（卷首）
御制读薛文清读书録
孔孟既云没，邪説浸倡炽，祖龙焚坑之，吾道益失坠。汉唐千载间，孰为传道噐？宋氏正学明，乃能辟邪诐。周程与张朱，前后绪相继。卓哉薛文清，为学知取弃，独宗五子语，可谓得大意。兹读《读书録》，聿见平生志。自云心所开取，以相劄记，如香象度河，歩歩皆实。地澹泊味有余，中庸行多愧。所钦道圣贤，文章乃余事。
钦定四库全书 子部一
读书録 儒家类
提要
臣等谨案《读书録》十一卷，《续録》十二卷，明薛瑄撰。瑄字徳温，河津人，永乐辛丑进士，官至礼部右侍郎，入阁预机务，赠礼部尚书，諡文清，事迹具《明史》本传。其书皆躬行心得之言，两録之首皆有自记，言其因程子「心有所开，不思则塞」之语，是以自録随时所得，以备屡省。其后万厯中有侯鹤龄者，因所记错杂，更为编次，删去重▯，名《读书全録》。然去取之间，颇失瑄本意，今仍録原书，以存其旧。瑄尝言：「乐有雅郑，书亦有之。小学、四书、六经、濓洛闗闽诸圣贤之书，雅也。嗜者尝少，以其味之淡也。百家小説、滛辞绮语、怪诞不经之书，郑也。莫不喜谈而乐道之，葢不待教督而好之矣，以其味之甘也。淡则人心平而天理存，甘则人心迷而人欲肆。」观瑄是录可谓不愧所言矣。乾隆四十六年正月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官【臣】陆 费 墀
钦定四库全书
读书録》卷一明薛瑄撰「横渠张子云：心中有所开，即便劄记，不思则还塞之矣。」余读书至心有所开处，随即録之，盖以备不思而还塞也。若所见之是否，则俟正于后之君子云。河东薛瑄谨识。
无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭，而至理存焉，故曰无极而太极。以性观之，无兆朕之可窥，而至理咸具，即无极而太极也。
统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大徳之敦化；各具者，即小徳之川流。天地间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。故曰：君子之道，费而隐。
教本于道，道本于性，性本于命。命者，天道之流行而赋于物者也，故曰：“道之大原出于天。”
大而六合，小而一尘，气无不贯，而理无不寓。故曰：君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
远游》篇曰：「道可受兮而不可传，其小无内兮，其大无垠。」形容道体之言也。
天下无性外之物，而性无不在，故道不可离。
元亨利贞，天之四徳；仁义礼智，人之四徳。天徳流行而不息者，刚健而已。人虽有是徳，而不能无间断者，由有私柔杂之也。故贵乎自强不息。
人心有一息之怠，便与天地之化不相似。
天地之间，时时处处，皆是道之流行。人之道，即天之道。故当随时随处省察，不可有毫发之间断也。
天理无内外隐显之间，故贵乎谨独。独处不能谨，而徒饰乎外，伪也。
为学之要，莫切于动静。动静合宜者，便是天理；不合宜者，便是人欲。
人心一息之顷，不在天理，便在人欲。未有不在天理、人欲而中立者也。
吾于静时，亦颇识是理。但动有与静违者，由存养省察之不至也。
尝念顔子三月不违仁，诸子或日一至焉，或月一至焉。吾自体验此心，一日之间，不知几出几入也。以是知圣贤之学极难，而亦不可不勉。
吾于所为之失，随即知而改之，然未免再萌于心，因谓有不善未尝不知，易知之未尝复行，难。
徧满天下，皆气之充塞，而理寓其中。
天者，万物之祖，生物而不生于物者也。释氏亦人耳，其四肢百骸，固亦天之所生也。岂有天所生者而能擅造化之柄邪？若如其说，则天不在天，而在释氏矣。万物始终，莫非隂阳合散之所为。释氏乃有轮廻之说，则万物始终不在造化，而在释氏矣。宁有是理邪？道大无外，知者鲜矣。
天理流行，随处充满，无少欠缺。故
译御制读薛文清《读书录》
孔子孟子去世后，邪说渐渐兴起并炽盛，秦始皇焚书坑儒，我们的道统更加失落。汉唐千百年间，谁是传道的器具？宋代正统的学问得以阐明，才能驳斥邪说。周敦颐、程颢程颐与张载、朱熹，前后相继传承道统。卓越啊薛文清，做学问知道取舍，独自尊崇这五位先贤的言论，可以说把握了大意。现在读《读书录》，便可见他平生的志向。他自己说心中有所领悟，就用来札记，如同香象渡河，步步踏实。淡泊的滋味有余，践行中庸多有惭愧。所钦佩的是道与圣贤，文章不过是余事。
钦定四库全书 子部一
《读书录》 儒家类
提要
臣等谨案：《读书录》十一卷，《续录》十二卷，明代薛瑄撰写。薛瑄字德温，河津人，永乐辛丑年进士，官至礼部右侍郎，进入内阁参与机密事务，追赠礼部尚书，谥号文清，事迹详见《明史》本传。他的书都是亲身实践的心得之言，两录的开头都有自记，说因为程子“心中有所开悟，不思考就会堵塞”的话，所以自己随时记录所得，以备多次反省。后来万历年间有侯鹤龄，因为所记杂乱，重新编排，删去重复之处，命名为《读书全录》。然而取舍之间，颇失薛瑄本意，现在仍收录原书，以保存旧貌。薛瑄曾说：“音乐有雅乐和郑声，书籍也有类似情况。《小学》、四书、六经、濂洛关闽诸圣贤的书，是雅乐。喜好的人少，因为它们味道淡泊。百家小说、淫辞绮语、怪诞不经的书，是郑声。没有不喜欢谈论并乐于称道的，大概不需要教导督促就喜欢了，因为它们味道甘甜。淡泊则人心平和而天理存在，甘甜则人心迷惑而人欲放肆。”看薛瑄这部录，可谓不愧所言了。乾隆四十六年正月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
钦定四库全书
《读书录》卷一 明薛瑄撰
“横渠张子说：心中有所开悟，就立即札记，不思考就会再次堵塞。”我读书到心中有所开悟的地方，随即记录下来，大概是为了防备不思考而再次堵塞。至于所见的是否正确，则等待后来的君子来纠正。河东薛瑄谨识。
无极而太极，并非有两个实体。从无声无臭来说，称为无极；从极至的道理来说，称为太极。无声无臭，而极至的道理存在其中，所以说无极而太极。从本性来看，没有迹象可以窥探，而极至的道理全都具备，这就是无极而太极。
整体是一个太极，就是万物差异中的一个本源；各自具足一个太极，就是一个本源中的万物差异。整体者，就是大德的敦厚化育；各自具足者，就是小德的川流不息。天地间只有理和气而已，可见的是气，不可见的是理。所以说：君子的道，广大而隐微。
教化本于道，道本于性，性本于天命。天命，是天道的流行而赋予万物的，所以说：“道的最大本源出于天。”
大到六合，小到一尘，气无不贯通，而理无不寄托。所以说：君子谈论大，天下没有能承载的；谈论小，天下没有能分割的。
《远游》篇说：“道可以接受但不能传授，它小得没有内部，大得没有边际。”这是形容道体的言论。
天下没有本性之外的物，而本性无处不在，所以道不可背离。
元亨利贞，是天的四德；仁义礼智，是人的四德。天德流行而不息的，只是刚健而已。人虽然也有这些德，而不能没有间断，是因为有私欲和柔弱混杂其中。所以贵在自强不息。
人心有一息的懈怠，便与天地的化育不相似。
天地之间，时时处处，都是道的流行。人的道，就是天的道。所以应当随时随处省察，不能有毫发之间的间断。
天理没有内外隐显的区别，所以贵在谨独。独处时不能谨慎，而只在外面修饰，是虚伪。
做学问的要领，没有比动静更切要的。动静合宜的，就是天理；不合宜的，就是人欲。
人心在一息的顷刻，不在天理，就在人欲。没有不在天理、人欲而处于中立的。
我在静的时候，也颇能认识这个道理。但动的时候有与静相违背的，是因为存养省察不够。
曾经想到颜回三个月不违背仁，其他弟子有的每天达到一次，有的每月达到一次。我自己体验此心，一天之间，不知道进出多少次。由此知道圣贤的学问极难，但也不可不努力。
我对于所做的过失，随即知道并改正，但难免再次萌生于心，因此说有不善没有不知道的容易，知道后不再犯难。
遍布天下，都是气的充塞，而理寄托其中。
天，是万物的祖先，生育万物而不被万物所生。佛教徒也是人，他们的四肢百骸，本来就是天所生的。难道有天所生的却能独占造化的权柄吗？如果按照他们的说法，那么天不在天，而在佛教徒了。万物的始终，无非是阴阳合散的作用。佛教徒却有轮回之说，那么万物的始终不在造化，而在佛教徒了。哪有这种道理呢？道大无外，知道的人很少。
天理流行，随处充满，没有少许欠缺。所以
程子作字时甚敬，曰：「只此是学。」
物之栽者，根乎气。其生理向盛，故天因有以培之。若物之倾者，则与气不相连属，而生理已絶，故天因有以覆之。圣人之徳，根乎天理，浩浩不息，犹物之栽而根乎气也。是以保佑眷顾，而天之培养者自不能已。凶人则戕贼仁义，自絶其固有之理于天，亦犹物之生气已絶，故天之所以覆亡者有必至。是以培之覆之，虽若出于天之所为，而实皆有以自取之也。
译程子写字时非常恭敬，说：“这本身就是做学问。”
草木之所以能生长，是因为根植于气。它们的生机趋向旺盛，所以上天因此有所培育。如果草木已经倾倒，就与气不再相连，生机已经断绝，所以上天因此有所覆灭。圣人的德行，根植于天理，浩大广阔而永不停息，就像草木生长而根植于气一样。因此上天保佑眷顾，对圣人的培养自然无法停止。凶恶之人则残害仁义，自己断绝了上天赋予的固有之理，也就像草木的生机已经断绝一样，所以上天使其覆亡是必然的。因此，上天对圣人的培育和对凶人的覆灭，虽然看似出于上天的作为，但实际上都是他们自己招致的。
易》传曰：「易，变易也。变易以从道也。如人之一动一静者，变易也。而动静之合乎理者，即道也。」
少欲觉身轻
心中无一物其大浩然无涯
人之一身，五脏、耳目、口鼻、四肢、百骸，凡有形者，皆形而下之器也。其五脏、耳目、口鼻、四肢、百骸之理，即形而上之道也。推之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆形而下之器也。其仁义礼智信之理，即形而上之道也。以至大而天地万物，小而一发一尘，凡可见者，皆形而下之器；其不可见者，皆形而上之道。然器即囿乎道之中，道不离乎器之外。故曰：道亦器也，器亦道也。
周书》曰：「惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后作民父母。」此言理一分殊，西铭之原，疑出于此。先儒曰：「在物惟理，处物为义。如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆在物之理也。于此处之各得其宜，乃处物之义也。」
易》曰：显诸仁，藏诸用。盖显诸仁，是藏诸用之发见处；藏诸用，是显诸仁之机缄处。显诸仁，是元亨诚之通，所以着藏诸用之妙；藏诸用，是利贞诚之复，所以为显诸仁之本。
显诸仁，是藏诸用之所为，乃发见而可见者；藏诸用，是能为显诸仁之机缄，而不可见者。
显诸仁，似隐而费；藏诸用，似费而隐。
仁本在内，以显则在外；用本在外，以藏则在中。
中孚二体皆中实，全体则中虚。中虚则无物，中实则有理。故曰：中虚信之本，中实信之质。无物而有理，即无极而太极也。
每日所行之事，必体认某事为仁，某事为义，某事为礼，某事为智，庶几久则见道分明。
吾居察院中，每念韦苏州“自惭居处崇，未覩斯民康”之句，惕然有警于心云。
孔子曰：「不患无位，患所以立。惟亲歴者知其味。余忝清要，日夜思念于职事，万无一尽，况敢恣肆于礼法之外乎？」
自京师至沅，六七千里，涉越名山大川，见万物生生之盛，不以逺迩有异。所谓“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者，当有以黙识之。
余昨自京师来，湖南濒行，院中僚友有诵唐人“此乡多寳玉，慎莫厌清贫”之句，余每不忘其规戒之厚。
程子书「视民如伤」四字于座侧，余每欲责人，尝念此意而不敢忽。
为政以法律为师，亦名言也。既知律己，又可治人。凡国家礼文制度，法律条例之类，皆能熟观而深考之，则有以酬应世务，而不戾乎时宜。
为官最宜安重，下所瞻仰。一发言不当，殊愧之。
尝观山势髙峻直截，即生物不畅茂，其势奔赴溪谷合辏廻环者，即其中草木畅茂。盖髙峻直截者，气散走难畜聚，故生物之力薄；廻环合辏者，元气至此蓄积包藏者多，故生物之力厚。水亦然，滩石峻即水急而鱼鳖不留，渊潭深则鱼鳖之属聚焉。以是而騐诸人，其峭急浅露者，必无所蓄积，必不能容物作事，则轻易而寡成；寛缓深沉者，则所蓄必多，于物无所不容，作事则安重有力而事必成。善学者观于山水之间，亦可以进徳矣。气直是难养，余克治用力久矣，而忽有▯发者，可不勉哉？二十年治一怒字，尚未消磨得尽，以是知克己最难。天地之间，物各有理，理者其中脉络条理合当是如此者是也。大而天之所以健而不息，地之所以顺而有常，皆理之合当如此也。若天有息而地不宁，即非天地合当之理矣。以万物观之，如花木之生，春夏秋冬之各有其时，青黄赤白之各有其色，万古常然不易，此花木合当之理也。若春夏者发于秋冬，秋冬者发于春夏，青黄者变为赤白，赤白者变为青黄，即非花木合当之理矣。以至昆虫鸟兽，莫不各有合当之理。以人言之，自一心之所存，以至一身之所具，皆有降▯秉彞之性而不可易者，乃合当如是之理也。不如是则非人之理矣。以至君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝，夫妇之别，皆合当如是之理也。凡此一有不尽，则非人伦合当之理矣。此理之所以无物不有，无时不然，语大天下莫能载，语小天下莫能破也。
观崖石，每层有纹，横界而层层
译《易传》说：“易，就是变易。变易是为了顺从道。比如人的一动一静，就是变易。而动静合乎理，就是道。”
欲望少，身体就感觉轻快。
心中没有杂念，其境界广大浩然，没有边际。
人的身体，五脏、耳目、口鼻、四肢、百骸等，凡是有形体的，都是形而下的器物。这些五脏、耳目、口鼻、四肢、百骸所蕴含的理，就是形而上的道。推而广之，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等关系，都是形而下的器物。其中的仁义礼智信之理，就是形而上的道。大到天地万物，小到一根头发一粒灰尘，凡是可见的，都是形而下的器物；那些不可见的，都是形而上的道。然而器物就在道的约束之中，道也不离器物之外。所以说：道也是器，器也是道。
《周书》说：“只有天地是万物的父母，只有人是万物中最灵秀的。真正聪明的人成为君主，君主成为百姓的父母。”这是说理一分殊，《西铭》的渊源，大概出于此。先儒说：“在事物中体现的是理，处理事物时恰当的是义。比如君的仁，臣的敬，父的慈，子的孝等，都是在事物中的理。在处理这些关系时各得其宜，就是处理事物的义。”
《易经》说：彰显仁德，潜藏功用。彰显仁德，是潜藏功用的显现处；潜藏功用，是彰显仁德的枢纽处。彰显仁德，是元亨诚之通，用来彰显潜藏功用的奥妙；潜藏功用，是利贞诚之复，用来作为彰显仁德的根本。
彰显仁德，是潜藏功用所造就的，是显现出来可以看见的；潜藏功用，是能够作为彰显仁德枢纽的，是看不见的。
彰显仁德，看似隐微却耗费精力；潜藏功用，看似耗费精力却隐微难见。
仁本来在内，因为彰显所以在外；用本来在外，因为潜藏所以在中。
中孚卦的两个卦体都中间充实，整体则中间虚空。中间虚空就没有实物，中间充实就有理。所以说：中间虚空是信的根本，中间充实是信的实质。没有实物而有理，就是无极而太极。
每天所做的事，一定要体认哪件事是仁，哪件事是义，哪件事是礼，哪件事是智，这样久了就能清楚地见到道。
我住在察院中，每当念到韦苏州“自惭居处崇，未覩斯民心康”的诗句，心中就警惕地受到警醒。
孔子说：“不担心没有职位，担心的是没有赖以立身的本领。只有亲身经历的人才知道其中的滋味。我愧居清要之职，日夜思念职事，万分之中没有一分尽到，何况敢在礼法之外放纵肆意呢？”
从京师到沅州，六七千里，跨越名山大川，看到万物生生不息的盛况，不因远近而有差异。所谓“说大天下没有能承载的，说小天下没有能分割的”，应当默默领会其中的道理。
我昨天从京师来，在湖南即将出发时，院中的同僚朋友有人诵读唐人“此乡多寳玉，慎莫厌清清贫”的诗句，我常不忘他们规劝告诫的深厚情意。
程子把“视民如伤”四个字写在座位旁边，我每当想要责备别人时，常念及这个意思而不敢忽视。
为政以法律为师，也是名言。既然知道约束自己，就可以治理别人。凡是国家的礼文制度、法律条例之类，都能仔细观看并深入考察，就能应对世务，而不违背时宜。
做官最适宜安重，让下属瞻仰。一旦发言不当，就会感到非常惭愧。
曾经观察山势，如果高峻直截，那么生物就不畅茂；如果山势奔赴溪谷，汇聚回旋，那么其中的草木就畅茂。大概高峻直截的，气散走难以蓄积，所以生物的力量薄弱；回旋汇聚的，元气在这里蓄积包藏的多，所以生物的力量雄厚。水也是这样，滩石高峻水流就急，鱼鳖不能停留；渊潭深则鱼鳖之类聚集。用这个来验证人，那些性格峭急浅露的，必定没有蓄积，必定不能容物做事，就会轻率而少有成；性格宽缓深沉的，那么蓄积必定多，对万物无所不容，做事就安重有力而事情必定成功。善于学习的人观察山水之间，也可以增进德行。气直是很难涵养的，我克制治理用力很久，却忽然有发作的时候，能不勉励吗？二十年治理一个“怒”字，还没有完全消磨尽，由此知道克己最难。天地之间，万物各有其理，理就是其中脉络条理合当如此的样子。大到天之所以刚健而不息，地之所以柔顺而有常，都是理合当如此。如果天有停息而地不宁静，就不是天地合当的道理了。以万物来看，比如花木的生长，春夏秋冬各有其时，青黄赤白各有其色，万古常然不变，这是花木合当的道理。如果春夏在秋冬发芽，秋冬在春夏发芽，青黄变成赤白，赤白变成青黄，就不是花木合当的道理了。以至于昆虫鸟兽，没有不各有合当的道理。以人来说，从一心所存的，到一身所具有的，都有禀受天性的本性而不可改变，这是合当如此的理。不这样就不是人的道理了。以至于君的仁，臣的敬，父的慈，子的孝，夫妇的区别，都是合当如此的理。凡是这些有一点不尽，就不是人伦合当的道理了。这就是理之所以无物不有，无时不然，说大天下没有能承载的，说小天下没有能破的。
观察崖石，每层有纹路，横向界限分明，层层
相沓。盖天地之初，隂阳之气荡摩而成，若水之漾沙，一层复一层也。意其初必柔软如湿泥，然及凝结之久，遂成坚刚。北方石炭未出穴时，其软如泥，出穴见风即硬，此可验崖石始柔终刚也。
译相互重叠。大概天地初开时，阴阳二气激荡摩擦而形成，就像水波冲刷沙粒，一层又一层地堆积。推测它最初必定柔软如同湿泥，然而经过长时间的凝结，便变得坚硬刚强。北方的石炭在未出土时，柔软如泥，一旦出土见到空气便变硬，这可以验证崖石起初柔软、最终刚硬的道理。
孟子言浩然之气，至大至刚。至大，则大而六合，细而一尘，无非此气之充周。至刚，则贯崖石而草木生，透金铁而锈澁出。人之气，即天地之正气也。能直养而无害，则塞天地，贯金石。至大至刚者，可见矣。
人之子孙，富贵贫贱，莫不各有一定之命。世之人不明诸此，往往于仕宦中昧冐礼法，取不义之财，欲为子孙计。殊不知子孙诚有富贵之命，今虽无立锥之地以遗之，他日之富贵将自至。使其无富贵之命，虽积金如山，亦将荡然不能保矣。况不义而入者，又有悖出之祸乎？如宋之吕防正、范文正公诸公，咸以寒微致位将相，富贵两极，曷尝有赖于先世之遗财乎？然则取不义之财，欲为子孙计者，惑之甚矣。
富贵利达在天，无可求之理；徳业学术在人，有可求之道。诚欲厚其子孙，以可求者教之，善矣。欲以不可求者厚之，岂非愚之甚邪？
余在长沙道中，偶得两句云：「忽悟天无际，方知道不穷。」一日偶思，性非特具于心者为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也，非特耳目口鼻手足动静之理为是凡天地万物之理皆是也，故曰：「天下无性外之物，而性无不在。」
中夜思，凡圣贤之书所载者，皆道理之名也。至于天地万物所具者，皆道理之实也。书之所谓某道某理，犹人之某名某姓也。有是人之姓名，则必实有是人；有是道理之名，则必实有是道理之实。学者当防于言意之表。余每夜就枕，必思一日所行之事。所行合理，则恬然安寝；或有不合，即展转不能寐，思有以更其失。又虑始勤终怠也，因笔録以自警。
中孚传曰：「中虚信之本，中实信之质。盖中虚者无物也，中实者有理也。无物而有理，即所谓冲穆无朕之中，万象森然已具也。」○视富贵如浮云，许鲁斋其人也。鲁斋，余莫测其为何如人，但想其大而已。
欲淡则心清心清则理见
五经四书，皆圣贤之言也。由其言以得其心，则在人焉耳。
经书，形而下之器也；其理，形而上之道也。滞于言词之间，而不防于言词之表者，章句之徒也。
程子曰：「求言必自近，易于近者，非知言者也。积累之久，涵泳之深，当别有所见。」
圣贤千言万语，皆说人身心上事。诚能因其言以反求诸身心，猛省而摆脱尽私累，则身心皆天理，而大可知矣。
尝黙念：为此七尺之躯，费却圣贤多少言语于此，而尚不能脩其身，可谓自贼之甚矣。
老庄虽翻腾道理，愚弄一世，竒诡万变，不可摸拟，卒归于自私，与释氏同。
圣人之所以为圣人，以其公天地万物为一体，屈伸消长，进退存亡，一由乎理之自然，而不自私也。老庄必欲外天地万物，极其智术为巧免之计，其自私也甚矣。老庄于道理非无所见，但不胜其避害自私之心，遂鄙薄而不为，是岂圣人大公至正之心乎？
庄子之言，虽曰形容道体，然不能必信而行之，是亦知之实有未至也。使知之至，则必信之笃；信之笃，则行之必至矣。程子所谓窥测天道未尽者，盖谓此。
元人有以北有许衡，南有呉澄并称者，此非后学所敢轻议。然即其书求其心，考其行，评其出处，则二公之实可见矣。
许鲁斋在后学，固不能窥测。窃尝思之，盖真知实践者也。
许鲁斋余诚实仰慕，窃不自揆，妄为之言曰：其质粹，其识髙，其学纯，其行笃，其教人有序，其条理精宻，其规模广大，其胸次洒落，其志量▯毅，又不为浮靡无益之言，而有厌文弊、从先进之意。朱子之后，一人而已。”
四书集注章句或问，皆朱子萃羣贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至宻，发挥先圣贤之心，殆无余蕴。学者但当依朱子精思熟读，循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得。窃怪后人之于朱子之书之意，尚不能遍观而尽识，或輙逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新竒而掠著述之功，多见其不知量也。
四书当先以集注章句为主，参之于或问，如辑释诸书，固多有发明处。但语録或因人浅深而发，或有未定之论，诸儒又或各持所
译孟子说浩然之气，极大极刚。极大，那么大到包容天地四方，小到一粒微尘，没有不是这气充满周遍的。极刚，那么能贯穿崖石而草木生长，穿透金铁而锈涩显现。人的气，就是天地的正气。如果能正直地培养它而不加损害，那么它就能充满天地，贯穿金石。至大至刚的特性，就可以看到了。
人的子孙，富贵贫贱，没有不各自有一定命运的。世上的人不明白这个道理，往往在仕途官宦中冒昧违背礼法，获取不义之财，想要为子孙打算。却不知道子孙如果真的有富贵的命运，现在即使没有立锥之地留给他们，日后的富贵也会自然到来。如果他们没有富贵的命运，即使积聚黄金如山，也将荡然无存而无法保全。何况那些不义得来的财富，又有悖逆而出的祸患呢？像宋朝的吕公著、范文正公等人，都从贫寒卑微的地位做到将相，富贵到了极点，何尝依赖过祖先留下的财产呢？那么，获取不义之财，想要为子孙打算的人，真是迷惑到极点了。
富贵利禄通达在于天，没有可以强求的道理；道德事业学问在于人，有可以追求的方法。如果真想要厚待子孙，用可以追求的东西教导他们，是好的。想要用不可强求的东西来厚待他们，岂不是愚蠢到极点吗？
我在长沙途中，偶然得到两句诗说：“忽然领悟天空没有边际，才懂得大道没有穷尽。”一天偶然思考，本性不仅仅具备于心的是对的，凡是耳目口鼻手足动静之理也都是对的；不仅仅耳目口鼻手足动静之理是对的，凡是天地万物之理也都是对的，所以说：“天下没有本性之外的物，而本性没有不在的地方。”
半夜思考，凡是圣贤书中记载的，都是道理的名称。至于天地万物所具备的，都是道理的实质。书中所谓的某道某理，就像人的某名某姓一样。有这人的姓名，就一定实在有这人；有这道理的名称，就一定实在有这道理的实质。求学的人应当在言语意思之外去防范（探求）。我每晚躺下枕头时，必定思考一天所做的事。所做的事合理，就安然入睡；如果有不合理的地方，就翻来覆去睡不着，思考有什么方法可以改正过失。又担心开始勤奋最终懈怠，因此用笔记录来自我警戒。
《中孚》传文说：“心中虚空是信的根本，心中充实是信的实质。大概心中虚空是指没有私物，心中充实是指有道理。没有私物而有道理，就是所说的冲和静穆没有迹象之中，万象森然已经具备。”○视富贵如浮云，许鲁斋就是这样的人。鲁斋，我测不出他是什么样的人，只是想象他的伟大而已。
欲望淡泊那么心境清明，心境清明那么道理显现。
五经四书，都是圣贤的话。通过他们的话来得到他们的心，就在于人自身罢了。
经书，是形而下的器物；其中的理，是形而上的道。滞留在言辞之间，而不探求言辞之外的人，是拘泥于章句的儒生。
程子说：“探求言辞一定要从近处开始，容易从近处着手的人，不是真正懂得言辞的人。积累久了，涵泳深了，应当另外有所见解。”
圣贤千言万语，都是说人身心上的事。如果真能根据他们的话反过来在身心上探求，猛然醒悟而摆脱尽所有的私欲牵累，那么身心都是天理，而大道就可以知道了。
曾经默念：为了这七尺之躯，耗费了圣贤多少言语，却还不能修养自身，可以说是自残到极点了。
老庄虽然翻腾道理，愚弄一世，奇异诡谲变化万千，不可揣测，最终归于自私，与佛教相同。
圣人之所以成为圣人，是因为他把天地万物看作一个整体，屈伸消长，进退存亡，一切都遵循道理的自然，而不自私。老庄一定要把天地万物置之度外，竭尽智术作为巧妙逃避的计划，他们的自私太严重了。老庄对于道理并非没有见解，只是不能克制避害自私的心，于是鄙薄而不为，这难道是圣人公正至正的心吗？
庄子的话，虽然说是在形容道的本体，但不能确信并实行，这也是知道得实在没有达到极致。如果知道得达到极致，那么一定确信得深厚；确信得深厚，那么实行一定达到极致。程子所说的窥测天道未尽，大概就是指这个。
元朝人有把北方的许衡、南方的吴澄并称的，这不是后学敢轻易议论的。然而通过他们的书探求他们的心，考察他们的行为，评价他们的出处，那么两位先生的实质就可以看到了。
许鲁斋在后学中，固然不能窥测。我私下曾经思考，大概是真知实践的人。
许鲁斋我诚实仰慕，私下不自量力，妄自为他说话说：他的资质纯粹，他的见识高超，他的学问纯正，他的行为笃实，他教导人有条理，他的条理精密，他的规模广大，他的胸襟洒脱，他的志向刚毅，又不说浮华无益的话，而有厌恶文弊、追随前辈的意思。朱子之后，只有他一人而已。”
《四书集注》《章句》《或问》，都是朱子汇集众贤的言论，用义理的权衡来折中，至广至大，至精至密，发挥先圣贤的心意，几乎没有剩余的蕴藏。求学的人只应当依照朱子精思熟读、循序渐进的方法，潜心体认并努力实行，自然有所收获。我私下奇怪后人对朱子书中的意思，尚且不能遍观而尽知，或者就逞强己见，妄加批评，或者抄袭成说，寄托以新名，炫耀新奇而掠夺著述的功劳，多见其不知自量啊。
《四书》应当先以《集注》《章句》为主，参看《或问》，像辑释等书，固然多有阐发之处。但语录有时根据人的浅深而发表，或者有未定的论断，众儒又有时各自坚持所
见，间有与朱子异者。若经文、集注、章句未通，而泛观此，则本义反为所隔，使人将有望洋之叹。若经文、集注、章句、或问既已通贯，在己之权度既定，然后兼考诸书，则知所择矣。
译书中见解，偶尔有与朱子不同的地方。如果对经文、集注、章句尚未通晓，就泛泛地阅读此书，那么原本的意义反而会被它阻隔，使人产生面对浩瀚学问而无所适从的感叹。如果对经文、集注、章句、或问已经贯通，自己心中的评判标准已经确立，然后再广泛考证各种书籍，就知道该如何选择了。
余读《集释》“洒扫应对”条下，载朱子《语録》曰：“洒扫应对，有形而上者，精义入神，亦有形而上者。”窃疑此语或记者之误。盖“精义入神”谓精究事物之理，入于神妙，是即形而上者也。若谓“精义入神”以上，又有形而上者，则“精义入神”为何物耶？
许鲁斋自谓学孔子，观其去就从容，而无所系累，真仕止久速之气象也。
鲁斋召之，未尝不徃，往则未尝不辞。善学孔子者也。尝观周子、二程子、张子、邵子，皆与斯道之传者也。而朱子作《大学》《中庸》序，惟以二程子继孟氏之统，而不及三子，何邪？盖三子各自为书，或详于性命道德象数之防，有非后学造次所能窥测。二程则表章《大学》《中庸》，语《孟》，述孔门教人之法，使皆由此而进，自洒扫应对孝弟忠信之常，以渐及乎精义入神之妙，循循有序，人得而依据。此朱子以二程子上继孔孟之统，而不及三子欤？然朱子于《太极图》《通书》则尊周子，于《西铭》《正防》则述张子，于《易》则主邵子，又岂不以进脩之序当谨守二程之法，博学之功又当兼考三子之书邪？及朱子又集《小学》之书，以为《大学》之基本，注释四书，以发圣贤之渊微。是则继二程之统者朱子也。至许鲁斋专以《小学》《四书》为脩己教人之法，不尚文辞，务敦实行。是则继朱子之统者鲁斋也。
异端欲知其得失，亦不可不观其书。但吾学既明，虽观其书，不为所惑；茍吾学未明，而先观之，鲜不陷溺其中矣。
老庄之书，切不可深溺。若溺其说，而诵习不已，犹居齐齐言，居楚楚语，发于心术，文辞有不觉者矣。
庄子好文，法学古文者多观之。茍取其法，不取其词，可也。若并取其词为己出而用之，所谓钝贼也。韩文公作《送髙闲上人序》，盖学其法而不用其一词，此学之善者也。
存诸心者，不杂；见于行者，不杂；措诸事业者，不杂；形诸文词者，不杂。斯谓真儒矣。数者有一杂焉，其得为真儒乎？
明道先生著述极少，先儒谓其作用近圣者，言其气象也。后人著述虽多，而气象有不近似者，知者必识之。余少知王霸之名，而不知其实，近日方思得之。盖谓之王者，自一念一虑，一心一身，刑于妻子，达之家国天下，无非仁义礼智之充周，初无内外隐显逺近之间也。程子所谓有天徳者，便可语王道，天徳即仁义礼智之徳，王道即是徳推之政事，达之家邦天下者是也。谓之霸者，形诸念虑身心者，无非人欲之私，施诸政事征伐者，则假夫仁义之名，其内外隐显逺近名实判然不相须矣。此王霸诚伪之所以不同也欤？
圣人未尝有自圣之心，后世儒者未有所至，即髙自品置。如扬雄之《法言》，王通之《续经》，皆以孔子自拟也。二子非特不知圣人，亦不自知为何如人矣。自今观之，岂足以逃识者之鉴？圣人作经，皆写其身心之实耳。使非写其身心之实，则人作一书，皆可谓之经矣。
余徃年在中州尝夣一人儒衣冠，其色黯然，谓是朱文公告余曰：「少嗜欲，多明理，明发，遂书其言于壁。」一日在湖南靖州读《论语》，坐久假寐，既觉，神气清甚，心体浩然，若天地之广大。怱思前语，盖欲少则气定，心清，理明，防与天地同体，其妙难以语人。
庄子曰：「嗜欲深者，天机浅。」盖嗜欲昏乱此心，则理无自而见。故周子曰：「一者，无欲也。无欲，其至矣。」
视民如伤当铭诸心
深以刻薄为戒每事当从忠厚
宁人负我，毋我负人，此言当留心。
圣贤之言，坦易而明白；异端之言，﨑岖而茫昧。
无形而有理，所谓无极而太极；有理而无形，所谓太极本无极。形虽无，而理则有；理虽有，而形则无。此纯以理言，故曰有无为一。老氏谓无能生有，则无以理言，有以气言。以无形之理生有形之气，截有无为两段，故曰有无为二。
圣贤之言顺之则吉逆之则凶
有欲则人得而中，惟无欲则彼无自而入。
惟寛可以容人惟厚可以载物
中夜忽思，天下无性外之物，
译我读《集释》“洒扫应对”条目下，记载朱子《语录》说：“洒扫应对，有形而上者；精义入神，亦有形而上者。”我私下怀疑这话或许是记录者的错误。因为“精义入神”是说精究事物的道理，进入神妙的境界，这本身就是形而上的了。如果说“精义入神”之上，还有形而上的东西，那么“精义入神”又是什么呢？
许鲁斋自称学习孔子，看他进退从容，没有什么牵累，真有孔子所说的出仕、止息、久任、速退的气象。
鲁斋被召见，没有不去的；去了，却没有不推辞的。这是善于学习孔子的。我曾观察周敦颐、二程、张载、邵雍，都是传承此道的人。而朱子作《大学》《中庸》的序言，只以二程继承孟子的道统，却没有提到其他三位，为什么呢？因为其他三位各自著书，有的详于性命道德象数的界限，有不是后学仓促间所能窥测的。二程则表彰《大学》《中庸》，解说《孟子》，叙述孔门教人的方法，使人由此而进步，从洒扫应对、孝悌忠信的常道，逐渐达到精义入神的妙境，循序渐进，人们得以依据。这大概是朱子认为二程上承孔孟道统，而没有提到其他三位的原因吧？然而朱子在《太极图》《通书》上尊崇周子，在《西铭》《正蒙》上阐述张子，在《易》学上推崇邵子，又难道不是认为进修的次序应当谨守二程的方法，博学的功夫又应当兼考其他三位的书吗？等到朱子又编纂《小学》一书，作为《大学》的基础，注释四书，以阐发圣贤的深奥精微。这就是继承二程道统的朱子。至于许鲁斋专门以《小学》《四书》作为修身教人的方法，不崇尚文辞，务求笃行实践。这就是继承朱子道统的鲁斋。
异端想要知道其得失，也不可不看他们的书。但是我们的学问既然明白，即使看他们的书，也不会被迷惑；如果我们的学问还不明白，就先看他们的书，很少有不陷溺其中的。
老庄的书，切不可深深沉迷。如果沉迷于他们的学说，诵读习练不停，就像住在齐国说齐语，住在楚国说楚语，发自心术，文辞不知不觉就受到影响。
庄子喜好文辞，学习古文的人大多观看他的书。如果只取他的方法，不取他的文辞，是可以的。如果连同他的文辞也当作自己的而使用，这就是所谓的钝贼。韩文公作《送高闲上人序》，大概是学习他的方法而不使用他的任何一个词，这是善于学习的。
存于心中的，不混杂；表现于行为的，不混杂；施用于事业的，不混杂；体现于文辞的，不混杂。这才叫真儒。这几方面有一项混杂，难道还能称为真儒吗？
明道先生著述极少，先儒说他作用近于圣人，是说他的气象。后人著述虽然多，但气象有不相似的，有见识的人一定能识别。我年轻时知道王霸的名号，却不知道其实质，近日才思考明白。大概称为王的，从一念一虑，一心一身，示范给妻子儿女，推广到家国天下，无非是仁义礼智的充实周遍，起初没有内外、隐显、远近的区别。程子所说的有天德的人，就可以谈论王道，天德就是仁义礼智的德，王道就是把德推行到政事，推广到家邦天下。称为霸的，表现在念虑身心上的，无非是人欲的私心，施行于政事征伐上的，则假借仁义的名义，其内外、隐显、远近、名实截然分开，不相须臾。这就是王霸真诚与虚伪不同的原因吧？
圣人未曾有自认为圣人的心思，后世儒者没有达到圣人的境界，就高傲地自定品级。如扬雄的《法言》，王通的《续经》，都以孔子自比。这两个人不仅不了解圣人，也不自知是什么样的人。从现在来看，难道足以逃避有识之士的鉴察吗？圣人作经，都是写出其身心的真实。如果不是写出身心的真实，那么人写一本书，都可以称为经了。
我往年在中州曾梦见一人穿儒衣戴儒冠，脸色黯然，说是朱文公告诉我：“少嗜欲，多明理。”天明，就把他的话写在墙上。一日在湖南靖州读《论语》，坐久了打盹，醒来后，神气非常清朗，心体浩然，像天地一样广大。忽然想起前面的话，大概是想要少欲则气定，心清，理明，境界与天地同体，其妙难以向人言说。
庄子说：“嗜欲深的人，天机浅。”大概嗜欲昏乱此心，那么理就没有地方显现。所以周子说：“一，就是无欲。无欲，就是极致了。”
视民如伤应当铭记于心。
深以刻薄为戒，每件事都应当从忠厚出发。
宁肯别人辜负我，不要我辜负别人，这话应当留心。
圣贤的话，坦易而明白；异端的话，崎岖而茫昧。
无形而有理，所谓无极而太极；有理而无形，所謂太极本无极。形虽然无，而理则有；理虽然有，而形则无。这是纯粹从理来说，所以说有无为一。老子说无能生有，就不是从理来说，而是从气来说。以无形之理生有形之气，把有无截为两段，所以说有无为二。
圣贤的话，顺从它则吉，违背它则凶。
有欲望则人得以中伤，只有无欲望则对方没有地方侵入。
只有宽厚可以容人，只有厚重可以载物。
半夜忽然想到，天下没有性外之物，
而性无不在。君臣父子，夫妇长幼，朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学有曰「明心见性」者，彼既举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全审矣。程子谓其言为无不周徧，实则外于伦理，不其信欤？
译而本性无所不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友都是事物，而这些人伦关系的道理就是本性。佛家的学问中有“明心见性”的说法，他们既然将人伦关系排除在外，怎么能说是明心见性呢？如果真正做到了明心见性，就一定会知道天下没有本性之外的事物，本性无所不在，一定不会将人伦关系排除在外。现在既然这样，就偏向于空寂，而不能真正全面、审慎地认识心性的本体与功用。程子说佛家的言论看似无所不包，实际上却脱离了伦理，这难道不是可信的吗？
余读《泰》《否》卦辞，内君子而外小人，君子道长，小人道消，为泰；内小人而外君子，小人道长，君子道消，为否。因是以念诸葛武侯之言曰：「亲贤臣，逺小人，此先汉所以兴隆；亲小人，逺贤臣，此后汉所以倾穨。」呜呼！岂独汉室也哉？歴观数千载以来，国家天下之治乱兴亡，未有不原于此者。若武侯之言，可谓深得大易之防，而足为万世之明戒矣。
尽心工夫，全在知性知天。上盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯。茍不知性知天，则一理不通，而心即有碍。又何以极其广大无穷之量乎？是以知尽心工夫，全在知性知天上。
不怨天不尤人理当如是
人之出处，当安于义命，不安于义命，妄也。
脩徳行义之外，当一聴于天。若计较利达，日夜思虑万端，而所思虑者又未必遂，徒自劳扰，秪见其不知命也。安往而非事？安往而非道？人臣当即所遇以为其事，则道无不安矣。茍不能安于所遇，在此念彼，则不能以道自处，审矣。
博文是明此理约礼是行此理
临卦，当十二月阳刚浸长之时，而以来年八月阳消隂长为戒，圣人之虑逺矣。
余在沅辰令，一小童烧栗，忽殻破，声爆可畏。盖热气在内，不得出，故奋裂而有声。先儒论雷霆之理，盖如此。朱子释“弥髙弥坚”曰：“无穷尽”；释“在前在后”曰：“无方体”。盖无穷尽者，理之大而不可限量；无方体者，理之妙而无所不在。其实一也。
枢始得其环中，以应无穷。庄生形容道体之言也。元来只一理，贯彻天地万物。分之不为少，合之不为多也。
无欲非道入道自无欲始
无一物而外理者
举目而物存，物存而道在。所谓形而下，形而上者是也。道本无名，姑以万物万事必由是以行，故强名之曰道耳。
读书当因其言，以求其所言之实理于吾身心可也。不然，则滞于言语，而不能有以自觉矣。
是何足与言仁义也？庄周有之。其不恭，莫大焉。
天以一故实地以二故虚
利贞者，干之静也。元亨者，干之动也。动不生于动，而生于静；静不生于静，而生于动。互根之谓也。
导友善不纳则当止宜体此言
不可因小人包承而易其志
未合者不可强言以钩之，若然则近于谲。
慎言其余深有味
诚不能动人当责诸己
韦应物诗曰：「所愿酌贪泉，心不为磷缁。」亦可以为守身之戒。
张子曰：「当知天下国家，无皆非之理。盖人能仁，必实仁，自足以得亲；义必实义，自足以得君；礼必实礼，自足以事长；知必实知，自足以治人；信必实信，自足以得友。如是而不得者，命也，亦何责人之有？若在己者皆不能尽，一有不得，即懐责人之心，是岂君子之道哉？故学至于不责人，则其学进矣。」
一故神太极也两故化隂阳也
水柔，石刚。石为水渐浸荡，薄之，久销削剥落。刚不能胜柔，此亦可见。
不能感人皆诚之未至
太极，一圈中虚无物。盖有此理，而实无形也。
无极而太极，惟无形而有理，一言括尽。
扬子四重四轻之说吾有取焉
学以静为本
常沉静，则含蓄；义理深，而应事有力。
少言沉黙最妙
厚重静定寛缓进徳之基
无欲则所行自简
读《朱子语録》不若读《易本义》《四书集注》章句或问诸手笔之书为定论，有余力则▯考《语録》之类可也。
科举之文，盛而理明者，间有之，因而晦者尤多矣。才欲脩辞以立诚，则言自简，是何也？以可言者少也。必有事焉，而勿正心与正其谊，不谋其利，明其道，不计其功之语，畧同。但董子就事言，孟子就理言。
六虚者，卦爻六位皆虚，随所值或阳或隂居之。
四方上下、逺迩内外、在在处处、皆是理之充塞而生物之机未尝息。视之虽不可见，然冲漠无朕之中，万象森然已具。所谓无极而太极也。
敬则中虚无物
自敬则人敬之自慢则人慢之
不行而至此神之妙也
处人之难处者，
译我阅读《泰》《否》两卦的卦辞，认为：内部任用君子而外部排斥小人，君子之道兴盛，小人之道消退，这就是泰卦；内部任用小人而外部排斥君子，小人之道兴盛，君子之道消退，这就是否卦。因此我想起诸葛武侯的话说：“亲近贤臣，疏远小人，这是前汉之所以兴隆的原因；亲近小人，疏远贤臣，这是后汉之所以衰败的原因。”唉！难道只是汉室如此吗？纵观数千年来，国家天下的治乱兴亡，没有不源于此的。像武侯的这番话，可以说深得《易经》的警戒之意，足以作为万世的明鉴了。
尽心的功夫，全在于知晓本性、知晓天道。因为本性即是理，而天道即是理所从出的根源。人如果能知晓本性、知晓天道，那么天下的道理就没有不明了的，而此心的本体就没有不贯通的。如果不知道本性、不知道天道，那么一个道理不通，心就会有阻碍。又怎么能穷尽那广大无穷的度量呢？因此说，尽心的功夫，全在于知晓本性、知晓天道上。
不怨天不尤人，理当如此。
人的出仕或退隐，应当安于道义和命运，不安于道义和命运，就是妄为。
在修养德行、践行道义之外，应当一切听任上天。如果计较利益通达，日夜思虑万千，而所思虑的又未必能实现，只是白白地自找烦恼，这正显示出他不懂天命。到哪里没有事情可做？到哪里没有道理可循？人臣就应当根据所遇到的情况去做事，那么道就没有不安定的了。如果不能安于所遇到的情况，在这里想着那里，就不能以道来安身立命，这是很清楚的。
博文是阐明这个理，约礼是践行这个理。
临卦，正值十二月阳气逐渐增长的时候，却以明年八月阳气消退、阴气增长为警戒，圣人的考虑真是深远啊。
我在沅州、辰州做县令时，一个小童烧栗子，忽然栗子壳破裂，发出爆裂的声音，很吓人。这是因为热气在内部，无法排出，所以奋力裂开而有声音。先儒论述雷霆的道理，大概就是这样。朱熹解释“弥高弥坚”时说：“无穷尽”；解释“在前在后”时说：“无方体”。所谓无穷尽，是指理广大而不可限量；所谓无方体，是指理精妙而无所不在。其实这是一回事。
枢始得其环中，以应无穷。这是庄子形容道体的话。原来只是一个理，贯通天地万物。分开它不会变少，合起来它不会变多。
无欲并非道，但入道是从无欲开始的。
没有一物在理之外的。
举目所见都是物，物存在则道就在。这就是所说的形而下、形而上。道本来没有名字，暂且因为万物万事都必须通过它来运行，所以勉强称它为道罢了。
读书应当根据书中的言语，来探求其中所说的实在道理，并落实于自己的身心。不然，就会滞留在言语上，而不能有所自觉了。
这哪里值得与他谈论仁义呢？庄子说过这样的话。他的不恭敬，没有比这更大的了。
天因为“一”所以实，地因为“二”所以虚。
利贞，是乾卦的静；元亨，是乾卦的动。动不产生于动，而产生于静；静不产生于静，而产生于动。这就是互根的意思。
引导朋友向善，如果不被接纳就应当停止，适宜体会这句话。
不可因为小人的包藏祸心而改变自己的志向。
没有契合的人不可强行用言语去勾引他，如果这样就近于诡诈了。
谨慎言语，其余的深有味。
真诚不能感动人，应当责备自己。
韦应物的诗说：“所愿酌贪泉，心不为磷缁。”也可以作为守身的警戒。
张载说：“应当知道天下国家，没有全都违背常理的道理。大概人能够仁爱，必定是实实在在的仁爱，自然足以得到亲人的亲近；能够道义，必定是实实在在的道义，自然足以得到君主的信任；能够礼仪，必定是实实在在的礼仪，自然足以侍奉长辈；能够智慧，必定是实实在在的智慧，自然足以治理百姓；能够诚信，必定是实实在在的诚信，自然足以得到朋友。像这样还不能得到的，是命运，又有什么可责备别人的呢？如果在自身方面都不能尽力，一旦有所不得，就怀有责备别人的心思，这难道是君子的做法吗？所以学问到了不责备别人的地步，那么他的学问就进步了。”
一故神，太极也；两故化，阴阳也。
水柔，石刚。石头被水逐渐浸蚀激荡，变薄，长久下来就会销蚀剥落。刚不能胜过柔，从这里也可以看出来。
不能感动人，都是真诚没有达到极致。
太极，是一个圆圈中虚无物。大概是有这个理，而实际上没有形体。
无极而太极，只有无形而有理，一句话概括尽了。
扬雄的四重四轻之说，我有取于它。
学习以静为本。
常常沉静，就能含蓄；义理深，而应对事情有力。
少言沉默最妙。
厚重、静定、宽缓，是进德的基础。
无欲则所行自简。
读《朱子语类》不如读《易本义》《四书集注》《章句》《或问》等朱熹亲手写的书作为定论，有余力则考查《语类》之类的书也可以。
科举的文章，兴盛而道理明了的，偶尔有之，因而使道理晦涩的却更多了。想要修饰文辞以确立真诚，那么言语自然简约，这是为什么呢？因为可以说的很少。必有事焉，而勿正，心与正其谊，不谋其利，明其道不计其功的话，大致相同。只是董仲舒从事物方面说，孟子从道理方面说。
六虚，是指卦爻的六个位置都是虚的，随着所遇到的情况，或者阳或者阴居于其中。
四方上下、远近内外、在在处处，都是理的充塞，而生物之机从未停止。看它虽然不可见，然而在冲漠无朕之中，万象森然已经具备。这就是所谓的无极而太极。
敬则中虚无物。
自己恭敬则别人恭敬自己，自己轻慢则别人轻慢自己。
不行而至此，神之妙也。
处人之难处者，
正不必厉声色与之辩是非，较长短，惟谨于自脩，愈谦愈约，彼将自服。不服者，妄人也，又何校焉？
译实在不必严厉声色地与他争辩是非、比较长短，只要谨慎地修养自身，越是谦虚越是简约，他自然会信服。如果不信服，那是狂妄无知的人，又何必与他计较呢？
涵养深，则怒已即休，而心不为之动矣。
人于声色臭味之乐，取快须防。真所谓过客止耳，何苦深溺其中，而害吾固有之徳哉！
自脩则人不得以非理相加，所谓不恶而严也。
法未有久而无弊者。周之封建，初则藩屏王室，翼戴天子，未尝不善也。至于春秋之间，则有尾大不掉之势，而周因以微。秦矫其失，罢侯置守，又以孤立无助而亡。汉又惩秦失，遂大封同姓。至景帝有七国之变，武帝下推恩之今诸侯王削弱，而王莽又得奋其奸。魏仍汉末之失，宗室踈逺，而晋得以窃其国。晋监魏亡，分封太广，而骨月自戕，羌氐因之以窃据。由是观之，法虽善，久必有弊，要在随时以审其势之轻重，以救之，勿使至于偏甚，则善之善者也。不然，则积之久，至于偏甚而不可举正，自有大可虑者生乎其间矣。
时中似义字
时中是活法，而不死执；中是死法，而不活。
不可因喜而错过当为之事
才舒放，即当收敛；才言语，便思简黙。
只于坐次，便见时中之义。坐一也：我尊人卑，我坐于上，人坐于下，中也；我与人同等相对而坐，中也；我卑人尊，人坐于上，我坐于下，中也。行一也：我长人幼，我先人后，中也；我幼人长，我后人先，中也。至于当语而语，语为中；当黙而黙，黙为中。中无定体，乃所谓时中也。
有益者不为，无益者为之，所以苦其劳而不见成功。不可乗喜而多言，不可乗快而易事。
唐初邉将未有久握兵者，至天寳间，李林甫为固宠之计，杜絶邉将入相之路，遂致拥兵年久，而成藩镇之势，须要有包含，则有余意；发露太尽，则难继。
势到七八分，即已如张弓然，过满则折。
因喜而多言，觉气流而志亦为动。
常黙最妙己心既存而人自敬
轻言轻动之人，不可以与深计；易喜易怒者，亦然。闻事不喜不惊者，可以当大事。
小事易动，则大事可知；大事不动，则小事可知。
自脩为要
应事接物惟在时中
人当自信自守，虽称誉之、承奉之，亦不为之加喜；虽毁谤之、侮慢之，亦不为之加沮。
和而敬敬而和处众之道
不可因人曲为承顺，而遂与之合。惟以义相接，则可以与之合。
轻言则纳侮
自喜则自矜之心生
张文忠公曰：「左右非公故，勿与语。」予深体此言，吏卒辈不严而栗然也。
待吏卒辈，公事外不可与交一言。
待下固当谦和，谦和而无节，反纳其侮，所谓重巽吝也。惟和而庄，则人自爱而畏。
周子曰：「天下势而已，在乎早识而亟反之。」余论前古封建之势，意亦如此。
慎动，当先慎其几于心；次当慎言、慎行、慎作事，皆慎动也。
凡作事，谨其始，乃所以虑其终。所谓永终知敝，是也。不能谨始虑终，乗快作事后，或难收拾，则必有悔矣。事才入手，便当思其发脱。
事已往不追最妙
理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉？
接下言贵简不可一语冗长
发言须句句有着落，方好人于忙处，言或妄发，所以有悔。惟心定，则言必当理，而无妄发之失矣。
有一毫取人之意则言必谀貎必谄所谓巧言令色鲜矣仁也只顺理便是道
人能于言动事为之间，不敢轻忽，而事事处置合宜，则浩然之气自生矣。
诗之变者，何其多，而正者，何其少邪？是皆气化人事之自然也。易之阳竒，隂偶，亦然。
程子作字甚敬，曰：“只此是学。”余谓洒扫应对亦然，洒扫应对之所以然，即精义入神之妙也。
洒扫应对，虽小子事，尊长之礼，然礼即天理之节文，精粗本末，又岂二乎？
读书至圣贤言不善处，则必自省曰：「吾得无有此不善乎？」有不善，则速改之，毋使一毫与圣贤所言之不善有相似焉。至圣贤言善处，则必自省曰：「吾得无未有此善乎？」于善则速为之，必使事事与圣贤所言之善相同焉。如此则读书不为空言，恶日消而善日积矣。
费是隐之流行处，隐是费之存主处，体用一源，显微无间。
译涵养深厚，那么怒气一旦平息，内心就不会再为之波动了。
人对于声色香味等感官享乐，在追求快感时必须加以防范。这真可以说是过路的客人暂时停留罢了，何必苦苦沉溺其中，从而损害我们本有的德行呢！
自我修养完善，别人就无法用不合情理的方式对待自己，这就是所说的“不厌恶却威严”。
法令没有实行久了而没有弊端的。周朝的封建制度，起初作为藩屏保卫王室，辅佐拥戴天子，未曾不是好的。到了春秋时期，却出现了尾大不掉的态势，周朝因此衰微。秦朝纠正其过失，废除诸侯设置郡守，又因孤立无援而灭亡。汉朝又吸取秦朝的教训，于是大封同姓王。到景帝时发生七国之乱，武帝颁布推恩令，诸侯王势力削弱，而王莽又得以施展他的奸谋。魏国沿袭汉朝末年的过失，宗室疏远，而晋朝得以窃取其政权。晋国鉴于魏国灭亡的教训，分封过于广泛，而骨肉互相残杀，羌、氐因此得以窃据政权。由此看来，法令虽然好，长久了一定会有弊端，关键在于随时审察形势的轻重，加以补救，不要让它发展到偏颇极端的程度，这才是最好的办法。否则，积累久了，发展到偏颇极端而无法纠正，自然会产生值得大大忧虑的问题了。
时中类似于“义”字
时中是灵活的方法，而不死板固执；中是死板的方法，而不灵活。
不可因为高兴而错过应当做的事
刚放松，就应当收敛；刚说话，就思考简约沉默。
仅在坐席之间，就能体现时中的道理。坐是一种情况：我尊贵别人卑贱，我坐在上位，别人坐在下位，这是中；我和别人同等相对而坐，这是中；我卑贱别人尊贵，别人坐在上位，我坐在下位，这是中。行走是一种情况：我年长别人年幼，我在前别人在后，这是中；我年幼别人年长，我在后别人在前，这是中。至于应当说话时说话，说话就是中；应当沉默时沉默，沉默就是中。中没有固定的形态，这就是所说的时中。
有益的事不做，无益的事去做，所以辛苦劳累却看不到成功。不可趁着高兴而多说话，不可趁着痛快而轻视事情。
唐朝初年，边境将领没有长期掌握兵权的，到天宝年间，李林甫为了巩固宠信，断绝边境将领入朝为相的路，于是导致拥兵多年，形成藩镇的势力，必须要有包容，才能有余味；显露得太尽，就难以持续。
形势达到七八分，就已经像拉满弓一样，过满就会折断。
因为高兴而多说话，感觉气流失散，意志也随之动摇。
经常沉默最妙，自己的心志既已保持，别人自然尊敬
轻率言语轻率行动的人，不可以和他谋划深远的计策；容易高兴容易发怒的人，也是这样。听到事情不喜不惊的人，可以担当大事。
小事容易动摇，那么大事就可以知道了；大事不动摇，那么小事就可以知道了。
自我修养是关键
应对事物接待他人只在于时中
人应当自信自守，即使称赞他、奉承他，也不因此更加高兴；即使毁谤他、轻慢他，也不因此更加沮丧。
和顺而恭敬，恭敬而和顺，是与众人相处的道理
不可因为别人而曲意顺从，从而与他合群。只有以道义相接，才可以与他合群。
轻率言语就会招致侮辱
自我得意就会产生自夸之心
张文忠公说：“左右侍从没有公事，不要和他们说话。”我深切体会这句话，吏卒辈不严厉却敬畏的样子。
对待吏卒辈，公事之外不可与他们交谈一句话。
对待下属固然应当谦和，谦和而没有节制，反而招致他们的侮辱，这就是所说的“重巽吝”。只有和顺而庄重，别人自然爱戴而畏惧。
周子说：“天下不过是势罢了，在于及早认识并迅速反制。”我论述古代封建的形势，意思也是如此。
谨慎行动，应当首先谨慎心中的细微念头；其次应当谨慎言语、谨慎行动、谨慎做事，这些都是谨慎行动。
凡是做事，谨慎开始，就是为了考虑结局。这就是所说的“永终知敝”。不能谨慎开始考虑结局，趁着痛快做事之后，或许难以收拾，就一定会有后悔了。事情刚入手，就应当考虑如何脱身。
事情已经过去不追悔最妙
理一是用来包容分殊的，分殊是用来实行理一的。分殊固然在理一之中，而理一又怎么离开分殊之外呢？
对待下属言语贵在简洁，不可一句话冗长
说话必须句句有着落，才好。人在忙碌时，言语或许妄发，所以有后悔。只有心定，言语一定符合道理，而没有妄发的过失了。
有一毫取悦别人的意思，言语一定谄媚，表情一定讨好，这就是所说的“巧言令色鲜矣仁”，只顺从道理就是道。
人能在言语行动做事之间，不敢轻忽，而事事处理得当，那么浩然之气自然产生了。
诗歌中变体的为什么那么多，而正体的为什么那么少呢？这都是气化人事的自然。《易经》中阳奇阴偶，也是这样。
程子写字非常恭敬，说：“只这就是学习。”我说洒扫应对也是这样，洒扫应对之所以如此，就是精义入神的妙处。
洒扫应对，虽然是小事，是尊长的礼仪，但礼就是天理的节文，精粗本末，又怎么是两回事呢？
读书读到圣贤说不善的地方，就一定反省自己说：“我难道也有这种不善吗？”有不善，就迅速改正，不要让一毫与圣贤所说的不善有相似之处。读到圣贤说善的地方，就一定反省自己说：“我难道还没有这种善吗？”对于善就迅速去做，一定要使事事与圣贤所说的善相同。这样读书就不成为空话，恶一天天消减而善一天天积累了。
费是隐的流行处，隐是费的存主处，体用同源，显微无间。
活泼泼地，无物不有，无时不然，只是尘生之机。
徳进则言自简
脩词以立诚则言不妄发
欲深欲厚欲庄欲简
多言最使人心志流荡，而气亦损；少言不惟养得徳深，又养得气完，而夣寐亦安。
常乗快不觉多言，至夜枕席不安，盖神气为多言所损也。此虽近于修养之说，然养徳亦自谨言始。
养之深则发之厚，养之浅则发之薄。观诸造化，可见穷冬大寒，天地闭塞，而元气蓄藏既固；至春则发逹充盛，而不可遏。若冬暖，元气露泄，则春亦生物不盛，而疫疠作矣。
矫轻警惰，只当于心志、言动上用力。
宋太祖若能大居正以天下传子可也。必若重违母氏之命，为宗社之计，亦宜早断。当断不断，致晋邸生疑，而有灯影离席、逊避之变。昔鲁隠公欲传位桓公而不即授，乃使营莬裘曰：“吾将老焉。”“将之一词”卒致钟巫之及，其事正与宋祖相类。当时秉史笔者皆其臣子，义所当讳，故为防词，而其事迹晦昧不彰于后世。窃谓晋邸之罪固不可胜诛矣，而宋祖乃所谓为人君父，不通春秋之义者，必▯首恶之名乎？
隠者无声无臭之妙也
常充无欲害人之心
知天地万物为一体则能爱矣
行其无事则顺理矣
顺理则心安而体适
文中子曰：「僮仆称恩，可以从政矣。」
文中子曰同不害正异不伤物
文中子曰：「多言不可与逺谋，多动不可与久处。」
文中子曰：「我未见欲好仁义而不得者也。如不得，斯无性者也。」此言近理。
经书所载，皆天地间事。天地间事，皆吾分内事。知天地间事，皆吾分内事，则徳盛而不矜，功大而不伐矣。须是尽去旧习，从新做起，乃有进。张子曰：「濯去旧见，以来新意，极有益。」宣徳五年闰十二月初二日夜，余在辰州府分司，睡至五更，忽念己徳所以不大进者，正为旧习纒绕，未能掉脱。故为善而善未纯，去恶而恶未尽。当自今一刮旧习，一言一行，求合于道，否则匪人矣。徳不进，病在意不诚。意诚，则徳进矣。
安于故习则徳不新
性本自然，非人所能强为也。顺其自然，所谓行其所无事也。有所作为，而然则凿矣。
理一，犹一大城子，无不包罗其中，千门万户，大衢小巷，即所谓分殊也。理一所以统夫分殊，分殊所以分夫理一，其实一而已矣。实有向道之心，则道必进。
近防得处事有二法，知以别可否，义以决取舍，斯无过举矣。
处事便当揆之以义
当于心意言动上做工夫，心必操，意必诚，言必谨，动必慎，内外交修之法也。
若胸中无物殊觉寛平快乐
一念之非，即遏之；一动之妄，即改之。
心虚有内外合一之气象
公则人已不隔，私则一膜之外便为胡越。
发奋诚心要做好人，一切旧习定须截断。
古人功名不立，有忧老之将至者。吾于道徳无成，亦忧老之将至，诚心如此。
万起万灭之私，乱吾心久矣。今当悉皆扫去，以全吾湛然之性。见枯树则心不悦，见生荣之花则爱之，亦可验己意与物同也。
静中有无限妙理皆见
俯仰天地，无穷知斯道之大，觉四海为小矣。
学举业者，读诸般经书，只安排作时文材料，用于已，全无干渉。故其一时所资以进身者，皆古人之糟粕；终身所得以行事者，皆生来之气习。诚所谓书自书，我自我，与不学者何以异？
因思学不进，大病在见理不明，信道不笃。今欲学道，又怕既学道，为道理拘束，与自家身心上受用，外物相妨。欲不学道，又见说此是个好道理。若见理明，则必知外物之乐不如是道之乐。信道笃，则必使外物之乐不得以夺是道之乐。如是而学，其有不进者乎？势不内重外轻，则内轻外重。权其轻重，使不至于一偏，则无患矣。凡与人言，即当思其事之可否，可则诺，不可则无诺。若不思可否而轻诺之事，或不可行，则必不能践厥言矣。有子曰：「信近于义，言可复也。」意盖如此。
朱子语録杂论散见于诸书者甚多，当时门人从旁记録，岂无一二之误？况传写之
译活泼泼地，无物不有，无时不然，这只是尘世生灭的机巧。
德行增进，言语自然简约。
修饰言辞以确立真诚，那么言语就不会妄发。
想要深沉、厚重、庄重、简约。
多言最使人心志流荡，而且元气也受损；少言不仅养得德行深厚，又养得元气完整，而且睡眠也安稳。
常常乘着畅快不知不觉多言，到了夜里枕席不安，大概是神气被多言所损害了。这虽然接近于修养的说法，然而修养德行也应当从谨慎言语开始。
涵养深厚则发挥出来就厚重，涵养浅薄则发挥出来就微薄。观察天地造化，可以看到穷冬大寒时，天地闭塞，而元气蓄藏已经稳固；到了春天则发达充盛，而不可遏制。如果冬天温暖，元气泄露，那么春天生物也不茂盛，而疫病就发生了。
矫正轻浮、警惕懒惰，只应当在心志、言语行动上下功夫。
宋太祖如果能够正大光明地把天下传给儿子，那就可以了。如果一定要违背母亲的遗命，为了宗庙社稷的计议，也应当早点决断。当断不断，导致晋邸产生怀疑，而有灯影离席、逊位避祸的变故。从前鲁隐公想把君位传给桓公却不立即授予，于是让他营建莒地裘地，说：“我将在那里养老。”“将”这一个词，最终导致钟巫之祸降临，这件事正与宋太祖相似。当时执笔记录历史的人都是他的臣子，道义上应当避讳，所以用了隐晦的言辞，而他的事迹在后世晦暗不明。我私下认为，晋邸的罪过固然不可胜数，而宋太祖却是所谓作为君主父亲，不通晓《春秋》大义的人，难道一定要承担首恶的名声吗？
隐者无声无臭的妙处。
常常充实没有害人心意的念头。
知道天地万物为一体，就能仁爱了。
实行无为，就顺应天理了。
顺应天理，就心安而身体舒适。
文中子说：“僮仆称颂恩德，就可以从政了。”
文中子说：相同的不妨害正道，不同的不伤害事物。
文中子说：“我没有见过想要喜好仁义而得不到的。如果得不到，那就是没有本性的人了。”这话接近事理。
经书记载的，都是天地间的事。天地间的事，都是我分内的事。知道天地间的事，都是我分内的事，那么德行盛大而不自夸，功业宏大而不炫耀。必须尽去旧习，从新做起，才有进步。张载说：“洗去旧有的见解，来接纳新的意趣，极有益处。”宣德五年闰十二月初二日夜，我在辰州府分司，睡到五更，忽然想到自己的德行之所以不能大进，正是因为旧习缠绕，未能摆脱。所以行善而善不纯粹，去恶而恶未尽除。应当从今日起彻底刮除旧习，一言一行，都求合乎道，否则就不是好人了。德行不能增进，毛病在于心意不真诚。心意真诚，德行就增进了。
安于旧习，德行就不新。
本性本来自然，不是人所能强求的。顺应自然，就是所谓实行无为。有所作为，那就凿刻了。
理一，就像一座大城，无不包罗其中，千门万户，大街小巷，就是所谓分殊。理一用来统摄分殊，分殊用来区分理一，其实只是一个罢了。真有向道之心，道必然增进。
近来防备处事有两个方法，用智来辨别可否，用义来决定取舍，就没有过举了。
处事就应当用义来衡量。
应当在心意、言语行动上下功夫，心必须操持，意必须真诚，言必须谨慎，动必须慎重，这是内外交修的方法。
如果胸中无物，特别觉得宽平快乐。
一个念头不对，就立即遏制；一个行动妄为，就立即改正。
心虚有内外合一的气象。
公正则人与己没有隔阂，自私则一层薄膜之外就成了胡越。
发奋诚心要做好人，一切旧习一定必须截断。
古人功名不立，有担忧老之将至的。我对于道德没有成就，也担忧老之将至，诚心如此。
万起万灭的私欲，扰乱我的心很久了。现在应当全部扫除，以保全我湛然的本性。看到枯树心里不喜悦，看到生机勃勃的花就喜爱它，也可以检验自己的心意与万物相同。
静中有无限妙理都显现。
俯仰天地，无穷无尽，知道这个道广大，觉得四海都小了。
学习科举的人，读各种经书，只安排作为时文的材料，用于自己，全无关系。所以他们一时凭借以进身的，都是古人的糟粕；终身凭借以行事的，都是生来的气习。诚如所谓书自书，我自我，与不学习的人有什么不同？
因而想到学习不进步，大病在于见理不明，信道不笃。现在想学道，又怕学了道，被道理拘束，与自家身心上的受用，外物相妨碍。不想学道，又听说这是个好道理。如果见理明，就必然知道外物的快乐不如这个道的快乐。信道笃，就必然使外物的快乐不能夺取这个道的快乐。这样学习，有不进步的吗？势不内重外轻，就内轻外重。权衡轻重，使不至于偏颇，就没有祸患了。凡是与人说话，就应当思考事情的可否，可以就答应，不可以就不答应。如果不思考可否而轻率答应的事情，或者不可行，就一定不能实践自己的言语了。有子说：“信近于义，言可复也。”意思大概如此。
朱子语录杂论散见于各书的很多，当时门人从旁记录，难道没有一二的错误吗？何况传抄之
久乎？尝窃谓读朱子语録杂论，不若读朱子手笔之书为无疑。然语録杂论中有义理精确明白，发手笔之未发者，则不可不考也。子思姑举鸢鱼二物示人以道体耳，其实盈天地间无一物而非道体之所寓也。夫子「川流之叹」，亦举一端以示人。
译时间很久了吗？我曾经私下认为，阅读《朱子语録》中的杂论，不如阅读朱子亲手撰写的书籍那样没有疑惑。然而，《语録》杂论中有些义理精确明白，阐发了手笔著作中未曾阐发的内容，那么就不可以不加以考证。子思姑且举出鸢飞鱼跃这两样事物来向人们展示道的本体罢了，其实充满天地之间没有一样事物不是道的本体所寄寓的。孔子“逝者如斯夫”的感叹，也是举出一个方面来向人们展示。
左之，左之，右之，右之，无非此理。识得，诚不知，手之舞之，足之蹈之。
西铭曰：「予兹藐焉，乃混然中处。混然，则内外一致，物我无间也。」
心大则如天之无物不包，心小则如天之无物不入。《西铭》“混”字、“塞”字、“帅”字，皆一意，但有理气之别。
斯须茍且即非敬矣
仁则不间断间断则非仁矣
仁只是此心之理，与万物都相贯通，故欣戚相关，而能爱；才不贯通，便相间隔，只知有己，不知有物，欣戚不相关，而不能爱矣。
敬则都是一片公正的心，不敬则无限私窃的心生矣。常人之言，犹有可信者，不信圣人之言，可乎？
曾子忠恕，姑借学者尽己推己，其施不穷，以着明一贯之体，用无穷耳。其实圣人之一贯，从大本大原中自然流出，初无待于尽而推也。程子曰：「此与违道不远异者，动以天，则见论语之忠恕为自然；中庸之忠恕为勉然。然忠恕依旧以中庸为定名，要在防得活，则知论语之忠恕乃曾子借彼移上一歩，以明圣人一贯耳。」
参伍以变，只是以不齐之数互考之，欲见其齐耳。读《西铭》，不敢慢一人，轻一物。
读西铭着不得一毫私意
读《西铭》，有天下为一家，中国为一人之气象。
读西铭知天地万物为一体
西铭立心可以语王道
读《西铭》，则知小智自私，诚可耻也。
所见既明，当自信，不可因人所说如何，而易吾之自信。君子取人之徳义，小人取人之势利。
疑人轻己者皆内不足
圣贤欲人皆善之心，读其书，若亲见之，而不能体其心，以为心，可谓自弃者矣。
不可强语人以不及，非惟不能入，彼将易吾言矣。自孔孟后，皆不识性。荀子谓性恶，扬子谓善恶混，先儒固已辨其非矣。唐韩子原性，以仁义礼知信论性，以喜怒哀惧爱恶欲论情，独于性情为有见。三品之说，盖孔子“唯上智与下愚不移”之意，兼气质而言也。是虽不明推出“气”字，而意在其中矣。窃谓自孟子后，论性惟韩子为精粹，又岂荀、扬偏驳者可得同年而语哉？
不下带而道存焉，此道不可离也。
孔子读《蒸民》之诗曰：「为此诗者，其知道乎？故有物必有则。民之秉▯也，故好是懿徳。」子思《中庸》引诗曰：「维天之命，于穆不已。」盖曰：「天之所以为天也。」于乎！不显文王之徳之纯。盖曰：「文王之所以为文也，纯亦不已。」凡圣贤说诗，只加数字转换过，而义自见，未尝费词也。朱子《诗集传》，盖得此法矣。
几在心，当慎所发；发不以正，甚害事。
愈日新愈日髙
笃志此道，使天下之物不能尚其，庶有进乎？
匹夫之志，未必皆出于正，而犹不可夺；况君子之志于道，孰得而夺之哉？
势无两重之理，此重则彼轻，此轻则彼重。故道义重则外物轻，道义轻则外物重。为学之士，常使外物不能胜其道义，则此日重，彼日轻，积久惟见道义，而不复知有外物矣。
因思千古圣贤垂训炳明，盖欲人读其书，行其道也。茍徒资为口耳文词之用，而不行其道，即先儒所谓买椟还珠也，可不戒哉！
舍小学、四书、五经、宋诸儒性理之书不读，而先读他书，犹恶覩泰山而喜丘垤也。藐乎，吾知其小矣。
圣人论道，多兼理气而言。如所谓“一隂一阳之谓道”，“形而上下”之语，皆兼理气而言也。
太极图上面大圏子，即隂阳中，小圏子在隂阳中，见其不离，在上见其不杂，其实一而已矣。非小圏外别有一圏为太极也。
孔子曰：「易有太极。」又曰：「一隂一阳之谓道。」又曰：「形而上者之谓道，形而下者之谓器。」皆兼理气而言。周子「无极而太极则纯以理言；至动而生阳静而生隂，则兼以气言矣。
无极立言，本欲明此理之无方所、无形象耳。后人将作虚无之“无”，防则失周子之意矣。
读书録卷一
钦定四库全书
读书録卷二 明 薛瑄 撰
孔子所谓「易有太极」者，言隂阳变易之中而有至极之理，是就气中指理以示人。周子「
译向左，向左，向右，向右，无非是这个道理。认识了它，确实不知道，手舞足蹈起来。
《西铭》说：“我如此渺小，却处于浑然一体的中间。浑然一体，就是内外一致，物我之间没有间隔。”
心大就像天一样没有事物不被包容，心小就像天一样没有事物不进入其中。《西铭》中的“混”字、“塞”字、“帅”字，意思都是一样的，只是有理和气的区别。
片刻的苟且就不是恭敬了。
仁就是不间断，间断了就不是仁了。
仁只是这心中的理，与万物都相互贯通，所以喜悦与悲伤相关联，因而能够爱人；一旦不能贯通，便相互隔绝，只知道有自己，不知道有万物，喜悦与悲伤不相关联，因而不能爱人。
恭敬就是一片公正的心，不恭敬就会生出无限的私欲之心。常人的话，还有可信的，不相信圣人的话，可以吗？
曾子的忠恕，暂且借给学者尽己心、推己心，其施行没有穷尽，以彰显一贯的本体，作用无穷罢了。其实圣人的一贯，是从大本大原中自然流露出来的，起初并不依赖于尽己而推己。程子说：“这与‘违道不远’不同的地方，在于动以天，那么《论语》中的忠恕就是自然的；《中庸》中的忠恕就是勉强的。然而忠恕依旧以《中庸》为定名，关键在于防止变得僵化，那么就知道《论语》中的忠恕是曾子借那一步移动，以阐明圣人的一贯罢了。”
参伍以变，只是用参差不齐的数目互相考察，想要看到它们的整齐罢了。读《西铭》，不敢怠慢一个人，轻视一样事物。
读《西铭》容不得丝毫私意。
读《西铭》，有天下为一家，中国为一人的气象。
读《西铭》知道天地万物为一体。
《西铭》确立的心志可以谈论王道。
读《西铭》，就知道小智自私，确实可耻。
所见既然明白，应当自信，不能因为别人怎么说，就改变我的自信。君子取人的德义，小人取人的势利。
怀疑别人、轻视自己的人都是内心不足。
圣贤希望人都善良的心，读他们的书，就像亲眼见到他们一样，如果不能体会他们的心，把它作为自己的心，可以说是自暴自弃的人了。
不能强行告诉别人他达不到的境界，不仅不能使人信服，他还会轻视我的话。自从孔孟之后，都不认识本性。荀子说性恶，扬雄说善恶混杂，先儒本来就已经辨明他们的错误了。唐代韩愈《原性》，用仁义礼智信来论述性，用喜怒哀惧爱恶欲来论述情，唯独在性情方面有见识。三品的说法，大概是孔子“只有上智和下愚不可改变”的意思，兼及气质而言。这虽然没有明确推出“气”字，但意思在其中了。我私下认为，自从孟子之后，论述性只有韩愈最为精粹，又哪里是荀子、扬雄那些偏颇驳杂的人可以相提并论的呢？
不下带而道存焉，此道不可离也。（道就在日常举止中，这个道是不可离弃的。）
孔子读《蒸民》这首诗说：“作这首诗的人，大概懂得道吧？所以有事物就一定有法则。人民秉承天命，所以喜爱这种美德。”子思在《中庸》中引用这首诗说：“上天的命令，多么深远而不停息。”这是说：“天之所以为天。”啊！不显扬文王美德的纯粹。这是说：“文王之所以称为文王，纯粹也是不停息的。”凡是圣贤解说诗，只加几个字转换一下，意义自然显现，不曾费词。朱熹的《诗集传》，大概得到了这种方法。
几微在心，应当谨慎所发出的念头；发出的念头不以正道，非常有害于事。
越日新越日高。
坚定志向于这个道，使天下的事物不能超越它，大概会有进步吧？
普通人的志向，未必都出于正道，却还不可夺去；何况君子立志于道，谁能夺去呢？
势力没有两重的道理，这个重那个就轻，这个轻那个就重。所以道义重那么外物就轻，道义轻那么外物就重。做学问的人，常使外物不能胜过其道义，那么这个日益重，那个日益轻，积累久了只见到道义，而不再知道有外物了。
因而想到千古圣贤垂下的训诫光明显著，大概是希望人读他们的书，实行他们的道。如果仅仅把它作为口耳文词的用途，而不实行他们的道，就是先儒所说的买椟还珠，能不警戒吗！
舍弃小学、四书、五经、宋代诸儒性理的书不读，而先读其他书，就像厌恶看见泰山而喜欢小土堆一样。渺小啊，我知道它的小了。
圣人论道，大多兼理气而言。如所谓“一阴一阳之谓道”，“形而上下”的话，都是兼理气而言的。
太极图上面的大圆圈，即在阴阳中，小圆圈在阴阳中，见其不离，在上见其不杂，实际上只是一个罢了。不是小圆圈外另有一个圆圈为太极。
孔子说：“易有太极。”又说：“一阴一阳之谓道。”又说：“形而上者之谓道，形而下者之谓器。”都是兼理气而言。周敦颐“无极而太极”则纯粹以理而言；至于“动而生阳，静而生阴”，则兼以气而言了。
无极立言，本意是想说明这个理没有方位、没有形象罢了。后人把它当作虚无的“无”，防备则失去了周敦颐的意思了。
读书录卷一
钦定四库全书
读书录卷二 明 薛瑄 撰
孔子所谓“易有太极”者，言阴阳变易之中而有至极之理，是就气中指理以指示人。周敦颐“