若谓五十而犹不知天命则不可也。
译罢了，还没有达到敦厚复归而无悔的境界。这就是他之所以停留在“差不多”的原因啊。列子谈论生死，就说：“从生到死，是不幸的。”扬子谈论寿命，就说：“人凭借仁德。”颜回短命，虽然说是因为不幸，但因为他有仁德，就不妨碍他算是长寿了。大概不迁怒于人，不重复犯同样的错误，是尽到了本性；不改变他的快乐，是知晓天命。颜回不到五十岁就知晓天命，大概知晓天命必定要在五十岁，并不是说五十岁如果还不知道天命就不行了。
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釡。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乗肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋以与尔邻里乡党乎？”
可以与，可以无与，无与可也。与伤惠。可以取，可以无取，无取可也。取伤廉。子华之富，非可多与也，多与则为伤惠。原思之宰，非可无取也，取之则非伤廉。此孔子所以不许冉有之请，而止原思之辞也。昔人有归四布，君子不以为?有以赙布颁兄弟之贫者，君子以为善。则不归四布，义也；颁兄弟，仁也。孔子止思之辞，是亦仁义而已矣。
子谓仲弓曰：「犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舎诸？」
卿大夫之子不修礼义，则归之庶人。庶人之子非不贱也，能修礼义，则可进为大夫。然愚知贵贱，其可以类言哉？故孔子谓仲弓曰：「犂牛之子骍且角，大可以祀天，小可以祀庙。」孔子独以山川为言者，盖诸侯之礼得祭山川之在境内者，而仲弓之才可使南面，故以山川言之。周官，阳祀用骍牲毛之，阴祀用黝牲毛之。阴祀、阳祀各以其色牲毛之。然山川之祀不特以骍，以骍举其盛者而已。
子曰：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」
仁在天则为尊，爵在人则为安宅。其为器重而举者，莫能胜；其为道逺而行者，莫能至。以颜子之不违仁，犹不过三月而已，则夫人之为仁，不亦难乎？孔子之于回，盖其所试者然也。其后告之以克己复礼，而请事斯语，则其不违也，盖将终身焉，不特三月而已。其余则日月至焉者，所谓不能期月守也。由、求之徒，孔子皆曰不知其仁，以此而已。
季康子问仲由可使从政也与？子曰：「由也果，于从政乎？何有？」曰：「赐也可使从政也与？」曰：「赐也达，于从政乎？何有？」曰：「求也可使从政也与？」曰：「求也艺，于从政乎？何有？」
能勇而不能怯，果也。闻一知二，达也。可以足民，艺也。果?于义，达与艺?于智。为政，使人器之而已。故虽才之不备，而有可施于政者，皆所不弃也。然达而不果，不足以有行；果而不艺，不足以有能。三者虽不同，然皆可以从政。犹樝、梨、橘、柚，其味相反而皆可于口。康子诚能兼用之，则鲁国不亦庶几乎？然此具臣而已，语以大臣之事，则未也。三者之序，艺不及果，果不及达。此先果后达者，即康子所问而告之也。夫才者，言之实；言者，才之文。善于言语者，必善于政事；善于政事者，未必善于言语，则其政事可知矣。是亦不在政事之列，无害其可使从政也。
季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：「善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。」
邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。故也善，虽不吾与，吾将强而为；不善，虽不吾恶，吾将强而去。如有复我者，则吾必在汶上矣。强而去可也。《家语》有子骞为费宰，问政之事，则子骞为费宰矣。盖子骞不愿为费宰者，志也；终为费宰者，不得已也。
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。」
由生而生者，常也；由生而死者，不幸也；由死而生者，幸也。颜渊之死，孔子曰：“不幸短命死矣。”伯牛有疾，孔子曰：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也。”皆以其由生而亡者也。扬子曰：“命不可避者也。”颜氏之子，冉氏之孙，以其无避也，此所谓顺受其正也。礼曰：“始反而亡焉，失之矣。”则死与亡固不同。孔子于颜子曰“死”，于冉牛曰“亡”，者以死对亡，则异；通言之，则一也。“死矣者，已然之辞；亡之者，未然之辞。”
子曰：「贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！」
天下之所重，君子之所轻；天下之所忧，君子之所乐。故衣朱懐金，不能重颜子之轻；箪瓢陋巷，不能忧颜子之乐。此所以明明在上，百官牛羊，舜
译子华出使齐国，冉有替他的母亲请求小米。孔子说：“给她一釜。”冉有请求增加，孔子说：“再加一庾。”冉有却给了她五秉小米。孔子说：“公西华到齐国去，乘着肥马，穿着轻暖的皮袍。我听说，君子只周济急需的人，不使富人更富。”原思做孔子的家臣，孔子给他小米九百斗，原思推辞不要。孔子说：“你不把它分给你的邻里乡亲吗？”
可以给予，也可以不给予，不给予是可以的。给予会损害施惠的美德。可以索取，也可以不索取，不索取是可以的。索取会损害廉洁的美德。公西华富有，不是可以多给的理由，多给就会损害施惠的美德。原思做家臣，不是不可以领取俸禄，领取了也不算损害廉洁。这就是孔子不答应冉有的请求，而阻止原思推辞的原因。从前有人归还四匹布，君子不认为他有私心；有人把赙赠的布分给贫穷的兄弟，君子认为这是善行。那么不归还四匹布，是合乎义的；分给兄弟，是合乎仁的。孔子阻止原思推辞，也就是出于仁义罢了。
孔子对仲弓说：“犁牛生的小牛，毛色赤红且角长得端正，虽然不想用它来祭祀，山川之神难道会舍弃它吗？”
卿大夫的儿子如果不修习礼义，就归为庶人。庶人的儿子并非不卑贱，如果能修习礼义，就可以进身为大夫。然而愚笨与聪明、高贵与卑贱，难道可以用类别来一概而论吗？所以孔子对仲弓说：“犁牛生的小牛，毛色赤红且角长得端正，大的可以祭祀上天，小的可以祭祀宗庙。”孔子只提到山川，大概是因为诸侯的礼仪允许祭祀境内的山川，而仲弓的才能足以胜任高位，所以用山川来比喻。《周礼》规定，阳祀用赤色毛的牺牲，阴祀用黑色毛的牺牲。阴祀、阳祀各自用相应颜色的牺牲。然而山川的祭祀不仅仅用赤色牺牲，用赤色牺牲只是举出其中盛大的例子罢了。
孔子说：“颜回呀，他的心能长久地不违背仁德，其余的人只是短时间地达到仁德罢了。”
仁德在天就是至尊，在人就是安身立命的宅舍。它作为器物沉重而举起来，没有人能胜任；它作为道路遥远而行走，没有人能到达。凭借颜回能不违背仁德，也不过是三个月罢了，那么其他人实行仁德，不也很难吗？孔子对于颜回，大概是他所考验的结果如此。后来孔子告诉他克己复礼，颜回请求实行这些话，那么他不违背仁德，大概将是终身的，不仅仅是三个月罢了。其余的人只是短时间地达到仁德，就是所说的不能长期坚守。子路、子求等人，孔子都说不知道他们是否仁德，就是因为这个原因。
季康子问：“仲由可以让他处理政事吗？”孔子说：“仲由果断，对于处理政事有什么困难呢？”季康子问：“端木赐可以让他处理政事吗？”孔子说：“端木赐通达，对于处理政事有什么困难呢？”季康子问：“冉求可以让他处理政事吗？”孔子说：“冉求多才多艺，对于处理政事有什么困难呢？”
能勇敢而不能怯懦，就是果断。闻一知二，就是通达。能使百姓富足，就是多才多艺。果断合乎义，通达和多才多艺合乎智。处理政事，只是让人尽其所能罢了。所以即使才能不全面，而有可以施行于政事的，都是不被抛弃的。然而通达而不果断，不足以有所作为；果断而不多才多艺，不足以有所能力。这三者虽然不同，但都可以处理政事。就像樝、梨、橘、柚，味道相反但都可口。季康子如果能兼用他们，那么鲁国不也就差不多治好了吗？然而这只是具备臣子才能的人罢了，如果谈论大臣的事，那就还不够。这三者的次序，多才多艺不及果断，果断不及通达。这里先说果断后说通达，是针对季康子的提问而回答的。才能是言语的实质；言语是才能的文采。善于言语的人，一定善于政事；善于政事的人，未必善于言语，那么他的政事能力就可以知道了。这也并不在政事的行列之外，不妨碍他可以被任用处理政事。
季氏派闵子骞做费邑的长官。闵子骞说：“好好地替我推辞吧。如果再来召我，那我一定跑到汶水北岸去了。”
国家政治清明，言语正直，行为正直；国家政治黑暗，行为正直，言语谦逊。所以如果是善事，虽然不赞同我，我将勉强去做；如果不是善事，虽然不厌恶我，我将勉强离开。如果再来召我，那我一定跑到汶水北岸去了。勉强离开是可以的。《家语》记载闵子骞做了费邑长官，询问政事，那么闵子骞确实做了费邑长官。大概闵子骞不愿做费邑长官，是他的志向；最终做了费邑长官，是不得已。
伯牛生病，孔子去探望他，从窗户握住他的手，说：“要死了，这是命啊！这样的人，却得了这样的病！这样的人，却得了这样的病！”
因生而生，是常态；因生而死，是不幸；因死而生，是幸运。颜渊的死，孔子说：“不幸短命而死。”伯牛生病，孔子说：“要死了，这是命啊！这样的人，却得了这样的病。”都是因为他们是因生而亡。扬子说：“命运是不可逃避的。”颜家之子，冉家之孙，因为他们无法逃避，这就是所谓的顺受其正。《礼记》说：“开始返回却死了，是失去了。”那么死与亡固然不同。孔子对颜渊说“死”，对冉牛说“亡”，以死对亡，则不同；通而言之，则是一样的。“死”是已经如此的言辞；“亡”是尚未如此的言辞。
孔子说：“贤德啊，颜回！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都受不了这种忧愁，颜回却不改变他的快乐。贤德啊，颜回！”
天下人所看重的，君子所轻视的；天下人所忧愁的，君子所快乐的。所以穿朱衣佩黄金，不能加重颜回的轻视；竹筐饭瓢水陋巷，不能忧愁颜回的快乐。这就是为什么明明在上，百官牛羊，舜
也；闇闇在下，畎畆箪瓢，亦舜也。然则回之乐，人乐也；子之乐，以忘忧，天乐也。人乐者，能乐而乐也；天乐者，又无能乐也。始终言「贤哉回也」，与《泰伯》篇「禹无间然」章，《易》其「唯圣人乎」，皆两称之，同意。
译也是；身处昏暗的底层，在田垄间劳作，用竹篮盛饭、用瓢饮水，这也是舜的境界。那么，颜回的快乐，是人的快乐；您的快乐，是因忘却忧愁而获得的，是天的快乐。人的快乐，是能够感到快乐并因此快乐；天的快乐，则是连“能够感到快乐”这一意识都没有了。从头到尾都说“颜回真是贤德啊”，这与《泰伯》篇中“禹没有可非议之处”一章，以及《易经》中“只有圣人吧”的说法，都是双重称颂，意义相同。
冉求曰：「非不说子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而废；今女画。」
志有余而力不足，中道废者也。力有余而志不足，自画者也。中道而废者，君子之所惜；自画者，君子之所恶。求之画而自以为力不足，则其不智甚矣。扬子曰：“百川学海而至于海，丘陵学山而不至于山，则勤而不已者无所不至，惰而自画者无所能至也。”《书》曰：“为山九仞，功亏一篑。”孟子言：“掘井九轫而不及泉，犹为弃井。”皆自画之谓也。
子谓子夏曰：「女为君子儒，无为小人儒。」
古之儒者，一而已矣。周官儒以道得民，则凡以非道得民者，皆非儒也。后世浇漓，而道术将为天下裂，于是有君子之儒，有小人之儒。君子之儒，惟务本；小人之儒，在趋末。子夏之为已止于文学；其为人，止于洒埽应对进退，此趋末者也。故孔子戒之曰：「女为君子儒，无为小人儒。」荀卿言：有俗儒，有雅儒，有大儒。扬子又言：有真儒。真儒以性言，大儒以业言，雅儒似君子，俗儒似小人。
子游为武城宰，子曰：「女得人焉耳乎？」曰：「有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。」
以天下与人易，为天下得人难。则贤者，百福之宗，神明之主，而为政者其可以不得之乎？子贱之治单父，其于贤也，有以父事者，有以兄事者，有以友事者。而孔子叹美之，则子游为宰，而问之以得人，固其所也。灭明行不由径，无邪也，非公不至，无私也。羔羊之正直，如是而已。此《家语》所以言灭明公正无私也。荀卿曰：“出于其门，入于公门，归于其家，无有私事，灭明之谓也。”传曰：“灭明有君子之容，而不胜其貎者，责贤者备故也。”
子曰：「孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马，曰：『非敢后也，马不进也。』」
书于矜言，能于伐言。功能在内者也，功在外者也。自伐则丧厥功，自矜则丧其能。伐，譬则贼也；矜，譬则残也。故老子于自伐言“无功”，自矜言“不长”而已。春秋之时，师败而奔，惟恐其不全；在师而有功者，惟恐其不彰之。反于齐之战也，殿军而不奔?马而不进，人之所难也。故夫子取之。
子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。」
佞则不美，美则不佞矣。天下有道，恱美而恶佞；天下无道，恱佞而恶美。故曰：「不有鮀佞与朝美，难免今世矣。」《春秋》所谓宋公子朝，非孔子所谓宋朝者也。夫子于治宗庙，则取之；于佞则非之。非之者，直拒之所以立本；取之者，节取之所以趋时。
子曰：「谁能出不由户？何莫由斯道也？」
人之启处，虽不同，所出者户而已。万物散殊，虽不一，所由者道而已。众人无异于万物，则由之而不知；君子异于众人，则由而知之。盖户者，出入之所自者也。此言由道，故云：“谁能出不由户？”扬子言学道，故云：“恶由入？”曰：“孔氏。”孔氏者，户也。
子曰：「质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。」
野非君子之所在，故旷于礼，而不知文史，则官书之所系，故专于文，而不知本，二者皆非中道而已。俗之好质者则曰：“质而已，何以文为？”好文者则以文灭质，以博溺心。此孔子所以言：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子也。”孔子曰：“义以为质，礼以行之，彬彬之谓也。”彬，从林，质也；从彡，文也。扬子曰：“华无实则史，实无华则野，华实副则礼。”又曰：“事胜辞则史，辞胜事则赋，事辞称则经。”然君子之彬彬，岂特施于礼乐间哉？野非君子所尚，而孔子欲从先进者，姑以救弊云耳。
子曰：「人之生也直，罔之生也，幸而免。」
君子以由生而生为常，以由生而亡为不幸；小人以由死而死为常，由死而生为幸。人之生也，直由生而生也；罔之生也，幸而免。由死而生也，盖直本有生之道，虽不幸而死，君子以为犹生；罔原有死之道，虽幸而免，君子以为犹死。是以回牛之死不足谓之夭，盗跖
译冉求说：“我不是不喜欢您的学说，只是我的力量不够。”孔子说：“力量不够的人，是走到半路才放弃；现在你是自己给自己划定了界限。”
志向有余而力量不足，这是走到半路才放弃的人。力量有余而志向不足，这是自己给自己划定界限的人。走到半路才放弃的人，是君子所惋惜的；自己给自己划定界限的人，是君子所厌恶的。冉求自己给自己划定界限，却自以为力量不足，那么他的不智慧就太严重了。扬雄说：“百川学习大海而最终到达大海，丘陵学习高山而最终达不到高山，那么勤奋不懈的人没有到不了的地方，懒惰而自我设限的人没有能到达的地方。”《尚书》说：“堆山堆到九仞高，只差一筐土而功亏一篑。”孟子说：“挖井挖到九仞深却挖不到泉水，仍然算是废弃的井。”这都是说的自我设限的情况。
孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”
古代的儒者，只有一种罢了。《周礼》中说儒者用道义来赢得民心，那么凡是不用道义来赢得民心的，都不是儒者。后世风俗浇薄，道术被天下分裂，于是有了君子式的儒者，也有小人式的儒者。君子式的儒者，只致力于根本；小人式的儒者，在于追逐末节。子夏的修养只停留在文学方面；他的为人，只停留在洒扫应对进退这些琐事上，这是追逐末节的表现。所以孔子告诫他说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”荀子说：有俗儒，有雅儒，有大儒。扬雄又说：有真儒。真儒是从本性上说的，大儒是从事业上说的，雅儒类似君子，俗儒类似小人。
子游担任武城的长官，孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游说：“有个叫澹台灭明的人，走路不走邪径，没有公事不曾到我的房间来。”
把天下交给别人容易，为天下得到贤才难。那么贤才，是百福的根源，神明的主宰，执政的人怎么能得不到他们呢？宓子贱治理单父，对于贤才，有的像对待父亲那样侍奉，有的像对待兄长那样侍奉，有的像对待朋友那样侍奉。而孔子赞叹赞美他，那么子游担任长官，而询问得到人才，本来就是理所当然的。灭明走路不走邪径，这是没有邪念；没有公事不来，这是没有私心。《羔羊》诗中正直的品质，就是这样罢了。这就是《孔子家语》所以说灭明公正无私的原因。荀子说：“走出家门，进入公门，回到家里，没有私事，说的就是灭明。”传记说：“灭明有君子的容貌，而容貌不足以掩盖他的内在，这是因为对贤者要求完备的缘故。”
孔子说：“孟之反不夸耀自己，撤退时走在最后。将要进入城门时，他鞭打自己的马，说：‘不是我敢走在后面，是马不肯前进。’”
记载在矜夸言论中，能力体现在夸耀言论中。功能在于内在，功绩在于外在。自我夸耀就会丧失自己的功绩，自我矜夸就会丧失自己的能力。夸耀，好比是贼；矜夸，好比是残暴。所以老子对于自我夸耀说“无功”，对于自我矜夸说“不长”罢了。春秋时期，军队战败而撤退，只担心不能保全；在军队中有功绩的人，只担心不能彰显。孟之反在齐国作战时，殿后而不逃跑，马不肯前进，这是人们难以做到的。所以孔子选取他作为榜样。
孔子说：“如果没有祝鮀那样的口才，而有宋朝那样的美貌，在当今世上很难免于祸患。”
有口才就不美，美就没有口才。天下有道，喜欢美而厌恶口才；天下无道，喜欢口才而厌恶美。所以说：“如果没有祝鮀的口才和宋朝的美貌，很难免于当今世上的祸患。”《春秋》所说的宋公子朝，不是孔子所说的宋朝。孔子在治理宗庙时，选取他；在口才方面，则非议他。非议他，是正直拒绝以确立根本；选取他，是节制选取以适应时势。
孔子说：“谁能走出门而不经过门户？为什么没有人走这条道呢？”
人的起居，虽然不同，所出的都是门户。万物散殊，虽然不一，所由的都是道。众人不同于万物，那么遵循道而不知道；君子不同于众人，那么遵循道而知道。门户，是出入的所在。这里说遵循道，所以说：“谁能走出门而不经过门户？”扬雄说学习道，所以说：“从哪里进入？”回答说：“孔氏。”孔氏，就是门户。
孔子说：“质朴胜过文采就粗野，文采胜过质朴就虚浮，文采和质朴配合适当，然后才是君子。”
粗野不是君子所应有的，所以疏于礼，而不知道文史，那么官书所记载的，所以专于文，而不知道根本，这两种都不是中道罢了。世俗喜欢质朴的人就说：“只要质朴，为什么要文采呢？”喜欢文采的人就用文采淹没质朴，用博杂溺没心灵。这就是孔子所以说：“质朴胜过文采就粗野，文采胜过质朴就虚浮，文采和质朴配合适当，然后才是君子。”孔子说：“以义为根本，用礼来实行，配合适当就叫做彬彬。”彬，从林，是质朴；从彡，是文采。扬雄说：“华而不实就是虚浮，实而不华就是粗野，华实相副就是礼。”又说：“事胜过辞就是虚浮，辞胜过事就是赋，事辞相称就是经。”然而君子的彬彬，难道只施用于礼乐之间吗？粗野不是君子所崇尚的，而孔子想要跟随先进的人，暂且用来救弊罢了。
孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人也能生存，那是侥幸免于祸患。”
君子以因生存而生为常，以因生存而亡为不幸；小人以因死亡而死为常，因死亡而生为幸。人的生存，是因为正直而生存；不正直的人的生存，是侥幸免于祸患。因死亡而生，大概正直本来有生存的道理，虽然不幸而死，君子认为还像活着；不正直本来有死亡的道理，虽然侥幸免于祸患，君子认为还像死了。所以颜回、伯牛的死不足以称为夭折，盗跖
知之者，为学日益，而穷理者也。兴于诗者，能之；好之者，为道日损，而尽性者也。立于礼者，能之；乐之者，损之又损，而将以至于命者也。成于乐者，能之。表记之言：“仁强仁不若利仁，利仁不若安仁。”中庸之言：“明善不若诚善，诚善不若至诚。”亦若此而已。莫非知也？有生而知之，有学而知之，有困而知之。圣人则生而知之，贤人则学而知之，下于贤人则困而知之。莫非好也？有好之浅者，有好之深者。就有道而正焉，日知其所亡，月无忘其所能，此其浅者也。颜子之好学，孔子之好古，此其深者也。莫非乐也？有人乐，有天乐。颜子不改其乐，人乐也；孔子乐以忘忧，天乐也。
子曰：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」
天下有均善之性，无均美之才，故中人以上可以语上，中人以下不可以语上。老子曰：「上士闻道，勤而行之，可以语上者也；中士闻道，若有若亡，可以语上下者也；下士闻道，大笑之，不可以语上者也。」中人以上，譬则火也，其性趋上；中人以下，譬则水也，其性趋下。于其趋上也，而语之以下，则不仁；于其趋下也，而语之以上，则不智。故孔子之于门人，不以语回者告由，不以语由者告求，凡皆因其材而已。此所谓不陵节而施之者也。人之生虽参差不齐，其大致不过此三品而已。
樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。」问仁，曰：「仁者，先难而后获，可谓仁矣。」
务民之利而害在其中焉。务民之利，非特其利不可以必得也，失义而得害。然则务民之义，孔子以为知，不亦宜乎？有己之义，有民之义。仕则不稼，佃则不渔。诗云：「采葑采菲，无以下体。」觞酒豆肉则辞而受恶，衽席之上辞而坐下，朝廷之位辞而就贱。同爵则尚齿，同齿则尚长。若此之类，所谓己之义也。耕者让畔，行者让路，壮者代老，少者事长，穷乏相周，患难相救。诗云：「雨我公田，遂及我私。」若此之类，所谓民之义也。上之所好，下必有甚焉者。樊迟好利，务为?神之事者也。圣人欲其务己之义，则教之曰：「上好义，则民莫敢不服。」知己之务，然后可以率民。则教之曰：「务民之义，以义为务，则不失矣。」敬?神而逺之者，敬则致生，之逺则致死之也。凡此所谓知也。其为器重，举之莫能胜；其为道逺，行之莫能至。言之则讱，为之则难。凡此所谓仁也。问知一也，一告之以务民之义，敬?神而逺之；又告之以知人。问仁一也，一告之以先难而后获；又告之以爱人，与夫居处恭，执事敬，与人忠。何也？义敬与获在已者也，知人爱人在彼者也。务其在己者，然后能其在彼，事之序也。智之敬则敬?神而逺，仁之敬则居处执事恭敬而已，无所不敬也。其与人忠，不特爱之而已。问仁则先难而后获，问崇徳则先事后得者，对事而言，故曰得；对难而言，故曰获。而得兼于事者也。故于崇徳言先事，仁爱人者也；故于仁言先难。
子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。」
应物而利之者，水也。附而育焉者，山也。知者乐水，故动；仁者乐山，故静。是动则利，仁者也；静则安，仁者也。动则见理，故乐；静则得性，故寿。然动者非不静也，静者非不动也。知者非不寿也，然知者之寿，不若仁者之盛。仁者寿，则乐，不足以言之也。哀公问曰：“知者寿？”而孔子对之：“以人有三死：饮食不节，劳逸过度，疾共杀之；居下位而上诬其君，嗜欲无厌，刑共杀之；以少犯众，以弱侮强，兵共杀之。知士仁人，动静以义，喜怒以时，无害其性，欲得寿焉，何不可乎？”是知者亦非不寿也。乐水、乐山，言其情；动静，言其用；乐、寿，言其功。葢惟有情，斯有用；有用，斯有功。辞之序也。
子曰：「齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。」
春秋之时，成霸功者莫如齐，秉周礼者莫如鲁。由齐之尚功而变之，则至于鲁；由鲁之好礼而变之，则
译懂得它的人，在学问上日益增进，这是穷究事理的人。兴起于《诗》的人，能做到；喜好它的人，在大道上日益减损，这是穷尽本性的人。立足于礼的人，能做到；以它为乐的人，减损又减损，将要达到天命的人。成就于乐的人，能做到。《表记》说：“勉强行仁不如利用仁，利用仁不如安于仁。”《中庸》说：“明辨善不如真诚为善，真诚为善不如至诚。”也就是这样罢了。难道没有知的区别吗？有天生就知道的，有通过学习才知道的，有遇到困难才知道的。圣人则是天生就知道，贤人则是通过学习才知道，低于贤人则是遇到困难才知道。难道没有好的区别吗？有喜好浅的，有喜好深的。向有道的人请教以匡正自己，每天知道自己所不知道的，每月不忘记自己所能做的，这是浅的。颜回的好学，孔子的好古，这是深的。难道没有乐的区别吗？有人间的乐，有天地的乐。颜回不改变他的乐，是人间的乐；孔子乐以忘忧，是天地的乐。
孔子说：“中等以上的人，可以告诉他高深的道理；中等以下的人，不可以告诉他高深的道理。”
天下有普遍善良的本性，没有普遍美好的才能，所以中等以上的人可以告诉他高深的道理，中等以下的人不可以告诉他高深的道理。老子说：“上等的人听到道，勤奋地实行，是可以告诉他高深道理的人；中等的人听到道，似信非信，是可以告诉他上下道理的人；下等的人听到道，大笑，是不可以告诉他高深道理的人。”中等以上的人，譬如火，它的本性趋向向上；中等以下的人，譬如水，它的本性趋向向下。对于趋向向上的人，却告诉他向下的道理，就是不仁；对于趋向向下的人，却告诉他向上的道理，就是不智。所以孔子对于门人，不把对颜回说的话告诉子路，不把对子路说的话告诉子求，都是根据他们的资质罢了。这就是所说的不超越节度而施教。人的出生虽然参差不齐，大致不过这三类罢了。
樊迟问什么是智，孔子说：“致力于民众应当做的事，尊敬鬼神而远离他们，可以说是智了。”问什么是仁，孔子说：“仁人，先付出艰辛而后收获，可以说是仁了。”
致力于民众的利益而害处就在其中了。致力于民众的利益，不仅利益不一定能得到，而且失去道义而得到害处。那么致力于民众应当做的事，孔子认为是智，不也很合适吗？有自身的道义，有民众的道义。做官就不耕种，耕种就不捕鱼。《诗经》说：“采摘蔓菁和萝卜，不要嫌弃它们的根茎。”一杯酒一碗肉就推辞而接受粗劣的，床席之上推辞而坐下面，朝廷之位推辞而就低位。同爵位则尊重年长的，同年长则尊重长辈。像这类，所谓自身的道义。耕种的人让出田界，走路的人让路，壮年人代替老年人，年轻人侍奉长辈，贫穷缺乏的人互相周济，患难的人互相救助。《诗经》说：“雨水滋润公田，于是也滋润私田。”像这类，所谓民众的道义。上面所喜欢的，下面一定有更加厉害的。樊迟好利，致力于鬼神之事。圣人想让他致力于自身的道义，就教导他说：“上面好义，那么民众没有敢不服从的。”知道自身的职责，然后可以率领民众。就教导他说：“致力于民众应当做的事，以道义为职责，就不会出错了。”尊敬鬼神而远离他们，尊敬则使鬼神降临，远离则使鬼神离去。凡这些所谓智。它的器物沉重，举起来没有人能胜任；它的大道遥远，实行没有人能达到。说话就谨慎，做事就困难。凡这些所谓仁。问智是一样的，一次告诉他致力于民众应当做的事，尊敬鬼神而远离他们；又告诉他知人。问仁是一样的，一次告诉他先付出艰辛而后收获；又告诉他爱人，以及居处恭敬，做事严肃，对人忠诚。为什么呢？道义、恭敬和收获在自身，知人、爱人在他人。致力于在自身的事，然后能做好在他人身上做的事，这是事情的次序。智的恭敬就是尊敬鬼神而远离，仁的恭敬就是居处做事恭敬罢了，没有不恭敬的。他对人忠诚，不仅仅是爱他罢了。问仁就是先付出艰辛而后收获，问提高德行就是先做事而后得到，针对事情来说，所以说得到；针对艰辛来说，所以说收获。而得到兼于事情。所以在提高德行时说先做事，仁是爱人的人；所以在仁时说先付出艰辛。
孔子说：“聪明的人喜爱水，仁德的人喜爱山。聪明的人活跃，仁德的人沉静。聪明的人快乐，仁德的人长寿。”
顺应事物而利于它的是水。依附并养育它的是山。聪明的人喜爱水，所以活跃；仁德的人喜爱山，所以沉静。活跃则利于万物，是仁德的人；沉静则安定，是仁德的人。活跃则显现道理，所以快乐；沉静则获得本性，所以长寿。然而活跃的并非不沉静，沉静的并非不活跃。聪明的人并非不长寿，然而聪明人的长寿，不如仁德人的盛大。仁德的人长寿，那么快乐，不足以形容它。哀公问：“聪明的人长寿吗？”孔子回答：“因为人有三死：饮食不节制，劳逸过度，疾病杀死他；居下位而诬陷他的君主，嗜欲没有满足，刑罚杀死他；以少犯众，以弱侮强，兵器杀死他。聪明的人仁德的人，动静符合道义，喜怒合乎时宜，无害于本性，想要长寿，有什么不可以呢？”这是聪明的人也不是不长寿。喜爱水、喜爱山，说的是性情；活跃、沉静，说的是作用；快乐、长寿，说的是功效。大概只有有性情，才有作用；有作用，才有功效。这是言辞的次序。
孔子说：“齐国一变，就可以达到鲁国的水平；鲁国一变，就可以达到道的境界。”
春秋时期，成就霸业的没有比齐国更好的，奉行周礼的没有比鲁国更好的。由齐国崇尚功业而改变，就可以达到鲁国的水平；由鲁国喜好礼制而改变，就可以达到
至于王道。齐譬则召南也，鲁譬则周南也，道譬则雅也。由鲁变而至于道，则无齐鲁之异政；由周变而至于雅，则无周召之殊。犹之百川至海，知有海而不知有百川；四时成歳，知有歳而不知有四时也。文王能变周召以至于雅，孔子未能变齐鲁以至于道。孔子欲变齐鲁以归于道，孟子欲逃杨墨以归于儒。则孔子之时异于文王之时，孟子之时又有异于孔子之时矣。
译至于王道。齐好比是《召南》，鲁好比是《周南》，道好比是《雅》。由鲁变化而达到道，就没有齐和鲁政令的差异；由周变化而达到雅，就没有周和召的不同。就像百川汇入大海，只知道有大海而不知道有百川；四季构成一年，只知道有一年而不知道有四季。文王能够改变周和召而达到雅，孔子却未能改变齐和鲁而达到道。孔子想要改变齐和鲁以归于道，孟子想要逃离杨朱和墨子的学说以归于儒家。那么孔子所处的时代不同于文王所处的时代，孟子所处的时代又不同于孔子所处的时代了。
子曰觚不觚觚哉觚哉
有觚之实，然后有觚之名。有觚之名，而无觚之实，则觚不觚矣。尚得谓之觚哉？《诗》有“南箕北斗”之喻，扬子云有“象龙”之论。凡皆讥其有名无实者也。孔子之时，实不称名者多矣，故其叹如此。
宰我问曰：「仁者虽告之曰：『井有仁焉，其从之也』？子曰：『何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。』」
君子以诚待物，而不逆诈，故可欺以明，烛理而无所蔽，故不可罔。盖欺者以伪为真，罔者以无为有。以伪为真，则有可信之端；以无为有，则直罔于人而已。故象之伪喜，舜不疑其伪；校人之烹鱼，子产不疑其不舎。是以有可信之端也。放齐以朱为启明，尧以为嚚讼；共工以驩兜为有功，尧以为静言庸违。是直罔于人者也。宰我问：“井有人焉，其从之也。”孔子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。可逝也，不可陷也。”故井无人，可欺也不可罔也。故知井无人。孟子曰：“君子可欺以其方，难罔以非其道。”
子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」
博学于文，则无不该；约之以礼，则有所执。无不该，则所知者详；有所执，则所趋者中。斯亦可以弗畔矣。畔者，有见乎四旁之地；弗畔，则趋中可知矣。约之以礼，可以弗畔，则成于乐者，斯不畔矣。此所谓一贯也。颜渊曰：「博我以文，约我以礼，回于道，亦可云弗畔矣。」故称其殆庶?扬子称其未达一闲耳。
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：「予所否者，天厌之！天厌之！」
易》以大有遏恶扬善为命，以否之内小人外君子为匪人。然则君子小人进退消长，皆天命也。君子之于天命，知之故能畏之，畏之故能顺之。君子见所不见，顺天命也。顺天者存，而逆之天所厌。故于子路不恱，而矢以“予所否者，天厌之，天厌之”。然则孔子之于公山弗扰，子路不恱，而告之以人事，于此告之以天命者，盖见南子者在天不在已也；之公山弗扰者，在已不在天也。夫子之见南子，与《睽》之初六同意。
子曰：「中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜久矣。」
莫非徳也有髙明之至徳有中庸之至徳《庄子》至徳之世髙明之至徳也《周礼》之至徳为道本中庸之至徳也《礼》曰中者天下之大本《庄子》曰庸者用也用者通也则中者至徳之体庸者至徳之用也君子以髙明者人之所难勉中庸者人之所易行故不以其所难勉者强之使行而以其所易行者同之于民将人人能之夫所谓民鲜久矣由上失其道非一日也
子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸。夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。」
非神而化之，使民宜之，不足以博施济众；非以百姓之心为心，不足以安百姓。博施济众，修已以安百姓者，天下之至难。尧舜者，天下之至圣。以天下之至圣，犹病天下之至难，则下于尧舜者，其可易言哉？《书》曰：“安民则惠，惟帝其难之。”老子曰：“多异必多难，是以圣人犹难之。”皆此意也。《素问》曰：“神用无方，谓之圣。惟无方，故所施者博，而所济者众。”若仁，则有方矣。又曰：“己欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”盖立则不废，达则不穷，自立自达而忘乎人，则入乎杨，而非所谓兼爱；立人达人而忘乎已则入乎墨，而非所谓自爱。故欲立欲达者，仁之自爱也；立人达人者，仁之兼爱也。《传》曰：“独贵独富，君子耻之。”此之谓也。彼危人而自安，害人而自富者，岂知此哉？
[楼主] [4楼] 作者:背树谖草 发表时间: 2008/04/10 11:16 [加为好友][发送消息][个人空间]回复 修改 来源 删除
论语全解卷四
（宋）陈祥道撰
述而第七
子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」
道徳之原，出
译孔子说：“觚不像个觚，这还是觚吗？这还是觚吗？”
有了觚的实际内容，然后才有觚的名称。有了觚的名称，却没有觚的实际内容，那么觚就不成其为觚了。还能称之为觚吗？《诗经》中有“南箕北斗”的比喻，扬雄有“象龙”的论述。这些都是讥讽那些有名无实的事物。孔子所处的时代，实际内容配不上名称的情况太多了，所以他如此感叹。
宰我问道：“如果告诉一个仁爱的人说：‘井里掉进了一个仁爱的人，他会跟着跳下去吗？’”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以被派去救人，但不能被陷害；可以被欺骗，但不能被愚弄。”
君子以真诚对待万物，不预先怀疑别人欺诈，所以可以被明显的假象所欺骗；但能明察事理而没有遮蔽，所以不会被愚弄。大概欺骗是把假的说成真的，愚弄是把无的说成有的。把假的说成真的，就有可以相信的端倪；把无的说成有的，只是直接愚弄人罢了。所以象假装喜悦，舜不怀疑他的虚假；校人烹鱼，子产不怀疑他没有放生。这是因为有可以相信的端倪。放齐说朱是启明，尧认为他是愚昧善辩；共工说驩兜有功，尧认为他是静言庸违。这是直接愚弄人的行为。宰我问：“井里有人，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以被派去救人，但不能被陷害；可以被欺骗，但不能被愚弄。可以被派去救人，但不能被陷害。”所以井里没有人，可以被欺骗但不能被愚弄。所以知道井里没有人。孟子说：“君子可以用正当的理由欺骗他，难以用不合道理的方式愚弄他。”
孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，这样就可以不背离正道了。”
广泛学习文献，就没有什么不涵盖的；用礼来约束自己，就有坚持的原则。没有什么不涵盖，那么所知道的就详细；有坚持的原则，那么所趋向的就中正。这样就可以不背离正道了。畔，是指看到四周的土地；不背离，那么趋向中正就可以知道了。用礼来约束自己，可以不背离正道，那么成就于乐的人，也就不背离正道了。这就是所谓的一贯。颜渊说：“用文献来丰富我，用礼来约束我，我在道上，也可以说不背离了。”所以称赞他接近了。扬雄称赞他只差一点就达到一贯的境界了。
孔子见了南子，子路不高兴。孔子发誓说：“如果我做得不对，上天厌弃我！上天厌弃我！”
《易经》以大有卦的遏恶扬善为天命，以否卦的内小人外君子为非人。那么君子小人的进退消长，都是天命。君子对于天命，知道所以能敬畏，敬畏所以能顺从。君子看见看不见的，是顺从天命。顺从天命的生存，违逆天命的上天厌弃。所以子路不高兴，而发誓说“如果我做得不对，上天厌弃我，上天厌弃我”。那么孔子对于公山弗扰，子路不高兴，而告诉他人事，在这里告诉他天命，大概见南子在于天不在于己；去公山弗扰在于己不在于天。夫子见南子，与《睽》卦初六的意思相同。
孔子说：“中庸作为德行，大概是最高的了！人们很少能长久保持它。”
没有不是德行的，有高明至极的德行，有中庸至极的德行。《庄子》中的至德之世是高明的至德，《周礼》中的至德是道的根本，中庸是至德的德行。《礼记》说中是天下的根本，《庄子》说庸是用，用是通，那么中是至德的体，庸是至德的作用。君子以高明为人的难以勉强的，中庸为人的容易实行的，所以不以其难以勉强的强加于人，而以其容易实行的与民同之，将人人能之。所谓人们很少能长久保持它，是因为上面失去了正道，不是一天的事了。
子贡说：“如果有广泛施舍给百姓并能救济众人的人，怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“这哪里只是仁！一定是圣吧？尧舜都还担心做不到呢。至于仁，是自己想立身就帮助别人立身，自己想通达就帮助别人通达。能够从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。”
不是神而化之，使民适宜，不足以博施济众；不是以百姓之心为心，不足以安百姓。博施济众，修己以安百姓，是天下最难的事。尧舜是天下最圣的人。以天下最圣的人，还担心天下最难的事，那么低于尧舜的人，怎么能轻易说呢？《尚书》说：“安民就是惠，只有帝才难做到。”老子说：“多异必多难，所以圣人还难做到。”都是这个意思。《素问》说：“神用无方，称为圣。只有无方，所以施舍的广博，而救济的众多。”如果仁，就有方法了。又说：“自己想立身就帮助别人立身，自己想通达就帮助别人通达。能够从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。”大概立身就不废弃，通达就不困穷，自立自达而忘记别人，就进入杨朱学派，而不是所谓的兼爱；立人达人而忘记自己，就进入墨家，而不是所谓的自爱。所以想立身想通达，是仁的自爱；立人达人，是仁的兼爱。《传》说：“独贵独富，君子以此为耻。”说的就是这个。那些危害别人而自安，害人而自富的人，哪里知道这个呢？
孔子说：“我只传述而不创作，相信并喜爱古代文化，私下把我比作老彭。”
道德的源头，出自