读易述卷十

译钦定《四库全书》《读易述》卷十一，明代潘士藻撰：系辞上传。草庐吴氏说：“‘系’是指像把绳子缀系在物体上一样。‘辞’是《易》《书》中的言辞。文王所作的辞系在各卦之下，称为彖辞；周公所作的辞系在各爻画之下，称为爻辞。孔子撰述这一篇，用来解释文王、周公系在卦下的彖辞和爻辞的意义，所以叫作《系辞》。” 天尊贵、地卑下，乾坤的位置就确定了。卑下与高上排列开来，贵贱的地位就确定了。动与静各有常态，刚与柔就可以判定了。方位按类别聚集，万物按群类分别，吉凶就产生了。在天上形成天象，在地上形成形体，变化就显现出来了。金贲亨说：这一章讲的是伏羲创作《易》的根本来源，以及君子学习《易》的重要原则。乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化，都是《易》的道。《易》尚未创作出来时，这些道理已经在天地之间显现；雷霆、风雨、日月、寒暑、男女，都是天地之道。《易》创作以后，这些道理全都具备于卦爻之中。由此可见，《易》道本于天地自然之理，并不是人为安排造作出来的。《易》道尽在乾坤之中，乾坤又尽在易简之中。乾道平易，所以容易使人知晓；坤道简约，所以容易使人顺从。这里说的“知”和“从”，是从君子学习《易》来说的，不是说别人了解我、顺从我。既然容易知晓，就自然不能离弃，所以有“亲”，即与道相亲。既然容易顺从，就会每日增加益处，所以有“功”。不离开道，德就自然长久；每日增加益处，事业就自然广大。君子正是体会并实行《易》的实际功效。述说：象防说，天尊地卑，为什么能够确定乾坤？大卜所用三种《易》的方法，基本卦都各有八个，分别组合起来都为六十四卦。然而《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首，只有《周易》先乾后坤，这是由于天地尊卑的分别。钩深图说：从一到十，天尊居上，地卑居下，只是因为二者不同。为什么卑下先于高上？史氏说：这是卦画自下而上的次序。《易》道尊贵阳而轻贱阴，动静为什么能够判定刚柔？刚并不是不静，它的常态在于动；柔并不是不动，它的常态在于静。“断”，虞翻说是分别。这里不用阴阳而说刚柔。俞琰说：形质可以看见，气却看不见。龚氏说：坎在北方，震在东方，西北为乾，东北为艮，这些都属阳；离在南方，兑在西方，东南为巽，西南为坤，这些都属阴。各自按照所居方位，这叫同类聚集。阳类之物与阳类成群，阴类之物与阴类成群，各自按照所属的事物，这叫群类分别。起初各自止于一处而不相交往，就没有得失，只是守正罢了。一旦同类聚集、群类分别，得失就随之产生；这就是吉凶因行动而生，作为得失的报应。“方”是事情所趋向的方向，“物”是事物；这里说善恶，是就阴阳而言。实体方面，朱先生的说法难道还不如龚氏说得切近吗？“在天成象”，按虞翻的说法：震象出于庚，兑象显于丁，乾象盈于甲，巽象伏于辛，艮象消于丙，坤象丧于乙，坎象流于戊，离象成于己。就文字而言，日月合起来是“易”；虞翻的说法应当是辅嗣注以为然，何况日月星辰并不是这样吗？“在地成形”，震为竹，巽为木，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，乾为金，坤为土。事物发展到极点叫作变，变以后形成天象；万物生长叫作化，化以后形成地上的形体。变化显现出来，天地的神妙作用也就显明了。项氏说：这一章论述伏羲创作《易》，以天地自然之易为根本。邵子所说“画卦以前原本就有易”，就是这个意思。因此，观察天地两仪分判的情形，奇偶之画就已经确定；观察高下的形势，天、地、人三极的位置就已经排列；观察动静的道理，七、八、九、六的性质就已经判定；观察气类的分合，比应、攻取的情势就已经产生；观察法象的显著陈列，飞、伏、变、互的体制就已经显现。朱子发说：乾坤、贵贱两方面，是圣人观察天地而画卦；刚柔、吉凶、变化三方面，是圣人观察万物而产生爻。彭山说：“尊，是能够在上位主持事务的意思；卑，是能够在下位屈己顺从的意思。定，是确定下来而不改变。尊卑是从道理来说，乾坤是从德性来说。尊贵没有刚健做不到，卑下没有柔顺也做不到。尊者不能自处于尊，卑者不能自处于卑，乾坤就毁坏了，也就不能称为确定。” 胡氏说：“天地的高下既已确定，那么人事和万物的情状也都包含其中。因此六十四卦、三百八十四爻，各自都有贵贱、高下的位置。由此君臣、父子、夫妇、长幼的次序就确定了。” 朱氏说：“行动而不屈服的是刚，安静而不改变的是柔。动静各有常态，那么乾刚、坤柔的德性就可以明确判定而没有疑问。” 彭山说：“动静，是乾坤起伏的形势。动显现在外，静中也有动，这是动有常态；静潜藏在内，动中也有静，这是静有常态。乾本有刚健之德，刚就常动；坤本有柔顺之德，柔就常静。动而没有常态，就容易衰败，不能算刚；静而没有常态，就容易躁动，不能算柔。只有恒常不变，刚与柔才截然分明、互不混杂，成为不停止的德性。刚而不停止，所以健；柔而不停止，所以顺。这就是说，乾坤之德不过是刚与柔截然分明罢了。” 胡瑗说：“从人事来说，君主以刚健之德居上位，主动发出命令，臣下奉行；臣下以柔顺之道居下位，安静地接纳善言，君主听取。君臣的动静既有恒常的道理，刚柔就有恒常的分别，可以判定了。这是经纬治理天地的德性，也兼总万物的动静。” 韩康伯说：“方位有类别，万物有群体，于是有相同和不同、有聚集和分别。顺应它们的共同之处，就吉；违背它们所趋向的方向，就凶。因此吉凶产生了。” 苏氏说：方位本来各不相同，却因为类别相同而聚集，这是同产生于异。万物成群之后，形势使它们不得不有所分别，这是异产生于同。有成就之后才有毁坏，有废弃之后才有兴起，因此知道吉凶产生于彼此相互对待。天地是一个整体，阴阳是一种气。阴阳有时成为象，有时成为形，只是所在位置不同；说“在”，是说明它们本来是一体。象是形的精华，是向上发散的；形是象的实体，是停留在下方的。人看见它们分处上下，便真的以为是两个东西，哪里知道它们从未不是一体？由此看来，世人所谓变化，从来都是由一体产生，而在不同所在呈现为两种形态。从这两种形态继续发展，就有数不清的变化。因此，“在天成象，在地成形”是变化的开始。

译张氏说：“成象、成形，必须理解其中变化的意思。假如日月没有往来，星辰没有显隐，山川没有高低起伏，潮汐和人物没有老少、荣枯，那么一切就会停滞不通，天地造化也几乎要停止了。所以日月、星辰、山川以及动植物之类，是天的象、地的形；它们的往来、显隐、高伏、潮汐、老壮、荣枯等相互推移而没有穷尽，这些正是象与形得以形成的原因。” 因此，刚柔相互摩擦，八卦相互激荡；用雷霆来鼓动，用风雨来滋润；日月运行，形成一寒一暑。述说：象防说，“是故”承接上文而引起下文。刚柔，指爻画的奇偶。马融说：“摩，是切磋摩擦；荡，是荡除。刚摩擦柔，形成震、坎、艮；柔摩擦刚，形成巽、离、兑。”虞翻认为：“刚柔相摩，就是八卦相荡。”他说两爻相摩而成四象，四象相摩而成八卦，八卦相荡而成六十四卦；但这样考察，上下承接就不能贯通了。那么八卦怎样相荡呢？胡瑗说：“如果十一月一阳生，就推去一阴；五月一阴生，就推去一阳。”这说法颇为接近。但阴荡入阳、阳荡入阴，京房的义理更为精密。这一段说的是天道与卦象的流行，并不是在讲画卦。记述此事以后，下面便接着说雷、电、风、雨。雷属震，电属离，风属巽，雨属坎。吴澄说：“羲皇卦图，左边从震开始，次为离，以雷霆鼓动；右边从巽开始，次为坎，以风雨滋润。”关于运行而形成寒暑，《五经通义》说：“太阳运行到牵牛宿就是寒，运行到东井宿就是暑。”幼清说：“艮山在西北，是严寒凝结的方位，代表寒；兑泽在东南，代表暑。离之后排列兑，是太阳运行而形成暑；” “坎之后排列艮，是月亮运行而形成寒。” 王弼注说：“‘相摩’是说阴阳交感、相互推移；‘相荡’是说运行变化不断推移。”《纪闻》说：“摩，是八卦形成以前的事；荡，是已经有了八卦以后，团旋推荡，于是六十四卦产生出来。”《汉书》所谓“荡军”，是团转着去杀伐、磨转它的意思。前文以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化来讲，是相对待的阴阳，是阴阳交互的体；后文以摩荡、鼓动滋润、运行来讲，是流行的阴阳，是阴阳交互的用。章氏说：“阴阳、刚柔相互摩擦、相互激荡，阴阳交融而变化，生生不息。天地人与万物本来是一体。日月往来，形成一寒一暑；一年有十二月，一日有十二时，难道不是都如此吗？” 质卿说：“说到底，天地原本只是一个乾坤，乾坤原本只是一个变化，这就是造化自然已经形成的《易》。所以《易》开始创作时，不过是一个刚柔而已。有刚柔，就不能不相互摩擦；相摩便有八卦。有八卦，就不能不相互激荡；相荡便有六十四卦。刚柔，是乾坤的不同名称；摩荡，是变化的神妙作用。《易》什么时候曾离开过乾坤呢？” 乾道成就男子，坤道成就女子。乾主宰万物的大始，坤使万物生成完成。述说：象防说，乾与坤交合，震、坎、艮得到乾道而成为三男；坤与乾交合，巽、离、兑得到坤道而成为三女。乾作为父亲，是因为它具有使万物开始的气；坤作为母亲，是因为它具有使万物成形的质。《易·象数钩深图》说：一阳在子月产生，而乾位在西北，居于子位之前，所以说主宰大始；一阴在午月产生，而坤位在西南，在申开始作用，在酉完成万物。《皇极通变》认为乾位在亥，主宰大始；坤位在未，使万物生成完成。文王后天之用，这两种说法是相通的。彭山说：乾坤是天地生养万物的大德，人凭借这种德而出生，也同样禀受此德。为什么又把男子归属于乾道、女子归属于坤道呢？从阳气产生来说，它产生于阴中。阳在阴中，势必向外发扬，所以得到乾的初爻成为长男，得到乾的中爻成为中男，得到乾的三爻成为少男。从阴气产生来说，它产生于阳中。阴在阳中，势必退缩，所以得到坤的初爻成为长女，得到坤的中爻成为中女，得到坤的三爻成为少女。男女虽同样禀受阴阳之气，但以阳为主的必然刚健，以阴为主的必然柔顺，各自的形势都有所侧重。乾坤之道，就是生养万物的道理。依据乾坤之道而成就男女，所以男女的本性本于健顺之德。这与一般万物只得到偏颇形气的情形不同；物性不能用健顺来说明，所以这里说男女，是专指人而言。这一段总结上文并引起下文，说明乾坤是人本来具有的道理，也是德行和事业由此成就的根源。朱氏说：六子发挥作用，万物化生，都没有超出乾坤。震、坎、艮作为三男，得到乾道；巽、离、兑作为三女，得到坤道。圣人运用这些道理，天下就合于乾坤。父子、君臣属于乾坤；夫妇属于震、巽、坎、离、艮、兑。长幼表示次序，朋是同类，友是异体。五者其实都只是乾坤而已。胡氏说：万物开始时没有形体，乾在能够主宰其始的阶段下降而生发万物；坤则承受阳气，使万物形成形状。《说文》说：“知，犹如主宰。作，是发动、鼓舞的意思。始，是使气开始；成，是使形质完成。” 乾道凭借平易而使人容易知晓，坤道凭借简约而具有成事能力。平易就容易知晓，简约就容易顺从。容易知晓就会产生亲近，容易顺从就会产生功效。有亲近就能够长久，有功效就能够广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的业。做到易简，天下的道理就都获得了。获得天下的道理，天地、人三才的位置也就在其中确立了。

译述说：各卦承受卦画于雷、风、山、泽、水、火；各卦的卦画，没有一画不是雷、风、山、泽、水、火的体现；而雷、风、山、泽、水、火，也没有一画不是乾坤的体现。乾本是气的自然，所以称为《易》；坤因循乾的自然，所以称为简易。“简”是无为的别名；正因为平易，所以容易知晓。容易知晓，是自己能够作主；正因为简约，所以容易顺从。容易顺从，是顺着乾道运行。说“有亲”“可久”，只是同一个容易知晓的妙处；说“有功”“可大”，只是同一个容易顺从的妙处。天下的事情不可有丝毫刻意，也不可用丝毫强力。平易，就不带一丝刻意，所知的道理都是人人可以共同知晓的；简约，就不施加丝毫强力，所能做的事都是人人可以共同做到的。有人依据朱熹的解释，说心思明白而人容易知晓，事情简要而人容易顺从，这是把意义说到外在去了，不对。这是内外相合的道理。韩注说：顺应万物的情性，所以说有亲；贯通天下人的志向，所以说有功。亲，是亲切；功，是功效。内心亲切，就会勤勉不息，所以能够长久；功效与众人相同，就会逐渐积累、日益增长，所以能够广大。说贤人，是说其德业超过常人。做到易简，天下的道理就都获得了。” 张邦奇说：所谓天下的道理，是什么呢？高的、低的、动的、静的、同类聚集的、群类分别的、成象成形的，没有不由于易简，而各自顺应自己的分位。获得天下的道理，天地人与三才的位置也就在其中确立了。这里所说的“其中”，承接乾坤而言，对应天尊地卑。天是一种形体，地是一种形体，而人的形体不止千万种。只偏执于自己的形体，那么他的形体又有什么可取？因此不足以充当三才之一。不足以充当三才之一，就是说他没有才德。” 象防说，“可久可大”与“盛德大业”没有不同，却称为贤人。项氏说：“这是说明乾坤的德业，人人都可以充实自己而达到。”吴澄把它指为贤人，另说：“能够获得易简之理的，是圣人。”恐怕并不是这样吧？湛子说：“道理只有一个，易简不是两个本体，可久可大不是两个功效，德业也不是两件事。”这是苏氏所说的隐与显的区别，也是乾坤的分别，不可不明白。淮海说：“天尊地卑以下，是《易》的确定本体吗？刚柔相摩以下，是《易》的运行作用吗？”这些都出于自然。确定的本体出于自然，就是以不动作为作用，也就是先天；运行的作用出于自然，就是以运行作为不动，也就是后天。先天与后天，本来是一回事。所谓自然，就是易简。天地之所以成为天地，人之所以成为人，其道理不过是易简。贤人能够长久、能够广大，是获得了这个易简，就可以成为圣人。圣人在其中确立位置，是获得了这个易简，就可以与天地参合。所以《中庸》提出“率性”二字，只有顺循本性才是易简。圣人创设卦象，观察卦象，系上文辞，从而说明吉凶；刚柔相互推移而产生变化。述说：所谓圣人创设卦象，是指伏羲。他开始创作八卦，后来重叠为六十四卦。八卦以象来告知吉凶，不用言说也能显现吉凶。观察卦象并系辞，是指文王。他观察六十四卦三百八十四爻的卦爻象，系下彖辞，又系下爻辞，以说明吉凶；因得到而说明吉，因失去而说明凶。刚柔，是爻的九与六；九为阳，六为阴，交替相互推移激荡。刚推动柔而产生变，柔推动刚而产生化。卦象中的吉、凶、悔、吝，都根本上由此产生。《易·乾凿度》说：阴阳有盛衰，人道有得失。圣人依据这些象，随着变化为之创设卦象。阳气正盛，就寄托吉；将要衰败，就寄托凶。阴阳不正，都叫失位。与实际相应而具有这些情况，都是真实的义理。善即使微小，也一定显现吉祥的端绪；恶即使细如芥子，也一定会有悔恨或艰难。所以穷尽天地的变化，阐明君王之事。” 因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和欢娱的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象；六爻的变动，是三才之道。述说：“象的旨意是，《易》所说的吉凶，是在人事上表现为得失的象；《易》所说的悔吝，是在人事上表现为忧虑和欢娱的象。“虞”与“忧”相对，应当读作欢娱之“虞”，意思是快乐。柔变为刚，是前进的象；刚化为柔，是后退的象。刚进柔退，显明为白昼之象；柔进刚退，昏暗为夜晚之象。大概卦爻的刚柔相互推移，从而形成变化；变化发生以后，又形成刚柔，正如昼夜相继一样。柔变为刚，正如白昼仍然接续夜晚；刚变为柔，正如夜晚仍然接续白昼。” 苏轼说：刚柔相互推移，变化就产生；变化产生，吉凶的道理便没有固定不变的形态。不懂变化而把它说成只有一端，认为没有定准而把它分成两端，这两种说法都过分了。天下的道理从来没有不是一体的，但这个“一体”又不能执着于某一端；知道它从来是一体，却不执着于任何一端，就可以防止偏失。因此，圣人既说明吉、凶、悔、吝的象，又说明刚柔变化本来出于一体，以及相互摩擦、激荡而发展到无穷的道理。卦辞说：变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。“象”，就是通过这些来观察事物。变化出于一体而达到无穷，人们观察它，便以为有无穷的差异；圣人观察它，却认为不过是进退、昼夜之间的变化罢了。看见现在在进，就能说它不是先前的退吗？看见现在明亮，就能说它不是先前的昏暗吗？圣人以进退观察变化，以昼夜观察刚柔；这两种观察方式一旦确立，无论什么都不会不是一体的。六爻的变动，就是变化。陆绩说：“天有阴阳二气，地有刚柔二性，人有仁义二种行为。六爻的变动，就是取法于此。这是天地人三才最究竟的道理。”陆德明把“极”训释为“至”；韩氏注说兼备三才的道理，所以能够看见吉凶，成就变化。所以，君子平日安处时所依据而感到安宁的，是《易》的次序；所喜爱并反复玩味的，是爻辞。述说：所谓《易》的次序，是指《易》中所记载的事理本来应有的先后次第。所谓爻辞，是指六爻所说的吉、凶、悔、吝。安处而安，是各得其所的意思。“乐”是从心情来说的；“玩”是反复推究而不感到厌倦。君子观察《易》的次序并遵循其中的道理，所以安宁；观察爻辞并通晓其中的道理，所以喜悦。

译孔颖达疏：观察卦象，就知道自己所处的位置。例如处在乾卦初九，就安然守着“勿用”；处在乾卦九三，就安于“乾乾”。这就是处于某一位置而安然自处，所依据的是《易》各爻位置的次序。爻辞有吉、凶、悔、吝，看见善就想着向它看齐，看见恶就警惧而自行改正，所以喜爱并沉浸玩味其中。卦和爻都有辞，但爻有变化，取象又多，可以借此知道得失，所以君子尤其喜爱。所以，君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。因此，便会得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。述说：《纪闻》说：观察卦象，是概括地观察各卦各爻的象；观察变化，只是观察所变卦爻的象。占，是通过揲蓍取得卦爻，将用它来作出决断，所以称为“占”。《易》以变化作为占断的依据，因此在占断方面说“变”。苏轼说：“到了占断这一层，君子的思虑就周全了，所以得到上天的保佑。” 卜子夏说：“君子平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断。这是由于占筮本身的明察；圣人穷尽阴阳的法度，探究变化的根源而得到《易》，所以与上天相合，并得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。”仲虎说：“卦象与变化有刚柔变化的不同，卦辞与占断有吉、凶、悔、吝的差别。君子平居学习《易》，已经穷究卦象和卦辞的道理；行动时运用《易》，又合乎变化和占断的适宜。动静无不是《易》，也无不是天，所以得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。天地之间的刚柔变化，没有一刻停止；人在大化之中，吉、凶、悔、吝也没有一刻停息。吉只有一种，凶、悔、吝却有三种。所以，上文用吉、凶、悔、吝来告诫人，是圣人作《易》的事情；这里单说吉而没有凶、悔、吝，是君子学习《易》的功效。” 项氏说：这一章讲读《易》的方法，必定从文王的《易》开始。所以，上章讨论乾坤的贵贱、刚柔、吉凶、变化五件事，而这一章却从吉凶、变化开始立义，大概是因为在刚开始画卦时，乾坤、贵贱、刚柔的迹象已经显现，而吉凶、变化的象还没有明白。有了卦以后，才显出《易》具有变化的两个方面，这些都是文王的卦辞。又把这两个方面分为四类，详细说明。吉凶，是得失已经确定的结果；在忧虑、疑惧刚开始时，则称为悔、吝。变化，是《易》的作用；变化所凭借的，不过是刚柔两种事物。因此，观察吉凶，必定从悔吝开始；观察变化，必定从刚柔开始。文王观察这四者而为之系辞，读《易》的人也观察这四者并玩味文王的卦辞，那么无论静居还是行动，就没有进入任何处境而不利的了。“序”就是爻位；处在这一爻的位置，就玩味这一爻的辞来处理事情，然后才能随着所遇之事而安然自得。有人把“序”作“象”，把“乐”作“变”，认为这样与下文相合，但似乎没有必要。彖辞，是说明卦象的；爻辞，是说明变化的。吴羔说：首章所说“圣人作《易》”，是就画卦而言；前章所说“圣人作《易》”，是就系辞而言。大概先有卦，后来才有辞；到了这一章，则合卦、爻、辞而说，这是通行的体例。述说：卦就是象。卦体形成以后，上下、内外无不完备。彖辞有时举出其中一点，有时作详细说明，有时不说出来，但都足以相互发明。这就是彖辞说明卦象的原因。爻，是九、六的数。取地的两数，则二、四为六；取天的三数，则一、三、五为九。九是奇数画，六是偶数画。兼取三才而各自分为两层，就形成六画成卦。所谓刚柔相互推移而产生变化，正是爻辞说明变化的原因。吉凶，是说明得失的；悔吝，是说明细小过失的；无咎，是善于弥补过错。述说：爻辞之所以说吉，是说明有所获得，例如“元吉”“征吉”“贞吉”“往吉”“大吉”“中吉”“终吉”之类。爻辞之所以说凶，是说明有所失去，例如“征凶”“贞凶”“终凶”“见凶”“有凶”之类。彭山说：合乎正道，就说吉，是心安定的状态；失去正道，就说凶，是心不得安的状态。悔，是不肯安于不正，内心急切地悔悟，这是趋向吉的道路，但还没有达到吉。吝，是不能克制自己的不正，内心暗自羞惭，这是趋向凶的道路，但还没有达到凶。所以称为“小疵”。小疵，是得失尚未形成，仍然允许改正。无咎，本来也是有过错的，只因善于弥补这个过错，所以称为无咎。朱氏说：止于适当之处，德行就完整；完整了，人们就认为这是美善而依从它。超过适当之处，行为就有缺失；有缺失，人们就认为是过错而背离它。只有在有缺失时加以弥补，然后才能无咎。吉、凶、悔、吝、无咎，都是举爻辞来说明通常的义例。这说明人的内心都安于天理的正道，不正之处自然会觉察其凶；稍有不正，自己就不能不悔而且吝。这些都是返回正道的关键，是要人自己找回本心。所以，排列贵贱取决于爻位，齐别大小取决于卦，辨明吉凶取决于卦辞，忧虑悔吝取决于细微的分界，震动而达到无咎取决于悔悟。述说：五个“存乎”分别对应五种说法，组成这一段文字。天道尊贵阳而卑下阴。阴阳有贵贱的位置，这些都由卦爻排列出来。阴阳各有贵者统御，于是称为“齐”。阳为大，阴为小；阳卦多阴爻，阴卦多阳爻。卦辞专门取主爻来说，阳大阴小，只是说通常的分别；当某爻成为卦主时，就没有差别了。胡氏说：六十四卦都依据阴阳得位、失位来分别吉凶，君子必须明白辨别。比如比卦六二居中得正，所以卦辞说：“比之自内，贞吉。”小畜初九以阳居阳，所以卦辞说：“复自道，何其咎，吉。”随卦九四以阳居阴，所以卦辞说：“随有获，贞凶。”观卦初六以阴居阳，所以卦辞说：“童观，小人无咎，君子吝。”噬嗑上九以阳居阴，所以卦辞说：“何校灭耳，凶。”可见吉凶的文字，都在所系的卦辞中。君子若要辨明吉凶之事，观察卦辞就可以知道。彭山说：“忧”是危惧之意；“介”是辨别的端绪，是善恶由此分开的界限。在刚开始出现悔、吝的界限时，如果还不忧惧，必然会走到凶。震惊，就是变动。到了过错发生的时候，心中警惕而惊动，这就是悔心开始萌发。能够悔悟，就又回到没有过错的状态。龚氏说：有悔就能无咎，在细微处辨别就可以没有悔，难道这还不是接近于懂得防患吗？所以，卦有大小，卦辞有艰险和平易。所谓卦辞，就是各自指出事物将要趋向的方向。

译述说：俞琰说：“卦以阳爻中大的为主，卦辞就平易，如复卦、谦卦之类；卦以阴爻中小的为主，卦辞就艰险，如小畜卦、夬卦之类。所谓各自指出其所趋向的方向，是指动爻。”虚斋赵氏说：“‘之’是变卦，意思是本爻的卦辞正好指向之卦的意义。”朱氏说：“卦辞平易，是因为趋向吉；这就是所谓能使人心悦。卦辞艰险，是因为趋向凶；这就是所谓能使人深思忧虑。” 质卿说：“大的不能胜任，就不会平易；小的不能胜任，就不会艰险。这个道理有其自然性，事情也有必然达到的结果，这就叫作‘所趋向’。卦辞只各自指出它所趋向的方向，那么趋吉避凶就有确定的标准，合乎道理就没有其他歧路。天下后世知道有大道而不会被邪径欺骗，相信有可以改变处境的道路而不会被险途迷惑，全在这里。”淮海说：“君子平居和行动，完全合乎善就叫作得，完全不合乎善就叫作失；小的不善叫作疵；不明白善而误入不善叫作过。完全合乎善而有所获得，就吉；完全不合乎善而有所失去，就凶。察觉到小的不善而想改，却来不及改，就有悔；没有察觉到小的不善，原本还可以改，或者来不及改，或者不肯改，就成为吝。在悔吝刚萌发时，如果不以小疵自我宽恕，而设法弥补过错，就能无咎。也就是说，积累小疵就成为失，积累过错就成为疵，积累疵就成为凶，积累弥补过错就能无咎，积累无咎就成为得，积累得就成为吉。这只是一个念头的细微差别，但它造成的结果却非常深远。君子之所以重视慎独，难道不就是这个原因吗？”孟子说：“要知道舜和盗跖的区别，没有别的，只在于利与善之间的分界。”孟子所说的“间”，就是《大易》这一章所说的“介”。它可以使人成为天地间的正人，也可以使人沦为夷狄，也可以使人沦为禽兽，其中的危险真是不可不警惕啊！真是可怕啊！“所以学习《易》的道理，完全在于在悔吝刚萌发的界限处保持忧惧。”这一句，是说：“君子终身都有忧虑，难道不就是忧虑悔吝刚萌发的界限吗？” 项氏说：从“彖者言乎象”到“无咎，善补过”，都是解释《系辞》的文字；从“列贵贱者存乎位”到“各指其所之”，都是讲读《系辞》的方法。“彖辞”所说的象，就是下文所说的卦；“爻辞”所说的变化，就是下文所说的位。吉凶、悔吝、无咎，都是卦辞。唯独说吉凶取决于卦辞，是因为悔吝可以在细微处预防而避免，无咎可以通过悔悟而获得，必须有忧惧震动之心，然后才能在细微处用力。至于吉凶，则是得失的大端，读卦辞便都可以辨明。所以，贵贱是就爻位说的，大小是就才质说的；每一卦都有主爻，每一主爻都有自己的才质。圣人随着才质的大小、时势的难易来制定卦辞，使人知道应当趋向何处。《易》与天地相准合，所以能够包容贯通天地的道。述说：这直接赞美先天之《易》。先天之《易》有卦画而没有文字；虽然没有文字，却没有什么不能贯通，也没有什么地方不存在。那种精微的意旨可以显现，但不能从有形的迹象和外在形貌中窥测，人本来完全具备它。人不能执取它，所以说《易》与天地相准。朱氏说：乾准于天，坤准于地，九准于阳，六准于阴，与它们平等，没有高下轻重的差别，所以能够包容贯通天地之道。“弥”是弥合、返回本根的意思，好像弓已经张开而又使它弥合，越返回就越合。“纶”是使其发挥作用的意思，好像丝已经分开而又加以整理，逐渐合拢并逐渐扩大。抬头观察天上的文象，低头考察地上的纹理，因此知道幽明的缘由；推究开始而返回终结，因此知道死生的道理。精气凝聚成为有形之物，游魂运行成为变化，因此知道鬼神的情状。述说：这些都是圣人运用《易》来包容贯通天地之道的事情。“以”就是运用《易》。所以，幽明、始终、鬼神，都要从《易》的卦画来说。卦画的内外、上下包含着天道，也包含着地道。抬头观察天文，低头考察地理，所以知道幽明的缘由。荀爽说：阴爻上升而成为阳，就形成天的文象；阳爻下降而成为阴，就形成地的纹理。“幽”是指天上地下那些无法看见的东西；“明”是指天地之间排列显著、可以被耳目感知的万物。卦画变一次是开始，变六次是终结。推究开始而返回终结，所以知道死生的道理。荀爽说：阴阳交合，是万物的开始；阴阳分离，是万物的终结。交合就产生生命，分离就导致死亡。卦画以阳为奇、以阴为偶，就是物；精气聚集其中，运用九、运用六而发生变化，游魂在其中运行。张载说：精气由无而有，所以显现出来而成为作用；游魂由有而无，所以隐没而成为变化。李氏说：物是鬼，变是神。鬼常常与形体和魂魄相伴，所以称为物；神无所适而不知，所以称为变。章氏说：鬼神的情不可窥测，鬼神的状不可看见，那么从哪里能够知道它们呢？精气凝聚成为物，物有形象；有形象的东西最终毁坏而成为鬼；游魂运行成为变化，变化就没有固定方所；没有固定方所，就不可测知而成为神。鬼神的情状，难道不是从精气和游魂中认识的吗？朱氏说：“天是气，因而形成文象；地是形，因而具有纹理。形散开成为气，显现而又微妙；气聚集成为形，幽隐而又显著。抬头观察天，凡是地上形成的形体，没有不具有这种天文；低头考察地，凡是天上形成的象，没有不具备这种地理。所以分为二仪，以四数揲蓍，产生两仪、四象、八卦，形成三百八十四爻、一万一千五百二十数，都源于太极。懂得这一点，就懂得幽明的缘由。” 象数家说：依郑玄、虞翻的说法，这里本应把“原始”和“终”分开读。如果说推究它的开始，就能知道未来；反推它的终结，就能知道过去。又有人认为是在终结处反过来追求它的开始，那就未免多费言辞了。朱子发说：“变化一次，是卦的开始，称为一世；变化六次，是卦的终结，称为游魂；变化七次而返回，是卦体恢复，称为归魂。开始就是生，终结就是死；返回就是死而复生。所以懂得这一点，就懂得死生的道理。把初爻、上爻作为始终，把始终作为生死，这样说是对的。至于把六爻的变化称为游魂、归魂，则不对。”

译章氏说：精气就是游魂凝聚的结果，游魂就是精气运行的作用。从可以看见、听见的方面称为物，从不可执着的方面称为变。魂对于物来说，只是寄托在物上罢了。精气和游魂，是一而为二、二而为一的东西。只有精气充足而游魂安定，才会发扬而显著，像雷震动、风散布一样；鬼神的变化，并不是外在于我。圣人只是教人从自身中认识这一点：精气和游魂具备而成为人，所以说：“人，是阴阳的变化，也是鬼神的根本。”精气成为物，说的是形；游魂成为变，说的是神。形有生灭，神只是往来而已。把这一点彻底明白之后，修养自身以等待命运，不因为天年长短而改变自己的心志，这样，命运就由自己建立了。精气成为物，是坤的道；游魂成为变，是乾的道。魂上升、魄下降，人死时就是这样。那么人在生时又是怎样的呢？《易》与天地相似，所以不违背天地；其智慧周遍万物，道术救济天下，所以没有过失；在各方面运行而不流失，安乐于天道并知晓命运，所以没有忧虑；安于所处之地而敦厚仁德，所以能够爱护万物。述说：幽明，是阴阳的显现与隐晦；死生，是阴阳的消长；鬼神，是阴阳的聚散，这些都在《易》中得到完整说明。由此可见，《易》的道就是天地的道。《易》与天地相似，天地以一阴一阳形成变化，所以《易》的道理、言说和情状自然没有什么能够违背它。朱氏说：万物之数，是两篇之数，一万一千五百二十，正好相当于万物的数目，所以说智慧周遍万物。天下，是万物之数；智慧周遍万物，就是乾所说的“知太始”；道术救济天下，就是坤所说的“作成物”。《易》没有什么事物不知道，所以智慧周遍万物；天下万物都得到养育，所以道术救济天下。因此说没有过失，是因为所做的一切都合乎适宜，没有差错，使万物失去其所。九家《易》说“旁行”，是周遍贯通六十四卦，也就是以卦的反对、反复来发挥作用，正好表现出适应变化；旁行却从未随流漂荡而不返回，使人明白天道的常数，知道性命的始终，顺任自然的道理，所以没有忧虑。没有忧虑，是因为自己内心得到满足。安于所处之地、敦厚仁德，是万物的情性。《易》顺应万物的情性，使各自得到应有的位置，敦厚于仁，所以能够爱护、养育万物。胡氏所说的，就是万物既然顺遂其本性，那么父子兄弟之间，亲疏关系也会交相亲睦，从而敦厚仁爱之心。不这样的话，即使想爱护万物，也做不到。内心没有一丝一毫的牵累，就叫作乐。常人多有忧虑，是因为不能乐于天道；不能乐于天道，是因为不能知命，所以免不了忧虑。《易》的道理旁行而不流失，幽明、死生、鬼神的屈伸和代谢存在于天地万物之中，哪一样不是命？知道命，那么自身的生死、得失就和屈伸、代谢一样，还有什么可忧虑的？不是乐于天道，怎么能够安土？安土，就是随处寄居都能安心而没有牵累。这样才能敦厚仁德，才能爱护万物。爱，是天地生养万物的心，也就是所谓仁。不能安土，必定要选择一个使自己安定的地方，那么就只知道有自己而不知道有人，又怎么能够爱人？尧舜获得帝位，孔子、颜回不得志，他们敦厚仁德相同，能够爱护万物相同，知天知命也相同。象数家说：“旁”与旁照、旁及的“旁”相近，不是避开障碍的意思；‘不流’依京房本作‘不留’。朱子发说：‘《易》的作用，大概接近这个意思。朱氏所说的随机应变、守持正道，并不是这里的本义。《易》旁行而不流失，所以玩味卦辞的人能够通达天道的变化，从而知晓天命；又能周遍万物而没有忧虑，这似乎像天。‘乐天’依虞翻本作‘变天安’；安居于《易》的象，就是安土。安土则心存天理、道理自得，所以又能救济天下，这似乎像地。通达变化而知天命，则智巧的痕迹消失；安土而敦厚仁德，则生生之意发露。” 范围天地的变化而不过分，曲折周遍地成就万物而不遗漏，通晓昼夜的道理而获得智慧，所以神没有固定方所，《易》没有固定形体。述说：天地的变化浩浩荡荡、没有穷尽，好像一炉金汁不断熔化；《易》替它铸造、浇注成器，使它进入范模的范围而不过分。“曲成”，是顺着万物的道理来成就它们，并非只采取一个方向。《易》与万物一起变化，阐明中正之道，随着事物的大小、广狭、长短、方圆，无不各自成就其本有的道理，没有遗漏而不能成就的。天地万物，都可以用《易》来说明。昼夜，是刚柔的象；刚有时化为柔，柔有时变为刚，阴中有阳，阳中有阴，贯通而成为一体，这就是通晓昼夜的道理。这样就不会被变化扰乱，也就可以知道范围天地、曲成万物的道理。荀爽说：“昼，是乾；夜，是坤。”通晓乾坤的道理，就没有什么不知道。从这里以上，都是神的作用。神使阴阳不可测知，而《易》则随变化所趋，不能用固定的一方一体去求取。这就是《易》与天地相准合，能够包容贯通天地之道。知道这一点，大概就是乾所说的“知太始”的智慧吧？如果不是乾所说的“知太始”的智慧，就不足以知道先天之《易》的奥妙。“范”是形体由此产生的规范；“围”是数能够周遍限定的范围。天地的变化具有形和数，所以可以用范围来使它们相互成就。万物由此开显而相互制约，事务由此成就；它们依附于形，受制于数，却从来没有穷尽。如果没有范围来调节，天就会出现反常的阳气，地就会潜藏反常的阴气，五行之气郁结而失去本性；它们发作时就不能平衡，甚至会过度。《易》使天地的变化好像用范模加以规范，使万物各自成形于范围之中，没有超过界限，所以说“范围天地之化而不过”。龚氏说：“范，是使形体具有体制；围，是加以限制使它具有方位。春天生发，夏天成长，秋天收敛，冬天闭藏；一寒一暑，终结之后又重新开始，这就是天地的变化。使它们各自依照时令而成就，这叫作范。至于寒不侵犯暑，暑不压夺寒，阴不至于过分肃杀，阳不至于过分温热，而万物各自得到冲和之气而生长，这叫作围。范围天地的变化而不过分，就是一切都合乎节度。” 郑氏说：“《易》、天地、圣人，合则相同，分则相异。天下万物的出生、进入、死亡，各不相同，不能用固定的数量来衡量。依循其道而得到适宜，达到极其高大之处，没有什么不能安顿其性命的真实情状，并通过曲折周遍的方式使它们成就，这就是《易》。大概帝王对万物所做的，是使万物萌发、整齐、显现，以及经历役使、欢悦、争战、劳作，最终达到成就。难道只用一个道理就足够吗？这就叫曲成万物而不遗漏。”

译龚氏说：“在天地之间流行的事物，没有不受命于阴阳、受昼夜驱使的。它们微小的方面有消长，显著的方面有盈虚，分别有幽明，数量上有死生。随着流转迁徙，却从来不知道自己是在昼夜之中。因此，成然地停留，冥然地运行，只是被昼夜驱赶罢了。通晓昼夜之道的人，就不同于此。虽然与它一同来，却有所谓不来；虽然与它一同往，却有所谓不往。所以它的本体是神，它的作用是《易》。” 象数家说：神是什么？就是《易》的道随万物而存在，所以没有固定方所。变化的《易》理又是什么？《易》为什么没有固定形体？因为变化，所以没有固定形体。叶少蕴说：凡是《易》显现在有所作为之处，都说的是作用；作用所凭借的是本体，而《易》不以本体对待作用，所以另行论说为“无体”。淮海说：知道幽明，知道死生，知道鬼神，知道万物，知道命，知道昼夜，是这样详细地说“知”吗？总的说来，只是知道《易》罢了。幽明就是死生，死生就是鬼神，鬼神就是万物，万物就是命，命就是昼夜。又说：所以说“说”“情状”“道”“化”，都属于《易》。这种智慧放开可以充满六合，收敛可以藏入幽微之中。我的心不经过思虑就能知道，这才是真知。若一旦进入思虑，就不神妙，不是《易》，不能放开，不能收敛，便落入耳闻目见，落入主观见解，不再是德性本然的智慧。德性本然的智慧，能够与天地万物同体，并且能够产生天地万物。所以《大学》的道理在于致知，致知在于格物。把天地万物合为一体，就是格物；体悟天地万物一体的妙理，并通达到智慧，就是致知。致知就能得到《易》。《易》就是心。所以说：“神没有固定方所，《易》没有固定形体。”心的不可测知，就是神；心的生生不息，就是《易》。不致知，又凭什么能够达到这一点呢？所以，致知达到极处，就能穷尽道理、尽明本性、通达天命。项氏说：从“仰以观于天文”到“故知鬼神之情状”，“故”是从事物方面说，“说”是从道理方面说，“情状”是从卦象方面说。《易》有象、有理、有事，懂得这三者，《易》的深意就尽在其中了。从前伏羲刚开始创作《易》时，抬头观察天，看见阴阳的象；低头考察地，看见刚柔的形。于是制作奇偶之画来准拟这些象，使万物的情状都依照类别而相应，于是天文地理便与人事物情相通而成为一体，幽明的缘由也就可以知道了。推究卦画的起始，二分、四揲的变化，都从至一而没有形迹之处产生；探究卦画的终结，三变、六扐的余数，又返回到至一而没有形迹的起点，于是死生的道理也可以知道了。气聚集而成为物，奇偶之画因此成为有象；魂游行而成为变化，九、六的变化因此成为无迹，于是鬼神的情状也可以知道了。这三种“知”，说的是《易》所知道的内容，它与天地相准合；下面四个“故”，说的是《易》所能做到的事情，它与天地相准合。“范围天地”三句，是用来显明《易》包容贯通天地之道的。大概《易》有奇、偶两种画，所以能够匡正、包摄天地的变化，使天地不能越出其范围；它能够曲折周遍地成就万物的始终，没有一物被遗漏；能够贯通幽明、死生、鬼神的道理，智慧没有达不到的地方。因此，天地的神妙没有阴阳固定的方所，《易》的奇偶变化也与之周流而没有固定形体，这就是所谓《易》与天地相准合。一阴一阳，就叫作道。述说：《易》用阴阳来说明天地万物千差万别的情形，但其实没有超出阴阳这两端。阴阳本来并不分裂，而是混合生成；不偏不杂，这就是一元太和之气。它自然而然、毫无虚妄，处于中正纯粹精微的状态，生生不息，这才是所谓的道。彭山说：所谓一阴一阳，是说阳明而阴晦；阳居主导而阴随从，随时变化通达，没有偏倚。阴发展到极点而不变化，就滞留在阴；阳发展到极点而不变化，就滞留在阳；二者都执着于具体事物而落入器。只有变化通达而不滞留，阳主导、阴随从，刚柔恰好处于中正，没有太过或不及，才叫作道。所以道是从形而上来说的，不是说阴阳是两种事物，而道存在于二者之间。象山陆氏说：一阴一阳本身已经是形而上的。庄渠魏氏说：偏于一端就不足以称为道，这个说法是对的。形而上叫作道，是指虚明的一面，也就是阳；形而下叫作器，是指已经成形的一面，也就是阴。这是阴阳的大分别。阴主事时，阴阳不交而成为否；阳主事时，阴阳相交而成为泰。所以所谓道，就是阴阳的交合。《易》说“一阴一阳之谓道”，大概就是指这个。阴阳合其德就成为道；阴阳合德，就是阳中有阴、阴中有阳。偏于阳，则阴随阳而散漫；偏于阴，则阳随阴而沉沦，这就落入气。象山说：一阴一阳本身已经是形而上的，是说它没有偏于一端。继承并延续它的，是善；使它成就为具体本性的，是性。仁者从中看见仁，就称它为仁；智者从中看见智，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道就少有人懂得了。述说：所谓“继之者”，是继承天命本然的善吗？所谓“成之者”，是人从天命自然得到的性吗？“继”，是阴阳相继；贞又转为元，像太和浑沦的本体，这就是所谓善。“成”，是阴阳化生，成为男、成为女；这是禀受各自完足的真实本性，这就是所谓性。善是性的根源，性是善的落实。善性都是天理；其中虽然有刚柔、善恶、中正与偏斜的不同，但天命本然之善并没有不同。懂得继善成性的本体，道德功夫才开始与天命合一，才能得到性的至善，而不滞留于主观意见的偏执，这就是君子之道。不能看见这个完整的本体，就免不了失去中正，落入偏倚。因此仁者看见它，就称为仁；智者看见它，就称为智；有的偏于阳，有的偏于阴，仁和智于是分成两端。至于百姓，只是顺着阴阳之道生活而不知道；把一阴一阳的道分割开来，也就是离开了道，所以说君子之道少有人知。在仁中显现，在作用中隐藏；鼓动万物而不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的事业，达到极点了！广泛拥有万物叫作大，事业日益更新叫作盛德。

译述说：君子之道，就是一阴一阳之道。在天地中表现为元，在万物中表现为包含生机的仁。造化因为贞而复元，开始生养万物；道理因为归根而重新发生，这就是“显诸仁”。一阴一阳精妙地结合凝聚起来，但没有人能测知它从哪里发动，也没有人能测知它从哪里收敛，这就是“藏诸用”。一阴一阳的机微隐藏而不显露。仁就是生生之理的根本，它由此显现，所以绵延不断；用就是生发滋育的盛大，它由此隐藏，所以混然无迹。因此说“鼓动万物而不与圣人共同忧虑”，这就是道的奥妙。天地没有忧虑，圣人有忧虑，但二者同样显现仁，同样隐藏作用。盛大的德行和伟大的事业，真是达到极点了！像天施予、像地生长，没有什么不具备，这就是广泛拥有。我不自以为拥有，而覆盖、承载、生成万物都包括在其中，这就是富有。所经过之处都发生变化，所存留之处都显现神妙，像天地运行而没有停息；过去的不会滞留，积累充盈而来的也不会匮乏，这就是日益更新。从仁来说是显现，就是把作用当作本体；从作用来说是隐藏，就是把本体看作作用。这阐明道的本体与作用同出一源，显与微之间没有间隔，总是一阴一阳的奥妙。显，是阳的发动，而阴由它主宰；所谓“显诸仁”，就是整个本体显露出来，却不落入声音气味等有形痕迹。藏，是阴的静止，而阴依附于阳；所谓“藏诸用”，就是伟大的作用显现运行，却无所造作。显而藏，藏而显，不能凭主观意见看见，也不能凭耳目感知。这就是仁者、智者滞留于一偏而不能得到全体，不能显著观察的百姓顺着它的道路生活而不知道，而圣人的盛德大业与天地鼓动万物而无忧虑相同的原因。生生不息叫作《易》；形成卦象叫作乾；效法卦象而成形叫作坤；穷极数理而知未来叫作占；贯通变化叫作事；阴阳不可测知叫作神。述说：圣人的盛德大业，本于《易》的道而成就，所以进一步说明这些道理来穷尽其意义。所谓生生，是生了又生；动则生阳，静则生阴，随时变化通达，这就是《易》的道理。从生生而形成卦象的方面说，叫作乾；从生生而效法卦象、形成具体事物的方面说，叫作坤。“象”是说道理先行显现但尚未形成具体形体；因为它刚健而主宰阴，所以叫作乾。“效法”是说效法乾而制成作用、形成具体形体；因为它柔顺而随从阳，所以叫作坤。数，是蓍数；变，是卦变。万物没有能够逃脱数的，所以穷极数理就可以知道未来的事物。事，是所行之事，也就是根据所占卦的变化而贯通运用。穷极数理、预知未来，是为了贯通事务的变化。先在心中占断，再把它贯通到事情上，于是乾坤之理与时势共同运行而不滞留于形迹，这就是阴阳不可测知，所以称为神。上章说《易》没有固定形体，这里说生生叫作《易》；正因为生生不息，所以没有固定形体。上章说神没有固定方所，这里说阴阳不可测知叫作神；正因为不可测知，所以没有固定方所。象数家说：这里说明阴阳，认为阴阳处于中正就是道。如今圣人明示百姓的是有形之物，而儒者的高论却想把它引入虚无。《大传》说：“一阴一阳叫作道。”现在却又说阴阳只是气。它的道理可以称为道，那么阴阳难道就不足以称为道吗？《易》称“乾道”，称“坤道”，又称“乾阳物，坤阴物”，正是为了说明阴阳本身就是道。道，是人和万物所由以行的道路；阴阳，就是群有由此出入的根本。现在这样说，难道不是误解了形而下的器吗？古语说：“偏阴偏阳叫作疾。”这难道只是命理家的说法吗？陈氏《新话》说：“道在阴，则阴得到它的一端；道在阳，则阳得到它的一端。”这应当另作说明，就像仁者、智者各有所见一样。象数家说：这里说明阴阳，解释道的意义。“继”指流行，说明万物凭此开始；继承贞而转为元，元是善之长，所以说“继善”。它属于一阳的分位，贞而完成终结。“物各有则”，所以说“成性”，它属于一阴的分位。北溪陈氏说：“‘继’‘成’二字与‘阴阳’二字相应，‘善’‘性’二字与‘道’字相应。继善就是性善，意思近于说吉在事先显现，是良心的本体。成性就是性相近的意思，但其中已经有气禀不够中正的牵累了。” 仁和智，是性已经成形后的表现。人禀受天地的中和之气而出生，仁和智都只是各自得到其中的一偏。所谓“见之”，就是把自己所见到的当作道。随着各自所见而把它当成完整的本体，不能完全知道自己本性所包含的一切，也不能使它完整显现。继善成性，是从造化流行的角度分别阴阳：仁属阳，智属阴；也是从人所禀受的角度分别阴阳。上章所说圣人的仁与智，是智与仁合为一体；这里所说仁者、智者，则是仁与智分成两端。道本来没有阴阳分别，也没有滞碍。仁者的见解滞留于阳，不知道有阴；智者的见解滞留于阴，不知道有阳。百姓顺着阴阳的道生活却不知道；君子则体会一阴一阳的道。不知道自己本性的是百姓；知道它却陷入主观见解的，是仁、智各自偏执的人。这些都落在性已经形成之后，还没有看见继善最初的根源。苏氏说：“把注意力放在无形之物上，有人只看见其中自己意念所存的方面。因此仁者把道看作仁，是因为意念存于仁；智者把道看作智，是因为意念存于智。贤者存有这种意念，却产生妄见；愚者每天运用它，却不知道。因此，君子之道能够在性中成就的人很少。” 淮海说：“仁者从仁的角度看它，就称它为仁；智者从智的角度看它，就称它为智。圣人的见解，就是仁与智的见解。但圣人不局限在仁的见解、智的见解之中；仁者、智者却往往局限在仁的见解、智的见解之中。百姓每天都在实际运用，却不知道其中的道理；百姓每天的运用，就是圣人每天的运用。但圣人知道这种日常运用，百姓却不知道这种日常运用。日常运用就是人情和物理；人情和物理，就是《易》的道理。除去人情和物理，还有什么可称为日常运用的呢？克制自己、恢复礼制的学问，全在视、听、言、动上实行；发育万物、极其高峻广大之体，全在三百八十四爻中体现。所谓知、所谓见，不过是知道这个合一的道理、看见这个合一的《易》理罢了。他的知，是无所知；无所知，便无所不知，所以说：‘我有所知吗？其实是无知。’他的见，是无所见；无所见，便无所不见，所以说：‘仰望大道，却还没有看见它。’龚氏说：‘仁，是本体，道因仁而显现；用，是知，道因用而隐藏。说显现，就知道用是知；说隐藏，就知道仁是本体。至于鼓动万物而不与圣人共同忧虑，是道寂然不动的时候。圣人有思虑、有作为，所以和百姓共同忧患；道则无思无为，所以鼓动万物，却不和圣人共同忧患。

译朱氏说：‘圣人有辅佐天地之道，并不因为有可忧虑的事，就同于无忧。能够配合天地、建立人道的关键，在于自身。《易》的道理就是这样。这样看来，圣人的盛德和大业，难道还没有达到极致吗！’《象防》说：富有，是包容天下之道，使万物开明、事业成功，这是仁的显现。日新，是只随着变化而趋往，根本盛大，这是把作用藏起来。苏氏说：‘我未曾占有，却因万物而有所拥有。所以说富有；如果本来已经拥有，那么这种富有就有界限了。所谓富有，并非曾经真正拥有；所谓日新，也并非曾经真正有过一个固定的“新”。我的心只有一个，所谓新的只是万物而已。’ 《象防》说：这里把《易》所说阴阳相生、生生不息的意思解释为生阴、生阳。所谓一阴一阳相互应合，就是道的意义。一个阳气产生而形成形象，叫作乾；一个阴气产生而仿效成法，叫作坤。所谓仿效成法，是依照已经形成的形象而代代生成，并使万物各有终结。形成形象只是显露出征兆罢了，对应的是继承善而成就本性的意思。乾因为产生在还没有任何形象以前，纯粹健行而居主导地位，所以称为乾；坤因为产生在已经开始有形象以后，纯粹柔顺而顺从阳，所以称为坤。苏氏说：‘这是说《易》的道理，到了乾才开始有形象，到了坤才开始有可以看见的法则。’《纪闻》说：‘说“成”，是法则已经具备却还没有确定；说“效”，是道理已经完全显露而没有隐藏。效，就是呈现、示范，从幽隐之处显现出来给人看。法，是尚未发生而已然如此、千古以来当然不变的确定本体。’张忠定说：‘事情尚未判定时属于阳，已经判定后属于阴。尚未判定时，生杀轻重都由我掌握；已经判定后，就再也不能改变。’ 有了形象和法则，数就运行起来了。《易》是逆推数理的。无论远近、幽深，都能够由此知晓将来的事物。这样就可以穷尽事物之数；但道本身没有数，所以从来不会穷尽。万物各有其数，所以可以穷究。天地之数是五十五，大衍之数是五十。蓍草实际使用的是四十九根，而卦只到六十四卦。这说明数可以穷尽，所以将来的事物也可以知晓。这就是占问事情。因此说：‘穷尽数理、知晓来事，叫作占。’ 《象防》说：占筮者穷究揲蓍归扐的数，于是便能知晓将来的事物。事情要经过十八次变化，因变化而成就事务。吴澄说：数，是已经形成的变化；变化，是尚未确定的数。朱氏说：穷极便会变化，变化便有方法可以疏通，这就叫作事。《象防》说：蓍草起初揲数时，卦还没有形成，或属阴、或属阳，尚无固定的准则，更何况能够预先测度呢？所以称为神。这里说的是阴阳之道运用于蓍数。在天、在人，称为道；在《易》、在占筮，称为神。龚氏说：开头说“道”，以一阴一阳为根本；中间说“易”，以乾坤为次序；末尾说“神”，以阴阳变化不可测为妙。若因此说《易》果然就是阴阳，而把理气分成两种，就未免刻画得太过分了。所谓业、德、易、乾、坤、占、事、神，都是一阴一阳之道，只是随着所在之处不同而得名，并不是两种道理。金贲亨说：‘这一章用天道来说明《易》道。“日新之谓盛德”以上说的是天道；“生生之谓易”以下说的是《易》道。“生生之谓易”，就是“一阴一阳之谓道”，是从太极来说的。“成象之谓乾”，就是“继之者善”；“效法之谓坤”，就是“成之者性”，是从两仪来说的。“极数知来之谓占”，“通变之谓事”，是《易》的大业，显现于仁。“阴阳不测之谓神”，是《易》的盛德，藏在作用之中。’ 所谓一阴一阳，就如同一出一入，说明奇数和偶数交替运用。阴阳是气；阴阳交替运用，就是道。道所生出的东西没有不善的，这叫作元，是万物共同的出处。善所成就的万物各自具有自己的本性，这叫作贞，是万物各自得以端正的根本。所谓成就万物的，就是本性。正如孟子所说人的本性、狗的本性、牛的本性，以及草木有的性热、有的性寒。仁者看见它从一开始的“一”发生，于是把它称作仁；智者看见它最终散成万物，于是把它称作智。木石、飞禽走兽以及愚夫愚妇，都在其中，却不知道其中的所以然。这样三种人的见解，虽然愚智不同，却都还不足以说明《易》。从《易》显露的一面看，有法则、形象的明显显现，这就是道的一个阳面，称作仁也可以。从《易》隐藏的一面看，没有可以测度的方位形体，这就是道的一个阴面，称作智也可以。一显一藏，鼓动万物而不停息，于是仁和智又都属于阳。枯茎、蛀虫等，显与藏都出于无心，于是仁和知又都属于阴。正因为它的神妙如此而不可形容，所以赞叹说：‘盛德和大业，达到极致了啊！’说到它的德，就是变化不断出现而没有穷尽，这是阳的显现。说到它的业，就是天地之间无不具备，这是阴的隐藏。合起来说，显中有藏、藏中有显，如同循环没有起点终点，所以用“易”一个字就足以兼括它们。看它画出一个奇数以开启万象，奇数确实是天下最健的东西，德因此能够日新。等到它配合一个偶数而形成万物，偶数确实是天下最顺的东西，业因此能够富有。穷究奇偶之数，达到万有一千五百二十，以此显示天下万物的变化，便称为占，这就是奇数的形象。贯通奇偶的变化，达到千五百三十六卦，以此效法天下的运动，便称为事，这就是偶数的法则。究竟说来，时而显现、时而隐藏，没有人能知道它的方向，所以用“神”一个字足以赞叹它。这就是上章所说“神无方，易无体”的意思。《易》真是广大无边啊！说到远处，它没有边际可限；说到近处，它安静而端正；说到天地之间，一切都具备了。述说：这一章赞美《易》理的广大，因此上下都贯通了。说到远处，是说变化运动。所谓推行它，关键在于贯通；所谓“不御”，就是贯通。说到近处，是说不变。安静才能发动，端正才能专一。说到天地之间的运动，就是乾坤合其德，刚柔各有形体，变化与不变化相互推移，于是万物都具备了。彭山说：‘无所不包容，叫作广；无所不完备，叫作大。意思是说《易》道像地那样广、像天那样大，没有穷尽，不可以限制它。近，指人的内心；所谓正，就是贞，也就是安静虚空之中所含的道理，平正而没有偏倚。意思是说《易》道虽然广大，却都具备于我的心中。天地之间，就是广大之道；备，就是具备。既然具备于我的心中，安静端正之外就没有别的道了。’ 乾卦安静时专一，发动时直行，所以大由此产生。坤卦安静时收合，发动时开辟，所以广由此产生。

译述说：‘《易》的广大，出自乾坤两卦。乾坤各有动静，可以从它们的四德看出。静是本体，动是作用；静使事物分别，动使它们交合。专，是专一；直，是直遂。翕，是收合，气的专一者藏在这里；辟，是开辟，气的直行者从这里显现。’俞氏说：‘乾爻为奇数而充实不变，所以安静时专一；发生变化时，发动而直行。直是坤的德，乾与它相合。坤爻为偶数而虚空不变，所以安静时收合；发生变化时，发动而开辟。辟是乾的德，坤与它相合。就是这样。’ 彭山说：‘乾静时专一，坤静时收合。譬如人在家中，乾便端正地居于内，坤便替它关上门。乾动时直行，坤动时开辟。譬如人出门在外，乾便顺遂心意直行，坤便替它打开门。这些都说明乾为主、坤从属的意义。大，是从内部通达外部；广，是从外部包容内部。这些都是从发动后发挥作用来说的，但一定以静为本体。由静而动，动而又能守正。远处的内容具备于近处，正如程子所说：“不专一，就不能直遂；不收合积聚，就不能发散。”’ 韩康伯说：‘乾统领天而居首，是万物发生变化的根元，通达于形体之外。坤则顺从而成就万物，阳的功用到此已经完成，作用止于有形之物。因此乾用专一、直行来说明它的材质，坤用收合、开辟来说明它的形体。相对而言，乾是万物的开始，坤是万物的生成；分开来说，开始也属于生成，所以总的都称为生。’ 苏氏说：‘至刚的德性表现为果断，至柔的德性表现为深厚。断绝一切向外发动的意图，是专；一旦直行便不能回转，是直；收敛而没有余留，是翕；发散时必定完全释放，是辟。’ 广大配合天地，变通配合四时，阴阳的意义配合日月，易简的善配合至德。述说：‘彭山说：这里的天地，是承接上文乾坤而言；义，是时宜。阴阳进退随时而合宜，说明光明不息，所以用它来配合日月。易简，是圣人自然而然的善，不加人为造作。至德，是天地的德达到极点，再没有可以增加的了。这是由广大逐层推说：广大包含变通，变通包含阴阳的意义，阴阳的意义包含易简的善。易简的善，是广大之本。善达到可以配合至德的程度，《易》道就完备了。所以赞叹说：“《易》达到极致了啊！”’ 《象防》说：广大配合天地，坤主广，乾主大。变通配合四时。虞翻说：‘变通以趋合时令，是指十二月的消息，大概就是乾坤的变化。’阴阳配合日月，荀爽说：‘乾寄居于离，配日而居；坤寄居于坎，配月而居。’深居冯氏说：止，以复、临说明；明之湛子因说：‘阴阳交替，升降与日月运行相合，轮流照明，恐怕与“变通”的意义重复了。’ 苏氏说：‘天地获得了广大，四时获得了变通，日月获得了阴阳的意义，至德获得了易简的善。这说明乾坤并不只是用来比附天地。’ 项氏说：‘《易》广大无边，这是本章的总纲。远而无边际，就是直与辟；安静而端正，就是专与翕；天地之间无不具备，就是大生、广生。《易》的道理只有一和两而已。乾就是一，安静而守一，于是气专一而没有什么不能闭合；发动而运用一，于是运行直遂而没有什么不能开启，这就是乾成为万物之父的原因。坤就是两；两者都闭合叫作翕，意思是和乾一起闭合；两者都开启叫作辟，意思是和乾一起开启。这就是坤成为万物之母的原因。大，是没有什么不统摄；广，是没有什么不承载。从广大说到易简，言说的次序是由博大趋向简约。《易》所以广大，是因为能够变通；所以能够变通，只是因为有阴阳两种事物；阴阳之所以成为阴阳，只是因为至易至简。阳只是一，难道不是天下最易的吗？阴只是二，难道不是天下最简的吗？天地之间，最大的是天地，变化最多的是四时，最精微的是日月，最善的是至德。《易》这部书具备这四者，难道不可以说完备吗？它用于占筮时，无论远近幽深，都能知晓将来的事物，这就是所谓无边际。’〔原文数字、纪年保留：一章〕 没有占筮时，它寂然不动，无思无为，这就是所谓安静而端正。它的形态是安静的，它的德性是端正的。安静，是坤的翕；端正，是乾的专。淮海说：‘《易》在远处表现为广大，在近处表现为无边际、安静端正，在天地之间无所不备。考察它所以广大，便知道出自乾坤两卦的专与翕，这就是所谓静正；直与辟，就是所谓无边际。天地之间无所不备，就是大生、广生。只有专一之后才能直遂，只有收合之后才能开辟。天地虽然广大，但它的至德却极其易简。人的心安静端正，如同乾的专、坤的翕，这就是易简之善，也就是天地本身。寂然不动，便自然专一，便自然收合，这就是所谓静正。’ 孔子说：‘《易》达到极致了吧！《易》是圣人用来崇尚德性、扩大事业的。智慧要崇高，礼要卑下；崇高效法天，卑下效法地。’ 述说：‘紫溪说：“这里的易，是《易》理，不是《易》书。上章说‘生生之谓易’，说的就是这个道理。在天称为天道，在地称为地道，在人称为人道。圣人之所以能够成就富有的大业、日新的盛德，就是因为这个生生不息的道理，并不是说使用《易》来造就德业。”质卿说：“德是向上通达神明的，所以说崇；不崇高，就不能超出万物而居首。业是广泛施及百姓的，所以说广；不广大，就不能覆盖保护众类。德的崇高，只在于知；业的广大，只在于礼。”’ 注说：知识以崇高为贵，礼以卑下为作用。知识能够通达、便利万物，象征天和阳，没有什么不覆盖，所以以崇高为贵。礼对万物谦卑恭敬，象征地柔顺而居下，所以以卑下为作用。知识达到崇高，象征天的高远而抚育万物；完备礼的作用，象征地的广大而承载万物。《易》的道理如此广大，难道还有超出它之外的吗？天地安置了上下之位，《易》就在其中运行。成就本性并不断保存它，是道义的门户。述说：天地是《易》的门户。天地安置了上下之位，六爻上下升降，《易》就在其中运行。所谓运行于其中，是因为用来崇德广业。圣人以知和礼成就本性，并绵延不断地保存它，一崇一卑，浑然成为天地安置上下之位的本体，自然处处都成就道义。德的崇高就在这里，业的广大也在这里。《易》的极致，在圣人自身上于此完全显现。

译金贲亨说：‘知崇礼卑，是把内外之道合在一起。变化，是天地的作用；道义，是知与礼的发用。因此天地安置了上下之位，《易》便运行其中；成就本性并不断保存它，道义便由此产生。“成性存存”，是参照前文“倚衡”的见解。’ 薛敬轩说：‘成性，就是天地；存存，就是安置上下之位；道义的门户，就是《易》运行其中。天的生生不息，就是理的生生不息。’ 知崇，是说知识和见识必须高远超迈；礼卑，是说必须在切实处实行。如果知识不高，见识就浅陋；如果践履不切实，所做的事就不真实。知识高远，就是效法天；行为切实，就是效法地。见识在上面高远，行为在下面切实，中间便生生不息。所以说“《易》行乎其中”。从知和礼显现在人身上的，叫作道；从知和礼落实到实际运用上的，叫作义。先有天地之道，然后《易》才能运行；先有知礼的门户，然后道义才能显现。三极之道，就是由一而二、由二而一。知之所以成为知，根本在于乾的易知；礼之所以能够实行，根本在于坤的简能。易知如乾，所以知崇如天；简能如坤，所以礼卑如地。礼就是理。若从礼来说，就有依据、约束礼、崇尚礼、复归于礼，这就是所说的道理。质卿说：‘一件事物出现在面前，刚一动念，就像阴云遮住了天空；这样，知便不能崇于德，在本分上也会减损。事情到了手边，稍微有一点不能妥善处置，就像脚跟没有着地，事情便不能成就。礼就是条理，极其细密而又极其卑下；比如亲近亲属、尊重贤者的等级差别，都是礼所产生的，多么稳妥！圣人所说礼的卑下，就是这样卑下。’ 圣人体验《易》的道理，从自身明白穷究万物原则的意义。乾的开始，就是万物。礼遵循万物的法则，践履并实行它，就是坤成就万物。有天地的上下之位，就有阴阳的变化在其中运行。人有这种本性，就有知与礼的德性存在其中。只是担心人不能保存它罢了。如果能够保存应当保存的本性，那么道义都将自然由此产生。“门”是说道义由此出入。道，是义的本体，是智慧所认识的；义，是道的作用，是礼所实行的。成性就如同安置上下之位。有这样的上下之位，就叫作设位；有这样的本性，就叫作成性。这就是上文“成之者性也”的意思。至于“存存”，前一个“存”字，是说人为保存它所作的功夫。《读易述》卷十一 《经部，易类，读易述》