八佾第三

译收敛于内心，然后就没有过分或不及的过失了。周代礼制的衰微，追逐末节的人很多。林放询问礼的根本，孔子告诉他，礼与其奢侈，宁可节俭；丧礼与其仪节周全，宁可内心哀戚。用根本来匡正末节，使其归于端正；用正直来矫正偏曲，使其归于中道。孔子对于礼乐，想要遵循先代的做法；对于治理国家，想要乘坐殷代的车辆，穿戴周代的礼帽，也是这个意思吧？林放询问礼的根本，以及尧作为君主，孔子都感叹说：“伟大啊！”大概是因为礼的根本，是礼中最重要的；而天是君主中最重要的缘故。

译孔子说：“夷狄有君主，还不如中原地区没有君主。”

礼义存在，那么即使没有君主，也和拥有君主一样；礼义消亡，那么即使有君主，也和没有君主等同。贾谊说：“法令确立而不被触犯，命令推行而不被违抗，百姓向善，大臣顺从。所以把婴儿放在天下之上也能安宁，让孕妇安胎，让大臣穿着旧皮衣上朝，天下也不会混乱。”这就是所说的夷狄有君主，还不如中原地区没有君主。

季氏在泰山举行祭祀，孔子对冉有说：“你不能挽救吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山之神还不如林放吗？”

节度没有比僭越更错误的，僭越没有比祭祀更大的。所以父亲不在旁系子孙的住宅祭祀，君主不在臣仆的家宅祭祀。泰山之神，可以在季氏那里祭祀吗？这在明处是亵渎礼制，在暗处是亵渎神灵。不是冉有不能挽救，神灵难道能被说服吗？孔子所以说：“难道说泰山之神还不如林放吗？”

孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那就是射箭比赛吧？互相作揖谦让后上场，射完后下场比赛饮酒，这样的争也是君子之争。”

君子没有什么不谦逊的，但在仁德上却不谦逊。君子没有什么可争的，但在射箭时却争。君子的射箭，有德行来指导，有礼仪来节制，有惩罚来警戒。确定位置就有靶子，考核成绩就有计数。获胜者袒露右臂，拉开弓作揖；失败者，失败者脱下护臂，松开弓向获胜者敬酒。那么追求胜利的人，不是为了制服别人而伤害他们，而是为了培养他们。追求命中的人，不是为了命中而怨恨别人，而是为了推辞培养。培养就是德行，推辞培养就是礼仪。君子的事情就是这样。投壶的礼仪，应当饮酒的人跪着说“请赐酒”，获胜的人跪着说“恭敬地培养”，这与射箭的礼仪意思相同。

子夏问道：“‘笑得美好啊，眼波流转啊，素白的底色上画出绚丽的花纹啊’，这是什么意思？”孔子说：“绘画是在素白底色之后进行的。”子夏说：“那么礼也是在仁德之后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以开始和你谈论《诗经》了。”

美好的笑容和眼神是人的本质，有了美好的笑容和眼神，然后可以用礼来修饰；素白的底色是本质，有了素白的底色，然后可以用绘画来修饰。诗人就近取自身来阐明义理，孔子取远处的物体来阐明诗意，这就是为什么可以开始和他谈论《诗经》。可以开始和他谈论《诗经》，那么在此之前还不能和他谈论。因为朽木不可雕刻，粪土之墙不可粉刷。所以音乐中宫音确立，五音才能流行；味道中甘甜确立，五味才能调和；颜色中白色确立，五色才能形成。哪有没有本质而有文采的呢！从前有人反穿皮衣背草，本想爱护皮毛，却不知道里面破了，皮毛也就无处依附。这是知道文采而不知道本质的人。有人用南山的竹子，不加工自然笔直，砍下来使用，能穿透犀牛角；却不知道给它加上箭羽，装上箭头并磨尖，然后才能深入。这是知道本质而不知道文采的人。知道文采和本质都崇尚，而不失先后次序的，只有忠诚守信、学习礼仪的人罢了。然而子贡通过礼来阐明诗意，子夏通过诗意而领悟礼。孔子都说：“可以开始和赐谈论，但不说商启发了我。”说话的人启发了我的话，是因为我有所不足。孔子认为颜回不帮助我，而认为商启发了我，那么他的贤能就可以知道了。

孔子说：“夏朝的礼制，我能说出来。但杞国不足以验证。殷朝的礼制，我能说出来。但宋国不足以验证。这是因为文献不足。如果充足，我就能验证了。”

先王对于夏、殷两代，希望后人足以验证，所以修明他们的礼制器物。孔子的时代，不修明贤德来传承，所以孔子为此伤感。《中庸》对于杞国，说不足以验证；对于宋国，说宋国还存在。大概也是宋国比杞国稍好一些。看《春秋》中瓦屋的会盟，把宋公排在齐侯之上；杞国来朝见，却把它贬低为子爵。那么礼制器物的存在与否，就可以知道了。

孔子说：“禘祭，从献酒之后，我就不想看了。”

有人问禘祭的说法，孔子说：“不知道。”知道禘祭说法的人，对于治理天下，就像展示这个一样容易吗？指着他的手掌。“祭祀时好像被祭者在场”

祭祀神灵好像神灵在场。孔子说：“我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”

禘祭这种祭祀，它的仪节繁琐而难以实行，它的意义深奥而难以知晓。难以实行，所以从献酒之后，大多失于不敬。难以知晓，所以知道禘祭说法的人，对于治理天下，就像指掌一样清楚。这就是孔子对于禘祭，在献酒之后不想看的原因。对于禘祭的说法，就说“不知道”。郊社的礼仪，禘尝的意义，它们的粗浅部分虽然寄托在名称和度数中，它们的精微部分则在于性命道德。明了其意义的是君主，能实行其事的是臣子。不明其意义，做君主就不完备；不能实行其事，做臣子就不完备。那么鲁国的君臣，不能完备，就可以知道了。所谓“祭祀时好像被祭者在场，祭祀神灵好像神灵在场；我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。祭祀时好像被祭者在场，侍奉死者就像侍奉生者；祭祀神灵好像神灵在场，侍奉亡者就像侍奉存者。我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀。”这就是为什么禘祭从献酒之后不想看的原因。孔子对于祭祀，则接受福佑。“祭祀时好像被祭者在场，祭祀神灵好像神灵在场，就是这个原因。”

王孙贾问道：“与其讨好奥神，不如讨好灶神，这是什么意思？”孔子说：“不是这样，得罪了上天，就没有地方可以祈祷了。”

译《易经》说：“不显赫张扬，就没有灾祸。”那么那些不巴结奥神而巴结灶神的人，就不是孔子所赞同的。他们看见别人看不见的，敬重别人不敬重的，不过是姑且用来远离祸害罢了。从前汉代的冯野王对待石显，萧望之对待霍光，汲黯对待田蚡，尚且不阿谀奉承，何况不是这三个人那样的人呢？那些商鞅依附景监，朱博依附丁、傅，谷永依附王凤，他们趋炎附势，像这样的人多得数不清，那么他们的用心就可以知道了。《春秋传》说：“得到器物叫做‘得’，得到人叫做‘获’。”那么得到器物是容易获得的，而得到人则是难以获得的。

译孔子说：“周朝的礼制借鉴了夏、商两代，多么丰富多彩啊！我遵从周朝的礼制。”

严寒积累而成酷暑，不是一天形成的；积累微小而成宏大，不是一代完成的。《周礼》大体上制定了制度，细致地设置了防范。上至皇天，下至蝼蚁，都包含其中，那么周礼的丰富多彩就可以知道了。这就是孔子想要遵从它的原因。《中庸》也说：“我学习《周礼》，现在加以运用，我遵从周朝。”然而弊端不能不补救，变通不能不通达，所以有遵从先进礼制的说法。那么“我遵从周朝”，是为后世说的；“遵从先进”，是为当世说的。孔子占卜得到贲卦，神色变得严肃，这与遵从先进礼制的意图一致。

孔子进入太庙，每件事都询问。有人说：“谁说鄹邑人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都询问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”

传文说：“周公的庙称为太庙，鲁公的庙称为世室，其他公的庙称为宫。那么太庙，大概是周公的庙吧？”每件事都询问，这就是所说的“在宗庙里，言辞敏捷但态度谨慎”啊。而有的人因此认为孔子不懂礼，他们又怎么知道孔子所说的懂礼为何要这样容易改变呢？传文说：“礼的条目可以陈述，但它的意义难以知晓。”孔子对于礼，不是不知道，然而每件事都询问，大概是所说的“诚信在于谨慎”吧。

孔子说：“射箭不以射透皮靶为主，因为力气有大小不同，这是古时的道。”

水有容量来容纳它的本源，斗有容量来接受它所舀取的东西。万物各自有类别，彼此不同。大概射箭的中靶在于技巧，射中在于力气。然而如果只注重力气，那么观察的重点就在力气，而不在德行了。所以说：“射箭不以射透皮靶为主，因为力气有大小不同，这是古时的道。”《周官》把射透皮靶放在和谐与仪容之后，《射义》把志向端正、身体挺直放在持弓拿箭之前，可见射箭不崇尚力气是显而易见的。周道衰微，射箭的人都争着射透皮靶。像鲁庄公射不中靶心，养由基能射穿杨树叶，叔段擅长射箭的人，大概也很多。所以孔子以不射透皮靶为古时的道，来补救这种弊端。

子贡想要去掉告朔时的活羊。孔子说：“赐啊，你爱惜那羊，我爱惜那礼。”

礼不在于玉帛，但没有玉帛就无法保存它的文饰；乐不在于钟鼓，但没有钟鼓就无法保存它的声音；告朔不在于活羊，但没有活羊就无法体现那礼。所以爱惜羊并不是为了保存礼，而爱惜礼就不能不保存羊。所以说：“你爱惜那羊，我爱惜那礼。”孔子在吉月一定穿着朝服去朝见，孟子告诉齐王不要毁坏明堂，也是这个意思。《春秋》记载文公六年闰月不告朔，但仍然在宗庙朝见；十六年公不视朔。大概告朔，是在宗庙告祭；视朔，是视察事务。这就是《玉藻》所说的“听朔”啊。《玉藻》说天子穿着玄端礼服在南门外听朔，诸侯穿着皮弁礼服在太庙听朔。大概南门路门之外就是治朝，而说南门之外，是因为闰月关门而说的。天子在太庙告朔，在南门外听朔；诸侯告朔和听朔都在太庙而已。告朔一定要祭祀，而祭祀一定用特牲，祭祀就是《祭法》所说的“月祭”，特牲就是活羊。《春秋》说“在宗庙朝见”，《礼记》说“在太庙听朔”，那么就兼及祖先了。

孔子说：“侍奉君主竭尽礼数，别人认为是谄媚。”

迎合心意引导言语，叫做谄媚；不顾忌而进言，叫做奸佞。孔子侍奉君主竭尽礼数，而别人认为是谄媚；厌恶固执而别人认为是奸佞。进入太庙，每件事都询问，而别人认为不懂礼；在卫国击磬，而别人认为有心机。难道不是所说的圣贤逆曳方正、倒植的人吗？谄媚就是过分，简慢就是不及。孔子对君主行礼，别人认为是谄媚；孟子在朝廷行礼，别人认为是简慢。那么在那个时候，无道的人不能行礼，有道的人不得行礼，这就是进退出入，无法逃避过分与不及的指责的原因。然而看世俗的说法，认为尧舜没有德行，认为周公不仁智，认为章子不孝，不被认可，不只是孔子而已。

定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应该怎样？”孔子回答说：“君主按照礼制使用臣子，臣子按照忠诚侍奉君主。”

君主对于臣子，不敢轻慢，所以用礼制来使用他们；臣子对于君主，不敢欺骗，所以用忠诚来侍奉他。《皇皇者华》用礼乐来派遣，这就是所说的礼。《四牡》不暇回家，奉养母亲，这就是所说的忠。《尚书》说：“轻慢侮辱君子，无法竭尽人心；轻慢侮辱小人，无法竭尽力气。”孟子说：“君主看待臣子像手足，那么臣子看待君主像腹心；君主看待臣子像犬马，那么臣子看待君主像路人。”从前豫让说：“范氏、中行氏用对待普通人的方式养育我，所以我用对待普通人的方式看待他们；智伯用对待国士的方式对待我，所以我用对待国士的方式报答他。”贾谊说：“对待有礼，所以群臣自我喜悦；遭受耻辱，所以人们矜持节操。君臣之道，施与报而已。”所以先说君主按照礼制使用臣子，后说臣子按照忠诚侍奉君主。

孔子说：“《关雎》快乐而不放荡，哀伤而不伤害。”

后妃寻求贤人，得到后就表达快乐，未得到就表达哀伤。《关雎》用琴瑟来友爱，用钟鼓来快乐，快乐而不放荡。用寤寐来寻求，用反侧来思念，哀伤而不伤害。快乐，是快乐而不淫乱色欲，这是礼；哀伤，是仁爱而不伤害本性，这是义。快乐而用礼来节制，仁爱而用义来完成，这就是后妃的德行。《诗》先表达哀思

译然后才快乐，《论语》与《诗序》都是先说快乐而后说哀思。先说哀思，是事情的次序；先说快乐，是契合后妃的心意。作诗的人叙述事情，解说诗的人推求心意，道理本来就是这样。《关雎》快乐而不放纵，《豳风》勤勉而不怨恨。季札把《周南》《召南》看作是勤勉而不怨恨，把《豳风》看作是快乐而不放纵，为什么呢？《关雎》快乐而不放纵，只是后妃的德行罢了；勤勉而不怨恨，则是《周南》《召南》所叙述的事情；《豳风》勤勉而不怨恨，只是豳地百姓的事情罢了；快乐而不放纵，则是豳国的风俗。

译鲁哀公向宰我询问社神祭祀所用树木的事。宰我回答说：“夏朝用松树，殷朝用柏树，周朝用栗树。意思是说：‘使百姓战栗。’”孔子听到后说：“已经完成的事不必再解释，已经定局的事不必再劝阻，已经过去的事不必再追究。”

百姓所祈求以维持生计的，是社神的神灵；所治理以获取利益的，是田野的本性。观察田野所适宜种植的，树木是粪土所适宜生长的，疆界所确定的，林木所产出的，源于族类所跟随的，容易看见却难以做到。扰乱教化百姓耕种，人事不违背神灵，土地本性不损害万物。观察“社”与“野”的名称并使之相符，就是这样。所以夏朝用松树，殷朝用柏树，周朝用栗树，其用意如此。并非像《诗经》中的《柏舟》、《乔松》，或《礼记》中的贽栗那样，用来寄托其心意。而宰我回答哀公用“战栗”来解释，宰我的回答偏离得太远了。“成事不说，遂事不谏”，这是孔子责备宰我的话；“既往不咎”，这是孔子宽恕宰我的话。“成事不说”，是说哀公问的事已成，不再为之解释；“遂事不谏”，是说哀公问的事已定，不再为之劝阻，让他存疑而发问，这是不促成它；让他醒悟错误而改正，这是不顺应它。况且宰我关于社神的言论，就像仲宪关于明器的言论一样。曾子批评仲宪，孔子却不追究宰我，为什么呢？仲宪对曾子说话，不是过去的事；宰我对哀公说话，则是过去的事。后代以言语继承体统，姓氏以言语使人归附。夏朝之所以拥有天下，得益于君主；商周之所以拥有天下，得益于人民。得益于君主而继承帝位，就接近天道。所以称为“后”，得益于人民而天下归仁，所以称为“人”。《诗经》说“皇皇后帝”，《尚书》说“上天神后”，这是天道继承体统者称为“后”。《礼记》、《孟子》都说“仁者人也”，这是人道完备者称为“人”。称“氏”以表明其继承于上，不称“氏”以表明其兴起于下，这是夏商周的区别。《春秋》有时书“氏”，有时书“人”，因为凡是继承世位的都称“氏”，凡是卑微的都称“人”。其称“氏”与夏后相同，其称“人”与商周不同。

孔子说：“管仲的器量太小了！”有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管氏有三归，官吏不兼职，怎么能算节俭？”那么管仲懂得礼吗？孔子说：“诸侯设立塞门，管氏也设立塞门；诸侯为两君友好，设有反坫，管氏也有反坫。管氏如果懂得礼，还有谁不懂得礼呢？”

管仲在内有三归，在外则官吏齐全，礼仪完备，这不是所谓的节俭；设立塞门以自蔽，设立反坫以礼待宾客，这是僭越礼制，不是所谓的懂礼。这就是他器量小的原因。大概形而上者称为道，形而下者称为器。老子说“大方无隅”，接着说“大器晚成”，那么方，是道德所在；器，是功业所寄托。大人的功业则大，贤人的功业则小罢了。孔子依托诸侯，以规矩准绳自用，这是自治以治人，正己而物正，所以称为大器。范氏说：“器博者无近用，道长者其功远。”这是对的。管仲不自治而治人，不自正而正物，怎么能称为大器呢？孟子说：“功烈如彼其卑。”这是对的。鲁国的施伯认为管仲是天下的大器，管仲的器量，对鲁臣而言则大，对大人而言则小。《礼记·家语》认为大夫具官是僭越，难道是读《论语》而误作此说吗？孔子说：“中庸作为德行，百姓很少能长久保持。”《礼记》则认为不能一个月守住。孔子说：“人如果没有恒心，不可以做巫医。”《礼记》则认为龟筮尚且不能知道，其错误也如此吗？

孔子告诉鲁国乐师说：“音乐是可以知道的吗？开始演奏，和谐聚合的样子。接着，纯正的样子，清晰的样子，连绵的样子，以此完成。”

凡是音乐的创作，始于一，而成于三，至于连绵的样子，称为一成；反回到和谐聚合的样子，称为一变。凡是音乐的运用，始于一，而止于九，以致鬼神，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以悦远人，以作动物。不能和谐聚合，以作连绵，以完成，那么远近幽深，谁能感动呢？学者不到达顺从，就不足以谈论道；作乐不到达顺从，就不足以谈论乐。连绵以完成，不到达顺从，作乐而到达顺从。所欲不逾矩，不到达顺从，学道而到达顺从。音乐的制作，其患在于不相通协；值不相通，值不相协，应而和谐聚合。相协而不睽，相值而不失。音乐的顺从，其患在于杂而不纯，混而不明。而纯正清晰，则不乱，难道不美吗？及至世衰乐坏，工师之徒，有的离去而不存于朝，有的存而不知乐。挚适齐，干适楚，是离去而不存于朝的。孔子所语的，是存而不知乐的。始言和谐聚合而终言连绵的，如此，也只是乐的粗浅罢了。若夫奏之以人，合之以天，其卒无尾，其始无首，则始作和谐聚合，不足言也。奏之以阴阳之和，烛之以日月之明，鬼神守其幽，星辰行其纪，则顺从纯正清晰，不足言也。奏之以无忌之声，调之以自然之命，

译动于无方，居于窈?则绎如不足言也。孔子之语太师，不及是者，以车马不可以载鼷，钟鼓不可以乐鷃故也。

译仪封人请求会见孔子，说：“君子来到此地，我未曾不得见。”孔子的随从人员去见了他，出来后说：“你们几位何必担忧失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”

世间没有能够振兴大道的，大道也没有能够振兴世间的。所以大道的衰微，这才值得担忧。现在，世间虽然不能振兴大道，但夫子的道足以振兴世间。所以大道的衰微不值得担忧。木铎是金属的铃口，木制的舌，这是义；木制的舌，这是仁。上天将要把夫子当作木铎，让他推行仁义的教化于天下罢了。大概五百年必定有王者兴起，这中间必定有闻名于世的人。从周文王到孔子五百多年，按这个数目是符合的，考察那个时机也是可以的。这就是仪封人之所以说“你们几位不必担忧失去官位”的原因。那些不知道孔子的人，却认为他明知不可为而为之，这可以和他们谈论这些吗？然而仪封人对孔子的了解，是从外部而言的；党人对孔子的了解，是从内部而言的。从外部而言，所以可以成为木铎；从内部而言，所以没有成就名声。

孔子评价《韶》乐，说：“尽善尽美。”评价《武》乐，说：“尽美未尽善。”

天下没有不同的大道，只有不同的时机；圣人没有不同的心，只有不同的事迹。所以礼以尧舜的禅让、汤武的征伐为时机。《春秋》传以揖让、征诛，其义理是一样的。那么《韶》乐尽善尽美而《武》乐唯独未尽善，难道不是因为美在于心与道，未尽善在于时机与事迹吗？大概充实叫做美，可欲叫做善。武王对于纣王，想要继续做臣子而不能，逃避做君主也不能，那么他顺应民心、执行天罚，难道是他所想要的吗？看宾牟贾认为声音淫靡及商音是不符合武的，那么《武》乐不是出于自愿就可以知道了。然而乐是大道的声音，就有美与善；大道的极致，就没有美与善。所以《庄子》说：“天下都知道美之所以为美，这就丑了；都知道善之所以为善，这就不善了。”

孔子说：“居于上位不宽厚，行礼不恭敬，临丧不悲哀，我怎么看得下去呢？”

里仁第四

孔子说：“居住在有仁德的地方才是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算是明智呢？”

仁德的人对于住处，就像玉对于山，珠对于深渊。玉在山中，草木就润泽；珠生在深渊，崖岸就不干枯。那么住处有仁德，就应当知道这是美好的。住处有仁德认为是美好的，那么自己选择而不知道居住在仁德之地的，怎么能算是明智呢？这就是孟子之所以说方法不可不谨慎，接着说没有人阻止却不仁，这是不明智。肯定对的、否定错的叫做智，否定对的、肯定错的叫做愚。不知道仁德的美好而不能利于仁德，他怎么能安心呢？不说“为仁”，而说“处仁”，是因为仁德是人的安身之所，天下的广阔居所，所以这样说。那么孔子说“里仁为美”，是从外部来比喻内部；孟子说“矢人以小况大”，也是同样的道理。

孔子说：“不仁德的人，不可以长久地处于困约之中，不可以长久地处于安乐之中。”

仁德的人不被富贵所充塞屈折，所以处于安乐就像处于困约；不被贫贱所丧失收获，所以处于困约就像处于安乐。不仁德的人，不是不可以处于困约，是不可以长久地处于困约；不是不可以处于安乐，是不可以长久地处于安乐。孔子说：“君子而不仁德的人有啊，没有小人而仁德的。”那么不仁德，虽然不足以成为君子，也未至于成为小人。《礼》说：“小人穷困就泛滥，富有就骄傲。”那么穷困就泛滥，不仅仅是不可以长久地处于困约；富有就骄傲，不仅仅是不可以长久地处于安乐。老子说“天长地久”，说“长生久视”，是长必定久，久不一定长。大概处于安乐，是人所容易的，所以说长；处于困约，是人所困难的，所以说久。容易的说什么可以长，什么可以久？也是因为长比久更严重。

仁者安仁知者利仁

仁德的人尽性而静，所以安于仁德；明智的人穷理而动，所以利于仁德。然而穷理而不止，就达到尽性；利于仁德而不止，就达到安于仁德。这就是《中庸》之所以说“有的人安于实行，有的人利于实行，有的人勉强实行，等到成功是一样的”。坤卦开始于利贞，终于安贞。利仁与利贞同意，无非是安仁。有圣人的安仁，有君子的安仁。尧的安仁，是圣人的安仁；仲山甫的安仁，是君子的安仁。孔子说：“生而知之的是上等，学而知之的是次等，困而学之又次一等。”大概上等的是安仁，次等的是利仁，又次一等的是强仁。在这里不及强仁，是因为他的话主要在于仁智的缘故。

子曰惟仁者能好人能恶人

道没有喜怒，而喜怒，是道的过失；德没有好恶，而好恶，是德的缺失。失去德而后仁，那么仁德的人不离开好恶而能好恶。大概仁德的人诚足以尽性，明足以尽理，不被憎爱的私心所牵制，不被是非的相似所迷惑，所以所好的不是故作的好，而是天下所共同肯定的；所恶的不是故作的恶，而是天下所共同否定的。这就是所谓的无欲而好仁，无畏而恶不仁。黄帝讨伐蚩尤，任用力牧；舜任命九官，去除四凶，不过如此。那些爱之欲其生，恶之欲其死，以至于好人所恶，恶人所好，不仁可知了。

子曰茍志于仁矣无恶也

如果立志于仁德，那么还不足以达到仁德；没有恶行，那么就可以为善。如果立志