易象义卷十四　　　　　宋　丁易东　撰

译所以说“坤以简能”。人的作为如果像乾那样平易，那么他的内心明白，别人也容易了解；如果像坤那样简约，那么他的事情简要，别人也容易遵从。容易了解，就会有许多与他同心的人，所以有亲近者；容易遵从，就会有许多与他协力的人，所以有功效。有亲近者，内在的存养不会衰替，所以能够长久；有功效，外在的成就自然扩大，所以能够广大。“德”是得到于自身的，“业”是在事情上成就的。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的业。有可长久的德，又有可广大的业，就可以成为贤人。这是说贤人效法乾坤。至于从平易简约而得到天下的道理，那就是圣人的德。得到天下的道理，并在其中成就其位，与天地并列为三才，到这里才是圣人的事业。上文以平易体察乾而成为德，以简约体察坤而成为业，还没有达到化育的境界。这里则合乾坤的平易简约而成为德，合乾坤的平易简约而成为业，才完全发挥圣人的能力，圣人也就是乾坤。贤人的德能够长久、业能够广大；圣人的德既长久又广大，业也既长久又广大。平易简约是指乾坤两卦，天下的道理是指六十四卦。“在其中成位”是从二、五两爻来说的。大概三画卦都以中间一画作为中位。这一章先说卦爻由造化产生，其次说卦爻寄寓造化，最后说乾坤的平易简约；人若能体察实行它，就能由贤人达到圣人，与天地并列。圣人设立卦象，观察卦象，给它系上文辞，以说明吉凶。刚柔相互推移，于是产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和戒惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的变动，就是天地人三极之道。因此，君子安居时所依据的是《易》的次序，所喜爱玩味的是爻辞。因此，君子安居时就观察卦象、玩味爻辞，行动时就观察变化、玩味占断。这样，就能得到“自天祐之，吉无不利”。这里承接上文刚柔、吉凶、变化的内容。“设卦”不是说创作卦，而是设立之设，就像如今术家所说的假设。文王所系的卦辞，不是他最初创制的，也不是筮得的，只是把卦爻设立出来观察其象，如同说假定得到某卦，就有某种卦象。因此，设立卦后观察卦象，再给它系上文辞；系上文辞，是为了说明吉凶。按下文来说，本来还应有“悔吝”二字，这里用“吉凶”二字概括了悔吝。刚爻发动就变为柔，柔爻发动就变为刚；以刚推动柔，以柔推动刚，刚柔相推，这就是变。刚变成柔以后，就化为柔而看不见刚的本体；柔变成刚以后，就化为刚而看不见柔的本体，这就是化。所以说刚柔相推而产生变化。不过，这些都是指圣人系辞的意思，不是占筮者自身的变化。例如乾卦初九变动，下卦成为巽；坤卦初六变动，下卦成为震，诸如此类。所以下面再次申述解释。吉凶是得失的象，失则凶，得则吉。但不说“得失”而说“失得”，是因为卦爻本来应当吉时，若有失也会凶；卦爻本来应当凶时，若有所得又会吉，交互说明，是为了使人趋吉避凶。悔吝是忧虑和戒惧的象。忧，是内心忧虑；虞，是对外在情况戒惧。卦中有吉凶，是大的吉凶；悔吝，是小的吉凶。吉凶是道理已经确定的表现，悔吝是吉凶将要形成的征兆。悔是趋吉的征兆，吝是趋凶的征兆。悔，是阳善之心重新萌发；吝，是阴柔之心尚未决断。若有悔吝而能够忧虑戒惧，悔就可以转为吉，吝也可以不至于凶。变化是进退的象。六爻中，刚推动柔，就变刚而化柔；既然变刚化柔，刚便退、柔便进。柔推动刚，就变柔而化刚；既然变柔化刚，柔便退、刚便进。刚柔是昼夜的象。刚属阳而明亮，所以象征白昼；柔属阴而昏暗，所以象征黑夜。刚变柔，柔又复变刚，就是昼变夜、夜又变昼。这就是所说的刚柔相推而产生变化。六爻变动是三极之道，有两种说法。从上下同体来看，初、二为地，三、四为人，五、上为天；从上下异体来看，初为地，二为人，三为天，四为地，五为人，上为天。不说三才而说三极，是因为天是这个太极，地是这个太极，人也是这个太极；三才之道也不过就是太极。极，就是至极；太极就是道。君子安居时所依据的，是《易》的次序，也就是卦的位置：初、二、三、四、五、上。这些位置有次序，并且本身不动，所以居于其中可以安定。君子所喜爱玩味的，是爻辞，也就是九与六。九、六运行于六个位置之间，所以称为爻，并且有爻辞。九、六是能够发生变化、发动的，所以君子喜爱玩味它们。这里是从成卦的位置和爻来说的。君子安居时观察卦象、玩味爻辞，就是承接上文再说一遍。行动时观察卦爻的变化、玩味占断；变化是指卦爻的变化，例如七、八不变，而九、六变化。君子观察变卦，玩味占断，以此见诸实际应用。大体说来，卦变与变卦不同：卦变是说某卦由某卦而来，变卦则是占筮得到某爻发生变化之类。朱子发挥误把卦变当作变卦，这一点不能不辨明。最后又总结说：“自天祐之，吉，无不利。”君子这样取决于《易》，就能上合天心，下合人事之宜。所以说“自天祐之而吉，无不利”，这两句虽然是大有上九的爻辞，圣人只是借来使用罢了。先儒有的便把这里当作解释大有上九，那就说不通了。这一章说明刚柔、变化、吉凶的道理，同时说明君子观察变化、玩味占断的事情。考察《系辞》，其中有一段多次说“是故”，大多是在申明前面尚未说尽的意义，后文也依此类推。《彖》是说明卦象的，《爻》是说明变化的。吉凶是说明得失的，悔吝是说明小的过失的，无咎是善于补救过失。因此，排列贵贱取决于爻位，齐一小大取决于卦体，辨别吉凶取决于卦辞，忧虑悔吝取决于细微的分界，能够因震动而无咎取决于悔改。因此，卦有小大，辞有险易。所谓卦辞，各自指示事物将要趋向的方向。

译《易》与天地相准，所以能够包罗贯通天地之道。抬头观察天文，低头考察地理。因此知道幽明变化的缘由，推究开始而反观终结，所以知道死生的道理。精气聚合成为万物，游魂散动形成变化，因此知道鬼神的情状。它与天地相似，所以不违背天地；它的知识周遍万物，道能够救济天下，所以没有过失。它旁通运行而不失其正，乐于顺应天道、知晓命运，所以没有忧患；安于所处之地而敦厚于仁，所以能够爱物。它包摄天地的变化而不过分，曲尽万物之性而无所遗漏，通晓昼夜之道而有知。因此，神没有固定方所，《易》没有固定形体。这里说的《易》，是指《易》这部书。《易》中的道与天地相准。大概创作《易》时，圣人与天地并列为三才，所以所作的《易》道理极其广大，与天地齐平而没有差等。正因为相准，所以能够包罗贯通天地之道。“弥”是遍遍包容的意思，“纶”是有条理的意思，是说对天地之道能够全部包容而不遗漏，并且有条理而不紊乱，就是先儒所说的包络。抬头观察天文，如日月运行、风雷动荡；低头考察地理，如山泽流峙、水火燥湿。都是由最明显的象，知道最细微的理。先儒所谓体用同源、显微无间，就是这里说的幽明之故。有人说，幽明就是昼夜。火在天上成为大有，抬头观察天而知道明的缘故；明进入地下成为明夷，低头察地而知道幽的缘故。这也说得通。推究开始而反观终结，所以知道死生的道理。从一年说，一阳之复是阳气产生，是开始；六阴成坤，生意停止了，不就是终结吗？从一月说，震象出于庚，是光明产生，是开始；坤象丧于乙，月魄就将消亡，是终结。然而生机似乎停止时，一阳之月到来，天地生物之心显现在复卦，生生不息并未真正停止。月魄虽然消失，却在旁死魄而生明，所以日月运行也从未停止。这就是死生的道理。先儒有人以从一世到六变为游魂，认为是卦的终结；到第七变又返回为归魂，认为是卦体复归。开始就是生，终结就是死；由死返回而复归于生，知道这一点，就知道死生的道理，也说得通。精气聚合成为万物，就是气聚而成物。先儒说，精气聚合为物，得到乾就成为头，得到坤就成为腹，得到震就成为足，得到巽就成为股，得到坎就成为耳，得到离就成为眼，得到艮就成为手和鼻，得到兑就成为口。等到精气散开，二、五之精各自回到本位。魂属阳，返回于天；魄属阴，归于地。万物产生时，气每天增长而滋息；万物生长充盈后，气每天反转而游散。到达的称为神，因为它伸展；返回的称为鬼，因为它归去。鬼神的情状没有别的奥秘了。然而从《易》来说，从一阳的复到六阳的乾，是乾的伸展，是神；从一阴的姤到六阴的坤，是阴的屈伏，是鬼。神正在伸展时，乾道发生变化，万物形成形体，这就是精气聚合而成为万物；鬼返回时，魂归于天，魄返回于地，于是形成坤。死生的道理、鬼神的情状，都不能超出圣人的《易》。与天地相似，所以不违背天地。以下说圣人：圣人与天地合其德，所以与天地不相违背。知识周遍万物，道能够救济天下；圣人尽知人与物的本性，并参与天地的化育，哪里还会有所依凭呢？所以没有过失。从《易》来说，与天地相似，是从乾坤说；知识周遍万物，是从万有一千五百二十之策说；不违背，是指爻位彼此相应；不过分，是指二、五得中。旁通运行而不流失，六爻发挥，旁通万物的情状，这是旁行；知道进退存亡，从未失去正道，这是不流。乐于顺天而知命，所以没有忧患。乐意做的就实行，忧虑的就避开；知道达到目标便前进，知道终点便终止。这是从乾来说。安于所处之地而敦厚于仁，所以能够爱物。安贞而得吉，应合大地无边的德，承接天时而运行，以资生之元配合资始之元，以厚德承载万物。这是从坤来说。“范围天地之化而不过”，范围如冶铸者铸金所用的模具，范围又如木匠量材时有一定的围径。有了模具，金属就依照大小铸成器物；使用围径，木材就依照大小而适合使用。圣人范围天地的变化，也是这样。天地的变化本来流行不息，圣人之所以加以范围，是用《易》的道理来说明它。圣人取天地的变化，纳入《易》道之中，就像工匠把金木取来纳入模具和尺度之内。有范围就不会过分。“不过”就是《中庸》所说的天地各得其位。天地各得其位，就能养育万物，所以说“曲成万物而不遗”。“曲”是《中庸》“致曲”的曲，意思是各自顺应万物的本性来成就它们，不是径直地成就。万物各不相同，是万物的实情。如果不曲尽其性而只一味直接施行，就是率领天下走向偏狭。这就是圣人要曲成万物的原因。曲成万物，就不会有遗漏。比如在平坦的道路上一直向前走，并非不可以，但左右两边必然有所遗漏；到了曲折周遍，就没有什么不遍及的，没有一个事物不能得到体察，所以说曲成而不遗。从《易》来说，天地的变化也指乾坤，万物也指策数。通晓昼夜的道理而有知，昼夜就是幽明、死生、鬼神的意思。明是生，是神，是白昼；幽是死，是鬼，是黑夜。有人说，坎离的升降就是昼夜：离在上、坎在下为未济，是白昼转为黑夜；坎在下、离在上为既济，是黑夜转为白昼，这也说得通。能够范围天地而不过分，曲成万物而不遗漏，通晓昼夜之道而有知，所以神没有固定方所，《易》没有固定形体。阴阳两两相互变化，就是《易》；合而为一、不可测度的，就是神。神合一而没有方所，阴阳相互变化而没有固定形体。天高地低，并不能说没有方所；到了神，才没有方所。天圆地方，并不能说没有形体；到了《易》，才没有形体。天地万物、昼夜都有方位和形体。我能够范围它们，就超出范围的表面；能够曲成万物，就超出万物之上；能够通晓昼夜，就知道阴阳互为根本的奥妙。这就是它没有固定方所、没有固定形体的原因。这一章说《易》道极其广大、极其微妙，圣人运用《易》也达到这样广大而微妙的境界。

译一阴一阳的运行，就叫作道；继承它的是善，成就它的是性。仁者看到它，就称为仁；智者看到它，就称为知。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人了解。它把仁显现出来，把作用隐藏起来，鼓动万物而不与圣人共同忧虑，盛大的德和伟大的事业达到极点了！富足广有叫作大业；事业每天更新叫作盛德；生生不息叫作易。形成卦象叫作乾，效法规律叫作坤。穷尽数理而知未来叫作占，贯通变化而加以施行叫作事。阴阳变化不可测度叫作神。一阴一阳的运行叫作道，这里是指太极。一阴之后又有一阳，一阳之后又有一阴；阴不能没有阳，阳不能没有阴。之所以如此，就是道；道就是太极。继承它的是善，“继”是继续，连续不断，就是所谓的亨；善就是所谓的元。所谓继承它的是善，就如同说使它亨通的是元。所谓“成”，是成就其禀赋，是利；所谓性，就是贞。所谓成就它的是性，就如同说使它得利的是贞。善的继承是元，元使它亨通；本性的成就是贞，贞使它得利。先儒说，元亨是诚的通达，利贞是诚的复归，因为诚是上天的道。如果用《易》来解释这一段，那么一阴一阳的运行叫作道，就是乾元、坤元；继承它的是善，成就它的是性，就是乾坤的元亨利贞。这元亨是本于善的继承，利贞就是本性的成就，也是人性之所以善的原因。然而若把四德配四端，仁就是元，知就是贞。仁者只看到继承善的一面，所以称它为仁；知者只看到成就本性的一面，所以称它为知。这也像如今解释《易》四德，有人以元包容其余三德而以元为主，有人以贞为办事的根本而以贞为主。这就是仁者看到它便称为仁，智者看到它便称为知。百姓每天使用它，却不知道其中的道理；人人都饮食，却很少有人能知道滋味。这就是君子之道很少有人能够了解的原因。仁者、智者尚且只看到其中一面，而看不到它的整体，何况那些每天使用却不知道道的人呢？不过，仁者所代表的元属阳，智者所代表的贞属阴。上一章说乐天知命本于乾，安土敦仁本于坤，那么为什么仁属阴、知属阳呢？回答说：《中庸》说诚之之事，是先致知而后力行，这是人道；说至诚之事，则先仁而后知，这是天道。上文从圣人来说，是人道；这里从阴阳变化来说，是天道。“显诸仁，藏诸用”，显现在仁，就是所谓继承善，是阳的开辟；隐藏在作用中，就是所谓成就本性，是阴的闭藏。在《易》中，六爻发动时可以看见，六爻静止时却无法窥见其边际。鼓动万物而不与圣人共同忧虑，是因为天地无心却完成化育，圣人有心却不强为。天地以其心遍及万物而又无心，圣人以其情揣度万事而又不能无情。遍及万物就没有忧虑，揣度万事则不能免于忧虑。《易》没有思虑，也没有作为。圣人则以思考为睿智，睿智发挥出来就成为圣人。盛大的德和伟大的事业达到极点了！这里说的是《易》中的德业。“富有叫作大业”，富有是广大而没有边际；万有一千五百二十之策，难道不是丰富吗？“每天更新叫作盛德”，每天更新是长久而没有穷尽。阳生阴，阴生阳，如同圆环没有起点终点，难道不是每天更新吗？“生生叫作易”，是说一个卦可以变为六十四卦，六十四卦各自又可变为六十四卦，于是成为四千九十有六，生生不息，没有穷尽，无不是由变化产生。所以说：“生生之谓易。”形成卦象叫作乾，效法规律叫作坤。乾最初画三画，以象征三才，所以说“成象”；坤则以偶画配合奇画，效法乾道，所以说“效法”。穷尽数理而知未来叫作占；穷尽天地之数，完成大衍之数，就能预先知道吉凶的征兆，这叫作占。贯通变化叫作事；贯通变化，是根据爻的变化而通达其理，并把它实行出来，这就叫作事。占筮必然要运用变化，即使爻不变，也要根据其变化来知道它不变，所以一句话概括就是“变”。阴阳变化不可测度叫作神。先儒说，阴阳同时存在于两处，所以不可测；阴中有阳，阳中有阴。若从卦变来说，阳爻以九来占，就变为阴；变化中有伏，又重新成为阳。阴爻以六来占，就变为阳；变化中有伏，又重新成为阴。这就是不可测度的神。姑且举一端来说，例如乾卦初九本来是阳爻，初九变动就成为巽，形成阴爻；巽又伏震，于是又形成阳爻，这就叫作不可测度。这一章从“一阴一阳”以下，说的是造化流行之易，把它显现在仁中；从“显诸仁”以下，说的是造化显现在《易》书中；这些都属于一阴一阳之道。《易》是多么广大、多么伟大啊！从遥远处说，它没有边际；从近处说，它宁静而正；从天地之间说，它无不完备。乾静止时专一，发动时直进，所以广大地生育万物。坤静止时收敛，发动时开辟，所以广泛地生育万物。广大配合天地，变通配合四时，阴阳的义理配合日月，平易简约的善配合最高的德。《易》是阴阳的变化。说它广大，是从容量来说的；坤属于阴，取其能够包容并且厚重承载之意。说它大，是从本质来说的；乾属于阳，取其本体极其广大之意。说它遥远，是说它无法驾驭；从乾来说，达到极致所能达到的地方，放开它便可以作为准则。说它切近，是说它安静而端正；从坤来说，是因为它极其安静寂然不动，没有偏向，也没有偏倚。说到天地之间，则没有什么不具备；这是合乾、坤来说的，也就是所谓没有一物不体现其中。这里是在感叹《易》的广大。然而，这里还没有说明它以乾、坤为根本，也没有进一步追溯其所以如此的原因，而是直接指着乾、坤来说。大概乾、坤就是《易》的门户。乾在静止时专一，在运动时直行，先儒所说的“不专一就不能直达”就是这个意思。这是广大而能够产生万物的。坤在静止时收敛，在运动时开辟，先儒所说的“不收敛聚集就不能发散”就是这个意思。这是广大而能够产生万物的。这里承接上文“生生之谓易”来说。乾为奇数，所以说“专”、说“直”，都是从它属于奇数来说的。坤为偶数，所以说“翕”、说“辟”，都是从它属于偶数来说的。广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，《易简》的善与最高的德相配。

译这是说乾、坤能够与这四者相配。由此可知，乾、坤是指阴阳刚健、柔顺的性质而言，并不是直接指天地。乾的广大与天的广大相配，坤的广大与地的广大相配。“变通配四时”，是说从复卦到乾卦、从姤卦到坤卦，包含十二个月而与四时相配。“阴阳之义配日月”，是说乾卦的二爻、五爻变为坤卦，就成为离卦；坤卦的二爻、五爻变为乾卦，就成为坎卦，这就是与日月相配。以上说的是《易》与天地相配。“《易》简之善配至德”，是说乾为易，坤为简，与圣人的最高道德相配。这是在说《易》与人事相配。这里的“易”都指《易》书来说，“乾、坤”也主要是指两个卦的意义。本章说《易》的广大以乾、坤为根本，并且能够与三才相配。孔子说：“《易》的道理，大概达到最高境界了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩大其事业的。知识崇高，礼制卑下；崇高效法天，卑下效法地。天地安排了上下位置，而《易》就在其中运行。成就本性并使其不断保存，这是道义的门户。” 《易》的道理达到最高境界了！这是感叹《易》道达到极致。所谓“至”，就是所说的太极。正因为《易》具有太极，所以它能够达到最高境界。《易》既然如此崇高，圣人因此用它来崇高其德、扩大其事业。德达到崇高，才是最高境界；不崇高，就不是最高境界。事业达到广大，才是最高境界；不广大，就不是最高境界。圣人的德业，就是乾、坤。知识崇高而效法天，是希望他的德像天一样崇高。礼制卑下而效法地，是希望他的事业像地一样广大。穷究事理，知识就会崇高，如同天一样而德也崇高；遵循礼制，礼就处于卑下，如同地一样而事业也广大。首章说天尊地卑，章末归结到贤人的德业长久而广大。本章说知识崇高效法天、礼制卑下效法地，是圣人的德业。这是承接前章而进一步说明。天地安排了位置，而《易》在其中运行。前面分别说天、地，这里又合起来说，正如首章分别说“易”“简”，又合起来说一样。天处在上位，是知识的崇高；地处在下位，是礼制的卑下。圣人以《易》处在天地之间，知识如天，礼制如地，所以成就自己的位置而与天地并列。成就本性并使其不断保存，是说知识与礼都是成就它的东西，是本性固有的；本性中自有一个天地。知识与礼之所以能够不断保存，是因为它们根植于本性。“道义之门”，是说道义由此产生。知识、礼取其存在于本性中的方面来说；道、义取其从本性中显现出来的方面来说。道从本性中显现出来，就是所谓“率性之谓道”。义从本性中显现出来，这里的义不是指四端，而是指行为合宜的义。知识与礼是从本性的体来说，道与义是从本性的用来说。如果从《易》推论，那么“知识崇高而效法天”就是乾，“礼制卑下而效法地”就是坤；“成性存存，道义之门”，就是所谓乾、坤是《易》的门户。乾道变化，坤道顺从；乾、坤是道的门户。乾的“利”是义的和谐，坤的义以方正为外在表现；乾、坤是义的门户。本章说圣人凭借《易》而崇高、广大自己的德业，这是承接前文“广大”来说的。圣人能够看见天下万事的错杂，于是模拟它们的形状和情状，取法万物的适宜之处，所以称为“象”。圣人能够看见天下万事的运动，观察其中所聚合与所通行的道理，用来实行常道和礼制，并系上文辞来判断吉凶，所以称为“爻”。说天下最为错杂的事物，却不能因此厌恶；说天下最为变动的事物，却不能因此混乱。先模拟它，然后才发言；先审议它，然后才行动；通过模拟和审议来成就其变化。“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”孔子说：“君子居处在自己的屋中，发出的言论是善的，千里之外都会响应，何况近处呢？居处在自己的屋中，发出的言论是不善的，千里之外都会违背，何况近处呢？”言论从自身发出，影响到百姓；行为从近处发生，显现在远处。言论和行为，是君子的枢纽和关键。枢纽关键一旦发动，就会成为荣辱的主宰。言论和行为，是君子用来感动天地的东西，难道可以不谨慎吗？同人卦说：“先号啕大哭，后来欢笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，其锋利足以切断金属；同心者说的话，气味如同兰花。”初六爻说：“借用白茅来铺垫，没有灾害。”孔子说：“即使直接放在地上也可以，何况还用白茅来铺垫，会有什么灾害呢？” 这是谨慎到了极点。茅草这种东西本来很微薄，但使用它却可以表示很重的慎重。按照这种方法谨慎地做下去，就不会有什么过失了。“劳谦，君子有终，吉。”孔子说：“有劳苦却不夸耀，有功劳却不自以为有德，这是厚重到了极点。这里说的是把自己的功劳置于他人之下。谈德，是说德盛；谈礼，是说恭敬。谦，是通过极其恭敬来保有自己的地位。”《易》说：“上天保佑他，吉祥，没有什么不利。”孔子说：“‘祐’就是帮助。上天所帮助的是顺从天道的人，人所帮助的是诚信的人。履行诚信而思考顺从，又尊崇贤人，所以得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。”节卦说：“不走出门庭，没有灾害。”孔子说：“祸乱的发生，往往以言语为阶梯。君主不严密，就会失去臣子；臣子不严密，就会丧失自身；机密之事不严密，就会使事情受到损害。因此君子谨慎守密，不把话说出去。”孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？”《易》说：“背负东西的人却乘坐车子，招致盗贼到来。”背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的车子，盗贼就会想夺取它。上面的人傲慢，下面的人暴虐，盗贼就会想攻伐他们。收藏财物不严密，是教盗贼来偷；打扮妖冶，是教人来淫乱。《易》说：“背负东西的人却乘坐车子，招致盗贼到来。” 这是招来盗贼的原因。旧本把谦卦下接乾卦上九的《文言》，现在考察发现，《文言》在这里重复出现，应当是衍文；而下章大有卦上九的一爻没有所附着的地方，应该是错简。现在把大有卦的一爻补在这里，乾卦上九便不再重复出现。“赜”是错杂混乱的意思。圣人看见天下的错杂混乱，就模拟它的形状和情状，用以象征万物的适宜之处，如同《说卦传》中所陈述的各卦之象并取用它们，所以称为“象”。“动”是变化运动的意思。“典”是常道；“礼”是天理的节文，也是人事的仪则。“防”是道理聚集的地方，“通”是道理通常运行而没有阻碍的地方。圣人看见天下的运动，观察道理聚集的地方，寻求应当实行的事情，用来实行天理的节文和常道，系上文辞来判断吉凶，所以称为“爻”。所谓“象”，只是根据卦位所得到的象来说；所谓“爻”，是根据爻的变化运动来说，这就是二者不同的地方。大概从初爻到上爻说的是位置；或称九，或称六，说的是爻。说天下最为错杂的事情，似乎可以令人厌恶，但实际上看不出有什么可厌恶的；说天下极其变动，似乎会使人混乱，但实际上从来没有被它扰乱。先模拟而后发言，是说模拟它的形状和情状；先审议而后行动，是说看见天下的运动，观察其聚合与通行，用来实行常道和礼制。

译通过模拟和审议来成就爻中的变化，下面以七爻为例说明。大概下面七爻都是先模拟而后发言、先审议而后行动的。中孚卦九二兼说言语和行动；同人卦九五谨慎言语；大过卦初六谨慎行动；谦卦九三谨慎言语；大有卦上九谨慎行动；节卦初九谨慎言语；解卦六三谨慎行动。中孚卦九二的爻义，本卦已经说明，这里又用言语和行为是枢纽关键来说明；言语和行为作为枢纽关键不可不谨慎，所以借鹤鸣子和的意义，取千里之外有人顺从或违背来说明。同人卦九五所说的“两个人的话”，是九五与六二；“其利断金”，是说至诚可以感通金石；“其臭如兰”，是说他们言语的气味彼此相投。大过卦初六在本卦已经详细说明，这里则说谨慎到了极点，以说明行动必须谨慎。谦卦九三在本卦也已经详细说明，这里则因谨慎言语而发挥其义，所以说“以其功劳置于他人之下”；说到德，就是德盛；说到礼，就是恭敬。有德之言盛大，有礼之言恭敬。旧本这里是乾卦上九的《文言》，属于衍文；下面大有一章没有所附着的地方，应当是这里发生了错简，所以把它补在这里。大概大有卦上九的“履信思顺”，“履”是自身的举动，“思”是内心的发动；其意义在本卦中已经详细说明。节卦初九“不出户庭”，本卦也已经解释过了。这里说言语是祸乱的阶梯，所以君主不严密就失去臣子，臣子不严密就丧失自身，机密之事不严密就使事情受到损害，这说明言语必须谨慎。解卦六三的爻义，也已经在本卦中详细说明。这里又说收藏不严密会教盗贼来偷，打扮妖冶会教人来淫乱。这是因为坎为盗，六三发动就形成互卦兑，兑为少女、为说，所以用“诲盗”“诲淫”来说，意在使行动谨慎。先儒只把本章七爻看作说明卦的作用，不知道它们都是由“先模拟而后发言，先审议而后行动”这两句话引发出来的：第一爻兼明言语和行动都要谨慎，下面六爻则交替说明谨慎言语和谨慎行动。这是先儒没有涉及的。有人说：从卦象来说，中孚卦初爻至三爻互卦为兑，兑为口，是言语；二爻至四爻互卦为震，震为行动；三爻至五爻互卦为艮，艮为门阙；四爻至上爻互卦为巽，巽为木、为室、为机。同人卦五爻变为二爻，就形成互卦兑，兑为口，有号啕和欢笑的象；兑为金、为毁折，互卦巽为草、为气味，所以说“其利断金”“其臭如兰”。谦卦上体为坤而伏乾，并且有互卦坎；下体有艮而且伏兑。互卦坎、伏乾，象征有劳苦却不夸耀，有功劳却不自以为有德。下体有艮、伏兑，艮为身体，兑为口，是礼制恭敬的象。三爻处于得位，所以说“通过恭敬来保有自己的地位”。又考察：用大有卦补入乾卦上九，与张文饶所说的衍文数目相合，详见《系辞下》。本章因讨论爻象而用谨慎言语和行动来说明爻义。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合。天数共二十五，地数共三十，天地之数总共五十五。这就是用来成就变化、运行鬼神的。大衍之数为五十，其中实际使用四十九。把蓍草分为两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；四根四根地揲数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年有两次闰，所以两次归扐之后才再挂。乾卦的策数为二百一十六，坤卦的策数为一百四十四，总共三百六十，相当于一年的日数。上下两篇的策数共一万一千五百二十，相当于万物的数目。因此，经过四种运算而成《易》，经过十八次变化而成一卦，形成八卦才算小成。由此引申伸展，触类旁通而增长，天下的事情就没有不能完成的了。显明道理，使德行神妙，因此可以同它相互酬答，也可以帮助神明。孔子说：知道变化之道的人，大概知道神的作为吧？“天一”至“地十”，原来在后章。朱子认为这是错简，于是移到本章开头。又，“天数五”以下的文字，旧本在“再扐而后挂”之下、乾卦策数之上。朱子把它移到本章开头，接在“天一、地十”之后。朱子的说法是正确的，现在遵从它。“天一”至“地十”，是河图的数。天数有五个，是天一、天三、天五、天七、天九。地数有五个，是地二、地四、地六、地八、地十。五个位置彼此相得并各自有所合：所谓相得，是指天一与地二相得，天三与地四相得，天五与地六相得，天七与地八相得，天九与地十相得。所谓有所合，是指天一与地六合而居北，地二与天七合而居南，天三与地八合而居东，地四与天九合而居西，天五与地十合而居中。先儒说，天一生水，地六成水；地二生火，天七成火；天三生木，地八成木；地四生金，天九成金；天五生土，地十成土。就是这个意思。“天地之数五十五”，是把天一至地十相加，总共得到五十五。这就是河图之数用来成就变化、运行鬼神的原因。大概天地的变化、鬼神的屈伸，都不超出河图之数。从“大衍之数五十”到“天下之能事毕矣”，是在说明揲蓍的方法。然而天地之数是五十五，大衍之数是五十，而实际使用四十九，似乎与天地之数不相合。古今诸儒没有谁得到确切恰当的解释，大多说大衍虚去天数中的五，而实际使用又虚去大衍中的一，这些说法都不自然。我曾经深思而得到解释，专门在《大衍》一书中加以辨析。现在在这里略说其大意。天地之数五十五，是天地的积数；大衍之数五十、实际使用四十九，是天地的衍数。一与二合成三，二与三合成五，三与四合成七，四与五合成九，五与六合成十一，六与七合成十三，七与八合成十五，八与九合成十七，九与十合成十九。若从偶数来说，五个五相加得到五十；若从奇数来说，三、五、七、九、一、二、五、七、九相加得到四十九。大衍舍置偶数而使用奇数，所以是四十九。

译如果挂起天一，再用天数与它相合：五与七合成十二，这是老阳的奇数；七与九合成十六，这是少阴的奇数；九与十一合成二十，这是少阳的奇数；十一与十三合成二十四，这是老阴的奇数，也是老阴的策数；十三与十五合成二十八，是少阳的策数；十五与十七合成三十二，是少阴的策数；十七与十九合成三十六，是老阳的策数。所以四象的奇数和策数，都是由此变化而来。至于分二、揲四的象，都包含在其中；直到三百八十四爻、一万一千五百二十策，旁通曲畅，没有不贯通的地方，难以详细叙述，姑且只就其大数来说。学者若想知道，应当在《大衍索隐》中考察，就可以得到答案。从“分而为二”以下，是在说揲蓍方法。古今揲法也有许多不同，共有六种说法。只有近世王忠辅的说法是正确的。这六种说法中，毕中和、刘禹锡、朱子的办法所得策数是一万一千五百零四；横渠、伊川的办法所得策数是一万二千六百七十二，都与一万一千五百二十策不相合。张辕一种方法、庄绰一种方法、蔡季通一种方法，虽然各自都得到一万一千五百二十策，但张辕错误地把二、二这样的偶数当作一次揲中的奇数，把三、五这样的奇数当作两次揲中的偶数，并且在其中使用挂一；庄绰则三次揲数都使用四十九数，而挂一完全不列入奇偶数之中；蔡季通则径自废去挂一的一根蓍草，又另外把它挂起来，这大概不是圣人所说的“实际使用四十九”的意思。所以只有王氏忠辅的方法符合道理。他的方法只是揲左手而不揲右手，开始时随手把蓍草分成两部分，这就是“分而为二”。把右手的一半放在大刻之内，不揲数，以象征地的静止。取左手一根蓍草放在格子东面的一小刻中，不使用它，这是挂一以象征三。然后把左手的蓍草四根四根地在右手中揲数，象征天在上而运动，运行向西，这就是“揲之以四”。最后一次揲数，余一，就用右手三根蓍草归入其中，凑成一次揲，这是奇；余二，就用右手六根蓍草归入其中，凑成两次揲，这是偶；余三，就用右手一根蓍草归入其中，凑成一次揲，这是奇；没有余数，就用右手八根蓍草归入其中，凑成两次揲，这是偶。这称为“奇”，有时为奇，有时为偶，把它放在格子东面第二个刻中。这就是“归奇于扐”，以象征三年的闰月。这就是第一变。于是把右手剩下的蓍草同先前放置在大刻中的蓍草合在一起，共有四十四根或四十根，随手分成两部分，把右手这一半放在大刻上，不再揲取，也不再挂一，径直进行。用左手的蓍草四根四根地揲到右手，最后一揲，余一根、余二根、余三根，或者没有余数；然后把右手的蓍草照前面的做法归并过来，使之凑成奇数或偶数，放在格子的东面，作为第二刻。这就是闰后的一扐，称为第二变。于是又把剩余的蓍草同先前第二次放置的大刻合在一起，共有四十根或三十六根，随手分成两部分，把右手这一半放在大刻上，不再揲取，也不再挂一，径直用左手的蓍草四根四根地揲到右手，最后一揲，余一根、余二根、余三根，或者没有余数；然后把右手的蓍草照前面的做法归并过来，使之凑成奇数或偶数，放在格子的东面，作为第三刻。这就是闰后的第二次扐，称为第三变，于是一个爻就形成了。然后把右手剩下的蓍草同第三次放置的大刻合在一起，共有三十六根、三十二根、二十八根或二十四根，这叫作策。因为本来是四根四根地揲取，所以四乘六为老阴，四乘七为少阳，四乘八为少阴，四乘九为老阳。不过，还要把先前挂一以及三次扐所剩的蓍草合并计入策数，再次分蓍、挂一，以求得下一爻，这就是所谓“再扐而后挂”。这里的“再扐而后挂”，象征再次置闰。《乾》的策数，是老阳的策数；每一爻三十六策，六爻合计二百一十六策。《坤》的策数，是老阴的策数；每一爻二十四策，六爻合计一百四十四策。两者合计三百六十策。这是从变爻来说的。若从少阳、少阴不变来说，《乾》六爻各得二十八策，总计一百六十八策；《坤》六爻各得三十二策，总计一百九十二策，同样合成三百六十策。现在说《乾》二百一十六、《坤》一百四十四，只是从老阴、老阳两个变爻来论罢了。一周年的日数，从气盈来说，一年有三百六十五日有余；从朔虚来说，一年有三百五十四日有余。说三百六十，是取其中间的数而言。《易》上下二篇的策数，共有一万一千五百二十。若按老阴、老阳来说，老阳得六千九百一十二，老阴得四千六百八，共计一万一千五百二十，这是其中一种说法。若按少阴、少阳来说，少阳得五千三百七十六，少阴得六千一百四十四，同样也是一万一千五百二十。这又是一种说法。然而，若按照揲蓍时每一爻所合成的变数来说，老阳有八个，共得二百八十八策；老阴有八个，共得一百九十二策；少阳有二十四个，共得六百七十二策；少阴有二十四个，共得七百六十八策；合计一千九百二十策。再用七六爻，即六十四乘以六，便是一万一千五百二十策。这又是一种说法。先儒只取前面两种说法，不考察揲蓍变数的总数是否相合，所以揲蓍变数同上下二篇的策数不一致，这难道合乎道理吗？因此可知，揲蓍的方法只有杨氏所说的才是正确的。现在还担心学习这种方法的人有未能理解之处，所以另行列出各种图式，以便学习者参考。一万一千五百二十这个数被用来对应万物之数，并不是说万物只有这个数，只是说它的大数罢了。就像一年中气盈、朔虚的日数，并不正好是三百六十。又把余数归入扐，以象征置闰；五年中再置闰，所以要再扐而后成卦。先儒多说三年必有一次闰，两年之后又再置一闰，如此周而复始。朱子画成固定的图式，也只是这样，在历法方面并没有深入考察。只有韩伯康说十九年有七闰为一章，其中五年再闰的情况有两次，大略举出一般情形，这个说法是对的，但还不够详细。

译我考察历法发现，从一章开始的时候算起，经过三年遇到第一次闰；又经过三年遇到第二次闰；再经过三年遇到第三次闰，这样三年一闰的情况连续出现三次，然后过两年才遇到第四次闰。在这两年遇闰之后，又经过三年遇到第五次闰；又经过三年遇到第六次闰，这样三年一闰的情况连续出现两次，然后又过两年遇到第七次闰。大概一章之中总共有七闰，其中三年一闰的有五次，两年一闰的有两次罢了。若从“五年再闰”来说，第三次闰所在的三年、第六次闰所在的三年，都包括在五年之中，因此可以说三年一闰有三次，五年再闰有两次。既然如此，挂、扐用来象征闰，并不是说在三年一闰之后必然有五年再闰，只不过是说闰制有三年一闰的，也有五年再闰的，所以一次扐象征一次闰，两次扐象征两次闰罢了。详细情况见《索隐》。至于“四营”，旧说是分一、挂二、揲四、归奇，这样营数就是四。后两变不挂，就只形成三营。却不知道所谓“再扐后挂”，正是因为后两变不挂，所以才有这句话。如果把左右手看作两次扐，那么中间既然没有分成两部分，自然也就不会挂一，何必还要有这句话呢？正因为后两变不挂，所以说“再扐而后挂”。所谓四营，是因为每次揲取之间必然有四种不同情况：或余一，或余二，或余三，或无余；其经营过程不超出这四种情况。因此必须经过三变，才能形成一个爻；六爻则要经过十八变，之后才能成卦。由此引申并推广，触类旁通而不断发展，六十四卦便由此形成。六十四卦的变化也由此形成，如《启蒙》所说的四千九十六卦，都是触类旁通、逐步推演而来的。推演到四千九十六卦，天下的事理就全都包括在内了。“显道神德”，是说道理因卦辞而显明，行动因策数而神妙；“可与酬酢”，是说彼此可以互为宾主，反复相互变化。“可与祐神”，是说可以辅助神明之德。孔子又赞叹说：“知道变化之道的人，大概就知道神明所作所为吧？”这是说大衍之数中卦爻变化的道理，不是人的力量所能造成的。有人问：“后两变不挂，是朱子所排斥的，现在哪里又采用它呢？”回答说：“蓍法以得到策数为重要。如果后两变都挂，就不能得到一万一千五百二十这个策数。这样老阳、少阴便多出二百五十六卦，而老阴、少阳便少二百五十六卦，在总体上有所妨碍，所以不敢采用。” 有人说：“上下二篇的策数，本来就是根据六十四卦的九、六而言，为什么一定要使它同揲蓍所得的爻策相合呢？”回答说：“蓍好比形，卦好比影。蓍数既然偏缺而不完整，却想让由它所得的卦数完整，这就像形体不完整，却要求影子完整一样，怎么可以呢？”有人说：“老阳、老阴只有各八个，而少阳、少阴却各有二十四个，这难道不算偏缺吗？”回答说：“从四象来说，它们的变化似乎不均齐；从八卦来说，它们的变化正好相等。” 这一章讲的是大衍之数和卜筮的方法，大概是文王创作《易》时原有的方法，孔子只是据此加以说明罢了。这里所说的闰数，都以冬至作为一年的开始，并不是夏正，学习者应当详细考察。《易》中有圣人的四种道：用言语来表达的，崇尚卦辞；有所行动的，崇尚变化；制作器物的，崇尚卦象；进行卜筮的，崇尚占断。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便向《易》询问，并依据卦辞作答。《易》接受所问之命，就像回声应声一样，无论事情有远有近、有幽有深，都能于是知道将来的事物。不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？通过参伍而发生变化，错综地排列其数，使变化贯通起来，于是形成天地间的文理；把数推究到极致，于是确定天下万物的形象。不是天下最善于变化的道理，谁能做到这样呢？《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一经感应，便通达天下的一切事理。不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？《易》，是圣人用来穷极深奥之理、研求幽微之几的。正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为精微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不用急迫却能迅速，不必行走却能到达。孔子说：“《易》中有圣人的四种道，说的就是这个。”前一章说，君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断，是把象与辞作为一件事，把变与占作为一件事来说的。现在这一章则把辞、变、象、占分为圣人的四种道，而在下文又把辞与占作为一件事，把变与象作为一件事，彼此互相发明。先儒说，“以”相当于“大象”；君子所说的“以”，就是使用的意思。“以言者”，是所要告知的事情；从《易》的言辞中寻求，就有卦辞，玩味卦辞，就能知道言辞所指的事情。“以动者”，是所要举动的事情；从《易》的行动中寻求，就有变化，观察变化，就能知道行动所趋向的方向。制作器物是为了利用它，从《易》中寻求制作器物的道理，就有卦象；观察卦象，器物的制度就包含在其中。卜筮是为了占问事情，从《易》中寻求卜筮之道，就有占断；玩味占断，筮法所显示的吉凶就包含在其中。所谓制器，如十三卦以及鼎、井等卦所说的就是。卜用龟而不是用《易》，这里把它一并说出，是因为卜与筮的道理相同。下章说“没有比蓍龟更大的”，也是这个意思。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，就向《易》询问，并依据卦辞作答。“其受命也如响”，是说《易》接受圣人的命令而向人告知，就像回声应和声音一样。无论事情或远或近、或幽或深，都可以由此知道将来事物的吉凶。若不是天下最精微的道理，怎么能这样呢？所以说“极深”，就是达到最精微。

译这一节指的是崇尚卦辞和崇尚占断。“参伍以变”，是说使用《易》的开始，是寻求数的根源。天数有五，地数有五，把五数参合起来，得到五十五，这是第一次考核。推演之后得到偶数五十、奇数四十九，这是第二次考核。再用这一奇偶之数产生四象的策数。所谓“数”，是第三次考核；三次考察天数五和地数五，并使它们发生变化，所以说“参伍以变”。“错综其数”，例如一与二相合为三，一直到十七与十九相合为三十六之类。贯通参伍之数的变化，天地的文理就可以显现；穷极错综之数，天下的形象就由此确定并得到辨别。不是天下最善于变化的道理，不能参与其中。所以说“研几”，就是达到最精微的变化。这一段是指崇尚变化和崇尚卦象而言的。然而，崇尚卦辞、崇尚占断，崇尚变化、崇尚卦象，这些都是《易》的作用；何不再探求《易》的本体呢？《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一经感应，便通达天下的一切事理。“无思无为”，就是无极而太极；“寂然不动”，是太极的静；“感而遂通天下之故”，是太极的动。若从蓍和卦来说，蓍卦向人显示事理时，本来就不曾存有自己的意志。所谓“无思无为，寂然不动”，是指蓍草尚未揲取的状态；“感而遂通”，是指蓍草发生变化。若从人的心来说，“无思无为”就是我心的无极而太极；寂然，是感应的本体；感而通达，是寂然的作用。以人心的太极自身发生感应、自己作出回应，那么蓍的神妙就是心的神妙。不是天下最神妙的道理，谁能做到这一点呢？再申明说：《易》是圣人用来穷极最深的道理、研求最微妙的事理的。正因为能够穷极深奥，所以能通达天下人的心志，这就是上文所说的天下最精微；正因为能够研求几微，所以能成就天下的事务，这就是上文所说的天下最善于变化。正因为达到最神妙的境界，所以不用急迫却能迅速，不必行走却能到达。这里是说，心的至神与《易》的至神相合，不用催促便自然迅速，不必行走便自然到达，所以能够通达天下人的心志，成就天下的事务。最后又总结说：“《易》中有圣人的四种道，说的就是这个。”这种文法同《乾文言》上九“其唯圣人乎”的文法相同。这一章说，《易》中有圣人的四种道，并且又把这四种道贯通于无思无为的至神之中。孔子说：“《易》究竟是用来做什么的呢？《易》是开启万物、成就事务、包摄天下一切道理的，大概就是这样罢了。因此圣人凭借它来通达天下人的心志，凭借它来确定天下人的事业，凭借它来判断天下人的疑惑。因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧，六爻的意义通过变化来告知人。圣人凭借这些洗涤心灵，退藏于隐密之处，与百姓共同承担吉凶祸患。以神妙来知晓未来，以智慧来藏存过去，谁能做到这样呢？古代那些聪明睿智、神武而不杀戮的人，正是因此明白天道，察知百姓的事情，于是兴起神妙之物来先于百姓而供其使用。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明。因此，关闭门户称为坤，打开门户称为乾；一闭一开称为变，往来不穷称为通；显现出来称为象，形成形体称为器，制定出来并使用称为法；使器物有利于出入，百姓都能使用，称为神。因此，《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。因此，效法卦象没有比天地更大的；变化通达没有比四时更大的；悬挂卦象、显示光明没有比日月更大的；尊崇高贵没有比富贵更大的；完备万物并使其得到使用，制作成器物以使天下获利，没有比圣人更大的。” 探究错杂，寻求隐微，钩取深奥，达到遥远，用来确定天下的吉凶、成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍、龟更大的。因此，天生出神妙之物，圣人取法它；天地发生变化，圣人效法它；天垂示卦象而显现吉凶，圣人取象于它；黄河出图，洛水出书，圣人取法它。《易》有四象，用来显示；系上文辞，用来告知；用吉凶来确定，用来作出判断。上章说圣人通达天下人的心志、成就天下的事务，所以本章承接而加以说明。《易》究竟是用来做什么的呢？大概就是开启万物、成就事务、包摄天下的道理罢了。“开物”，是说通过参伍而使其变化，错综地考察其数，形成天地的文理，从而确定天下的卦象。“成务”，是说因为能够研求几微，所以能够成就天下的事务。“开物”说的是作《易》的开始，“成务”说的是作《易》的终结。先儒说，“冒”就是包摄而包含。正因为先开启万物，后成就事务，所以能够包摄并拥有天下的道理。只有《易》能够成就天下的事务，所以圣人凭借它通达天下人想要有所作为的心志，凭借它确定天下人所从事的事业，凭借它判断天下人心中的疑惑。这是说圣人使用《易》。大概通达天下人的心志，就是开启万物的道；确定天下的事业，就是成就事务的道；判断天下人的疑惑，就是包摄天下之道。由此又说《易》的作用：蓍的德性圆融而神妙，四十九根蓍草属于奇阳之数，变化通达而不可测，所以说圆融而神妙；卦的德性方正而有智慧，六十四卦属于阴偶之数，各自有确定的卦象，所以说方正而有智慧。六爻的意义，是通过《易》的变化来告知人。“易”是变易的意思，“贡”是告知的意思。六爻的意义，是因为四营而成《易》，然后把它告知人。有人说，“贡”如同贡献、献上，如《尚书》所说献卜；这样解释意义也相通。圣人凭借这些洗涤心灵，退藏于隐密之处，与百姓共同承担吉凶祸患。圣人在尚未制作《易》时，对后世忧虑祸患，可以说是深重的。等到制作《易》之后，蓍的神妙、卦的智慧、六爻的变化，便可以代替圣人的言语，献出卦象来告知天下。圣人先于百姓而忧虑祸患的心，可以完全洗涤，然后退藏到没有思虑、没有作为、寂然不动的境界中。然而圣人仍然与百姓共同承担吉凶祸患。这就是所谓受到感应而通达天下的事情。大概《易》没有思虑、没有作为，寂然不动，受到感应便能通达天下。假如圣人凭借这些洗涤心灵、退藏于隐密之处，却不与百姓共同承担吉凶祸患，那怎么会是纯粹而不停止的圣人之心呢？所以说，即使有所作为，也还要向蓍、龟求问。这正是圣人之所以成为圣人的地方。这是回应通达心志、确定事业、判断疑惑来说的。“神以知来”，是蓍的德性，也就是圣人的德性；但圣人仍然亲自向蓍求问。“知以藏往”，是卦的智慧，也就是圣人的智慧。

译然而圣人还要自己向各卦询问，所以说：“还有谁能参与到这种境界中呢？大概只有古代那种聪明睿智、神武而不滥杀的人吧？”“聪明睿智、神武”，是说圣人创作《易》，既神妙又有智慧。说“不杀”，就是能够洗涤心灵、深藏其神，而不以自己的神妙自居，不以自己的知见自居。不以自己的神妙自居，不以自己的知见自居，就是不把自己已有的东西据为己有；不把自己已有的东西据为己有，就是神武而能够不滥杀。这里是针对蓍草和卦的神妙智慧来说的。圣人明白上天的规律，所以知道神异之物可以兴起；察知百姓的实际情况，所以知道百姓的日常使用不可不先加以开导。圣人因为神异之物能够先于百姓的使用，所以让人借此斋戒，以使自己的德性神明。所谓神明，是指蓍草和龟。内心湛然纯一叫作斋，内心肃然警惕叫作戒。让人在这种状态下斋戒，是为了考察占筮结果，使一心的神明与蓍龟的神灵相通。既然说到一心的神明，又进一步推究《易》之所以神明的道理：关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾。关闭门户，就是所谓寂然不动；打开门户，就是所谓有所感而随即贯通。一闭一开叫作变；闭而开、开而闭，静了又动、动了又静，就是《易》的变化。往来不穷尽：闭合就是往，开启就是来；往而复来，来而复往，这就是《易》的通达。显现出来才称为象，象就是《易》显现于外的状态；有形才称为器，器就是《易》在形而下层面的表现。加以制作并使之应用叫作法，圣人所制定和使用的，无非就是这个《易》。出入都能得到好处，百姓全都使用它，这叫作神。或出或入，没有什么不利，百姓日常所用的无非就是这个《易》。然而《易》之所以成为《易》，根本在于太极。太极，是把天地万物的道理总括起来所命名的，也就是所谓至极的道理。有太极就产生两仪，有两仪就产生四象，有四象就产生八卦，这是从揲蓍来说的。把蓍草分成两份，就是两仪；经过揲蓍而得到老阳、老阴、少阳、少阴，就是四象。既然有了四象，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑就由此产生，这是从蓍策来说的。先儒把这称为加一倍法，从伏羲八卦来说，就是太极产生一奇一偶作为两仪；在两仪上各加一奇一偶，成为四象；在四象上再加一奇一偶，成为八卦。这当然与这里的道理相同，只是本章是从揲蓍来说的。八卦既然产生，吉凶就由此确定了。吉凶由此确定，天下人便可以趋向吉祥、躲避凶险，大业也由此产生。本句说“八卦确定吉凶”，显然是揲蓍的事；若是伏羲八卦，只是显示卦象，还没有看到它能够确定吉凶。既然说到产生大业，于是又说大业之所以伟大的方面有六项：若从法则和形象来说，没有比天地更大的；若从变化和通达来说，没有比四时更大的；若从悬示卦象、显著明白来说，没有比日月更大的。天地是指乾坤，四时是指震、兑、离、坎，日月专指坎、离。尊崇高贵，没有比富贵更大的，这是从卦的五位来说的。备办万物、使之得到使用，建立现成的器物来给天下带来便利，没有比圣人更大的，这是从圣人运用《易》来说的，也就是下篇所陈述的十三卦。探究最深奥的象，寻求最隐微的理，探测深处而达到远处，以确定天下的吉凶，使天下人勤勉奋发，没有比蓍龟更大的。《易》只使用蓍，却兼言龟，就像上章说卜筮一样。既然说到大业，又进一步说圣人以什么作为准则、效法什么形象：上天产生神异之物，是指蓍龟；圣人以此为准则。天地发生变化，是指乾坤；圣人以此为效法。上天垂示卦象，显现吉凶，日月运行，有时盈满、有时亏缺，是指坎离；圣人以此为象。黄河出现图，洛水出现书，圣人以此为准则。有人说：河图，就是天一到地十；洛书，就是九在上、一在下，三在左、七在右，二、四为肩，六、八为足。先儒有的误把河图当作洛书，把洛书当作河图，到朱子以后才纠正过来。然而他们所说的刘牧错误安置图书的情况，就不清楚了。在刘牧以前，这种错误已经存在很久。《易》卦本来取法河图，并不取法洛书，只是与洛书相互贯通罢了。到这里又说：《易》有四象，是用来显示的，说的是阴阳老少；系上卦爻辞，是用来告知的，说的是卦爻的辞；用吉凶来确定，是用来决断的，说的是大业由吉凶而产生。这三句话又照应上面“易有太极”一节。这里以下旧有“犬有上九”一爻，似乎是因为“吉”字而附在这里。如果从本章来看，本章说的是圣人创作、运用《易》的大纲，不应只引用这一爻作为结尾。朱子认为恐怕应当放在前面七爻的一章，横渠认为应当放在下系。现在考察《乾》上九的《文言》重复出现，而这一章又没有可以附着的地方，正是错简，所以把它补在上章。读《易》的人应当详细考察。本章因“开物成务”而推究圣人创作《易》、运用《易》的事情。孔子说：“书籍不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。既然如此，圣人的心意难道就不能见到吗？”孔子说：“圣人建立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真情和虚伪，系上卦爻辞来完全表达言语，使事物变化而相互贯通来完全发挥利益，鼓动并振作人心来完全表现神妙。”乾坤大概就是《易》的内蕴吧？乾坤排列成列，《易》的本体就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤的作用也就几乎要止息了。因此，形而上的叫作道，形而下的叫作器；变化并加以裁制叫作变，推行而使之贯通叫作通，把它举措施用于天下百姓叫作事业。因此，所谓象，是圣人看见天下最深奥的事物，模拟它的形状和容貌，象征它所适宜的事物，所以称为象。所谓爻，是圣人看见天下的运动，观察它的闭塞与通达，以此施行典章礼制，系上卦爻辞来断定吉凶，所以称为爻。穷尽天下最深奥的事物，存在于卦；鼓动天下的运动，存在于辞；变化并加以裁制，存在于变；推行而使之贯通，存在于通；使神妙的道理明白，取决于人；默默成就事情，不用言语却能取信，取决于德行。

译本章开头先设问再自己回答：书不能完全表达言语，圣人的言语，是书籍不能完全表达的，因为言语无穷而书籍有限。言语不能完全表达心意，圣人的心意，又不是言语能够完全表达的，因为心意无穷而言语有限。圣人的心意表现为言语，圣人的言语寄托在书籍中。书籍既不能完全表达圣人的言语，言语又不能完全表达圣人的心意，那么圣人的心意最终就不能看见了吗？孔子便用五个“尽”字回答：圣人建立象，是为了完全表达心意。所谓立象，就像设置卦时所陈列的卦象。设置卦，是为了完全表现真情和虚伪。所谓设卦，就像六十四卦的往来变迁。系上卦爻辞，是为了完全表达言语，如文王的卦辞、周公的爻辞，没有什么言语没有表达尽。使之变化而贯通，是为了完全发挥利益；所谓变通，是某卦某爻变为某卦，从而有利于天下后世。鼓动并振作人心，是为了完全表现神妙；这是说卦爻辞能够鼓舞人心，在这里鼓动，在那里振作，使人不知道它为什么如此，却能尽显天下最神妙的道理。既然如此，圣人创作《易》，可以尽情伪、尽利益、尽神妙，难道仅仅是尽言、尽意而已吗？卦象没有比乾坤更大的，所以又以这两个卦来说：乾坤大概就是《易》的内蕴。所谓“蕴”，是包藏蓄积的意思；六十四卦的变化都在乾坤之中，凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤。画定卦爻并确定位置，乾坤二者排列成列，《易》的形体就建立起来了。所谓乾坤毁坏，是说卦画不能成立；这样就无法看见变化贯通的妙处，无法看见变化贯通的妙处，乾坤的作用也就随之止息了。这是从乾坤来说的。然而阴阳属于形而下，太极属于形而上。有了太极然后才有阴阳；形而上的叫作道，就是太极；形而下的叫作器，就是阴阳。依据这个太极之理，随着阴阳的变化加以裁制，就叫作变；推演这个太极之理并使之实行，就叫作通；把这个道理施用于天下百姓，就叫作事业，事业无非就是太极。乾坤可以毁坏，太极却不能毁坏。彼此两两对立，是拘守方形的器物；生生不息，是变化贯通的道理。看见天下最深奥的事物，模拟其形状容貌，象征其所适宜的事物，这是象。看见天下的运动，观察它的闭塞与通达，以此施行典礼，并系辞来断定吉凶，这是爻。这两句话前面已经出现过。大概变化贯通、事业，是《易》的道；象与爻，是《易》的器。既然用七个“谓”字说明《易》，又用六个“存”字说明它：穷尽天下最深奥的事物，存在于卦，就是所谓看见天下最深奥的事物，称为象。鼓动天下的运动，存在于辞，就是所谓看见天下的运动，称为爻。变化并加以裁制，存在于变；推行而使之贯通，存在于通。这些都是承接上文来说的，只是上文说的是它们为什么建立名称，这里说的是其中所寄托的道理。使神妙的道理明白，取决于人，就是上文所说的使自己的德性神明。默默成就事情，不用言语却能取信，取决于德行，就是上文所说的无思无为、寂然不动以及退藏于隐密之处。《中庸》论说天道，最后归结为无声无臭；本篇论说《易》道，最后归结为不言而信，那么有言反而不如忘言了。不是天下最真诚的人，谁能够达到这种境界呢？” 本章开始说凭借言语来尽其《易》，最后却说不能凭借言语来尽其《易》。这是说明《易》的道理虽然寄托在卦爻辞中，但又应当在忘言的妙处中体会《易》的心意。《易象义》卷十四 《经部，易类，易象义》