（卷首）

译钦定《四库全书》　经部一 《周易象义》　易类 提要 臣等恭谨考察：《周易象义》十六卷，宋代丁易东撰写。丁易东字汉臣，武陵人，官至朝奉大夫、太府寺簿兼枢密院编修官。入元以后不再出仕，终身教授乡里。本书依据《易》的卦象来说明义理，所以称为《象义》。它取象释义的体例共有十二种：一是本体，即乾为天、坤为地之类；二是互体，即《系辞》所说“杂物撰德”的方法；三是卦变，即《彖》中所谓“大往小来”以及《彖传》所谓“柔来文刚、刚上文柔”；四是正应，即《彖传》所谓刚柔、内外相应；五是动爻，即阳爻老则变为阴爻，阴爻老则变为阳爻；六是变卦，即《左传》所载古人占筮的方法，如“乾之姤”“乾之同人”；七是伏卦，乾伏坤、震伏巽，即《说卦》所谓“天地定位，雷风相薄”；八是互对，即汉代儒者所说的旁通卦义，与伏卦相通，但又有本体、全体的区别；九是反对，如损与益的五爻、二爻辞相同，夬与姤的四爻、三爻辞相同，凡可类推的都属于此例；十是比爻，如初爻与二爻相邻，二爻与三爻相邻；十一是原画，即阳爻都归属乾，阴爻都归属坤；十二是纳甲，如蛊卦的“先甲后甲”、巽卦的“先庚后庚”。对于前人的旧说，本书大体以李鼎祚《周易集解》和朱震《汉上易传》为宗旨，但又认为李氏失之拘泥，朱氏失之巧饰，所以不专主一家。比如卦变之说，采用邵子、朱子的观点；变卦之说，采用沈该、都洁的观点；筮占之说，采用朱子、蔡渊、冯椅、远绍的观点；旁搜各家，最终归结于“变动不居”的原则，这也是谈卦象的人所应当考察的。各家著录大多作十卷，只有朱睦㮮《授经图》作《易传》十一卷，焦竑《经籍志》作《易传》十四卷。考察丁易东的著作，并没有另外名为《易传》的书，大概就是这部书。朱氏把他的论例一卷也算进去，所以说是十一卷；焦氏又把《大衍索隐》三卷算进去，于是成为十四卷。朱彝尊《经义考》作十卷，并注说“存”。然而世间仅保存了全书的十分之二三，而且也不是朱彝尊亲眼所见的本子。只有散见于《永乐大典》中的文字，经过排比整理，唯独缺少《豫》《随》《无妄》《大壮》《睽》《蹇》《中孚》七卦，以及《晋》卦以后四爻，其余都完整具备；再与残本互相参校补足，于是恢复了原书的旧观。由于篇页颇为繁多，谨慎地析分为十六卷，以便循序阅览。原本附有《大衍筮数》等图，其中多数已经见于《大衍索隐》，现在不再抄录。论例一卷，是作者自己叙述撰著宗旨的文字，内容颇为完备，现仍录在卷首。乾隆四十六年九月，恭敬校订进呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀

译《易象义》原序 《易》是由尚未确定的言辞组成的书。它杂取万物来取象，其中的道理还可以考知。所以三百八十四爻，取例有深有浅，间或从人事方面说起。凡是用来说明物象的，也都是人事；但实际上，根本还是以卦象为主。象并没有固定的数目。我私下认为，其中“元吉”“永贞”“无咎”之类，不过是最浅层的占辞，还没有形成完整的象。至于卦辞所说的那些象，仍然都是有所指涉的事物。凡是占筮之道，都是如此。由此类推，凡是超出卦辞之外的内容，也一定能够从卦象中看出来。若说三百八十四爻就是三百八十四件事情，而三百八十四件事情就构成《易》，认为这样便足以穷尽天下后世的变化，这是愚昧儒生的说法。又有些人模仿《易》，连它的名称和辞句也一并模仿，反复使用相同的言语和意义，这更是愚昧儒生的说法。后来如果有能够预知未来的人，他所面对的事物必定不是前世已有的事物；那么他的占辞，也未必是今世已有的占辞。所以《易》是常新的变化之书。正因为《易》能够不断变化，所以它的意义也是无穷的。自从伊川谈论义理以来，原本难以贯通的卦象也被强行贯通；康节推演数理以来，原本不能说话的事物也被替它说话。把不可贯通的说成可以贯通，这是在讲经义；把本不能说话的说成能够说话，这是在讲声韵。这里不谈义理，也不谈数理，只专门从占筮说起。占筮所面对的是已经发生的情形。如果拘守本义，整日坐在帘肆中阅览卦书，却不能观察人事的变化，那么他的占筮必然会走到尽头。为什么呢？因为他没有真正得到《易》之所以能够变化的道理。我们今天所理解的《易》，已经不同于昨天了，怎么能拘泥于旧说而死守不变呢？《易》是神明的道理，随着所感而产生，仿佛有某种东西在启发它。因此，在卦象之外还有卦象，在卦辞之外还有卦辞。这样才差不多了！朱震《汉上易传》能够认识卦辞产生的由来和卦象出现的根源，《易》到这里才算达到了极致。不过，如果用互体、变卦、飞伏等方法去求取，有时从互体中求不到，必定要从卦变中求；从互体、卦变中仍求不到，就必须从飞伏中求。这样多方面迁就，只为了求得已经形成的卦辞，使它一定能够解释，却不知道当时能够取象的地方还很多。为什么不取彼处而取此处？又为什么变了又变，各自沿用一种方法，有时从飞伏出发却又返回原来的位置？为什么会把有法说成无法、把无法说成有法，最后达到这种没有固定准则的地步？难道这是作者本来的意思吗？这正是朱震《汉上易传》的功劳，也是它的过失。武陵丁石潭先生撰《象义》，考核朱震《汉上易传》而广泛采择诸家，其取义清洁严静而不混杂，得到了《易》的本体；其运用互体、卦变而不拘泥，得到了《易》的通变之道。文字疏朗而明白，论述渐近事实；即使不能拘限于固定的典要，也始终没有脱离常法，可以作为后人的准则。即使先儒再次出现，也不会同《易》争辩，而他又从来没有存心争辩。我近来所见的著作中，像这样写的很少；至于《大衍索隐》，无论横竖、分合，都无不可以考察，考察之后便能有更深的自得。《易》由气开始，由数完成；卦象和卦辞虽然是它的后代，但它们的孕育和气息却由来已远。先生能够在大衍之前得到它的根源，又能够在大衍之后推演它，那么声韵律吕将无不相合，而经世之学用来预知未来的内容，也都会具备这些卦象和卦辞，像回声一样应验。先生的著作已经成屋那么高，年岁也在增长，我还希望早晚能够见到它。甲午春二十二日，庐陵刘辰翁作序。《易》的道理，广大到天地风雷，细微到鳖、蟹、螺、蚌之类，没有不寄寓八卦道理的。这也如同庄子所说，道存在于瓦砾、稊稗之中；也如同子思所说，鸢鸟高飞、鱼跃水中，上下都可以观察到道。圣人看见天下幽深难知的事物，把它们比拟为各种形状，象征它们适宜的形态，所以称为“象”。然而并不只是把鼎、颐、飞鸟、虚舟之类作为象而已，还要触类旁通。比如把巽看作绳墨，遇到坎便成为矫正弯曲之物，这是一个方面；把坎看作盗贼，遇到离便成为甲胄干戈，这是另一个方面；把坎看作心病、耳痛，遇到兑便成为巫，这又是一个方面。《易》的功用没有穷尽，从这里就可以推知。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”从这以后，即使巧妙的历法推算也不能穷尽，何况普通人呢？懂得这句话，就懂得《易》所取的物象虽然类别相同，却是同一机理，本来没有间隔，只是昧于道理的人不知道罢了。唉！谈《易》的义理，到程伊川已经达到极致；谈《易》的象数，到朱汉上已经精微。倪兼山说过：如果把这两部书合为一体，或许就能兼得义理与象数；这确实是笃实的论断。武陵丁君汉臣，观览卦象、玩味卦辞，探究幽深、寻索隐微，用功于《易》已经多年。他认为伊川详于论理，却略于论象，自己说只讲到了七分，正是因为这个原因。这确实足以窥见伊川言外的旨意。他又认为朱汉上的说法源于李鼎祚，但李鼎祚有时失于拘泥，朱汉上略微失于巧饰，不如广泛采纳兼收各家，而把握其大要。这就是《象义》一书写作的缘由。看他的序文说：“以三体交错，以正变综合，则统摄有宗主，会合有根源。”即使诸位老先生复生，也不会改变这句话。试举出它的大略来说明：例如坤纳乙，所以称为帝乙；兑纳丁，所以取武丁为象；巽为白，所以说“素履”；乾为衣，所以说“苞桑”；燕是燕安的“燕”，爵是爵禄的“爵”；“鸣谦”因为兑为口而有鸣声，“熏心”因为离为火而有熏灼；巽为发丝，加上震为竹，便有簪的象；乾为玉，把玉用于东方，便有圭的象；巽为绳，便有系、维的象；兑为毁折，便有禠、漏的象。至于“豚鱼”不宜拆成两种动物来解释，“濡首”不应拘泥于饮酒，“丘园”确实取义于艮山，“弓轮”大概取义于坎月，这些一件件都有所承述，并不是牵强附会；一个字一个字都有根据，并不是穿凿附会。虽然本于李鼎祚、朱汉上，却又兼采虞翻、干宝诸家的长处，所以能够汇聚各家而成为一家之书。程颐《易传》中三分之一尚未说明的地方，到这里补足其缺漏而会通其全体。这些只可以向有智慧的人说，很难向世俗之人谈论。可惜没有让倪兼山看见这部书。我恐怕泄露了道的秘密，漏掉了神机，分散了太和，肢解了元气，不能不让服苓的人在松树下私下议论；此外又有什么话敢于添说呢？不过我还记得往年初入馆时，汤东涧任少蓬，有人拿着一部《易》解来进呈，他没有把它交给秘省。考订之后，东涧对我说：“曾茶山有一部《易释象》五卷，论说确凿精实，阐发了朱汉上尚未阐发的内容。我深以没有见到这部书为遗憾。”

译如今从石潭的《象义》中有所收获，虽然没有能够见到茶山的《易》，也可以没有遗憾了。于是此书至元二十八年寅月朔日，由古甲李珏稚圭作序。《易》的道理难道不神妙吗？从象数来说，象数不可穷尽；从卜筮来说，占验不可违背；从义理来说，义理的奥妙越求索就越深邃。石潭撰写《象义》，说明他从《易》中得到的领会很深。有人说：“《易》是穷究事理、尽人本性以达到天命的书。近代河南程氏的《易》，学者都尊奉它，因为它根本在义理。现在专门从卦象来谈，难道不会犯诸儒偏执一端的过失吗？”唉，天下没有脱离义理而存在的事物。河图尚未出现时，这个义理存在于太极；六爻已经画成后，这个义理存在于易象。用卦象来观察卦象，那么《易》无非是象；用义理来观察卦象，那么卦象无非是理。舍弃卦象来求《易》，不可以；舍弃义理来求卦象，难道可以吗？石潭说得好：“从卦象中得不到，就不能得到义理；从义理中得不到，也同样不能得到卦象。”这部书，应当与河南程氏的《易》相互参看。至元中秋朔日，杭山寓叟章鉴书。自序 《易》中有圣人的四种道理，即象、辞、变、占而已。我年少时学习《易》，读到了王辅嗣的注、程子的传、朱子的《本义》。王氏、程子长于阐明卦辞；朱子长于阐明卦变和占筮。唯独在卦象方面，我没有找到可以遵从的说法。到了壮年，我游历四方，旁搜各种传注，几乎遍及百家。其中谈义理的，多得难以尽数。至于谈卦象的，有李鼎祚汇集汉魏诸儒之说，有朱子发汇集古今诸儒之说，有冯仪之汇集近世诸儒之说。间或专门谈卦象的，还有康节邵氏之说、观物张氏之说、少梅郑氏之说、吴兴沈氏之说、京口都氏之说、长乐林氏之说、恕斋赵氏之说、平庵项氏之说、节斋蔡氏之说、山斋易氏之说、朴卿吕氏之说、古为徐氏之说。这几家并不是没有可观之处。只是邵氏、张氏所阐明的是《易》的数，他们本来就另有专著，并不是专门为卦爻而设；沈氏、都氏阐明卦变；赵氏、项氏、易氏、冯氏、徐氏阐明卦的情状；蔡氏、徐氏承述《本义》，也不是专门为了观察卦象而设。林氏的说法反复推演八卦，已经被朱子排斥；郑氏的说法又另成一家，没有所承本源。专门依据《说卦》谈卦象的，不过是李鼎祚和朱子发。朱氏的说法源于李氏，李氏的说法源于汉代儒者。李氏所尊奉的是康成之学，其中取用虞翻、荀爽的地方很多。它的源流是有来历的。然而汉儒的说法虽然详尽说明卦象，却不能不流于阴阳术数的浅陋。朱氏虽然兼能说明义理，但卦象、卦变纷然杂出，考察他的凡例，也不知道有多少种。根本原因是没有统一的宗旨，也没有会通的源头。我为此忧虑很久了。在山林中无事之时，便综合众说而加以折衷。大体说来，《易》取象虽然很多，但不外乎三种体，即所谓本体、互体、伏体。然而这些体又有正、变之分，所以有正体中的本体、正体中的互体、正体中的伏体；也有变体中的本体、变体中的互体、变体中的伏体。【这里的“正”不是中正的“正”，只是说卦中尚未发生变化的体。按：以上各种体，都本于汉儒、唐代李氏以及近世朱汉上，并不是我自己的臆说。只是其中有些卦爻，先儒取象还没有穷尽，也按照这些体例推求而加以补充。】其余各种凡例固然不止一种，但它们的来源都由这三种体推演而来。用正体取象，是不必等待变化，因为象本来就具备；用变体取象，则必须等待变化，卦象才开始显现。所以从以正体示人的情况来看，正而吉、正而无咎的，发生变化后就会变为凶、变为悔吝；正而凶、正而悔吝的，发生变化后就会变为吉、变为无咎。从以变体示人的情况来看，变化后为吉、为无咎的，不变化就会是凶、是悔吝；变化后为凶、为悔吝的，不变化就会是吉、是无咎。兼取正体和变体来取象，则可以变，也可以不变，只看时势和卦义所处的情况。难道可以只谈正体，不谈变化吗？《易》就是变易，先儒谈义理时都知道这一点。至于谈卦象，却只允许用正体来说，不允许用变体来说。凡是用变化来谈卦象的，往往被怀疑为穿凿附会；这就把《易》当成不变的《易》，不知道它是变易的《易》。既然不能用变易的《易》来贯通它，那么把卦象当作可以忘掉的筌蹄，也就不奇怪了；既然把卦象看成可以忘掉的筌蹄，那么把关于卦象变化的说法一概归为穿凿，也就不奇怪了。所以善于谈《易》的人，必须把三体交错运用，再以正、变统摄它们，这样统摄就有宗旨，会通就有根源，《易》的卦象也就可以观察到了。我对此私下有所志向，所以撰写这部书，依据卦象推求义理，又依据义理来阐明卦象；既以三体交错，又以正变统摄，并且一定先以正体中的本体为主，其余各体则标列在后，以显示主次宾主的区别。至于谈数，虽然不是本书专门的主旨，间或也会涉及，因为是想拾取先儒遗漏的内容，补足先儒的缺失罢了。虽然依据卦辞说明义理，不如程子详尽；谈卦变和占筮，不如朱子简约；但若论卦象，我自认为大体没有失去汉儒的旧法，对于李鼎祚、朱子发也不敢过分退让。后世谈卦象的人，不会轻易推翻我的说法。今后如果玩味探索这部书，向上可以追溯汉儒的传承，也可以避免汉儒的穿凿，或许能成为君子观览《易》的一点帮助。作《周易象义》于柔兆阉茂年摄提格甲午，武陵丁易东序。《易》这部书，在王辅嗣以前，汉儒专门用卦象、卦变来阐明卦辞，本来失于拘泥；到了王辅嗣以后，又只用清谈来解释义理，对于卦象、卦变完全不取。伊川纯粹以义理阐发《易》，固然是百世不朽的著作；但对于卦象、卦变，也只是有所引用而没有充分发明。康节虽然谈卦象、数理，却没有专门阐发《彖》《象》。朱子把《易》归于卜筮，说邵子传承伏羲的《易经》，程子推演《周易》，这话是对的。至于卦象、数理，朱子虽然在《易学启蒙》中叙述了大概，但《本义》一书仍有许多地方存疑而未定。我在这方面用功多年，私下认为，拘泥于卦象、卦变来谈《易》固然不可以；舍弃卦象、卦变来谈《易》，也不可以。于是遍览先儒的说法，依照《本义》的体例，把经文和《彖》《象》分别编成一编，大体以义理为经，以卦象、卦变为纬，使义理与卦象、卦变并行而不相违背，或许可以不失去前代圣人撰定卦辞的本意，并把它展示给初学者，使他们知道其中的大意。又说：“易东又序。”

译《易》统论上 《易》这部书，自汉代以来，解释它的人很多，各自认为自己的说法正确，论述纷杂不一，原因是他们所遵奉的方向不同。我曾经把这些说法分类区别，大体上有十二种义例：第一，以义理论《易》；第二，以卦象论《易》；第三，以卦变论《易》；第四，以占筮论《易》；第五，以数理论《易》；第六，以律吕论《易》；第七，以历法论《易》；第八，以术数论《易》；第九，以人事论《易》；第十，以心性论《易》；第十一，以老庄论《易》；第十二，以佛教论《易》。以义理论《易》的，如胡安定、程伊川、张横渠。可是都不如程子精密详尽；但他既然详于论理，就略于论象。因此伊川自己说只讲到了七分，正是因为这个原因。以卦象论《易》的，如李鼎祚、朱子发、郑少梅。但李鼎祚《集解》失于拘泥，朱子发《集传》失于巧饰，郑少梅又另成一家，失于杂乱。若以这三家相比，朱子发最为出色；但他谈卦变只采用三爻，因此仍有不能贯通之处，并且牵合扬雄《太玄》以及阴阳家的术数，难免失于繁杂。以卦变论《易》的，如沈该、都洁。其说本于《左传》占筮《易》的方法，例如乾卦初爻变就成为姤卦之类。沈氏既使用变卦，又使用变爻；比如乾卦变为姤卦，变爻就是巽。都洁只论变卦，往往依据之卦来解释本卦，反而略去本卦。变卦确实不可缺少，但如果每一爻都用之卦来解释，就会有不能贯通的地方。以占筮论《易》的，如朱子、蔡伯静、冯仪之。但朱子、蔡氏专门以占筮为主，对于卦象中难以说明的地方仍有许多存疑；虽然《彖》辞谈到变化，也仍有未尽之处。以数理论《易》的，如邵康节、张文饶、刘志行。其实《易》的生成之数止于加一倍法，蓍策之数止于大衍五十。像康节的说法，以四四相乘而变化，归结到《皇极经世》，已经另成一家。张文饶虽然本于康节，却又取用《太玄》以及司马氏《潜虚》、卫元嵩《元包》的数，因此失于杂乱。刘志行又承述《列子》“一变为七、七变为九、九变为一”的说法，至于把太易、太初、太始、太素和太极排列为五个层次，杂乱就更加严重了。以律吕论《易》的，如郑康成注《周礼》六律六吕之说。他认为黄钟对应乾卦初九，大吕对应坤卦上六，阳爻配六律，阴爻配六吕，这些都可以说得通。然而泰卦不应当作寅月而应当作辰月，否卦不应当作申月而应当作卯月，这又与十二辟卦不同。以历法论《易》的，如京房卦气说，以乾卦初九为子月辟卦，以坤卦初六为午月辟卦。十二月卦以复卦开始、以坤卦结束，论其大体是可以的。至于从中孚开始、到颐卦结束，并且每六日七分对应一候，只勉强符合“七日来复”一句，对于其他卦却没有阐发。到了一行的说法，又把起历的二始、二中、二终之数附会到大衍，不仅在《易》的义理上没有可取之处，在《易》的数理上也从未真正相合。以术数论《易》的，如《易林》《轨革》。所谓《易林》的繇辞，本身已经另成一家，并不符合《易》。至于《轨革》，把值年、值事归结为固定的数，那么人事难道可以完全没有关系吗？以人事论《易》的，如干宝、晁子止、杨廷秀。用人事来解释，例如帝乙归妹、箕子明夷之类，《易》本来就有这些内容。干宝专门用夏、商、周三代的事情来解释《易》，逐爻加以验证，多半失于穿凿。近世晁子止又用后世的事情来验证《易》，同样失于拘束。至于诚斋，虽然能够融会史事为己所用，却又不免近似科举文章的程式。先儒说，三百八十四爻，难道只能用于三百八十四件事情吗？以心性论《易》的，如杨敬仲、钱子是、黄景元的说法。他们的学说本于陆象山，所以以本心为主，大体上把《易》的卦爻象都归到心上。《易》固然是圣人用来洗心的书，但如果逐爻牵合，全部用心来解释，就不是《易》的本意了。以老庄论《易》的，如王辅嗣、韩康伯、程泰之的说法。他们对于《易》不能说毫无所得；但王辅嗣认为形体是累赘，韩康伯认为一就是无，程泰之认为《易》与老庄之道相通，这就不是圣门的学问了。至于魏伯阳撰写《参同契》，又用它来说明内丹的火候，虽有空同道士曾加以采用，但那是借《易》来谈丹，并不是《易》有赖于内丹之说。以佛教论《易》的，如孔颖达所引江左义疏中所谓“住内住外”的空、“就能就所”的说法，这些只是义理涉及佛教，并不是用来教授孔门之学。又如唐代李通玄撰《华严论》，甚至把文殊比作艮卦的少男；近世语录中也有“《华严》可以对应艮卦”的说法。这大概只是借此说明各自止于其所的义理，并不是真的说二者的宗旨没有差别。借此来说明彼者可以，直接把彼者当作此者却不可以。《易》所论的是人事，难道是佛教所谓的出世之法吗？综合各家的说法来看，没有什么比义理更根本。然而最微妙的是义理，最显著的是卦象。谈义理而遗漏卦象，不可以；谈卦象而遗漏义理，也不可以。所以我解释《易》，专门以依据义理说明卦象为主，并参用卦变和数理。卦象以李鼎祚为根本，同时兼采汉上之说；卦变以《彖》辞为根本，变卦以《左传》为根本；筮占以朱子为根本，月卦以京房为根本；数理以大衍为根本，而不敢依从邵氏、张氏。虽然广泛采择、兼收并蓄，但归结其大要，仍然一概以义理为准。至于以人事论《易》、以心性论《易》，各家的解释已经很详尽，不必再多说。若是用老庄、佛教的义理来解释周公、孔子的经书，那就不是儒者的学问，所以我有所不敢采用。《易》统论中

译《易》是圣人穷究事理、尽其本性以达到天命的书。但它不像其他经书那样直接谈义理，而是常常借助卦象来说明义理。不能从卦象中得到，就不能得到义理；不能从义理中得到，也同样不能得到卦象。所以尤其不可不通过卦象来求索。圣人创立卦象，是为了充分表达心意。先儒求取卦象，也从来没有拘泥于一种固定的体例。大体说来，其义例也有十二种：第一是本体，第二是互体，第三是卦变，第四是应爻，第五是动爻，第六是变卦，第七是伏卦，第八是互对，第九是反对，第十是比爻，第十一是原画，第十二是纳甲。什么叫本体？比如乾为天、坤为地，凡是《说卦》中所取的象，都是从本卦上下两个卦体得到的，这就叫本体。什么叫互体？《系辞》说：“如果要杂取万物、撰述德性，辨别是非，就不能不完备地考察中间的爻。”先儒在上下两个卦体之外，以二爻至四爻组成一卦，以三爻至五爻又组成一卦，这就叫互体。但互体也有两种：一种是从本体中互取而来，另一种是因爻变而互取而来，这也不能拘泥于一个固定例子。什么叫卦变？如随卦由否卦变来，贲卦由泰卦变来之类。不过这也有两种：一种由一爻变化而来，如随、贲之类；另一种由两爻变化而来，如睽、升之类。朱子发只用一爻取义，所以对小过、中孚两卦有些地方不能贯通。如果知道卦有时由一爻变化而来，有时由两爻变化而来，再各自随着《彖》辞来推求，就没有疑问了。什么叫正应？如初爻与四爻相应，二爻与五爻相应，三爻与上爻相应之类。阴爻与阳爻相应、阳爻与阴爻相应，叫作正应；阴爻与阴爻相应、阳爻与阳爻相应，叫作无应，也有称为敌应的。所以各卦取象，有时是从所对应的爻得到的；但如果只在本爻上寻找，就看不见这个卦象，因此应爻不可不求。至于晁氏以道只想用世应来论爻，认为其他爻不能说有相应关系，那是京房卜筮之学。什么叫动爻？爻象在内卦中发生变化，功业在外部显现；而且爻就是效法天下万物的运动。因此，这一爻本来是阳爻，因为老阳而变为阴爻；这一爻本来是阴爻，因为老阴而变为阳爻；这时又可以从它的变动来取象。但有时依据本爻的变动取象，有时依据它与应爻相互交换来取象，这也不能拘泥于一个固定的例子。什么叫变卦？如《左传》占筮《易》所说的“乾之姤”“乾之同人”之类。但有时依据三画卦的变化取义，如乾变为巽之类；有时依据六画卦的变化取义，如乾变为姤之类。至于蒙卦中有困卦、需卦中有恒卦，则又是根据各爻交替变化来取义。这也不能拘泥于一个固定的例子。什么叫伏卦？“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，这就是伏卦的例子。也就是乾伏坤、坤伏乾、艮伏兑、兑伏艮、震伏巽、巽伏震、坎伏离、离伏坎。可是有的就本卦取伏，如乾伏坤；有的就动爻取伏，如乾卦初九变为巽卦而伏出震卦之类。若晁氏以道每一卦专门用一爻的飞伏来取纳甲，那又是受《火珠林》的影响了。什么叫互对？汉儒称为旁通。《易》说：“六爻发挥，旁通情也。”用旁通来论象，就是前面所说的伏卦；但伏卦只根据本爻来说，旁通则根据全体来说，如复与姤相通、泰与否相通之类。这在先天图中就是互对。什么叫反对？就是把损与益、夬与姤、既济与未济之类反过来观察，那么这一卦的初爻就是另一卦的上爻，这一卦的二爻就是另一卦的五爻，这一卦的三爻就是另一卦的四爻。卦中也有卦辞相同的情况，所以损卦九五、益卦六二都说“十朋之龟”；夬卦九四、姤卦九三都说“臀无肤”；既济卦九三、未济卦六四都说“伐鬼方”。不过这种情况只是偶尔出现，不能拘泥。林黄中认为一卦包含八卦，正是同时取反对、本体、互体来说明；如果一定要每一卦都这样推求，就会陷于拘泥。什么叫比爻？就是初爻与二爻相邻，二爻与三爻相邻，三爻与四爻相邻，四爻与五爻相邻，五爻与上爻相邻之类。因此，有时这一爻发动，连接另一爻的发动来取象；有时另一爻发动，连接这一爻的发动来取象。如乾卦初九连接九二的发动，从遯卦取象；离卦上九与六五相互交换，而四爻成为乾卦之首。什么叫原画？就是推究这一爻画原本属于哪一卦。阳画属于乾，阴画属于坤；初九、九四属于震；初六、六四属于巽；九二、九五属于坎；六二、六五属于离；九三、上九属于艮；六三、上六属于兑。这些都是推究卦画的来源。例如讼卦六三以坤取象，观卦六二以离取象，颐卦初九以乾取象。什么叫纳甲？如乾纳甲、壬，坤纳乙、癸之类；纳甲也有两种说法。一种是本卦纳甲，另一种是因为卦变、伏卦而纳甲。现在卜筮家说乾卦初爻纳甲子、坤卦初爻纳乙未之类，就是本卦纳甲。因卦变、伏卦而纳甲的，如蛊卦的“先甲后甲”、巽卦的“先庚后庚”，就是从卦变和伏卦来纳甲。如果采用卜筮家的说法来推求，就不能贯通。以上十二种义例，取象各不相同。先儒有时只得到其中一种，就把它作为普遍规则，因此不失于拘泥，就失于穿凿；如果能够贯通各种义例，就没有不能相合的地方。有人问：“同样是这一爻，有时取互体而舍弃本体，有时取应爻而舍弃本爻，有时取伏卦而舍弃本卦之类，这又是为什么？”我回答说：“圣人作《易》，先根据卦画得到义理，然后又根据义理寻求卦象。应当取本体时就舍弃互体，应当取互体时就舍弃本体；应当取卦变时就取卦变，应当取应爻时就取应爻；应当取动爻时就取动爻，应当取变卦时就取变卦；应当取伏卦时就取伏卦，应当取旁通时就取旁通，应当取反对时就取反对，直到应当取纳甲时就取纳甲，起初就不能拘泥于同一个例子。”这不就是孔子所说的“唯变所适，不可以为典要”吗？”

译有人说：“如果这样，那么圣人所取的就没有固定的卦象了，又何必通过卦象来求取呢？”我回答说：“圣人的心意不超出一个义理，大《易》的卦象不超出八卦；它随着时势变化，只是为了顺从道罢了。所谓像珍珠在盘中滚动却始终不离开盘子，说的不就是圣人作《易》的情形吗？”所以善于观察卦象的人，兼用这十二种义例来推求，就没有不能贯通的地方。有人说：“您在序文中既然说卦象不过三体，并分为正、变，现在却又说有十二种义例，这是为什么？”我回答说：“十二种义例，是条目；三体，是纲领。纲领举起之后，条目才会张列；掌握三体的正变，十二种义例便都包含在其中了。” 《易》统论下 《易》归根到底只是一个太极。太极，不过是一个义理达到极致罢了。《易》就是变易，因为它的变化无穷，所以称为“易”。然而，是什么主宰并推动这种变化呢？其中有一个义理。因为它达到了极致，再没有什么可以增加，所以尊称为“太极”。双峰饶氏所谓太极，就是天理的尊号。然而周子说“无极而太极”，朱子说“万物统体一太极”，又说“一物各具一太极”，这是为什么呢？因为这个义理达到了极致，无声无臭，不能从形迹上求取，所以说“无极而太极”。这个义理虽然不能从形迹上求取，但上下四方的空间、古往今来的时间、万物形态的生成变化、万事万物的推移变化，无不由它总摄，所以说“万物统体一太极”。然而太极生出两仪；有了两仪，太极便存在于两仪之中，而两仪各自具有一个太极。两仪生出四象；有了四象，太极便存在于四象之中，而四象各自具有一个太极。四象生出八卦；有了八卦，太极便存在于八卦之中，而八卦各自具有一个太极。八卦之上又重叠生成八卦，成为六十四卦；有了六十四卦，太极便存在于六十四卦之中，而六十四卦各自具有一个太极。六十四卦分为三百八十四爻，太极便存在于三百八十四爻之中，而三百八十四爻各自具有一个太极。六十四卦彼此变化，又各自具备六十四卦，成为四千九十六个太极；太极便存在于四千九十六卦之中，而四千九十六卦各自具有一个太极。所以说“一物各具一太极”。然而，整体的一个太极完整地具备于每一事物之中，而一物之太极就是整体之太极。因此，全《易》的太极具备于一卦之中，而一卦之太极就是全《易》的太极。整体的太极完整地具备于万物之中，而万物之太极就是整体之太极。因此，全《易》的太极具备于六十四卦之中，而六十四卦各自的一个太极就是全《易》的太极。然而，一物的义理遍在万物之中，万物的义理又完整地具备于一物之中。所以一物各具一个太极，也就是万物各具一个太极。因此，一卦遍在六十四卦之中，而一卦所具的太极就是六十四卦各自所具的太极；万物各自所具的太极，就是一物各自所具的太极。因此，六十四卦完整地具备于一卦之中，而六十四卦各自具备的太极，就是一卦所具备的太极。如果从不变的方面来说，一卦就是一卦，六十四卦就是六十四卦；如果从变通的方面来说，把万归于一，那么六十四卦都包含在一卦之中；把一分散到万，那么一卦又遍在六十四卦之中。正因为六十四卦都包含在一卦之中，而一卦又遍在六十四卦之中，所以六十四卦各自都包含六十四卦，而六十四卦又各自遍在六十四卦之中，共成为四千九十六卦。四千九十六卦虽然各自有一个太极，却未尝不是同属于一个统体的太极。这就是所谓向前推究，看不见它开始时的合；向后延引，也看不见它最终的分离吗？有人问：如果这样，那么一卦与六十四卦就混融无间了，为什么还要把某个象归属于某卦、某个象归属于某爻呢？回答说：前面不是说过吗？从变通的方面来说，一卦中有六十四卦，六十四卦中又各有六十四卦；从不变的方面来说，一卦仍只是一卦，六十四卦也仍各自是一卦。所以从合的方面说，万象森然具备，不必分别；从分的方面说，每卦各有其象，不可混乱。从分的方面说，有正中之本体、正中之互体、正中之伏体；从合的方面说，有变中之本体、变中之互体、变中之伏体。随着时势变化而迁易，以顺应道，并不是假借，也不是牵强附会，而太极的道理无处不在。六十四卦尚且可以旁通，何况八体呢？这就是易道变化无穷的原因，而孔子用一句话概括说：“易中有太极吗？”有人说：“《易》是从变易来说的，所以说有变中之本体、变中之互体、变中之伏体，是可以的。如今又有所谓正中之本体、正中之互体、正中之伏体，这三者都是不变的体。”那么，先儒所说《易》有不易之义，是这样的吗？回答说：“如果从变化来说，变化固然是变化，不变也同样是变化。《易》这个字，正是以变易为意义的。因为只能变化而不能不变，还不足以称为变化；只有能够不变，才更能显示出变化。何况太极流行，有动有静；不变的是它的静，变化的是它的动。阴而变化，是静中的动；阳而变化，是动中的动；阳而不变，是动中的静；阴而不变，是静中的静。或动或静，或变或不变，都是一个太极的流行。不过，这是说太极之理显现于事物之中的情形。《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一旦受到感应，便通达天下万事万物的规律。无思、无为、无极，是太极的本体；寂然不动，是太极之静；感而遂通天下之故，是太极之动。在空寂无形、没有征兆的状态中，万象已经森然具备。每一物的太极，本来都已经具备于我心这一太极之中。这就叫“易有太极”，也叫“心为太极”。所以圣人用这个道理洗涤心灵，退藏于幽深隐秘之处。若不是天下最神妙的境界，谁能参与其中呢？唉，真是达到极点了。

译凡例 取象的方法虽然很多，但不外乎三体：一是本体，二是互体，三是伏体。不过三者都有正、变之分，所以有正中之本体、正中之互体、正中之伏体，也有变中之本体、变中之互体、变中之伏体。其余各种体，都是由这三体产生的。文王的卦辞固然多取象，但孔子解释卦辞时，先论卦变，接着阐明卦义，虽然间或取象，却并不专门拘泥于象。不过先儒也有从象来解释的，因此不敢全部废弃。其中有的可以取象，但又近于拘泥于象的，就用“或曰”标出。大象本来是依据上下两体取象的；如果有采用互体、伏体之类取象的，也用“或曰”标出。卦爻辞中采用取象说的，都加以说明。至于孔子的小象和《文言》解释爻辞，本来是依据义理来解释的；其中有的也可以从象来解释，就用“或曰”标出。凡是卦爻的意义有两三种说法的，就用“或曰”标出。凡是卦象的取舍，有的依据虞仲翔，有的依据荀慈明，有的依据九家，有的依据李鼎祚，有的依据朱子发，有的依据郑东卿，有的依据林黄中，有的依据项平甫，有的依据冯仪之，有的依据徐古为，有的依据吕朴卿。因为这些说法交错参杂在书中，很难逐一标明姓名，并不是我敢掠取前人的美名作为自己的成就。至于先儒没有阐发的地方，有时也参入自己的见解。朱子发取象时，只说其中有某卦、某卦，却大多不说明取象的来源，所以学者初看时往往感到疑惑。现在这部书则对每一爻，无论是取互体、变体还是伏体，都一定说明取象的原因，这样就不难考求了。有些取象与朱子发相似，实际上却不相同。例如乾九五《文言》的前一段，都以二、五两爻取其同声相应，以及“火就燥”“云从龙”“风从虎”之类，这确实与《汉上易》相合；但“同气相求”“水流湿”“本乎天者亲上，本乎地者亲下”之类，实际上却与《汉上易》不同。因为《汉上易》取象失于偏枯，而本书则一定求其妥当：是正确的就遵从，不正确的就不勉强遵从。像这样的情况，不止一处。现在姑且用这一例加以区别，读者能够参看《汉上易》的书，才会看出其中的不同。朱子发所说的卦变止于三爻，朱子则采用五爻的卦变，现在依从朱子。不过朱子的卦变虽然采用五爻，其中却多是变中之变，如泰卦由归妹卦而来、无妄卦由讼卦而来之类。现在追溯其源流，一概以复、姤等十二卦为主。所谓某卦由某卦而来，都是按照阴阳数量的多少，以同类相互变易，这叫卦变。卦辞所说的是本体由何而来。至于九、六爻的变动，则是变卦；一卦可以变成六十三卦，这是占筮中的事。朱子发并非不知道这一点，但他论述屯卦、临卦的变化时，却引用《春秋》中某卦变为某卦的话来说明，因此把卦变当成了变卦。现在予以订正。《易》中的互体，是指从第二爻到第四爻、从第三爻到第五爻，各自又组成两个卦，这里说的是三画卦。“颐中有物”，说的是噬嗑，这是把六画卦并列起来讨论，并不是这里所说的互体。如果从噬嗑的互体来说，从第二爻以上又互成艮，从第三爻以上则互成坎，并不是互成颐。朱子发并非不知道这一点，却把颐说成互体，这是错误的。现在予以订正。伏卦，是指乾坤相伏、震巽相伏，都是从相对相待的关系来说的。例如乾初九伏震，是因为变为巽而伏震。朱子发并非不知道这一点，但他解释乾卦时却说：“初九变坤，下有伏震。”这是错误的。如果三画卦变成坤，就没有伏震了。九二变则成为离，与坤也没有关系。朱子发却说：“九二坤变为离。”三画卦若变成坤，就不可能又有离。坤变为离，是坤的初爻和三爻发生变化。与乾九二有什么关系呢？现在予以订正。揲蓍的方法共有六家，只有河南杨氏的方法最为恰当，现在以它作为依据，详见《大衍之数》。晁子止说：“象数之学，用互体、卦变之类来解释《易》，说明卦辞产生的原因，可以由此看见作《易》的本原；义理之学，用位、应、承、乘之类来解释《易》，说明卦辞施用的地方，可以由此看见《易》的显著功效。两者不可偏废。然而《易》既然已经写成了，即使不知道它从何产生，又有什么妨害呢？但《易》的实际功用不能不考察，所以详说义理而略说象数，这种说法是对的。后来看到张文饶作《变通》，却说：‘学习《易》而不学习先天，只知其用而不知其体，就像贵公子谈论滋味；其中较贤明的，也不过说滋味是从席间传来的。’那么学习《易》却不知道象数，岂不是陷入张文饶所讥刺的情形吗？如今这部《象义》详于象变而略于义理，确实比先儒少了一层。不过，探究取象的来源，以求得作《易》最初的意旨，对学者来说也不是没有补益。”

译钦定《四库全书》《易象义》卷一　宋代丁易东撰 上经【从乾到蒙】《易》是文王为六十四卦所系的名称，大概是取变易之义；“周”是国名。因为是文王所系，所以称为《周易》，用来区别于夏、殷的《易》。上古伏羲开始画八卦，后来因而重叠八卦，八卦各自生出八卦，所以止于六十四卦。卦的次序是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，重卦也是这样，就像现在所说的先天横图。当时还没有“易”这个名称。夏代称《连山》，殷代称《归藏》，虽然开头分别以艮、坤不同，但都只把下卦作为贞，上卦作为悔，所以箕子《洪范》只说占用二卦。到了文王，才用六十四卦取大衍之数，所得的七、八、九、六分为少阳、少阴、老阳、老阴；一卦又可以变为六十三卦，连同自身不变的一卦就是六十四卦，于是四千九十六卦都具备了。后世有人说伏羲有八卦、文王有六十四卦，说的就是这个。有的人认为先天图已经有六十四卦，于是说文王创制六十四卦是错误的，却不知道伏羲八卦虽然重叠成六十四卦，只是八卦各自生出八卦；文王又使六十四卦各自变为六十四卦，才形成四千九十六卦。因为以九、六作为变化，所以称为《易》。然而文王虽然以九、六表示变化，却只有卦辞，还没有爻辞。大概不变时就使用本卦的卦辞，变化时只把本卦作为贞卦，把变出的卦作为悔卦，就像朱子《启蒙》中三爻变化的占法；卦辞彼此交错，于是形成四千九十六种。到了周公，才为三百八十四爻各自系上爻辞。其中有不变的、有全变的；三爻变的虽然依据文王旧法，但一爻、二爻、四爻、五爻变的，各自用爻辞来占，大体如朱子《启蒙》的方法。至于孔子的十翼，只是就伏羲的两体、文王的卦辞、周公的爻辞，从义理上加以阐明罢了。到了汉代儒者作《易林》，又把一卦变化为六十四卦的情形各自立为繇辞，于是有四千九十六首繇辞，这又是因周公爻辞而加以推广。汉儒的作品虽然不能与文王、周公的《易》相提并论，但它由简略走向详备，也可以由此了解古今的变化。如果把《易林》中各卦的两首繇辞交错起来，在四千九十六种之上再增加四千九十六种，那么《启蒙》所说累积到二十四画，形成一千六百七十七万七千二百一十六种变化，也可以推算出来；由此可以看出易道的无穷。现在本书以乾坤开头，以既济、未济结尾，是因为采用了文王的卦序。不过，文王的彖辞、周公的爻辞原本各自成书，后来合在一起，是因为周公不敢另自成书，只是补充文王尚未完备的地方。古代的书写在竹简上，把周公的爻辞与文王的彖辞合在一起，简册就很厚重，所以分为上下两部分。这样的上下分篇也是有意义的，并不是随意为之。“经”是贯穿竹简的绳子的名称；绳子叫经，竹简叫纬。古人有时称上篇、下篇，是因为“篇”从竹简来说，“经”则是从贯穿竹简的绳子来说。《易》的上下经，古代已经分为两卷，加上孔子所传的十篇，共十二卷。到了费直，把彖传、象传附在经辞之后，以方便学习者；现在乾卦就是这样。后人又把爻象传文附在相应爻辞之下，现在坤卦以下就是这样。近世吕微仲曾改正为十二篇，晁以道又改正为八篇，都依次排列为经、彖、象、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦。吕伯恭又重新编成经二卷、传十卷。这十卷的次序是：彖上传第一，彖下传第二，象上传第三，象下传第四，系辞上传第五，系辞下传第六，文言传第七，说卦传第八，序卦传第九，杂卦传第十。采用王肃本和朱子《本义》的编排。吴斗南又说，《说卦》原有三篇，汉初由河内女子献出，现在只保存其中一篇，另外还有《系辞》上下二篇。所谓《系辞》，是文王的经文而不是传文；大概后人因为其中推明了系辞的旨意，才把它题作《系辞》吧？总之，就是所谓《说卦》上篇、中篇，而现在所称《说卦》的是下篇。于是把孔子的《彖传》《大象》各编为一卷，把《小象》分为上下两篇，作为《系辞传》；又把现在的《系辞》合入《说卦》，成为《说卦》三篇。南康冯氏认为这种说法较为接近事实，便采用了它。不过，《彖》《象》依照《本义》分为两篇，所以在上下二经之外，十翼的次序是：彖上传第一，彖下传第二，象上传第三，象下传第四，文言第五，说卦上第六，说卦中第七，说卦下第八，序卦第九，杂卦第十。这种说法固然似乎有道理，但把《系辞》改为《说卦》仍有可疑之处，而把《文言》放在《系辞》之前则不能改变，所以现在依从它的次序，但《系辞传》这个名称仍依照《本义》。上下经虽然因为简册厚重而分为两部分，但并不是没有意义。先儒认为上经讲天道、下经讲人事，这是分析得过于支离。只有蔡伯静说：乾坤，是相对相待的纯粹；坎离，是相对相待的交合；咸恒，是相对相待的运行；既济、未济，是相对相待的错杂。他又说：气化是生命产生的开端，是最初的生化，所以上经从乾坤开始；形化是运行的终点并重新产生，所以下经从咸恒开始。坎离是从中间发生的，震巽艮兑是发动并运行的。但上下经都终于坎离，是因为运行常常止于相对相待，才能重新产生。既济、未济虽然不是坎离，却是坎离的交合。这种说法是恰当的，现在附记于此。▯【乾下乾上】乾：元亨利贞。