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译钦定四库全书　经部第一 《周易大全》　易类 提要 臣等恭谨考察：《周易大全》二十四卷，是明代胡广等奉诏编撰的。考察《明成祖实录》，永乐十二年十一月甲寅日，成祖命行在翰林院学士胡广、侍讲杨荣、金幼孜编修《五经四书大全》。永乐十三年九月编成，成祖亲自撰写序文置于卷首，命礼部刊刻颁赐天下，并按等级赐给胡广等人钞币，同时在礼部赐宴。参与预先编纂的，除胡广、杨荣、金幼孜外，还有翰林编修叶时中等三十九人。这部书是五经大全中的第一部。朱彝尊《经义考》说，胡广等人就前代儒者已经编成的著作杂取抄录，却删去了作者姓名；其中《易》取材于天台、鄱阳二位董氏，双湖、云峰二位胡氏，此外各书没有见到的内容很多。天台董氏，是董楷的《周易传义附录》；鄱阳董氏，是董真卿的《周易会通》；双湖胡氏，是胡一桂的《周易本义附录纂疏》；云峰胡氏，是胡炳文的《周易本义通释》。现在核对旧文，件件都符合朱彝尊所说，不能说这是苛刻求证。然而董楷、胡一桂、胡炳文笃守朱子之说，论述颇为严谨；董真卿则以程颐、朱熹为主，同时广泛采纳诸家学说来辅助，论述很是完备。此书取材于四家的著作，删去重复内容，编成一部书；虽然不免墨守残缺，但总的宗旨和门径还可以说没有失其正道。而且二百多年间都以此书取士，其中保存着一代的法令。保存这部书，可以看出明代儒者经学的面貌：他们早期不敢放纵失轨，是由于这部书；后来不免固陋，也是由于这部书。郑晓《今言》说：“洪武年间开科取士，五经都以古注疏以及宋儒的著作为主：《易》用程颐、朱熹，《诗》用蔡氏，《春秋》用朱氏、《左氏》《公羊》《谷梁》诸传，《礼记》用程氏、胡氏、张氏，《后》用陈氏；后来竟完全抛弃注疏，不知从什么时候开始？有人说是从颁行《五经大全》时开始的，因为认为各家说法中优异的已经采入其中。但古代注疏终究不能废弃。”可见在明代盛世，明智的人已经忧虑它的弊端了。考察这部书，确实可以作为千古经学得失的材料。乾隆四十二年六月恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀 《易》序 《易》这部书，卦、爻、彖、象的意义都具备了，天地万物的情状也由此显现。圣人为天下和后世忧虑，其深远周备达到了极点。他先于天下万物而开启其端，后于天下万物而完成其事务。因此，穷尽数理来确定天下的形象，彰明卦象来确定天下的吉凶。六十四卦、三百八十四爻，都是用来顺应性命之理、穷尽变化之道的。把它分散来看，在理上有万般差别；统摄来看，在道上没有二致。所以《易》说“有太极，是生两仪”。太极就是道，两仪就是阴阳；阴阳本来就是一道，太极也就是无极。万物生成，背阴而抱阳，没有哪一样不具有太极，没有哪一样不具有两仪。阴阳精微之气相互交感，变化没有穷尽。形体一旦承受生机，精神一旦发出智慧，真情和虚伪便产生了，万端头绪也随之兴起。《易》正是用来确定吉凶、成就大业的。因此，《易》是阴阳之道；卦是阴阳之物；爻是阴阳的运动。卦虽然各不相同，但共同之处在于奇偶；爻虽然各不相同，但共同之处在于九六。所以六十四卦构成其体，三百八十四爻相互发挥其用。远在六合之外，近在一身之内，短暂到一瞬之间，细微到动静之际，没有一处没有卦的象，没有一处没有爻的义。《易》真是广大而完备啊！它的道极其广大，没有什么不包括；它的作用极其神妙，没有什么地方不存在。时机本来从未只有一种，卦也从未有固定不变的象；事情本来从未有穷尽，爻也从未有固定的位置。若只根据一个时刻来求取卦，就会拘泥于不变，这不是《易》；若只根据一件事情来解释爻，就会闭塞不通，这也不是《易》。只知道卦、爻、彖、象的意义，却不知道卦、爻、彖、象的运用，同样不是《易》。所以，能够从精神的运行、心术的发动中领会它，使自己与天地同其德、与日月同其明、与四时同其秩序、与鬼神同其吉凶，这才可以说是懂得《易》了。虽然如此，《易》有卦，是《易》已经显形的部分；卦有爻，是卦已经显现的部分。已经显形、显现的东西可以谈认识，尚未显形、显现的东西却不能靠命名来求取。那么所谓《易》，究竟是什么呢？这是学习的人应当知道的。

译《周易传义大全》凡例 一、《周易》上下经共二篇，孔子的十翼共十篇，各自编为一卷。《汉书·艺文志》说：“《易经》十二篇。”颜师古说：“上下经和十翼，所以是十二篇，起初并没有‘传’字。”汉代费直最初用《彖》《象》解释经文，把它们附在经文之后。现在《乾卦》从“大哉乾元”到“用九天德不可为首也”，加上一个“传”字，附在卦后；《坤卦》以下仿此，这属于费直旧本。郑玄、王弼继承费直的做法，又把它们分别附在卦爻之下，并增入《乾》《坤》两卦的《文言》，开始加上“彖曰”“象曰”“文言曰”，以便同经文区别。现在《乾卦》的“文言曰”以后，以及《坤卦》以下各卦，属于郑玄、王弼确定的本子。至于《系辞》以后各篇，则仍按原来的样子，历代沿袭下来，这就是今天通行的《易》，也是程子所作传文的底本。自嵩山晁说之开始考订古经，分成八卷：卦爻一卷，《彖》二卷，《象》三卷，《文言》四卷，《系辞》五卷，《说卦》六卷，《序卦》七卷，《杂卦》八卷。这就是朱子所说“还不能完全符合古文”的本子。东莱吕祖谦于是定为经二卷、传十卷，这就是古《易》，朱子《本义》采用了这一体例。朱子所编次的古《周易》就是这个本子。考察蓝田吕大防也曾经订定过，和吕祖谦本相同，只是从一到十二的次序稍有不同，大概是吕祖谦偶然没有见到它。可是程传与《本义》已经并行流传，而各家所定的本子又各不相同。天台董氏汇集程传、朱熹之说，依据王弼本分出高低字行，以区别四圣二贤的《易》，但不能完全施行于《系辞》等篇；如今刊刻的本子已经改变了这一体例。建安张氏又依据董氏本单独刊刻《本义》；鄱阳董氏的《传义》《会通》，既没有完全采用今《易》，又另立经传新体例，大体像费直本，并且把《大象》移到《彖传》之前。云峰胡氏的《本义通》，既任意改变古《易》的体例，对今《易》又不免拆分离析前后次序。因此现在确定采用程传原本，《本义》仍按类别附列；凡经文都用平行字书写，传义则低一字书写，以便区别。自《系辞》以下，程传既然缺失，就完全依照《本义》所定的章节次序，总共编为二十四卷。一、程传依据王弼本，只有六十四卦，到了《系辞》以后便没有传文。王弼只给六十四卦作注，《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》则由门人韩伯作注。现在仿照天台董氏的体例，用东莱吕氏所辑的经说加以补充。自《上系》第一章至第十章，全部采用原文；第十一章以后，现参用吕氏《精义》和二董氏的附录，摘取其中重要语句附列，以备一家之言。仍只称“程子曰”，用分注书写，以区别于传文。一、程传和《本义》的刊本中偶有脱漏、错误的字句，现在合并各本加以校勘，订正传文；其中有两种说法都保存、各有异同的，就依照东莱吕氏的旧例标明。一、《二程文集》《遗书》《外书》，以及朱子《文集》《语类》中涉及《易》的内容，现在合并天台董氏、鄱阳董氏的两种附录，互相参照考订，选取与传义相合而又有所阐发的，分别注在相应位置。朱子曾经分析程传得失的，就附在传文之下。仍以“程子”“朱子曰”分别标明。程子的两篇序文、上下篇义，朱子的图说、五赞、筮仪，以及二家关于解释经书的纲领，则参取二董附录和《启蒙》等书，另立凡例，列在篇首，自成一卷。一、各家的学说以程传、《本义》为宗旨，兼取折衷诸书中言论精纯、义理和象数明当的内容，分别注在二氏之后，用来辅助阐发；至于彼此的同异得失，以及先儒双湖胡氏、云峰胡氏曾经讨论订正的内容，也详细选择后附录。一、经文中有应当注音的字，现在仿照天台董氏的体例，参考吕氏音训，直接附在字下；偶尔有传义和读音不同的，就明确标出区别。一、经文的圈点、句读和断句，若同传义有不同之处，现在一概以《本义》为准。一、所引用的前代儒者姓氏 孔氏【孔安国，字子国】；杨氏【杨雄，字子云】刘氏【刘歆，字子骏】；郑氏【郑玄，字康成】王氏【王弼，字辅嗣】；韩氏【韩伯，字康伯】董氏【董遇，字季直】；虞氏【虞翻，字仲翔】关氏【关朗，字子明】；孔氏【孔颖达，字仲达】刘氏【刘瓛】；陈氏【陈皋】希夷陈氏【陈抟，字图南】；胡氏【胡旦】安定胡氏【胡瑗，字翼之】；泰山孙氏【孙复，字明复】徂徕石氏【石介，字守道】；庐陵欧阳氏【欧阳修，字永叔】钱氏【钱藻】；刘氏【刘彝，字执中】于氏【于弇】；临川王氏【王安石，字介甫】广陵王氏【王逢】；邵子【邵雍，字尧夫】张子【张载，字子厚】；涑水司马氏【司马光，字君实】东坡苏氏【苏轼，字子瞻】；房氏【房审权】嵩山晁氏【晁说之，字以道】；和靖尹氏【尹焞，字彦明】蓝田吕氏【吕大临，字与叔】；广平游氏【游酢，字定夫】上蔡谢氏【谢显道，字良佐】；龟山杨氏【杨时，字中立】寿安张氏【张绎，字思叔】；兼山郭氏【郭忠孝，字立之】张氏【张汝明，字舜文】；莆田张氏【张汝弼，字舜元】括苍龚氏【龚源，字深父】；开封耿氏【耿南仲，字希道】李氏【李元量】；东明刘氏【刘槩，字仲平】路氏【路纯中】；汉上朱氏【朱震，字子发】白云郭氏【郭雍，字子和】；郑氏【郑正夫】阎氏【阎彦升】；东谷郑氏【郑汝谐，字舜举】凌氏【凌唐佐】；陆氏【陆秉】李氏【李开，字去非】；王氏【王湘，字卿】李氏【李光，字泰发】；丹阳都氏【都洁，字圣与】合沙郑氏【郑东卿，字少梅】；容斋洪氏【洪迈，字景卢】刘氏【刘翔】；郑氏【郑刚中，字亨仲】闾丘氏【闾丘昕，字逢辰】；兰氏【兰廷瑞，字惠卿】王氏【王大宝，字元龟】；李氏【李椿，字年仲永】沙随程氏【程迥，字可久】；莆田郑氏【郑厚】隆山李氏【李舜臣，字子思】；缙云冯氏【冯当可，字时行】童溪王氏【王宗传，字景孟】；诚斋杨氏【杨万里，字廷秀】双溪王氏【王炎，字晦叔】；南轩张氏【张栻，字敬夫】东莱吕氏【吕祖谦，字伯恭】；林氏【林栗，字黄中】西山蔡氏【蔡元定，字季通】；勉斋黄氏【黄榦，字直卿】盘涧董氏【董铢，字叔重】；潜室陈氏【陈埴，字器之】清江张氏【张洽，字元德】；范氏【范念德，字伯崇】

译梅岩袁氏【袁枢，字机仲】；瓜山潘氏【潘柄，字谦之】节斋蔡氏【蔡渊，字伯静】；九峰蔡氏【蔡沈，字仲默】三山吴氏【吴绮，字忠亩】；云庄刘氏【刘爚，字晦伯】觉轩蔡氏【蔡模】；西溪李氏【李过，字季辨】厚斋冯氏【冯椅，字奇之】；泸川毛氏【毛璞，字伯玉】庸斋赵氏【赵汝腾】；赵氏【赵汝楳】山斋易氏【易祓，字彦章】；融堂钱氏【钱时，字子是】双峰饶氏【饶鲁，字仲元】；进斋徐氏【徐防，字子与】冯氏【冯去非】；姚氏【姚小彭】黄氏【黄以翼，字宗台】；鹤山魏氏【魏了翁，字华父】西山真氏【真德秀，字景元】；习静刘氏【刘弥邵，字寿翁】平庵项氏【项安世，字平甫】；柴氏【柴中行，字与之】潘氏【潘梦旂，字天锡】；杨氏【杨文焕，字彬夫】隆山陈氏【陈友文】；思斋翁氏【翁泳，字永叔】天台董氏【董楷】；古为徐氏【徐直方，字立大】毅斋沈氏【沈贵珤，又名汝砺，字诚叔】；建安丘氏【丘富国，字行可】单氏；雷氏 史氏【史咏】；冷氏 蛟峰方氏【方逢辰】；吴氏【吴应回】叠山谢氏【谢枋得，字君直】；鲁斋许氏【许衡，字仲平】玉斋胡氏【胡方平】；新安胡氏【胡次焱，字济鼎】潜斋胡氏【胡允】；节初齐氏【齐梦龙，字觉翁】程氏【程钜夫】；荀轩程氏【程龙，字舜俞】新安程氏【程直方，字道大】；葵初王氏【王希旦，字愈明】勿轩熊氏【熊禾，字去非】；双湖胡氏【胡庭芳，字一桂】方塘徐氏【徐之祥，字麒父】；中溪张氏【张清，字子希献】汪氏【汪应所，字性】；云峰胡氏【胡炳文，字仲虎】息斋余氏【余芑，字舒德新】；临川吴氏【吴澄，字幼清】庐陵龙氏【龙仁夫，字观复】；鄱阳董氏【董真卿，字季真】《周易程子传》序 《易》就是变易，随着时势变化而变易，以顺从道。郭忠孝议论《易传》序说：“《易》就是道，又说什么顺从道？有人这样问，程子说：人随着时势变化，为什么还说是顺从道呢？” ○杨迪问：既然有道，又有易，这是什么意思？程子说：这种说法完全不对，再把《传》序详细思考一下，自然就能贯通了。先有变易，然后才能合于道。“易”字和“道”字并不是同一个意思。○朱子说：所谓“随时变易以从道”，主要是就卦爻来说的；但天理和人事也都包含在其中。现在以乾卦的潜、见、飞、跃来观察：它流行变化而达到简易的方面，就是“易”；它所具有的确定而当然的法则，就是“道”。所以明道先生也说：“从本体说叫作易，从其中的道理说叫作道。”伊川又说：“变易以后才合于道，易字和道字并不相似。”又说：“人随着时势变化，为什么还说是顺从道呢？”这些话都可以看出他的意思。《易》中没有一卦一爻不具备这个道理，所以可以由末流追溯本源。○“《易》就是变易，随着时势变化而顺从道”，正是说伊川这类话很难懂。大概他把这部书硬说成是讲人事的书，认为圣人之所以作这部书，只是因为世间人事本来有许多变化，所以才作出这部书来。○范念德说：易、时、道，三者其实是一回事。从它流行不息来说，叫作易；从它推移变化、没有常态来说，叫作时；至于使它如此的道理，则叫作道。○临川吴氏说：凡是阴阳变化，其中都有道理，本来就彼此不相分离。不能直接用“道”字解释“易”字，但易之所以成为易，正在于道。又说：时之所以为时，没有比《易》体现得更完备的。程子说它是“随时变易以从道”。孔子为六十四卦作彖传，只有在十二卦中阐发了通例，赞美其中的时、时义、时用。一卦有一个时，六十四卦就

译是六十四种不同的时；一爻有一个时，三百八十四爻就是三百八十四种不同的时。从乾卦开始，到未济卦结束，四千零九十六种时各有其所对应的情形。由此推演伸展、触类旁通，时的百千万种变化没有穷尽，而我用来处置各时的原则却只有一个。】这部书广大而完备，将用来顺应性命之理，通达幽明的缘故，穷尽事物的情状，并显示开启万物、成就事务的道路。圣人为后世忧患，可以说达到了极点。距离古代虽然已经很远，遗留下来的经典还保存着。然而前代儒者失去本意，只传述言辞；后来的学者诵读言辞，却忘了其中的意味。自秦代以来，大概已经没有真正的传承了。我生在千载之后，哀悼这篇文章被湮没晦暗，将使后人由末流追寻本源，所以作了这篇传。书中可见的前儒著作，都没有把道理说尽。像王辅嗣、韩康伯只用老庄来解释《易》，这是什么道理？我在《易传》上下的功夫很深；如果学者前来询问，其中有许多都可以商量，只是这部书还不想立即刊出。○我所作的《易传》已经成书，只是逐步修补，原来希望到七十岁时可以刊行。韩退之感叹聪明才智比不上前代，道德日益背离初心。不过我后来修改《易传》的地方没有多少，不知今后会怎样，所以又希望再用十年功夫看看结果。○张闳中问：《易传》什么时候传出去？程子说：《易传》还没有传布，是因为估量自己的精力还没有衰退，希望还能稍有进步；但也不必一定等到死后，感觉老迈了就会传出。书虽然还没有刊行，学问却从来没有停止传授，只是担心没有能够接受它的人。○和靖尹氏说：伊川先生平日的实践完全合于《易》，他作传只是顺着自己的实践把成熟的心得写出来，读它并加以玩味，就可以看出来。○寿安张氏说：伊川的《易传》成书已经很久，学者没有机会得到传授；后来他病重，才把它传授给尹焞。○上蔡谢氏说：伊川把《易传》给门人看，说：“我只说出了七分，后人还必须自己体察研究。”】《易》中有圣人的四种道理：用言语来表达的，重视卦爻辞；有所行动的，重视变化；制作器物的，重视卦象；用于卜筮的，重视占断。吉凶消长的道理、进退存亡的原则，都完备地包含在卦爻辞中。推究辞义、考察卦象，就可以知道变化；卦象和占断也包含在其中。君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。有人从卦辞中有所获得，却不能通达其中的意义；但从来没有不从卦辞中有所获得，却能通达其意义的。最微妙的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显和微之间没有间隔。观察卦辞中所说的会通之处，来实行典章礼法，那么卦辞就没有不完备的内容。○朱子说：最微妙的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显和微之间没有间隔。从理来说，就是体中已经包含了用，这就是所谓同出一源；从象来说，就是显中不能脱离微，这就是所谓没有间隔。又说：“体用一源”，是从至微之理来说的：虽然空寂无形，万象却已经明白地具备其中。“显微无间”，是从至著之象来说的：就在具体事物之中，这个理无处不在。说理时先说体后说用，因为举出体时，用的道理已经具备了，所以说同出一源；说事物时先说显后说微，因为从事物上就可以看见理的本体，所以说没有间隔。○最微妙的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显和微之间没有间隔。观察卦辞中会通之处，来实行典章礼法，那么卦辞就没有不完备的内容。这说的是一个理、一个象、一个辞。不过要想理解理和象，仍然必须就卦辞来理解。卦辞所记载的，都是观察会

译通之处、实行典章礼法的事情。凡是对待事物，都必须在事物聚集、交错的地方加以理解，找到一条可以通行的道路。如果找不到通路，只是冒然前行，就必然会受阻。典礼只是平常的事情；所谓“会”，是事情聚合交错、难以分别的地方。正如庖丁解牛，虽然刀刃发出霍霍声，却没有一处不合节奏；如果到了困难之处，就必须稍微用力，才能通行。○汪瑞明说：沈元用曾经问尹和靖，《易传》中什么地方最为切要？尹和靖说：“体用一源，显微无间”，这是最切要的地方。他曾经把这话告诉李先生，李先生说：尹氏说得固然好，但必须看到六十四卦、三百八十四爻全都有着落处，才开始说得出这句话。学者如果还没有仔细理解，就这样对他说，难道不是误导吗？○临川吴氏说：至微之理是体；然而体虽然至微，它的作用至为显著，二者是同时存在的，并不是先有体而后有用，所以说同出一源。

译至显的卦象和至微的道理相合为一，再没有间隔分别；并不是显由微产生，所以说没有间隔。】因此，善于学习的人寻求言语，一定从切近、浅易处入手；对于切近浅易处却不能认识言语的人，就不是真正懂得言语的人。〔原文数字、纪年保留：二年、正月〕 所谓自己有所得的人，根本不必等待思考，只是这样从胸中自然流出。○朱子说：伊川先生晚年的见解非常切实，再没有一句悬空的言语；现在看《易传》就可以知道，什么时候有过一句不切实际的话？○伊川晚年的文章，如《易传》，真是充实饱满、滴水不漏。○《易传》即使不看经文原文，也自然可以独立成为一部书。《诗经》《尚书》只需大略看看训诂，解释清楚文义，使其通晓即可；其余只要玩味原文，因为道理都在原文下面的小字中，怎么能防止自己读过头呢？至于《易传》，也不能脱离原文来看。程子的这部书，平平淡淡、从容曲折地说尽了道理，再没有多余的蕴含；它不是那种必须反复琢磨、逼迫出来的义理，而是平铺直叙地摆在眼前。仅仅像这样的行文，本身也很难学会；至于其他峭拔雄健的文章尚且可以写出，像《易传》这样平淡的文字，又怎么能够达到呢？《易传》明白易懂，没有什么难看的地方；但这是先生把天下许多道理分散放入六十四卦、三百八十四爻之中。若把它当作《易》来读，就没有什么意味；必须把它当作处理事情的道理来读，这样句句字字都有用处。有人问：《易传》大体上把三百八十四爻都解释成做人之道，恐怕还没有完全贯通吧？回答说：这样说也可以，但不能固定地把它都说成做人之道。要看占得的是什么：有的就事情本身来说，有的按卦爻所处的位置来说。用吉凶来说，就是事情；用终始来说，就是时势；用高下来说，就是位置。随着所说的内容来理解，都可以贯通。《系辞》说：“不可作为固定的典常，只随着变化所趋而行。”怎么能固定地说成做人之道呢？《易传》很难读懂。它用意精密，道理平正，没有抑扬顿挫；如果能读出其中的意味，那么这个人大概就很懂义理了。因为《易》中所说的道理，是预先说明尚未发生的事情，乍看起来很难理解。有人问怎样读《易传》。回答说：这部书很难读，必须经历世故，充分认识人情和事理，才能读得进去。因为这部书平淡地说的事情，都是如今还没有遇到过的，例如侍奉君主以及处理变故、患难之事，现在都还没有亲身经历，所以读的时候自然觉得没有味道。它所说的是广阔久远、尚未发生的事情，预先都包容记载在这里。学习者必须先读《诗经》《尚书》和其他经书，自然会有自己的见识；等到曾经经历过前面所说的这类事情，才可以读出它“无味之味”。因为其中的义理非常广博，而伊川自己发挥的内容同经文又仿佛隔着一层皮膜，所以读者没有贯通的地方。读《易传》必须先读其他书，能够领会义理之后，才有入门的可能。这样才能看出它精密的地方。因为它所说的义理极其精妙，初学者还没有实际运用过，不能体会其中的意味，完全得不到启发。像《遗书》一类的书，读起来反而有启发人的地方。并不是《易传》不好，而是不适合尚未到读它的时候的人。读《易传》必须是已经懂得义理的人；得到这部书后，就可以进一步磨炼、钻研到细微之处。这部书对学习者来说不是启发入门的功夫，而是磨炼精进的功夫。吕伯恭说，《易传》义理周全，言语精炼，平易而恰当，立言没有丝毫遗憾；这确实是至理名言。伯恭常常劝人读《易传》，一概把它定为准则，再也不许怀疑。这样要求学习者只守定这一套义理，固然很好；但由于这样做，使学习者不能自己增长见识和才智，又怎么能够产生聪明才智呢？伊川所说的义理很完备，但在象数方面却有所欠缺。《易传》的义理精深，文字数量也足够，没有一丝欠缺，只是同《易》的本义不相符合。《易》本来是卜筮之书，程先生只说出其中的一套义理；他又说，我所说的本义只是卜筮的大纲。如果要使义理充实而遍布各处，就离不开程夫子的书。在《易传》后题写道：《易》这部书，经过三位圣人，制作各不相同。像包牺氏的卦象、文王的卦辞，都是依托卜筮来施教，但所用的方法不同；至于孔子的《彖传》《象传》等赞辞，则完全以义理施教，而不专门讲卜筮。这难道是他们彼此故意相反吗？只是世俗风气有淳厚和浇薄的差异，所以施教和立法不得不有所不同；但其中的道从来没有不同。可是自秦、汉以来，考察卦象、卦辞的人拘泥于术数，不能得到其中通达简易的方法；谈论义理的人又陷入空寂，不能归于仁义中正。要寻找能够因时施教、承接三位圣人，方法虽不同而道理相同的人，那就只有伊川先生程氏的书了。后世君子如果真能每天取一卦或一爻，反复熟读并深入玩味，就像自己有所疑惑、通过筮占得到答案一样，虚心正意，把它推求到事情上，再反过来检验自身，探求处理这件事的真实方法，那么对于吉凶消长的道理、进退存亡的原则，将没有求取而得不到的；近可以用来侍奉父亲，远可以用来侍奉君主，也就没有什么事情不恰当了。东莱吕氏说：伊川先生流传于世的遗言，只有《易传》是一部成书；但传抄日渐讹误，失去了原来的真实面貌，学习者对此很以为苦。我过去收藏的版本，出自尹和靖先生家中，标注都是和靖亲笔所写。近来又得到新安朱元晦重新订正校勘的本子，精审极了，于是把尹氏、朱氏两种书同一两位志同道合者参照比较，异同之处都保存下来，以等待有见识的人判断。临川吴氏说：上古圣人创作卦象以体现先天之理，而卦象的体备于八八之数。

译在创制蓍数之前，是为了教化百姓；蓍数的作用则推演于七七之数。八八的卦象根本出于一，而一没有固定的形体；七七的蓍数开始于一，而一不被采用。把卦和蓍合在一起，就叫作《易》。中古圣人体现卦象、运用蓍数，把卦义系于彖辞，把爻义系于爻辞。这些言辞虽然是为占筮而设，但所拟议说明的内容，义理没有不贯通的。推而行之，难道还只是占筮吗？秦、汉以后，拘泥术数的人见识浅陋，推演卦辞意义的人又流于浮泛，于是《易》道就晦暗了。到了邵子，才极其深入地探究卦象、蓍数的根源，《易》的道理于是大为彰明。自孔子以来，只有这一人做到如此；不过对于文王、周公的卦辞，他还没有来得及涉及。至于程子的《易传》，则因文王、周公的卦辞而阐发其真实知见和实践之理，把它推广为修身、齐家、治国、平天下的用途，应该同上古、中古、近古三位圣人的《易》合为第四种，不可以普通的传注来评论。上下篇的义理。乾、坤是天地的道理、阴阳的根本，所以列为上篇之首；坎、离是阴阳形成的实体，所以列为上篇之终。咸、恒是夫妇之道、生育的根本，所以列为下篇之首；未济是坎、离相合，既济是坎、离交合，交合就能产生万物，是阴阳功成，所以列为下篇之终。上下两篇的卦分定以后，再推求其义理来安排次序，这就是卦序。卦的分属，是依据阴阳：阳盛的居上篇，阴盛的居下篇。所谓盛，有时以卦体说，有时以爻位说；卦和爻取义不同。比如剥卦，从卦体说，是阴气增长、阳气剥落；从爻位说，是阳气在上达到极点，并且一阳成为众阴的主宰。大壮从卦体说，是阳气增长而强盛；从爻位说，是阴气盛于上方，各自依据所处位置取义，彼此并不相害。乾是父，没有比它更尊高的；坤是母，没有乾就没有可以与之相对抗的。因此，含乾的卦多居上篇，含坤的卦多居下篇。但复是阳气开始生长，临是阳气增长，观是阳气盛，剥是阳气达到极点，所以虽有坤仍居上篇；姤是阴气开始生长，遯是阴气增长，大壮是阴气盛，夬是阴气达到极点，所以虽有乾仍居下篇。其余含乾的卦都在上篇：泰、否、需、讼、小畜、履、同人、大有、无妄、大畜。含坤而列在上篇的，都是一阳卦。一个卦有五阴一阳，则这一阳是主宰，所以一阳卦都在上篇：师、谦、豫、比、复、剥。其余含坤的卦都在下篇：晋、明夷、萃、升。一个阴、五个阳的卦，都含乾，而且阳多而盛；虽然众阳都归附于一个阴，但只是被这一阴所统摄，并不像一阳是众阴的主宰。王弼说“一阴为之主”，是不对的。所以一阴卦都在上篇：小畜、履、同人、大有。两个阳的卦，含坤的居下篇。小过虽不含坤，却是阴气过盛的卦，也在下篇。其余二阳卦，都是一阳从下方生起而通达上方，并且上下两个卦体都是阳，是阳气盛，所以都在上篇：屯、蒙、颐、习坎。所谓阳生于下，是说震、坎在下卦，震从下方生起，坎开始于中爻；所谓通达于上，是说一阳到达上爻，或者取得正位。从下方生起而通达上方，是阳气畅达而盛。阳从下方生起却不能通达上方，又阴多阳少，并且失去正位，这是阳气衰弱。震、解，上面有阳而下面没有阳，是没有根本。艮、蹇也是如此。震、坎、艮从卦体来说属阳，从爻位来说却都是刚开始变化、还很微弱；震的上方、艮的下方没有阳，坎则阳陷于阴中，都不是盛。

译只有习坎的阳气通达上方，所以是盛卦。两个阴的卦，含乾就可知阳盛：需、讼、大畜、无妄。没有乾而仍然属盛的，是大过和离。大过是阳气盛于中部，上下的阴气弱；阳居上下，便能统率阴气，颐就是这样。阴居上下，不能主宰制约阳，反而显得弱；必须上下各有两个阴，中间只有两个阳，才算阴盛，小过就是这样。从大过、小过的名称就可以看出。离卦上下两个卦体都是阳，阴气实际附丽于其中，这是阳盛。其余两个阴的卦，上下两个卦体都是阴，阴盛，都在下篇：家人、睽、革、鼎、艮、兑、中孚。三阴三阳的卦，双方相敌，就以义理判断谁胜；阴阳尊卑的道理、男女长幼的次序，是天地间的大经。阳少于阴而居上，就算阳胜：蛊是少阳居于长阴之上，贲是少男居于中女之上，都是阳盛。坎虽是阳卦，但阳被阴所陷溺，又同阴卦重叠，是阴盛。所以阴阳相敌而含坎的卦都在下篇：困、井、涣、节、既济、未济。有人问：一个卦体有坎，尚且是阳陷；两个卦体都是坎，反而成为阳盛，这是为什么？回答说：一个卦体有坎，阳被阴所陷，又重叠为阴；两个卦体都是坎，阳从下方生起而通达上方，而且两个卦体都是阳，可以说是盛了。男子居于女子之上，是正常的道理，还不能算阳盛；如果失去正位，反而让阴居尊位，就是阳弱。所以恒、损、归妹、丰都在下篇，这是女子居于男子之上，是阴胜。凡女子居上的都在下篇：咸、益、渐、旅、困、涣、未济。只有随和噬嗑是男子居下、女子居上，并不是女子胜过男子。所以随卦《彖传》说：“刚来到下方而处于柔下。”噬嗑《彖传》说：“柔得中位而向上运行。”长阳不是少阴所能抗衡的；因为长男处在中少女之下，所以说是居下。若长男、长女或少男、少女彼此相敌、力量相当，那么阴在上就是凌驾，阳在下就是弱，咸、益之类就是这样。咸也有女子居下的卦象，但不是长男居少女之下，而是两个少者相互感应、彼此亲近，所以导致阴凌驾阳，因此有“利贞”的告诫。困虽是女子少于男子，却是阳陷而被阴遮蔽，没有彼此相下的意义。小过是两个阳居于四个阴之中，所以是阴盛；中孚是两个阴居于四个阳之中，却不成为阳盛，为什么呢？回答说：阳的卦体是实的，中孚的中部是虚的。那么，颐的中部有四个阴，难道不也是虚吗？回答说：颐的上下两个卦体都是阳卦，本末都是阳盛到了极点。中孚的上下两个卦体都是阴卦，上下各有两个阳，不能形成阳居本末的形象；正因为其中虚，所以称为中孚，由此可知阴盛。建安丘氏说：《说卦传》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。” 这八卦体现了上下经开端和结尾的意义。上经以乾、坤开头，是天地定位的象；下经以咸为首、其次为恒，咸是山泽通气的象，恒是雷风相薄的象。上经以坎、离结束，下经以既济、未济结束，又是水火不相射的象。不过水火是天地最大的功用，所以艮、兑、震、巽各有一卦，而坎、离也在其中。又说：乾、坤是父母之道，坎、离是男女之道。有父母然后有男女，这是上经首尾的意义。咸是少男少女相合，恒是长男长女相合，既济、未济是中男中女相合；男女一经配合就成为夫妇，这是下经开端和结尾的意义。双湖胡氏说：我曾考察六十四卦反对的次序，上经从乾到离，共用十八卦，反对卦合计三十卦。

译下经从咸到未济，也用十八卦，反对卦合计三十四卦。这体现了经过十八次变化而成卦的象。乾的数是九，两个九为十八；坤的数是六，三个六也是十八。乾的阳爻画有六，坤的阴爻画有十二，合起来就是三组六，也为十八。不过，上下经难道没有作为主宰的卦吗？我曾思考过：天地是万物的祖先，乾、坤是六十四卦的祖先，这是不可改变的结论。把六十四卦分为上下经，则乾、坤是上经之首，也就是上经之主，结尾是坎、离；其余震、艮、巽、兑以及坎、离以外的卦，都是它们所统摄的。所以八卦各自的卦体分散见于上经，乾、坤最多，各有十二卦；震、艮各有七卦，巽、兑各有四卦，坎有八卦，离只有六卦。以咸、恒为下经之首，也就是下经之主，艮、兑、巽、震属于它们；下经结尾是既济、未济，也属坎、离；其余乾、坤、坎、离都是它们所统摄的。所以八卦各自的卦体分散见于下经，兑、巽最多，各有十二卦；震、艮各有九卦，乾、坤各有四卦，坎有八卦，离有十卦。上经从坎、离以外，没有一个卦不含乾、坤；下经从既济、未济以外，也没有一个卦不含艮、兑、巽、震。上经在乾、坤之后，三阴三阳的卦共有六个，这是乾、坤的三次变化：否、泰，是乾、坤的三阴三阳相交或不交；随、蛊，是乾、坤的三阴三阳杂居；噬嗑、贲，是乾、坤的三阴三阳分布。其余卦则由乾、坤两个卦体分别统摄。下经在咸、恒之后，艮、兑、巽、震相重的卦也共有六个，这是咸、恒的三次变化：损、益，是咸、恒的第一次变化；咸卦各爻变化尽而成为损，上艮下兑；恒卦各爻变化尽而成为益，上巽下震，正如上经有泰、否。渐、归妹，是咸、恒的第二次变化：咸、恒下方的两个卦体，艮、巽相合成为渐；咸、恒上方的两个卦体，兑、震相合成为归妹，正如上经有随、蛊。中孚、小过，是咸、恒的第三次变化：咸、恒上下两个卦体交互重叠，以咸的下卦艮遇恒的上卦震，成为小过；以咸的上卦兑遇恒的下卦巽，成为中孚，也正如上经有噬嗑、贲。其余卦则由艮、兑、巽、震分别统摄。不过，乾、坤三次变化，必然一吉一凶：泰、随、贲吉，而否、蛊、噬嗑凶。咸、恒三次变化，也必然一吉一凶：益、渐、中孚吉，而损、归妹、小过凶。有人问：乾、坤、艮、兑、巽、震分别主持上下经，固然如此；但上经的屯、蒙、随、蛊、噬嗑、贲、颐、大过八卦，是艮、兑、巽、震相合而成，并没有乾、坤的正体；下经的遯、大壮、晋、明夷、夬、姤、萃、升八卦，却含有乾、坤，并不全是艮、兑、巽、震的合体。文王排列卦序，为什么不直接把十六卦分成两组互相传易呢？那样不仅上经从坎、离以外没有一个卦不含乾、坤的正体，下经从既济、未济以外，艮、兑、巽、震也两两相随，正体之外更加没有间断。如今下经的晋、明夷没有艮、兑、巽、震的正体，只有互体中的艮、震，不也可以吗？回答说：圣人的智慧难道不及于此，却一定要这样安排吗？他的用意确实是不愿使上下经截然成为乾、坤，也不愿截然成为艮、兑、巽、震；借此可以看出男女承继父母、父母统临男女的形象，同时又不妨碍上下经的区分。虽然并非每一卦都有主卦的正体，但也从来没有完全失去可以取义的乾、坤、艮、兑、巽、震。上经的屯、巽有坤的互体，随、蛊、噬嗑、贲、颐、大过，实际上分别具备乾、坤三阳三阴的卦体。下经的晋、明夷有艮、震的互体；这仍然是阴阳各自分布，而阴阳又互相以对方为根本。这正是《易》的精妙之处，普通人本来就不能认识。按照这个道理去探求，或许可以略窥文王的心意；其中的关节和脉理能否贯通而默默领会，又在于各人的造诣。

译《经部，易类，周易传义大全，周易朱子图说》。《系辞传》说：“黄河出图，洛水出书，圣人取法于此。”又说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数有五，地数有五，五个位置彼此相得，并且各有相合。天数共二十五，地数共三十。天地之数总共五十五，这就是用来成就变化、运行鬼神的数。”这就是河图的数。洛书大概取法于神龟的形象，所以九在上、一在下，三在左、七在右，二、四如肩，六、八如足。蔡元定说：河图、洛书的形象，从汉代孔安国、刘歆，魏代关朗、子明，到有宋康节先生邵雍、尧夫，都认为是这样。到刘牧才把二者的名称互相调换，诸家沿袭了他的说法，所以现在重新恢复旧名，全部依从原来的名称。附录：孔氏【安国】说：河图是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河出现，于是取法它背上的纹理来画八卦。洛书是大禹治水时，神龟背负文字出现，背上列有从一到九的数，大禹于是依此排列，形成九类。〔原文数字、纪年保留：八尺、三年〕 神龟，《大戴礼》说：甲虫有三百六十类，而神龟是其中的首长。临川吴氏说：河图从一到十五，十五个点在龙马背上；它们像马旋转的毛圈，形状如星象，所以称为“图”，并不是在五十五这个数之外另有一个所谓的图。刘氏【歆】说：伏羲氏承继天命而称王，得到河图后画出八卦，就是这个意思。大禹治理洪水，上天赐给他洛书，他依此陈列九畴。河图、洛书互相作为经纬，八卦、九章互相作为表里。潜室陈氏说：经纬的说法并不确切，因为上下是经，左右是纬。大体说来，经说明正，纬说明变；两图互相成为正和变。以河图为主来说，河图是正，洛书是变；以洛书为主来说，洛书是正，河图又是变。总之，天地之间不过是一阴一阳，使五行分为两类，而太极常居其中。两图虽有纵横变化，总不过是互相参照、彼此显现，所以说它们互为经纬。表里的说法也是这样。河图不但可以用来画卦，也可以用来说明九畴；洛书不只是用来说明九畴，也可以用来画卦。只是当时圣人各因一件事情垂示后世：伏羲只依据河图画卦，大禹只依据洛书说明九畴。总之，伏羲画卦，表面是八卦，内在本来也可以成为九畴；大禹叙述九畴，表面是九畴，内在本来也可以成为卦。这就是所谓互为表里。关氏【朗】说：河图的文字排列是七在前、六在后，八在左、九在右；洛书的文字排列是九在前、一在后，三在左、七在右，四在前左，二在前右，八在后左，六在后右。邵子说：圆形代表星象，历法纪年的数目大概就是从这里开始的吧？朱子说：历法把二始结合起来确定刚柔，把二中结合起来确定律历，把二终结合起来记载闰余，这就是所谓历纪。有人问二始、二中、二终的说法。回答说：这本来是唐代史书中一行的说法。二始是一、二；一为奇数，所以属刚，二为偶数，所以属柔。二中是五、六；五代表十日，六代表十二辰。二终是十和九；闰余的方法以十九年为一章，所以这样说。不过，一章的数似乎也是附会当时的说法，姑且借用它来说明十数属于河图。方形代表土地，划分州界、规划井田的制度大概就是仿照这里的吧？朱子说：一州有九井，共九百亩，这就是所谓划分州界、规划井田。玉斋胡氏说：大禹划分九州，冀州在北，扬州在南，青州在东，梁州在西，兖州在东北，雍州在西北，徐州在东南，荆州在西南，豫州居中。《孟子》说：一井有九百亩，其中划作公田，八家各有私田一百亩，共同供养公田。总的说来，圆形是河图的数，方形是洛书的文字形制，所以伏羲、文王依此制作《易》，禹、箕子依此叙述《洪范》。朱子说：所谓圆形代表星象，河图的数呈圆形，是说它没有四角，形状便是圆的；又说，河图既然没有四隅，相对于洛书来说也就是圆形。九峰蔡氏说：河图的体是圆的，作用却是方的，圣人依据它来画卦。洛书的体是方的，作用却是圆的，圣人依据它来叙述九畴。卦是阴阳的象，畴是五行的数。象若没有偶数不能成立，数若没有奇数不能运行。奇偶的分别，是象数的开始。阴阳、五行本来并不是两个实体，八卦、九畴也不是两种不同的道理；道理本是一致的，只是分化后的表现不同，不是深通造化的人，哪里能够认识？又说：河图并非没有奇数，只是它的作用在于偶数；洛书并非没有偶数，只是它的作用在于奇数。偶数体现阴阳的相对对待，奇数体现五行的交替运行。相对对待不能孤立存在，交替运行没有穷尽；天地的形态、四时的运行、人物的生成、万物的凝结，其中的妙处真是如此啊！朱子说：天地之间只有一气而已，分开成为二，就是阴阳；五行以及造化万物的始终，没有不由此统摄的。所以河图中一和六同宗，位于北方；二和七为朋，位于南方。三和八同道，位于东方；四和九为友，位于西方；五和十相守，位于中央。它们之所以成为这些数，不过是一阴一阳、一奇一偶，把五行分成两类罢了。朱子说：一与六同宗、二与七为朋，是因为一在五的下方，便有六的数；二在五的旁边，便有七的数，三、四也是这样。天地生成的数到五就停住了；一、二、三、四遇到五，就分别成为六、七、八、九；五自己和五相对，就成为十。有人问：河图从五以外的数，便成为六、七、八、九、十吗？

译回答说：都是从五经过，所以一与五相对成为六，二与五相对成为七，三与五相对成为八，四与五相对成为九，到了最后五又碰上一个五，便成为十。所谓天，是阳气轻清而位于上方的；所谓地，是阴气重浊而位于下方的。阳数为奇，所以一、三、五、七、九都属于天，这就是所谓天数有五；阴数为偶，所以二、四、六、八、十都属于地，这就是所谓地数有五。天数、地数各自依同类相互求合，这就是所谓五个位置彼此相得。天以一生成水，地以六使水成；地以二生成火，天以七使火成；天以三生成木，地以八使木成；地以四生成金，天以九使金成；天以五生成土，地以十使土成。这又是所谓各自有合。五个奇数相加为二十五，五个偶数相加为三十，二者合计为五十五。这是河图的全部数目，也是孔子之意和诸儒之说。朱子说：“相得”如兄弟，“有合”如夫妇；相得取奇偶相互排列的次序，辨别同类而不能混乱；有合则取奇偶相互生成，合并同类而不能间隔。“相得有合”四个字，概括尽了河图的数。又说：在十天干中，甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水，这就是相得；甲与己合、乙与庚合、丙与辛合、丁与壬合、戊与癸合，这就是各有合。勉斋黄氏说：从一到十，只是说奇数和偶数的多少，并不是按照次序来说的。天得到奇数而成为水，所以说“一生水”；一发展到极点而成为三，所以说“三生木”。地得到偶数而成为火，所以说“二生火”；二发展到极点而成为四，所以说“四生金”。为什么呢？一发展到极点成为三，是因为以一的圆运形成三，所以由一而三；二发展到极点成为四，是因为以二的方形周布形成四，所以由二而四。如果按次序来说，一生水却还没有成水，必须等五行全部具备，到了第六才成水；二生火却还没有成火，也必须等五行全部具备，到了第七才成火吗？这样就完全不能说明造化，也不能说明义理了。六成水，就像坎卦：一阳居中，是天一生水；地六包在外，阳少阴多，于是水开始盛而成形。七成火，就像离卦：一阳居中，是地二生火；天七包在外，阴少阳多，于是火开始盛而成形。坎属阳、离属阴，是因为以内者为主，以外者成就它。云庄刘氏说：水属阴，生于天一。火属阳，生于地二。它们刚开始生成时，阴阳互相以对方为根，所以运行时，水居于子位，也就是阴气最盛的方位，但阳气已经在子位生成；火居于午位，也就是阳气最盛的方位，但阴气已经在午位生成。木生于天三，专属阳，所以运行于春季，也属阳；金生于地四，专属阴，所以运行于秋季，也属阴，不能再用阴阳互相包含来说明。水、火还没有脱离气，是阴阳交合的开始，其中的气自然有互相为根的妙处；木是阳气的发达，金是阴气的收敛，已经有确定的形质，这就是它们不同于水火的地方。思斋翁氏说：水、火、金、木如果没有土，就不能各自形成一个器物；从哪里可以看出这一点？天一生水，一得到五便成为水；地二生火，二得到五便成为火；天三生木，三得到五便成为木；地四生金，四得到五便成为金；都以中央的五土为根本。又说：河图阴阳的位置，以生数为主，以成数来配合；东北是阳方，便以奇数为主，与它相合的是偶数；西南是阴方，便以偶数为主，与它相合的是奇数。双湖胡氏说：五行的形质具备于地，气则运行于天。以形质来说，称为水、火、木、金、土，取的是天地生成的次序。以气来说，称为木、火、土、金、水，取的是春、夏、秋、冬运行的次序。至于洛书，虽然孔子没有说到，但它的形象和道理在前面已经具备；如果能够贯通理解，刘歆所说的经纬、表里就可以看见了。朱子说：河图四面，太阳居一而连接九，少阴居二而连接八，少阳居三而连接七，太阴居四而连接六，数和位置相合为十。洛书的位置，一和九相对，二和八相对，三和七相对，四和六相对，也与河图没有不同。又说：河图左边七、八相连，右边九、六相连，都是十五；一、三、五在左边相连为九，二、四在右边相连为六，九、六相合也是十五；五和十在中央相守，也是十五。洛书无论纵数还是横数，都是十五，彼此体现七、八、九、六。（接上文。） 双湖胡氏说：“洛书的中央与河图相比，只有五而没有十；然而一与九、二与八、三与七、四与六相合，环绕中央而相向，从来没有缺少十。把河图、洛书的数合起来计算，总数是一百；彼此像犬牙交错、牝牡相衔，精巧奥妙就到了这种程度。”有人问：“河图、洛书的位置和数为什么不同？”回答说：“河图以五个生数统摄五个成数，使它们同处于各自的方位，是揭示其全体给人看，说明常数的体。洛书以五个奇数统摄四个偶数，使它们各居其位，是以阳统摄阴，开启变数的用。玉斋胡氏说：河图以生成来区分阴阳，以五个生数之阳统摄五个成数之阴，使它们同处于各自的方位；阳在内、阴在外，生成相合，是交泰的意义。洛书以奇偶区分阴阳，以五个奇数之阳统摄四个偶数之阴，使它们各居其位；阳居正位、阴居偏位，奇偶分开，是尊卑的位次。河图的数为十，十是相对待而建立其体，所以属于常；洛书的数为九，九是流行而发挥其用，所以属于变。所谓常变，朱子只是分别举出各自所重的方面，并不是说河图专门属于常、有体而无用，洛书专门属于变、有用而无体。”

译从河图四象相合来看，排列在四方的象，各自处于应有的位置，这是体的常。处在西南的象，不符合它所生成的卦，又是用的变。伏羲取法于这种变化来制作《易》：考察横图卦画的形成，再推究圆图卦气的运行，就知道四象分为八卦，阴的老少不动，而阳的老少交替迁移；这是以变为主，哪里会拘泥于常？从洛书四象分列来看，处在西南的象不在它本来应处的位置，这是用的变；排列在四方的象却都符合它所生成的卦，又是体的常。大禹取法于这种常态来制作《洪范》，因武王询问常法如何叙述，来探究上天赐给禹的九畴之答，于是知道四象分为九畴：阳居四个正位，配四个阳卦，作为阴的主宰；阴居四个偶位，配四个阴卦，作为阳的辅佐。这是以常为主，哪里会被变化扰乱？有人问：“河图、洛书都以五居中，为什么？”回答说：“一切数的开始，不过是一阴一阳而已。阳的象是圆，圆的直径为一、周长为三；阴的象是方，方的边长为一、周长为四。周长为三，是把一个一当作一，所以把一个阳数扩展为三；周长为四，是把二当作一个一，所以把一个阴数分为二，这就是所谓‘参天两地’。三和二相合，就成为五。这就是河图、洛书都以五居中的原因。不过河图以生数为主，所以其中成为五的部分，也具备五个生数的象：下面一点是天一的象，上面一点是地二的象，左边一团是天三的象，右边一团是地四的象，中间一点是天五的象。洛书以奇数为主，所以其中成为五的部分，也具备五个奇数的象：下面一团也是天一的象，左边一点也是天三的象，中间一点也是天五的象，右边一团是天七的象，上面一团是天九的象。它们的数和位置，三处相同、两处不同。因为阳不可改变，阴可以改变。成数虽属阳，根本上仍是生数之阴。朱子说：成数虽属阳，根本上仍是生数之阴，就像儿子是父亲的阴、臣子是君主的阴。” 玉斋胡氏说：所谓三处相同，是河图、洛书的一六都在北方，三八都在东方，五都在中央；这三处的方位和数都相同。所谓两处不同，是河图的二七在南方，而洛书的二七在西方；河图的四九在西方，而洛书的四九在南方；这两处的方位和数都不同。阳不可改变，专指一、三、五；阴可以改变，统指二、七、四、九。二、四按生数说虽属阳，但按偶数说则属阴，不能称为阳，所以可以改变。七、九按奇数说虽属阳，但按成数说只能属于阴，所以也可以改变。说“成数虽阳，根本上仍是生数之阴”，而不说“生数虽阴，根本上仍是成数之阳”，是因为这里只以阴可以改变为主。云庄刘氏说：河图中的一、三、五、七、九都是奇数、属阳；但一、三、五的位置不变，七、九的位置会变，也是因为天地之间阳主动而主变化。然而阳在北方、东方时不动，在西方、南方时互相迁移，是因为北方、东方是阳气开始生成的方位，西方、南方是阳气极盛的方位；阳主进，数也必定要进到极点以后才发生变化。双湖胡氏说：河图、洛书的数有三处相同、两处不同；居中的数不可改变，只有西南两方的数彼此交换。这是金乘居火位、火进入金乡，含有相互克制的意义。这正是造化之所以一定要改变两方之数的原因，目的就在于形成相互克制的形象。两方的数改变以后，河图便向左旋转而相生，洛书便向右转动而相克。造化不能没有生，也不能没有克；没有生，万物就几乎要熄灭；没有克，也无法使万物成就。又问：中央的五，本来就是五数的象。那么，它作为数究竟是怎样的呢？回答说：若从数来说，它贯通于整个一图，由内到外，本来各有可以累积、可以记载的实数。河图的一、二、三、四，各自位于五所象征的本方之外；六、七、八、九、十，又各因五而得到相应之数，附在它们生数的外面。洛书的一、三、七、九，也各自位于五所象征的本方之外；二、四、六、八，则各因其类别，附在奇数的旁边。大概中央者为主，外部者为客；正位者为君，旁位者为臣，各有条理而不紊乱。盘涧董氏说：河图之数不过是一个奇数、一个偶数相互交错罢了。所以太阳之位就是太阴之数，太阴之位就是太阳之数；少阴之位就是少阳之数，少阳之位就是少阴之数。看它们一阴一阳交替，阴阳相互交错，所以成为生成之数。天数五、地数十；居于中央的地十，也是天五的成数。大概一、二、三、四已经包含了六、七、八、九，是因为用五乘它们的缘故。数其实不过五个。洛书的数以一、二、三、四分别与九、八、七、六相对，其数也不过十个。太阳占第一位，已经包含太阳之数；少阴占第二位，已经包含少阴之数；少阳占第三位，已经包含少阳之数；太阴占第四位，已经包含太阴之数。虽然阴阳各自有自己的数，但五数居中，太阳居一，得到五而成六；少阴居二，得到五而成七；少阳居三，得到五而成八；太阴居四，得到五而成九。这与河图一阴一阳相互交错而成生成之数，也没有不同。觉轩蔡氏说：河图的方位与数常常相互错位，但五居中央，一得到五成为六，二得到五成为七，三得到五成为八，四得到五成为九，各自居于本方；虽然彼此错位，却始终没有不相对的。

译洛书的方位与数常常彼此相对，但五数居中央，一得到五成为后右的六，二得到五成为右边的七，三得到五成为后左的八，四得到五成为前面的九；纵横交错，虽然相对，却始终没有不相互错位的。又问：河图、洛书数的多寡为什么不同？回答说：河图以完整为主，所以极数到十，奇偶的方位都纳入其中；等把实数累积起来，就可看出偶数有余而奇数不足。洛书以变化为主，所以极数到九，它的方位和实数都表现为奇数有余而偶数不足。必须都把中央虚去，阴阳之数才各均为二十而不偏。玉斋胡氏说：河图偶数有余而奇数不足，是因为地数三十、天数二十五；洛书奇数有余而偶数不足，是因为天数二十五、地数三十。河图虚去中央十五，洛书虚去中央五，阴阳之数就均为二十了。又问：它们的次序为什么不同？回答说：河图若按生出次序来说，先在下方，其次上方，其次左方，其次右方，回到中央，然后又从下方开始。若按运行次序来说，则从东方开始，依次南方、中央、西方、北方，向左旋转一周，然后又从东方开始。它的生数在内，阳居下方和左方，阴居上方和右方。它的成数在外，阴居下方和左方，阳居上方和右方。洛书的次序，阳数先北方，其次东方、中央、西方、南方；阴数先西南方，其次东南方、西北方、东北方。合起来说，就是先北方，其次西南方、东方、东南方、中央、西北方、西方、东北方，最后到南方。它的运行是水克火、火克金、金克木、木克土，向右旋转一周，最后土又克水。这些各自都有道理。思斋翁氏说：河图运行的次序从北到东，向左旋转而相生，这固然如此；但相对的方位中，北方一六水克南方二七火，西方四九金克东方三八木，可见相克已经寓于相生之中。洛书运行的次序从北到西，向右转而相克，这也是如此；但相对的方位中，东南方四九金生西北方一六水，东北方三八木生西南方二七火，可见相生已经寓于相克之中。造化的运行，如果只有生而没有克，所生之物就没有裁制；如果只有克而没有生，克制也会有中断的时候。图书生成的妙处，从来都是各自完备的。又问：七、八、九、六的数为什么不同？回答说：河图的六、七、八、九，已经附在生数之外，这正是阴阳老少进退、丰歉的规律。九，是生数一、三、五的总和，所以从北方到东方，又从东方到西方，在四之外形成。六，是生数二、四的总和，所以从南方到西方，又从西方到北方，在一之外形成。七，是九从西方到南方的变化；八，是六从北方到东方的变化。这又是阴阳老少互相隐藏于对方之宅的变化。朱子说：老阳的方位是一，老阴的方位是四。如今河图把老阳之九置于四之外，而老阴之六却置于一之外，这是老阴、老阳彼此扩大并隐藏于对方之宅。少阴的方位是二，少阳的方位是三；河图把少阴之八置于三之外，而少阳之七却置于二之外，这是少阴、少阳彼此隐藏于对方之宅。又说：一六同宗，一是老阳之位，六是老阴之数；四九为友，四是老阴之位，九是老阳之数。这固然是二老相合，但阳居阴位、阴居阳位，也正是二老互相隐藏于对方之宅。二七为朋，二是少阴之位，七是少阳之数；三八同道，三是少阳之位，八是少阴之数。这就是二少相合；但同样是阳居阴位、阴居阳位，也就是二少互相隐藏于对方之宅。洛书纵横皆为十五，而七、八、九、六交替消长；虚去中央的五，把十分别分开，一中含九，二中含八，三中含七，四中含六，于是参伍错综，无论怎样都能遇到它们彼此相合。这就是变化无穷之所以玄妙。玉斋胡氏说：洛书虽然纵横有十五之数，实质上都是七、八、九、六交替消长。一得五成为六，与南方的九交替消长；四得五成为九，与西北方的六交替消长；三得五成为八，与西方的七交替消长；二得五成为七，与东北方的八交替消长。数向前进就是长，向后退就是消；增长的数退下去就又成为消，消退的数进上去就又成为长。六进为九，九增长而六消退；九退为六，九反而消退，六又增长。七进为八，八增长而七消退；八退为七，八反而消退，七又增长。所谓虚五分十，是说虚去中央的五以后，纵横都成为十；把这个十加以分配，九是十分之一的余数，八是十分之二的余数，七是十分之三的余数，六是十分之四的余数。参伍错综，无论怎样都能遇到七、八、九、六彼此相合的情形。

译那么，圣人取法于它们是怎样的呢？回答说：取法于河图，就是虚去中央；取法于洛书，就是总合它的实数。河图虚去五与十，这是太极；奇数二十、偶数二十，这是两仪；以一、二、三、四作为六、七、八、九，这是四象；把四方的合数分出而成为乾、坤、离、坎，补上四隅的空缺而成为兑、震、巽、艮，这是八卦。朱子说：从四象来看，太阳的方位居一而数为九，乾得到它的数，兑得到它的方位，所以乾为九、兑为一；少阴的方位居二而数为八，离得到它的数，震得到它的方位，所以离为八、震为二；少阳的方位居三而数为七，坎得到它的数，巽得到它的方位，所以坎为七、巽为三；太阴的方位居四而数为六，坤得到它的数，艮得到它的方位，所以坤为六、艮为四。如今把六、七、八、九的合数分出作为乾、坤、离、坎，置于四正方位；依照一、二、三、四的次序作为震、兑、巽、艮，补在四隅的空缺处。洛书的实数，一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪，五是皇极，六是三德，七是稽疑，八是庶征，九是福极；它的方位与数尤其清楚。玉斋胡氏说：大禹取法洛书而制作《洪范》，未必拘泥于洛书的方位次序来决定九畴的先后；但从一到九的数，确实默默启发了圣人制作《洪范》的心意。所以从第一项五行开始，包摄天地自然之数，其余八法则是大禹斟酌天时人事而分类安排的，不必完全与火、木、土、金的方位相合。又问：洛书若虚去中央的五，也就是太极；奇数、偶数各居二十，也就是两仪；一、二、三、四而含九、八、七、六，纵横十五而彼此成为七、八、九、六，也就是四象；以四方正位作为乾、坤、离、坎，以四隅偏位作为兑、震、巽、艮，也就是八卦。河图的一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，这本来就是《洪范》的五行；五十五又是九畴的分项。这样看来，洛书固然可以作为《易》的依据，河图也可以作为《洪范》的依据；又怎么知道图不能成为书、书不能成为图呢？回答说：它们出现的时间虽有先后，数目虽有多寡，但所依据的道理只有一个。只是《易》是伏羲先从河图中得到启示，并未等待洛书；《洪范》则是大禹独自从洛书中得到启示，也未必追考河图。况且，把河图的十虚去，就是洛书四十五之数；把五虚去，就是大衍五十之数；把五与十相加，就是洛书纵横十五之数；以五乘十、以十乘五，又都得到大衍之数。洛书中央的五又自身包含五，得到十，于是贯通为大衍之数；把五与十相加得到十五，于是贯通为河图、洛书之数。如果明白这一点，那么横、斜、曲、直没有不相通的，河图、洛书又哪里会有先后、彼此之分呢？玉斋胡氏说：洛书的五又自身含五而得到十，是因为下面一点含有天一之象，上面一点含有地二之象，左边一点含有天三之象，右边一点含有地四之象，中间一点含有天五之象。所谓五自身含五而得到十，是把外面的四十合起来成为大衍之数；所谓五与十相加得到十五，是把它所含的五累积起来，又合五与十成为十五，连同外面的四十，便成为河图的五十五。西山蔡氏说：古今传记说，孔安国、刘向父子、班固都认为河图授予伏羲，洛书赐给大禹；闵子骞、邵康节都认为十是河图，九是洛书。大概《系辞传》既然陈述天地之数五十有五，《洪范》又明言上天赐给大禹《洪范》九畴，而九宫之数是戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足，正是龟背的形象。只有刘牧的意见相反，以九为河图、十为洛书，假托说出自希夷；既与先儒旧说不合，又援引《大传》认为二图都出于伏羲时代。他把图、书互换，并没有明确证据，只说伏羲兼取图书；那么《易》与《洪范》的数确实互相表里，这一点倒是值得怀疑的。其实天地之理只有一个，虽然时代有古今、出现有先后，但道理不可能有两个。所以伏羲只依据河图作《易》，不必预先见到洛书，却已经暗中与洛书相合；大禹只依据洛书作《洪范》，也不必追考河图，却已经暗中与河图相符。为什么会这样呢？实在是因为在这个道理之外，再没有别的道理。潜室陈氏说：河图以生数统领成数，洛书以奇数统领偶数，表面看似不同。然而一必配六，二必配七，三必配八，四必配九，五必居中央而配十，图书未尝不相似。河图的生成数同在一方，洛书的奇偶数位于不同方位，表面看似不同。然而，同在一方仍有内外之分，这说明河图仍然类似洛书；位于不同方位仍有相邻相依之义，这说明洛书也类似河图。节斋蔡氏说：河图之数属于偶，偶数主静；静以动为作用，所以河图各数相合，都是奇数相合：一合六，二合七，三合八，四合九，五合十。因此《易》的吉凶产生于动，大概静必须转为动以后才会产生作用。洛书之数属于奇，奇数主动；动以静为作用，所以洛书各方位相合，都是偶数相合：一合九，二合八，三合七，四合六。因此《洪范》的吉凶显现在静，大概动必须归于静以后才能成就。不仅如此，律吕有五声、十二律，它们相乘的数最终归于六十日；名目有十干、十二支，它们相乘的数也最终归于六十日。这些都出现在《易》之后，起数的方法又各不相同，但与《易》的阴阳、策数、老少相互配合，最终都成为六十，没有不如符契相合的。朱子说：凡《易》的数，三十六与二十四相对，三十二与二十八相对，都合为六十；由此可知，天地之数以六十为节。至于运气、《参同契》、太一之类，虽然不足以详细论说，但也没有不相通的，因为这是自然之理。玉斋胡氏说：五运是甲己化土、乙庚化金、丙辛化水、丁壬化木、戊癸化火。六气是子午少阴君火，寅申少阳相火，丑未太阴湿土，辰戌太阳寒水，巳亥厥阴风木，各自主持司天，作为主气。《参同契》是修养之书，由汉代魏伯阳所作。太一日家有《太一统纪》一书。

译假如今天又有图书出世，它的数也一定会相合，难道可以说伏羲取法于今天而作《易》吗？《大传》所说“河出图，洛出书，圣人则之”，也只是泛指圣人作《易》、作《洪范》，它们的根源都出自上天的意旨。比如说用卜筮，就推重占问；说没有什么比蓍草和龟甲更大的，这类话难道是说《易》这部书中有龟卜的方法吗？也只是说它们所依据的道理没有两个罢了。〔原文数字、纪年保留：一日〕 朱子说：世间流传把一至九的数说成河图，把一至十的数说成洛书，正好是把它们颠倒放置了。我在《启蒙辨》中已经详细辨明。近来读《大戴礼》的《明堂篇》，其中说到明堂制度，有“二九四，七五三，六一八”的排列，郑氏注说“这是取法龟文”。有了这一条证据，可见汉人本来就把这九个数看作洛书。又说：认为河图、洛书不足相信的说法，自欧阳公以来就已经有了；但《顾命》《系辞》《论语》都说到这些，终究无法回避。诸儒所传的两图之数虽然彼此有交互，却并不违背；无论顺数、逆推，纵横、曲直，都有明确法则，不能任意废除。至于河图与《易》的天一至地十相合，又具备天地之数五十有五，这本来就是《易》所由出的。洛书与《洪范》的初一至次九相合，又具备九畴之数，这本来就是《洪范》所由出的。《系辞》虽然没有说伏羲接受河图而作《易》，但所谓仰观天象、俯察地理，近取诸身、远取诸物，怎么知道河图不在其中一项呢？大体说来，圣人制作事物所依据的因素，原本不止一个；但其中取法的形象和规模，必定有最贴切的地方。在洪荒时代，天地之间阴阳之气虽然各有形象，却从未有数。直到河图出现以后，五十有五之数以及奇偶生成，才清楚地显现出来；这正是它深深启发圣人独特智慧之处，并不是一般的气象所能比拟的。因此，仰观、俯察，向远处寻求、从近处取法，到这时以后，两仪、四象、八卦的阴阳奇偶才可以论说。虽然《系辞》所论圣人作《易》的原因不止一个，但并不妨碍说圣人是在得到这一启示以后才作出决定的。玉斋胡氏说：先天八卦中，乾、兑生于老阳的四九，离、震生于少阴的三八，巽、坎生于少阳的二七，艮、坤生于老阴的一六，它们的卦从未不与洛书的方位、数相合。后天八卦中，坎为一六水，离为二七火，震、巽为三八木，乾、兑为四九金，坤、艮为五十土，它们的卦也从未不与河图的方位、数相合。这就是图书彼此成为经纬，而先天、后天也有互为表里的妙处。双湖胡氏说：河图、洛书都以木数居于东方。伏羲画卦由下而上，就像树木由根到干、由干到枝。它的三画，是木的生数；它的八卦，是木的成数。重卦也是把三个爻重复一次，把八卦扩展为八八六十四卦。三、八这两个木数全部具备以后，六十四卦才大体完成。一六水、二七火、四九金、五十土，都包摄在其中。这就是春季所以贯通四时，仁所以包摄四端，元所以统领四德。易道真是广大，这就是它的极致。又说：详细考察《大传》的文字，河图、洛书大概都是圣人取来制作八卦的依据，九畴也一并由此产生。如今从它们的形象来看，虚去中央的，是用来说明《易》的；中央有实数的，是用来说明《洪范》的。它之所以能说明《易》，前一段已经说过；它之所以能说明《洪范》，是因为河图有九畴的形象，洛书有五行的数，这些都有不可否认之处，恐怕不能因为它们出自纬书就略去不谈。古人制作《易》，其中的巧妙真是无法言说。太阳之数是九，少阴之数是八，少阳之数是七，太阴之数是六；起初也不知道为什么数目偏偏如此。原来总数只是十，太阳居一，除去自身便是九个；少阴居二，除去自身便是八个；少阳居三，除去自身便是七个；太阴居四，除去自身便是六个。这里本来没有什么神秘。人们看见这一点就会问：老阳、少阴、少阳、老阴，除去自身的一、二、三、四，便分别是九、八、七、六之数。如今看《启蒙》所说“阳进阴退”，也是这个道理。有人说：它们的进退也是这样，并不是有人强行使它们进退，而是从十来说，确实如前面所说，十分清楚；若从十五来说，则九与六相对，七与八相对。明白以后，这些道理也很有意思。问：看河图时，这些数是已经确定下来的吗？回答说：天地只是不会说话，所以请圣人出来替它说明。如果天地自己会说话，想来讲得会更好。比如河图、洛书，就是天地自己画出来的。对甘叔怀说：你曾经看过河图、洛书的数吗？闲暇时看看很好，也能使自己的心思流转活泼起来。以上《系辞传》说：“《易》中有太极，由此产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。”邵子说：“一分为二，二分为四，四分为八。”《说卦传》说：“《易》是逆着数的。”邵子说：“乾为一，兑为二，离为三，震为四，巽为五，坎为六，艮为七，坤为八。从乾到坤，都是尚未生成的卦，好像逆推四时一样。”后面六十四卦的次序也是如此。黑白的方位本来不是古法，只是如今为了容易理解，姑且用这种方式来寄托说明。后面六十四卦的次序也是如此。附录《朱子说》：太极，是说象数尚未成形而道理已经具备；形器已经具备而道理无所不贯的名称。在河图、洛书中，都是虚去中央的形象。

译太极分判以后，开始产生一个奇、一个偶，成为两种一画，这就是两仪。它的数是阳为一、阴为二；在河图、洛书中，就是奇数和偶数。两仪之上各自再生一个奇、一个偶，成为四种二画，这叫四象。它们的方位是太阳一、少阴二、少阳三、太阴四；它们的数是太阳九、少阴八、少阳七、太阴六。按河图说，六是由一得到五而成，七是由二得到五而成，八是由三得到五而成，九是由四得到五而成。按洛书说，九是十除去一所余，八是十除去二所余，七是十除去三所余，六是十除去四所余。四象之上各自再生一个奇、一个偶，成为八种三画；这样三才略备，八卦的名称也由此产生。它们的方位是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在河图中，乾、坤、离、坎分别居于四个实位，兑、震、巽、艮分别居于四个虚位；在洛书中，乾、坤、离、坎分别居于四方，兑、震、巽、艮分别居于四隅。盘涧董氏说：由两仪产生四象时，太阳、太阴不动，少阴、少阳相交。由四象产生八卦时，乾、坤、震、巽不动，兑、离、坎、艮相交。大概二老不动，是因为阳仪仍然生成阳象，阴仪仍然生成阴象；二少相交，是因为阳仪生成阴象，阴仪生成阳象。乾、坤、震、巽不动，是因为阳象仍然生成阳爻，阴象仍然生成阴爻；兑、离、艮、坎相交，是因为阳象生成阴爻，阴象生成阳爻。问：《易》中有太极，由此产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦，这句话应当怎样理解？回答说：这里的太极，是针对画卦来说的。在尚未画卦以前，太极只是一个浑然一体的道理，其中包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。画出一个奇爻、一个偶爻，就是产生两仪。再在一个奇爻上加一个奇爻，这是阳中的阳；在一个奇爻上加一个偶爻，这是阳中的阴；在一个偶爻上加一个奇爻，这是阴中的阳；在一个偶爻上加一个偶爻，这是阴中的阴，这就是四象。所谓八卦，就是每一象上都有两种卦；每一象各加一个奇爻、一个偶爻，便成为八卦。也有人说，一是仪，二是象，三是卦；四象可以类推为春夏秋冬、金木水火、东西南北，没有什么不能这样推演的。朱子说：太极的意义，正是道理的极致。有这样的道理，就有这样的事物，不能说有先后次序，所以说“《易》中有太极”，也就是太极存在于阴阳之中，而不在阴阳之外。若从乾坤尚未分判、大衍尚未分开的时候来谈，就不对了。超越形体的叫道，属于形体的叫器；有这样的道理，就有这样的气。道理只有一个，而气无不分为两方面。所以说“太极生两仪”。可是老子却说“道生一，然后才生二”，可见他考察道理还不够精细。西山真氏说：朱子这番话，可以说对学者大有功劳。大体说来，在周子以前，凡是谈论太极的人，都把它当作气来讲。庄子认为道在太极之前，所谓太极，只是指天地人三者的气和形已经具备、但仍然浑然未分的状态；而道又是悬空存在的另一种东西，在太极之前，这样道与太极就成了两个东西。他不知道道就是太极，太极就是道：从它贯通运行的方面说，叫作道；从它达到极致的方面说，叫作极，哪里曾经有两个呢？至于《列子》所说的浑沦、《汉志》所说“函三为一”，所指都相同。假如不是周子开启了这个端绪，而朱子又加以阐明，谁能知道太极是道理而不是气呢？

译以上《说卦传》说：天地确定上下的方位，山泽之气相互贯通，雷与风相互迫近，水与火不相互冲犯，八卦相互错杂。数说已经过去的事要顺推，认识将来的事要逆推。邵子说：乾在南，坤在北，离在东，坎在西，震在东北，兑在东南，巽在西南，艮在西北。从震到乾是顺，从巽到坤是逆。后面六十四卦的方位也依此。附录邵子说：乾、坤纵向排列，六子横向排列，这是《易》的根本。又说：震开始与阴交而阳气产生，巽开始消退阳气而阴气产生。兑是阳气增长，艮是阴气增长。震、兑位于天的阴方，巽、艮位于地的阳方。所以震、兑上面是阴而下面是阳，巽、艮上面是阳而下面是阴。天以开始产生万物来说，所以阴在上、阳在下，这是交泰的意义；地以万物已经成形来说，所以阳在上、阴在下，这是尊卑的方位。乾、坤确定上下的位置，坎、离排列左右的门户。天地的开合，日月的出入，春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，运行度数的盈缩，无不由此而来。朱子说：这一条说的是圆图。震与坤相接，是震开始与阴交而一阳产生；巽与乾相接，是巽开始消退阳而一阴产生。进斋徐氏说：一气循环，从复到乾，是阳气产生、万物开始，所以震、兑上面为阴、下面为阳，体现交泰之义；这是从主动方面说，太极的作用由此运行。从姤到坤，是阴气形成、万物终结，所以巽、艮上面为阳、下面为阴，体现尊卑之位；这是从主静方面说，太极的本体由此确立。思斋翁氏说：卯是太阳之门，太阳由此产生；酉是月亮之门，太阴由此产生。不仅日月在这里出入，天地广大范围内开启万物，也从寅开始，到卯时门户更加敞开；闭藏万物，虽从戌开始，到酉时门户已经关闭。一年有春夏秋冬，一个月有晦朔弦望，一天有昼夜和运行度数，无不由左右两门决定；这正足以极力说明坎、离功用之大。又说：这一节说明伏羲的八卦。所谓八卦相错，是说明彼此交错而形成六十四卦。所谓“数往者顺”，就像顺着天道运行，是向左旋转，都是已经生成的卦，所以说是数过去的事。所谓“知来者逆”，就像逆着天道运行，是向右运行，都是尚未生成的卦，所以说是认识将来的事。《易》的数，是从逆推而形成的。这一节直接解释图的含义，也就是逆推而知四时的意思。朱子说：从横图看，有乾一，然后有兑二；有兑二，然后有离三；有离三，然后有震四；有震四，然后是巽五、坎六、艮七、坤八，也是依次生成的，这就是《易》所以形成的原因。圆图左方从震的起点为冬至，经过离、兑的中部为春分，一直到乾的末端为夏至，都是向前推进而得到已经生成的卦，好像从今天追数昨天，所以说“数往者顺”。右方从巽的起点为夏至，经过坎、艮的中部为秋分，一直到坤的末端而交于冬至，都是向前推进而得到尚未生成的卦，好像从今天逆推来日，所以说“知来者逆”。然而，《易》所以形成的根本次序，它的先后始终不过如横图以及圆图右方的次序，所以说“《易》是逆着数的”。玉斋胡氏说：邵子依据经文解释，先说圆图，后来才说到横图。朱子解释邵子的学说，则先从横图说起，实在是因为横图可以看出卦画的建立，圆图可以看出卦气的运行。所谓圆图，其实就是把横图用圆规画成圆形。又说：我曾根据邵子“冬至子半”的说法推算，把卦分别配合节候：复为冬至子之半，颐、屯、益为小寒丑之初，震、噬嗑、随为大寒丑之半，无妄、明夷为立春寅之初，贲、既济、家人为雨水寅之半，丰、离、革为惊蛰卯之初，同人、临为春分卯之半，损、节、中孚为清明辰之初，归妹、睽、兑为谷雨辰之半，履、泰为立夏巳之初，大畜、需、小畜为小满巳之半，大壮、大有、夬为芒种午之初，直到乾的末端交于夏至午之半。这三十二卦都是向前推进而得到震、离、兑、乾已经生成的卦。姤为夏至午之半，大过、鼎、恒为小暑未之初，巽、井、蛊为大暑未之半，升、讼为立秋申之初，困、未济、解为处暑申之半，涣、坎、巽为白露酉之初，师、遯为秋分酉之半，咸、旅、小过为寒露戌之初，渐、蹇、艮为霜降戌之半，谦、否为立冬戌之初，萃、晋、豫为小雪亥之半，观、比、剥为大雪子之初，直到坤的末端交于冬至子之半。这三十二卦都是向前推进而得到夬、巽、坎、艮、坤尚未生成的卦。二分、二至、四立，总共是八节；每节各配两卦，例如坤、复为冬至，无妄、明夷为立春，同人、临为春分等。十六气中，每一气各配三卦，例如颐、屯、益至观、比、剥，分别配小寒至大雪等。八节配十六卦，十六气配四十八卦，合起来就是六十四卦，这就是以卦配气。朱子答董铢说：你所问先天图的曲折细节，图的意思如果是从乾一横向排列到坤八，这完全是自然形成的，所以《说卦》说“《易》是逆数的”，都是从已经生成的卦推得尚未生成的卦。若是圆图，就必须这样安排。这样才能看出阴阳消长的次序：震为一阳，离、兑为二阳，乾为三阳；巽为一阴，坎、艮为二阴，坤为三阴。虽然似乎稍有安排，但也无非是自然之理。从冬至到夏至为顺，大概与前面所说的逆数相反，都是从尚未生成的卦反推到已经生成的卦；从夏至到冬至为逆，大概与前面所说的逆数相同。它的左右与今天天文所说的左右不同，因为是从中央分开，开始时好像有左右的形势：从北到东为左，从南到西为右。又说：“《易》是逆数的”，只有依照康节的说法才能贯通。但方图始终都是逆的；若从圆图来看，又只有一半是逆的，不知应当怎样解释。西山蔡氏说：从子中到午中为阳。开始的四爻都是阳；中间之前的二爻都是阴，中间之后的二爻都是阳；最上一爻为阴，第二爻为阳；第三爻为阴，第四爻为阳。

译从午中到子中为阴。开始的四爻都是阴；中间之前的二爻为阳，中间之后的二爻为阴；最上一爻为阳，第二爻为阴，第三爻为阳，第四爻为阴。在阳气之中，最上二爻先阴后阳，表示阳生于阴；在阴气之中，最上二爻先阳后阴，表示阴生于阳。它的次序从震开始、以坤结束，是把阴阳消长作为数来排列。双湖胡氏说：观察这幅图，四正卦居于四方的正位；乾、坤、坎、离反覆后仍只是一个卦。两个反卦居于四隅的偏位：震反过来成为艮，巽反过来成为兑；本来只是震、巽两个卦反转后成为四卦。合起来说，天位于上，地位于下，太阳生于东方，月亮生于西方，山镇于西北，泽流注于东南，风起于西南，雷动于东北，自然与天地的大造化相合。先天八卦以相对相待来建立形体，就是这样。它们的方位是乾一、坤八、兑二、艮七、离三、坎六、震四、巽五，各自相对而合成九数。它们的爻画数是乾三、坤六、兑四、艮五、离四、坎五、震五、巽四，也各自相对而合成九数。九是老阳之数，是乾的形象，包摄无所不有；造化中尊崇乾的意思，也由此可以看出。《经部，易类，周易传义大全，周易朱子图说》以上是前面八卦次序图，就是《系辞传》所说的“八卦成列”；这幅图就是它所说的“因而重之”。所以，下面三画就是前一图的八卦，上面三画则依照它们的次序分别重叠；下卦也因此各自推衍为八卦。如果逐爻逐渐生成，就是邵子所说的“八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四”，更能看出法象自然的妙处。附录朱子说：“《易》中有太极，由此产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。”这一节是孔子阐明伏羲画卦自然形成的形体和次序，最为切要。古今的解释者，只有康节、明道二位先生能够理解。所以康节说：‘一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。’这就像根有干、干有枝，越大就越分，越细就越繁。明道先生认为这是加一倍的方法，他阐明孔子的话，也可以说最为切要。大体按河图、洛书来说，太极是虚去中央的形象；两仪是阴阳、奇偶的形象；四象是河图的一合六、二合七、三合八、四合九，洛书的一含九、二含八、三含七、四含六；八卦是河图四实四虚的数，洛书四正四隅的方位。若从卦画来说，太极是象数尚未成形的整体；两仪是阳爻▯、阴爻▯，阳数为一、阴数为二。四象是：在阳爻之上再生一阳，成为□，称为太阳；再生一阴，成为□，称为少阴；在阴爻之上再生一阳，成为□，称为少阳；再生一阴，成为□，称为太阴。四象确立以后，太阳居于一而含九，少阴居于二而含八，少阳居于三而含七，太阴居于四而含六，这就是六、七、八、九之数由此确定的原因。八卦方面，在太阳之上再生一阳，就成为▯，名为乾；再生一阴，就成为▯，名为兑。在少阴之上再生一阳，就成为▯，名为离；再生一阴，就成为▯，名为震。在少阳之上再生一阳，就成为▯，名为巽；再生一阴，就成为▯，名为坎。在太阴之上再生一阳，就成为▯，名为艮；再生一阴，就成为▯，名为坤。康节先天学说所说的“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，大概就是指这个。至于在八卦之上，又各自再生一阴一阳，就成为四画卦，共十六个；经文虽然没有明文记载，但康节所谓“八分为十六”，就是指此。四画之上，又各自再生一阴一阳，就成为五画卦，共三十二个；经文虽无明文，康节所谓“十六分为三十二”，就是指此。五画之上，又各自再生一阴一阳，就成为六画卦，共六十四卦；八卦相重，又各自得到乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的次序，这在图中可以看出来。其排列次序，在图中可以看出来。天地之间，没有不是太极、阴阳妙理的体现。圣人抬头观察天、低头观察地，远处探求、近处取法，本来就已经超然地在心中默默契合了。因此，从两仪尚未分化、浑然成为太极的时候起，两仪、四象以及六十四卦的道理，已经灿然包含在其中。太极分化为两仪，那么太极固然是太极，两仪固然是两仪；两仪分化为四象，那么两仪又成为太极，四象又成为两仪。由此推演，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，直到百、千万、亿，达到无穷。虽然表现在画图上，仿佛有先后次序、出于人为安排，但它既定的形态、已经形成的趋势，本来就完整具备于浑然之中，其中丝毫容不得人的思虑和作为。答袁枢说：要想看清圣人作《易》的根本源头直截分明，不如先看卷首的横图。从最初只有两画的时候开始，逐渐推演出来，直到六画全部生成以后，先后次序和数量多少既有层次，位置也很分明；这里不必费言辞解释，只要看清这一点，就会明白六十四卦完全是按照天理自然排列出来的。圣人只是看得分明，于是依照本来的画法画出，原来不曾用一丝一毫的智力去增补帮助。问：四爻、五爻分别主什么？回答说：一画叫作仪，二画叫作象，三画叫作卦，这样八卦就齐备了。在此基础上依次各加一阴一阳的一画，累积到三重，就又形成八组八卦，共有六十四卦的名称。如果直接把八卦逐一加在一个卦的上面，也同样会按照它们的位置得到名称。处在四画阶段时，还没有形成外卦，所以不能命名。又说：第四画，是把八卦作为太极，再生出的两仪；第五画，是八卦的四象；第六画，是八卦所重成的八卦。又作诗说：各位儒者谈论《易》说得纷纷扰扰，只看见繁茂的枝叶，却看不见根本。观察卦象，徒然费力推求互体；玩味卦辞，也不过是在逞强说空话。必须知道一根本能分出枝干，才会相信千枝万叶都是由此而来。最要紧的是理解伏羲替人创制《易》的本意，可这悠悠千古，又向谁去谈论呢？【云庄刘氏说：《易》的卦画产生于太极，所以其中的道理是天下最精微的；《易》的卦画源出于《河图》《洛书》，所以其中的数是天下最变化的。太极是理，是形而上的东西，但必定有所依托然后才能成立。因此，太极虽然不混杂于《河图》《洛书》的数，却也不脱离《河图》《洛书》的数。太极是理的本源，《河图》《洛书》是数的祖本。理与数，本来不是两回事；合起来观察，就可以了。】

译《周易传义大全》前八卦次序。《经部·易类·周易传义大全·周易朱子图说》。以上伏羲的四幅图，其说法都出自邵氏。大概邵氏从李之才挺之那里得到此学，挺之又从穆脩伯长那里得到，伯长又从华山希夷先生陈搏那里得到。图南，就是所谓先天学。圆形排列的图中，乾尽于午中，坤尽于子中，离尽于卯中，坎尽于酉中。阳在子中产生，在午中达到极点；阴在午中产生，在子中达到极点。阳在南，阴在北。方形排列的图中，乾起于西北，坤尽于东南。阳在北，阴在南。这两者是阴阳相对相待的数。外圆为阳，内方为阴；圆象征运动而为天，方象征静止而为地。附录：邵子说：太极分化以后，两仪就建立了。【朱子说：以下四节总论伏羲六十四卦圆图。这一节从第一爻来说：左边的一奇是阳，右边的一偶是阴，所谓两仪就是如此。现在这一奇成为左边三十二卦的初爻，这一偶成为右边三十二卦的初爻，是逐层累积变化而分成的，并不是本来就有这六十四段，后面依此类推。】阳向上交于阴，阴向下交于阳，于是四象产生了。【朱子说：这一节从第一爻生成第二爻来说。阳的下半部向上交于阴的上半部，于是在阴中生成第二爻的一奇一偶，成为少阳、太阴；阴的上半部向下交于阳的下半部，于是在阳中生成第二爻的一奇一偶，成为太阳、少阴。这就是所谓两仪生四象。太阳的一奇现在分为左上十六卦的第二爻，少阴的一偶现在分为左下十六卦的第二爻，少阳、太阴也依此分开，初爻的两画也分为四画。】阳交于阴，阴交于阳，生成天的四象；刚交于柔，柔交于刚，生成地的四象。【朱子说：这一节从第二爻生成第三爻来说。阳指太阳，阴指太阴，刚指少阳，柔指少阴。太阳的下半部交于太阴的上半部，于是在太阴中生成第三爻的一奇一偶，成为艮、坤；太阴的上半部交于太阳的下半部，于是在太阳中生成第三爻的一奇一偶，成为乾、兑；少阳的上半部交于少阴的下半部，于是在少阴中生成第三爻的一奇一偶，成为离、震；少阴的下半部交于少阳的上半部，于是在少阳中生成第三爻的一奇一偶，成为巽、坎。这就是所谓四象生八卦。乾的一奇现在分为八卦的第三爻，坤的一偶现在分为八卦的第三爻，其余依此类推；初爻、二爻的四画，现在又分为八画。乾、兑、艮、坤产生于两个太，故为天的四象；离、震、巽、坎产生于两个少，故为地的四象。】八卦彼此错杂，然后万物产生。【朱子说：在一个卦之上各加八卦，使它们相间错杂，六十四卦就形成了。然而，第三爻相交，生成第四爻的一奇一偶；于是这一奇一偶各成为四卦的第四爻，下三爻也分成十六卦。第四爻又相交，就生成 第五爻的一奇一偶；于是这一奇一偶各成为二卦的第五爻，下四爻也分成三十二卦。第五爻再相交，就生成第六爻的一奇一偶；于是这一奇一偶各成为一卦的第六爻，下五爻也分成六十四卦。大概八卦相乘成为六十四卦；从三画以上，每增加一画就加倍，直到六画，三画卦也加倍，卦体横向分列同样成为六十四。两种数理虽然途径不同，却不约而同地会合，像符节相合一样，丝毫不差，这正是《易》的妙处。】因此，一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，就像根有干，干有枝，越大就越少，越细就越繁多。所以乾负责分化，坤负责收聚，震负责生长，巽负责消退。生长就会分化，分化就会消退，消退就会收聚。乾、坤确定位置；震、巽是一次交合；兑、离、坎、艮是再次交合。因此，震为一阳初交，阴仍然较多；巽为一阴初交，阳仍然较多；兑、离中阳渐多，坎、艮中阴渐多。【玉斋胡氏说：震是生长的开始，雷使万物发动。经过离、兑而到乾，就是生长达到极点，成为阴阳分界的限度；乾负责统御它。巽是消退的开始，风使万物散开。经过坎、艮而到坤，就是消退达到极点，成为纯阴的收聚；坤负责收藏它。这就是为什么生长就分化，分化就消退，消退就收聚，收聚以后又重新生长，循环无穷。乾是至阳，处在上面俯临下面，所以说它是君；震、离、兑的阳得到乾，就有所统御。坤是至阴，处在下面承接终结，所以说它是藏；巽、坎、艮的阴得到坤，就有了归宿。然而说“乾负责分化”，是因为活动而属阳的是乾，静止而属阴的也同样是乾；乾确实分化阴阳，没有什么不受它统御。又说：乾坤以阴阳纯粹来确定上下的位置。震为一次交合，兑、离为再次交合，是从一阳交合到二阳交合；巽为一次交合，坎、艮为再次交合，是从一阴交合到二阴交合。所以初次交合成为震时，阳还少；再次交合成为离、兑时，阳已经渐多。初次交合成为巽时，阴还少；再次交合成为坎、艮时，阴已经渐多。】又说：无极之前，是阴中含阳；有象之后，是阳中分阴。阴是阳的母，阳是阴的父。所以，母亲孕育长男而成为复，父亲生出长女而成为姤。因此，阳从复开始，阴从姤开始。【朱子说：邵子根据图来说明循环的意思：从姤到坤，是阴中含阳；从复到乾，是阳中分阴。坤与复之间就是无极；从坤返回姤，是无极以前。】【思斋翁氏说：无极之前，是阴中含阳，说的是从巽消退到坤收聚、静止的妙理。】有象之后，是阳中分阴，说的是从震生长到乾分化、运动的妙理。阴中含阳，所以说母亲孕育；阳中分阴，所以说父亲生出。【临川吴氏说：六十四卦圆图中，左边从复卦到乾卦属于阳；阳主生，说的是万物由无到有地生成。】

译右边从姤卦到坤卦属于阴；阴主杀，说的是万物由有到无地消亡。所谓无极之前，是指从坤卦向右旋转直到姤卦；所谓有象之后，是指从复卦向左旋转直到乾卦。从坤到姤全都属于阴，但阴中有八十个阳，这是阴所包含的阳；从复到乾全都属于阳，但阳中有八十个阴，这是阳所分出的阴。】又说：阳在阴中时，阳逆行；阴在阳中时，阴逆行；阳在阳中、阴在阴中时，则都顺行。这是最真实的道理，按照图就可以看出来。【朱子说：图的左边属阳，右边属阴。从震的一阳、离兑的二阳、乾的三阳，是阳在阳中顺行；从巽的一阴、坎艮的二阴、坤的三阴，是阴在阴中顺行。坤没有阳，艮坎有一阳，巽有二阳，这是阳在阴中逆行；乾没有阴，兑离有一阴，震有二阴，这是阴在阳中逆行。】【思斋翁氏说：先天圆图左阳右阴。左边三十二卦，阳从复的初九开始，经过十六次变化成为二阳的临，再经过八次变化成为三阳的泰，再经过三次变化成为四阳的大壮，再经过一次变化成为五阳的夬，最后由乾统领，这是阳气进展的过程。它开始缓慢，最后迅速；它的进展是逐渐的，这就是所谓阳在阳中顺行。】阳主上升，从下面升起，也是顺行。复到无妄共有二十阳，明夷到同人共有二十八阳，临到履也有二十八阳，乾到泰共有三十六阳。二十是阳气微弱，二十八是阳气显著，三十六是阳气旺盛。阳在北方就微弱，在东方就显著，在南方就旺盛，这也是顺行。阳顺行而阴逆行，不说也可以知道。阳在右边三十二卦时则相反，所以说这是最真实的道理，按照图就可以看出来。】又说：从复到乾总共有一百一十二个阳，从姤到坤总共有八十个阳；从姤到坤总共有一百一十二个阴，从复到乾总共有八十个阴。【玉斋胡氏说：从复到乾处在图的左边阳方，所以阳多而阴少；从姤到坤处在图的右边阴方，所以阴多而阳少。左边的一画阳，正好与右边的一画阴相对；左边的一画阴，正好与右边的一画阳相对。以相对相待建立形体，而阴阳各占一半。由此看来，天地之间阴阳各占一半，本来没有截然纯阳、截然纯阴的道理；只是造化尊阳抑阴，圣人扶阳抑阴，所以在消长之际、善恶之分上，又不能不加以区别，哪里能一概而论呢？】又说：坎、离是阴阳的界限。所以离应在寅，坎应在申，而数常常越过它们，是阴阳外溢的缘故。不过，取用的数并不超过中点。【朱子说：这一点更应当仔细思考。离应在卯，坎应在酉，只要看坤在子半就可以明白。】【西山蔡氏说：这一节论述阴阳往来，都是逐渐顺次形成的。】以坎、离来说，离的中点应在卯，坎的中点应在酉；然而离的生成在巳，起于寅的震中，坎的生成在亥，起于申的巽中，所以说离应在寅、坎应在申。坤当子半，乾当午半，这就是所谓离卯、坎酉。【玉斋胡氏说：说坎离是阴阳的界限，是就寅、申而言的。】以四时来说，春属阳而始于寅，所以离应在寅，是阳的界限；秋属阴而始于申，所以坎应在申，是阴的界限。说数常常越过界限，是因为离虽应在寅，却终于卯中；坎虽应在申，却终于酉中，这是越过寅、申的界限，成为阴阳的外溢。说取用的数不超过中点，是取寅、申而不取卯、酉。子位阳虽然已经产生，却还没有出地；到了寅，温厚之气才开始发挥作用。午位阴虽然已经产生，却还没有损害阳；到了申，严凝之气才开始发挥作用。这就是所谓取用之数仍不过寅、申的中点。由此推论，乾应在巳，坤应在亥，兑应在卯辰，震应在子丑，巽应在午未，艮应在酉戌，这些都是数有所不足，而邵子认为是中点的地方。乾应在午，坤应在子，兑应在辰巳，震应在丑寅，巽应在未申，艮应在戌亥，这些都是四方之中、四隅交接的地方，是邵子所说数常常越过的地方。这就是邵子所说不敢处在盛极之地的意思。】又《大易吟》说：天地确定位置，否、泰相反而同类；山泽气息相通，损、咸显现其中的义理；风雷相互迫近，恒、益由此产生意旨；水火相互激射，既济、未济由此出现。四象相交，形成十六种情形；八卦相互推荡，形成六十四卦。【朱子说：这是说方图中两条交叉的线。比如西北角是乾，东南角是坤，这是天地定位；它们正对着东北角的泰和西南角的否。乾旁边是兑，坤旁边是艮，它们正对着否旁的咸、泰旁的损，后面四卦也如此，共十六卦。又说：方图从西北到东南，是由乾到坤；从东北到西南，是由泰到否。其中有咸、恒、损、益、既济、未济，所以又在这八卦中显现义理。这大概是因为从两个角落尖端射向上方，与乾坤相对，实在不知道怎么会这样巧妙。】【天台董氏说：我因邵子的《大易吟》，想把方图分成四层来看。第一层是四角的乾、坤、否、泰四卦，也就是所谓天地定位、否泰反类。然而从周围二十八卦横向、纵向观察，都是乾一、坤八的卦，这说明天地定位不可改变。第二层四角是兑、艮、咸、损四卦，也就是所谓山泽通气、损咸显义。可是从周围二十卦横向、纵向观察，也都是兑二、艮七的卦，这说明山泽通气的象。第三层四角是坎、离、既济、未济四卦，也就是所谓水火相射、既济未济。然而从周围十二卦横向、纵向观察，也都是离三、坎六的卦，这足以说明水火并不相射的象。最里面一层是震、巽、恒、益四卦，就是所谓风雷相薄、恒益起意，其象也可以看出来。这样说来，邵子的诗明白地足以显示先天法象自然的妙处。】又作诗说：耳目聪明而有男子之身，天地大化赋予我这一切，并不使我贫乏；必须探寻月窟，才知道万物；没有踏到天根，哪里能认识人。乾遇到巽的时候观察月窟，地遇到雷的地方看见天根。天根、月窟自由往来，三十六宫全都是春天。【朱子说：先天图从复到乾属阳，从姤到坤属阴；阳主宰人，阴主宰物。天根、月窟指复、姤二卦，是说图从这里开始。关于三十六宫，邵子曾说：八卦的卦象中，不变易的有四卦，即乾、坤、坎、离；反易的有二卦，即震反为艮，巽反为兑，本来是四卦，通过反易成为二卦，再经过六变而成八卦。】

译重卦的卦象中，不变易的有八卦，即乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过；反易的有二十八卦，例如屯反为蒙这一类。本来五十六卦反易后只有二十八卦，再经过三十六变而成六十四卦。张行成说：天地之间，只有“一”没有对待；只有“中”没有对待。乾坤是阴阳之“一”，坎离是阴阳之“中”；颐、大过类似乾坤之“一”，中孚、小过类似坎离之“中，所以都没有相对的卦。其余五十六卦，不纯属于“一”或“中”，所以都有相对。刘氏问：“所谓‘都是春’，只是说天理流行，常常周流其中的意思吗？”回答说：“是。” 【朱子说：“圆图中，乾在南，坤在北。方图中，坤在南，乾在北。乾的位置阳画聚集得多，坤的位置阴画聚集得多，这是阴阳各按同类聚集，也没有不符合自然法象的地方。又说：圆图象征天，一顺一逆，在流行中包含相对相待，例如震的八卦与巽的八卦相对；方图象征地，只有逆行而没有顺行，在确定位置中包含相对相待，四角彼此相对，例如乾的八卦与坤的八卦相对。这就是方图、圆图的区别。圆图象征天，是因为天圆而运动，包在地的外面；方图象征地，是因为地方而静止，处在天的里面。圆图表示天道的阴阳，方图表示地道的柔刚。震、离、兑、乾，是天的阳、地的刚；巽、坎、艮、坤，是天的阴、地的柔。地道承接天道运行，以地的柔刚应合天的阴阳，这是同一个道理。只不过在天表现为一逆一顺，所以卦气得以运行；在地则只以逆行为主，所以卦画得以形成。【西山蔡氏说：邵子《经世衍易图》中，一动一静之间，就是《易》所谓太极；动静，就是《易》所谓两仪；阴阳、刚柔，就是《易》所谓四象；太阳、太阴、少阳、少阴、少刚、少柔、太刚、太柔，就是《易》所谓八卦。又说：动的属于天，天有阴阳；阳是运动的开始，阴是运动的极点。阴阳之中又各有阴阳，所以有太阳、太阴、少阳、少阴。太阳是日，属于乾；太阴是月，属于兑；少阳是星，属于离；少阴是辰，属于震，这就是天的四象。静的属于地，地有柔刚；柔是静止的开始，刚是静止的极点。刚柔之中又各有刚柔，所以有太刚、太柔、少刚、少柔。太柔是水，属于坤；太刚是火，属于艮；少柔是土，属于坎；少刚是石，属于巽，这就是地的四象。” 【天台董氏说：邵子把乾、兑、离、震分别分作太阳、太阴、少阳、少阴，作为天的四象。把巽、坎、艮、坤分别分作少刚、少柔、太刚、太柔，作为地的四象，蔡氏的说法是这样。朱子把乾、兑、艮、坤分属阴阳，作为天的四象；把离、震、巽、坎分属刚柔，作为地的四象，这是另一种说法，应当存疑，等待明白的人来判断。” 【玉斋胡氏说：邵子把太阳定为乾，太阴定为兑，少阳定为离，少阴定为震，这四卦是天的四象；把少刚定为巽，少柔定为坎，太刚定为艮，太柔定为坤，这四卦是地的四象，天地各有四象。这就是八卦。朱子解释它，说乾、兑、艮、坤产生于两个太，所以是天的四象；离、震、巽、坎产生于两个少，所以是地的四象。他把乾、兑、巽、坎放在一起说，而把离、震、艮、坤区别开来，这是为什么？大概四象、八卦的位置，邵子用阴阳刚柔四个字来区分，朱子只用阴阳两个字来说明。两人论四象既然不同，论八卦也就不同。邵子把乾、兑、离、震作为天的四象，是因为这四卦都来自阳仪；把巽、坎、艮、坤作为地的四象，是因为这四卦都来自阴仪。朱子则认为乾、兑、艮、坤产生于太阳、太阴，所以把它们归属于天的象；离、震、巽、坎产生于少阴、少阳，所以把它们归属于地的象。两种说法各不相同。不过，详细体会邵子的本意，他所说阴阳相交，是指阳仪中的阴阳；所说刚柔相交，是指阴仪中的刚柔。因此，老与少相交、少与老相交，生成天地四象，其变化机制混然一体而没有间隔。朱子把阳改称太阳，把阴改称太阴，把刚改称少阳，把柔改称少阴。两个太相交而生成天的四象，两个少相交而生成地的四象；它们的分别清楚而有区别。朱子的说法虽然不是邵子的本意，但由此可以看出，图中阴阳的分别，是通过交易而成象，或老或少，最初并不改变原有的区分。朱子曾说：文王后天八卦中，震在东、兑在西，是长男与少女在正方相合；巽在东南、艮在东北，是长女与少男在偏方相合，长少相合并非各得其偶。若依伏羲先天八卦，震以长男配阴长之巽，成为雷风不相悖；艮以少男配阴少之兑，成为山泽通气，以长配长、以少配少，才是各得其偶。又说：没有伏羲的先天卦图，就不能制作文王的后天卦图；归根到底仍然在伏羲那里。现在邵子说四象相交，就是文王的说法；朱子说四象相交，就是伏羲的说法。考察起来，朱子的说法确实扩充了邵子尚未说尽的意思；而研究邵子说法的人，也差不多可以从中得到折衷的判断。】问：邵子说：“先天学是心法。

译图都是从中心开始的，万种变化、万般事情都从心中产生。”这是什么意思？回答说：“中间的空白处就是太极，三十二个阴、三十二个阳就是两仪，十六个阴、十六个阳就是四象，八个阴、八个阳就是八卦。”又说：“万物万种变化都从这里流出，这就是所谓心法都从中心开始。【新安程氏说：先天学是心法，图都是从中心开始。为什么说‘都是’？因为兼指方图、圆图而言。天地定位，是圆图从中心开始；雷使之发动，风使之散开，是方图从中心开始；这些都是五与十所寄托的位置。因此，圆图左旋从六十四的坤开始，右转从一的乾开始，这是从天地定位的中心开始。方图中，西北与东南的交接处从震、巽开始；东北与西南的交接处从恒、益开始；南北相直处从恒、震、巽、益开始；东北相直处从震、益、恒、巽开始。这是从雷风的发动、疏散之中心开始。由此说来，圆图以动而定位为根本，方图以静而取动散为作用。所以动而无动、静而无静，难道不是先天的心法吗？因此不能不在图中一并求取。】【双湖胡氏说：程氏这个说法很准确。我因此推演它：天地定位从南北子午的中点开始；山泽通气接着是西北、东南的卦；雷风相薄接着是东北、西南的卦；水火不相射又接着是东西的卦。圆图从南北的中点开始。雷使万物发动，风使万物散开，正好位于圆图中心；雨滋润万物，日使万物明盛，于是坎在巽之后，离在震之后；艮使万物止息，兑使万物喜悦，于是艮在坎之后，兑在离之后；乾统御万物，坤收藏万物，于是乾在兑之后，坤在艮之后，确实是由中心通达西北、东南。方图也同样从中心开始。”问：图虽然没有文字，我却整天谈论它而不离开这个道理，这是为什么？回答说：先天图如今所画的，是按一年运行来说的。扩大到古今十二万九千六百年，也不过是这一个圆圈；缩小到一天十二时，也不过是这一个圆圈，都是从复向上推演出来的。又说：以月份来说，从坤到震，是月初生的初三日；到兑，是月上弦的初八日；到乾，是月望的十五日；到巽，是月开始亏缺的十八日；到艮，是月下弦的二十三日；到坤，是月晦的三十日。又说：一天有一天的运行，一年有一年的运行；大的如天地的终始，小的如人物的生死，远的如古今世代的变迁，都不超出这个范围，只是一个盈虚消息的道理。如纳甲法，乾纳甲壬，坤纳乙癸，离纳己，坎纳戊，巽纳辛，震纳庚，兑纳丁，艮纳丙，也都是这个道理。【玉斋胡氏说：自从有了先天图以后，如纳甲法、道家的修养法，直到《火珠林》一类的占筮书，没有不出自先天图的。这就是所谓天地万物的道理都包含在其中。】《易》的训释有变易，又训释为交易，这是广博变化的意思，观察先天图就可以看见。东边的一画阴，正好与西边的一画阳相对。大概东边本来全是阳，西边本来全是阴。东边的阴画本来都是从西边来的，西边的阳画本来都是从东边来的。姤在西边，是东边五画阳气移过来；复在东边，是西边五画阴气移过来。彼此交易而形成。易的变化虽然有多种，但这是第一种变化。又说：阳中有阴，阴中有阳，两边相互交易，各自彼此相对。实际上并不是这一边到那一边、那一边到这一边，只是卦象呈现出这样的情况。不过，圣人当初也不是这样反复思量，只是画一画阴，画一画阳，每一画便生出两个。就在一个阳上再生出一个阳和一个阴，就在一个阴上再生出一个阴和一个阳。这样不断推演，从一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二，三十二为六十四。形成以后就这样整齐，都是天地本来的妙理，原本就是如此，只是略微借圣人的手把它画了出来。问：先天图有自然的象数，伏羲当初也知道它本来就是这样吗？回答说：也不能确定究竟如何。不过，横图依据现成的卦画来看比较自然；圆图则是把中间截成两段，这样转过来的是奇，这样转过去的是偶，多少有些人为安排，不太依照最初的画法。伏羲当初也只是看见太极下面有阴阳，于是知道一生二，二又生四，四又生八，就这样推演下去形成这个东西；不知不觉形成以后，却如此整齐。答叶永卿说：先天学说，必须先把六十四卦排成一幅横图，这样震、巽、复、姤正好处在中间。先从震、复反向运行直到乾，再从巽、姤顺向运行直到坤，就形成圆图；春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜昏旦也都有次序。这就是制作此图的大旨。左边一百九十二爻本来全是阳，右边一百九十二爻本来全是阴，然后彼此相对，交互交易，形成这幅图。如果不从中间开始向两端推展，而只从头到尾排列，那么这一类道理都无法贯通。确实按照这个意思推求，自然就能看明白。先天图本来是伏羲的图，不是康节自己创作的。它虽然没有文字说明，但所包含的范围非常广；凡是今天《易》中一个字、一个义理，没有不从其中流出的。问：先天图与太极图有什么不同？回答说：中间空着的地方就是太极。其他图说从中心开始，现在却不应当把方图堵塞在中间，应当把它取出来放到外面。两边所生的就是阴根、阳根，阴中有阳根，阳中有阴根；这部分有相对，而从中心产生的则没有相对。问：先天图怎样把方图移出去？旁边的人说：是我把它挑出来的。【临川吴氏说：羲皇开始画八卦，因而把八卦重叠起来，只留下方、圆二图而没有文字。后来的圣人依循它，制作《连山》《归藏》《周易》。三易虽然都以羲皇的图为根本，但取用各不相同。三易已经亡失其中二种，只有《周易》保存下来。世间儒者诵读学习，只知道有《周易》而已；羲皇的卦图很少有人传授，反而流落到方技家手中。虽然它的说法完整地见于《系辞》《说卦》，但读者却没有察觉。直到邵子才得到它并加以阐发，于是人们才知道有羲皇之《易》，不至于沿着流变而迷失源头。他的功劳很大。】

译以上见于《说卦》。附录：朱子说：坤向乾求取，得到乾的初九而成为震，所以说“一索而得男”；乾向坤求取，得到坤的初六而成为巽，所以说“一索而得女”。坤第二次求取，得到乾的九二而成为坎，所以说“再索而得男”；乾第二次求取，得到坤的六二而成为离，所以说“再索而得女”。坤第三次求取，得到乾的九三而成为艮，所以说“三索而得男”；乾第三次求取，得到坤的六三而成为兑，所以说“三索而得女”。又说：乾向坤求取而得到女，坤向乾求取而得到男。最初画卦时并不是这样，只是卦画成以后，才看出其中有这样的象。【玉斋胡氏说：两个男卦属阳，是乾的相似之处，却归到坤求取而得到；后三个女卦属阴，是坤的相似之处，却归到乾求取以后才得到。这是为什么？因为三个男卦本来都是坤体，各自得到乾的一阳而形成；这个阳根于阴，所以归到坤求取而得。三个女卦本来都是乾体，各自得到坤的一阴而形成；这个阴根于阳，所以归到乾求取而得。邵子说“母孕长男而为复，父生长女而为姤”，阴阳互根的道理可以看出来。】以上见于《说卦》。邵子说：“这是文王的八卦，是用于实际作用的位置，属于后天学。” 附录：邵子说：文王作《易》，实在高明极了，他大概得到了天地的作用吧？所以乾坤相交而成为泰，坎离相交而成为既济。乾在子产生，坤在午产生，坎在寅终结，离在申终结，这是为了应合天时。把乾安置在西北，把坤退居到西南；长子开始掌事，长女代替母亲；坎离得到合适的位置，兑艮成为配偶，这是为了应合地理方位。君王治国的法则，大概全都在这里了。【朱子说：这是说文王改变伏羲卦图的意思。大概乾在南、坤在北相交，就变成乾在北、坤在南而成为泰；离在东、坎在西相交，就变成离在西、坎在东而成为既济。乾坤相交，是从它们所形成的位置返回到它们产生的根源，所以再次变化，乾退到西北，坤退到西南。坎离的变化，是东方的从上面向西，西方的从下面向东。因此乾坤退位以后，离得到乾的位置，坎得到坤的位置。震开始掌事，是在东方发动生长；巽代替母亲，是在东南长养万物。】【玉斋胡氏说：乾在南、坤在北，离在东、坎在西，是先天卦位。乾、坤按照南北相交：坤在南、乾在北，于是坤在上、乾在下，所以相交而成泰。离、坎按照东西相交：坎在上、离在下，所以相交而成既济。先天卦中乾居午位，却说阳气生于子，是因为乾阳开始生于复卦，而复卦对应子时的一半。坤居子位，却说阴气生于午，是因为坤阴开始生于姤卦，而姤卦对应午时的一半。午是乾已经形成之处，如今乾下降而在子位与坤相交，是返回它原来生成的地方。子是坤已经形成之处，如今坤上升而在午位与乾相交，也是返回它原来生成的地方。因此再次变化成为后天卦时，乾退居西北，坤退居西南。先天卦中离对应寅位，却说终于申位，是因为申是坎的方位，离与坎相交而终于申。坎对应申位，却说终于寅位，是因为寅是离的方位，坎与离相交而终于寅。东方是离的本位，发生变化后与坎相交而面向西方，这是由东自上而转向西。西方是坎的本位，发生变化后与离相交而面向东方，这是由西自下而转向东。所以再次变化成为后天卦时，乾、坤既已退位，离上升而取得乾位，坎下降而取得坤位。震代替父亲开始主持事务，在东方发育生长；巽代替母亲继续主持事务，在东南方长养万物。先天卦以乾、坤、坎、离的相交为主；它们相交时将要发生变化而没有固定方位，这是天时运行不穷尽的表现，所以说“应天”。后

译天卦以坎、离、震、兑的相交为主；它们相交时不再变化而各有固定方位，这是大地有方位并且有常规的表现，所以说“应地”。这就是文王创作《易》的原因：他得到天地的功用，所以邵子用“至哉”之辞来赞美它。双湖胡氏说：邵子把这幅图归属于文王八卦，大概是根据坤卦下的卦辞。卦辞是文王所作，其中“西南得朋，东北丧朋”，正是这幅图所表示的方位。又说：《易》就是一阴一阳。震、兑是阴阳开始相交的卦，所以处在早晨和傍晚的位置。坎、离是阴阳相交达到极点的卦，所以处在子、午的位置。艮、巽没有相交，但阴阳仍然混杂，所以处在作用居中的偏位。乾、坤是纯阳、纯阴，所以处在不发生作用的位置。西山蔡氏说：这一节论阴阳，以卦位的变化作为相交。阳本来在上，阴本来在下。艮为一阳在上，巽为一阴在下，所以说“不交”。震为一阳在下，兑为一阴在上，所以是“始交”。坎阳在中，离阴在中，所以是“交之极”。春天是阳气开始，所以由震居之；秋天是阴气开始，所以由兑居之；夏天阳气达到极盛而阴气开始生，所以由离居之；冬天阴气达到极盛而阳气开始生，所以由坎居之。艮为一阳二阴，巽为二阳一阴，仍然有作用；乾是纯阳，坤是纯阴，所以没有作用。东方属阳而主作用，西方属阴而不作用，所以乾、坤居于西方两隅，艮、巽居于东方两隅。乾、艮属阳，坤、巽属阴。北方是大地之阳，南方是大地之阴，所以乾、艮居北方两隅，巽、坤居南方两隅。又说：兑、离、巽所得的阳较多，艮、坎、震所得的阴较多，因此它们成为天地的作用。乾是阳之极，坤是阴之极，所以没有作用。又说：震、兑横列，而其余六卦纵列，这是《易》的功用。朱子说：我曾考察这幅图，进一步解释道：震在东方，兑在西方；阳主进，所以以长为先而居左，阴主退，所以以少为贵而居右。坎在北方，是阳进至中；离在南方，是阴退至中。男在北、女在南，是彼此藏有对方的居所。震、兑、坎、离都处在四方正位，是主持事务的卦。然而震、兑是开始，坎、离是终结；震、兑较轻，坎、离较重。乾在西北、坤在西南，是父母已经衰老而退居不发生作用之地。但母亲亲近而父亲尊贵，所以坤还部分发生作用，乾则完全不发生作用。艮在东北、巽在东南，是少男进取之后、长女退居之前，所以也都不发生作用。但男孩尚未入学，女子将要出嫁，所以巽稍微趋向于发挥作用，而艮完全没有作用。四卦都居于四隅的不正之位；但居东者尚未作用，居西者则不再作用。因此下文逐一列举六子而不数乾、坤；至于水火雷风山泽相对居隅，又采用伏羲卦。盘涧董氏说：天地以中爻互换而成为坎、离；水火以上下爻互换而成为震、兑；泽雷以上下爻互换而成为巽、艮；风山以上下爻相交互换而成为乾、坤。六子都只变化一爻，只有乾、坤变化两爻，这是因为阴阳纯一的缘故。所以说震、兑横列而六爻纵列，其中有自然形成的象。思斋翁氏说：坎、离是乾、坤中爻相交而成的卦。在八卦方位中，只有东西南北四个正位最为适宜；先天卦把坎、离安排在卯、酉，后天卦把坎、离安排在子、午。只有这四个方位体现阳中有阴、阴中有阳，都是《易》义中隐微的意思。隆山陈氏说：离为太阳，太阳在东方升起，所以先天卦中离居东方。太阳正照午位，是日当中的时候，所以后天卦中离居南方。坎为月亮，月亮在西方出现，所以先天卦中坎居西方；月亮正照子位，是半夜的时候，所以后天卦中坎居北方。先天卦中居于生成之地，后天卦中居于旺盛之地。不只是坎、离，后天卦的方位也都按照生旺的次序

译排列。震木在卯时旺盛，兑金在酉时旺盛，土在中央旺盛，所以坤居金、火之间，艮居水、木之间。兑为阴金，乾为阳金，所以乾次于兑而居西北；震为阳木，巽为阴木，所以巽次于震而居东南，都是按照五行生旺的次序。这就是所谓《易》的功用。

译平庵项氏说：后天卦的次序，是把五行播布于四时。震、巽两个木卦主春，所以震在东方，巽次于震而在东南；离火主夏，所以离是南方之卦。兑、乾两个金卦主秋，所以兑是正秋之卦，乾次于兑而在西北；坎水主冬，所以坎是北方之卦。土在四季旺盛，所以坤土处在夏秋交接之际，为西南之卦；艮土处在冬春交接之际，为东北之卦。木、金、土各有两个卦，是因为它们以形体而旺；水、火各有一个卦，是因为它们以气而旺。坤为阴土，所以在阴地；艮为阳土，所以在阳地；震为阳木，所以居正东；巽为阴木，所以接近南方并与阴方相接；兑为阴金，所以居正西；乾为阳金，所以接近北方并与阳方相接。考察《说卦》中“帝出乎震”一章，其旨意就清楚了。朱子答袁枢说：来信认为冬、春属阳，夏、秋属阴。按照文王八卦来说，从西北的乾到东方的震，都是父亲和三个儿子的方位。从东南的巽到西方的兑，都是母亲和三个女儿的方位。所以坤、蹇、解卦的彖辞，都把东北说成阳方，把西南说成阴方。既然如此，说冬、春为阳、夏、秋为阴，也是一种说法。但《说卦》又把乾安排在西北，这样阴气就不完全止于西方；把巽安排在东南，这样阳气也不完全止于东方。这也是从来信的说法推演出来的，而《说卦》的文字恰好与彖辞互相表里，也可以由此看出这幅图出自文王。但这只是一种说法，与其他关于十二卦之类的说法彼此并不相通。又说：按照邵氏的说法，先天是伏羲所画的《易》，后天是文王所推演的《易》。伏羲的《易》起初没有文字，只有一幅图来寄托它的象数，其中具备天地万物的道理以及阴阳始终的变化。文王的《易》就是今天的《周易》，孔子所作的传也是针对它而作。孔子既然依据文王的《易》作传，那么他的论述本来应当专以文王的《易》为主；但如果不追溯伏羲最初所画的《易》，而只从中途说起，就不知道它向上的根源。所以在《十翼》中，像“八卦成列，因而重之”，以及太极、两仪、四象、八卦，还有天地、山泽、雷风、水火等说法，都本于伏羲画卦的意思。我在《启蒙·原卦画》一篇中，也把它分为两层意思：前面讲伏羲，后面讲文王。如果一定要知道圣人创作《易》的根本，就应当考察伏羲的画卦；如果只想知道现今《易》书的文义，那么只需从文王的经文、孔子的传文中求取即可。两者起初并不相妨，但也不能混杂。又说：从最初还没有卦画说到六画完成，是邵子所谓“先天之学”；卦形成以后，各自依据某一义理推演说明，是邵子所谓“后天之学”。如《系辞》《说卦》以及三才、六位的说法，就是所谓后天。先天、后天各有自己的义理；而后天之说中所取的义理又有许多不同，彼此本来不相妨碍，不能执着一种而废弃其他百种。西山蔡氏说：伏羲八卦是数的自然状态，文王八卦则是把它体现于功用之中。有人说：先天是摹写天地所以如此的根本道理，纯粹属于天理；后天是整顿天地所应如此的道理，并参照人事。这种意思固然很好，但先天难道不是人事吗？后天也同样是天理的自然，只是有彰明本体和施行功用的不同，二者不可缺一。所以孔子解释“帝出乎震”一章时，又用先天来说明六子的功用。邵子认为“帝出乎震”是文王所确定的；但现在看《连山》以艮为首，使万物终结又开始，恐怕古代也曾有过这种说法。玉斋胡氏说：先天卦以乾为君，所主在乾；后天卦以震为帝，所主又在震。为什么呢？这正是孔子阐明伏羲、文王尊崇阳的意思。乾是震的父亲，震是乾的儿子；以统摄临治称为君，则统领天下没有比乾更合适的，所以先天卦位以乾为宗主。乾正在主持事务时，震居东北而缓行其用。以主宰称为帝，主持祭器事务的没有比长子更合适，所以后天卦位以震为宗主。乾不发生作用时，震居正东而主持其用。先天所重在正南，后天所重在正东。这样看来，文王改易伏羲卦图，同样是尊阳之心，就可以看出来了。又说：我曾把先天、后天的《易》与《河图》《洛书》参照考察。伏羲先天之《易》固然以《河图》为根本，但它的卦位也未尝不与《洛书》相合。乾在南、兑在东南，是老阳四、九的方位；离在东、震在东北，是少阳三、八的方位；巽在西南、坎在西，是少阴七、二的方位；艮在西北、坤在北，是老阴一、六的方位。它的卦位确实与《洛书》相合。文王后天之《易》虽然只是以伏羲卦为根本，也未尝不与《河图》相合。坎、离处在南北正位，也就是子、午的中央，两个卦各自对应水、火的一种象。离对应地二、天七之火而居南方，坎对应天一、地六之水而居北方。除此六卦之外，其余六卦各自对应一种象：震是木之生，对应东方天三之木；巽是木之成，对应东南地八之木；兑是金之生，对应西方地四之金；乾是金之成，对应西北天九之金；艮是土之生，对应东北天五之土；坤是土之成，对应西南地十之土。坤、艮之所以配属于中央五、十，是因为土实际寄旺于四季，无处不在，所以配合中央之数。它的卦位确实与《河图》相合。推究其最初，伏羲只是依据《河图》创作《易》，未必预先想到《洛书》；文王只是依据先天八卦制定后天八卦，也未必追溯考察《河图》。但方位一旦确定，二者自然默默相合，由此可以看出，天地之间《河图》《洛书》的自然之数，与圣人的心意和作为，自有不约而同地相合之处。这是道理必然相同的地方，不可不加以考察。双湖胡氏说：先天卦中，乾的中爻向下变化为坤的中爻，就成为坎并承袭坤的位置，所以天气下降，乾位在西北。

译先天卦中，坤的中爻向上变化为乾的中爻，就成为离并承袭乾的位置，所以地气上升，坤位在西南。先天卦中，离的下爻变化为坎的下爻，就成为兑并承袭先天坎的位置，所以离居南方而代表夏，兑居西方而次于夏代表秋。先天卦中，坎的上爻变化为离的上爻，就成为震并承袭先天离的位置，所以坎居北方而代表冬，震居东方而次于冬代表春。后天卦中乾已经位于西北，正当先天艮的位置，于是艮前进而位于东北，承袭先天震的位置；艮也是震的反卦。后天卦中坤已经位于西南，正当先天巽的位置，于是巽退居东南，承袭先天兑的位置；巽也是兑的反卦。后天四正、四隅的卦位就是这样确定的，哪里是舍弃先天而自行安排的呢？卦变图。彖传有时用卦变来说明义理，现在绘制这幅图以阐明它。这只是《易》中的一种义理，并不是画卦作《易》的根本旨意。凡是一阴一阳的卦各有六个，都从复、姤变化而来。五阴五阳的卦同图，略。剥、比、豫、谦、师。复、夬、大有、小畜、履。同人、姤。凡是二阴二阳的卦各有十五个，都从临、遯变化而来。四阴四阳的卦，同图而有差异。颐、屯、震、明夷、临。蒙、坎、解、升。艮、蹇、小过。晋、萃。观。大过、鼎、巽、讼、遯。革、离、家人、无妄。兑、睽、中孚。需、大畜。大壮。凡是三阴三阳的卦各有二十个，都从泰、否变化而来。损、节、归妹、泰。贲、既济、丰。噬嗑、随。益。蛊、井、恒。未济、困。涣。旅、咸。渐。否。咸、旅、渐、否。困、未济、涣。井、蛊。恒。随、噬嗑、益。既济、贲。丰。节、损。归妹。泰。凡是四阴四阳的卦各有十五个，都从大壮、观变化而来。二阴二阳的图已见前文。大畜、需、大壮。睽、兑。中孚。离、革。家人。旡妄。鼎、大过。巽。讼。遯。萃、晋、观。蹇、艮。小过。坎、蒙。解。升。屯、颐。震。明夷。临。凡是五阴五阳的卦各有六个，都从夬、剥变化而来。一阴一阳的图已见前文。大有、夬。小畜。履。同人。姤。比、剥。豫。谦。师。复。

译以上是《易》的九幅图：有天地自然之《易》，有伏羲之《易》，有文王、周公之《易》，有孔子之《易》。伏羲以前都没有文字，只有图画，最应当深入玩味，从中可以看出创作《易》的根本和精微意义。文王以后才有文字，就是今天的《周易》。但读者也应当各自根据本文考察其义理，不可立刻把孔子的说法当作文王的说法。附录：董铢问。近来略考卦变，从彖辞考察，讲卦变的共有九卦，大概是在说明卦形成的缘由。凡彖辞不取卦形成的缘由，就不说发生变化的爻。程子专门以乾、坤来说明卦变；如果是上下两个卦体都变化，这种说法还可以贯通；若只有一个卦体变化，就不能贯通。两个卦体都变化的共有七卦，即随、蛊、贲、咸、恒、渐、涣；一个卦体变化的有两卦，即讼、无妄。七卦中取“刚来下柔”“刚上柔下”一类说法的，还可以讲通；至于一个卦体变化的卦，因为“来”是从外面来，所以说起来就有障碍。大凡卦变，必须观察上下两个卦体如何变化，才能知道它怎样形成所成之卦。朱子说：正是这里说得有障碍。比如程传在贲卦中所说的，难道真有乾、坤重叠而成为泰，又从泰变化为贲的道理吗？如果这种说法果真成立，那么所谓乾、坤变化为六子、八卦重叠而成为六十四卦、六十四卦都由乾、坤变化而来，这些说法就无法贯通了。其实有了卦就一并具有：一画生二画，二画生四画，四画生八画；八卦形成后，八生十六，十六生三十二，三十二生六十四，于是重卦完备。所以有八卦就有六十四卦。这是康节所谓先天。至于“震一索而得男”以下的说法，是已经有了这些卦以后，再就这些卦推生出这种义理，都是所谓后天之学。现在所说的卦变，也是圣人在有卦以后看见有这样的象，所以在彖辞中发明出来；怎么能说乾、坤重叠成为这个卦以后，就不能再变化为其他卦呢？若讨论先天，一卦既然已经画成，也没有乾一、兑二、离三、震四直到坤居末的次序；又怎么会有乾、坤变化为六子的道理？今天《易》中所说的，全都是后天之《易》。由此可见，康节关于先天、后天的说法最有功力。太极、两仪、四象、八卦，是伏羲画卦的方法。《说卦》中“天地定位”到“坤以藏之”的文字，是用来说明伏羲所画八卦的方位；“帝出乎震”以下，则是文王就伏羲已经形成的卦推演其义类的文字。像卦变图中“刚来柔进”一类说法，也是就卦已经形成以后推求义理，用来说明这个卦是从那个卦变化而来的，并不是先有那个卦，后来才有这个卦。古注说贲卦从泰卦变化而来，先儒认为不对，觉得乾、坤合成泰，怎么会又由泰变化为贲呢？他们却不知道，若从伏羲画卦来说，六十四卦一时俱全，即使乾、坤也没有能力生出其他卦。若按照文王、孔子的说法，那么纵横曲直、反复相生，没有什么不可以，关键在于看得灵活，始终不拘泥，才能全部贯通。伊川不取卦变之说，至于“柔来而文”“刚自外来而为主于内”等各处，都说得很牵强。王辅嗣所说的卦变，也变化得不自然。我的说法却觉得合乎自然的气象，只是换了一爻，并不是圣人当初创作卦时特意安排成这样，而是卦形成以后，自然呈现出这种象。朱汉上《易》的卦变只变化到三爻为止，因此在卦辞上有许多说不通的地方；我把变化继续推究到底，才贯通。例如无妄卦中“刚自外来而为主于内”，只是把讼卦的初爻刚爻移到二爻；晋卦中“柔进而上行”，只是把观卦的五爻柔爻向上移到四爻。像这一类，按照汉上的卦变说就不能贯通。卦有两种生成方式：一种是从两仪、四象逐层加倍生成；另一种是卦中互相交换而生成一个卦。互换成卦不过是交换两爻，这样的变化，伊川加以驳斥。等说到“刚来而得中”时，却推演不下去了。大体上，在义理方面看，不过是按照“刚从外面来而得中”“分刚上而文柔”等地方来理解；其余许多地方是在占筮时使用。贲变为节的象，虽然不十分重要，但后面彖辞有几处不能这样看；如果没有“来”的出处，就无法解释。双湖胡氏说：考察彖传中《本义》所解释的卦变，涉及讼、泰、随、否、蛊、噬嗑、贲、无妄、大畜、咸、恒、晋、睽、蹇、解、升、鼎、渐、涣，共十九卦。除所解释的讼、晋与图相同外，其余都不相合。例如随卦按图是从泰、否等卦而来，而彖传却说从困、噬嗑、未济、既济等卦而来。大概这幅图虽因彖传而作，但卦变没有不通的道理，不能拘泥于一种固定说法。我曾考察这幅图的变化：每一卦都由两个卦生成。凡阳爻变为阴爻，阳爻就从下向上，前往阴位；阴爻从上向下，来到阳位。例如复变为师，复卦初爻上移成为师卦二爻，复卦二爻下移成为师卦初爻。凡阴爻变为阳爻，阴爻就从下向上，前往阳位；阳爻从上向下，来到阴位。例如姤变为同人，姤卦初爻上移成为同人卦二爻，姤卦二爻下移成为同人卦初爻。这幅图的变化方法又是另一种例子，只是阴阳爻上下移动互换，与初九变为初爻之八、初六变为初爻之七的规则也不同。总之，卜筮所用的变化，必定是八、九、六、七的变化；像《启蒙》的三十三幅图所列的变化规则，才是完备的。鄱阳董氏说：鹤山魏氏认为，朱子的《易》大体上从邵子那里得到的最多；不读《邵易》，就完全不知道《启蒙》本义为什么要这样作。现在考察这些图，魏氏的话就更加可信了。朱子曾说邵子传承了伏羲的画卦，我也认为朱子又传承了《邵易》。〈经部，易类，《周易传义大全》〉 钦定《四库全书》。《周易传义大全》，明代胡广等撰。《易五赞》。《筮仪》。《纲领》。

译《易五赞》。《原象》。太一开始分判，阴气下降，阳气上升；阳以一数施行，阴以二数承受。云峰胡氏说：这是卦画形成以前的《易》。太一就是太极；因为尚未分化，所以称太一，因为达到极致，所以称太极。阳实，所以能施；阴虚，所以能承。乾卦说“云行”，又说“施”就是德施普遍；坤卦说“乃顺承天”，说的是承受。天时运行、施予与承受，虽然在乾、坤已经画成以后也能见到，但这里所说的是未画卦以前的情形。天地之间阴阳的形象和数，凡属阳都以一来施行，凡属阴都以二来承受，道理本来如此。太极分判而生阴阳，一又生二，这是天地自然的《易》。伏羲皇帝仰观天象，俯察地理，奇偶数既已排列，两仪于是确立。既已分判，便进一步分支，一生二，阴阳交错，从而建立四象。奇上加奇，称为阳之阳；奇上加偶，阳阴之象于是显明；偶上加奇，阴在内而阳在外；偶上加偶，阴与阴相辅。两个一已经分开，一又生出二，三才显现在眼前，八卦如同指掌可见。奇、奇、奇，初画为一，这是乾；奇、奇、偶，第二个是兑；奇、偶、奇，第三个是离；奇、偶、偶，第四个是震；偶、奇、奇，第五个是巽；偶、奇、偶，第六个是坎。偶、偶、奇，第七个是艮；偶、偶、偶，第八个是坤，于是八卦完备。初画成为仪，中画成为象，上画形成卦，人文由此明朗。于是把卦重叠起来，一个贞卦配八个悔卦，六十四卦由内向外形成。有人问：“一个贞卦配八个悔卦”是什么意思？朱子说：比如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内卦都为乾，这就是一个贞卦；外卦分别是八个卦，就是八个悔卦，其余卦依此类推。有人问：把内卦作为贞卦、外卦作为悔卦，怎么样？回答说：这说法出自《洪范》。“贞”看来就是正，“悔”有过失的意思。凡是“悔”字，都是事情发生过后才悔；这里的“悔”含有过失的意思，也有多出的意思。下三爻就是正卦，上三爻好像是过多了，恐怕是这样。这种贞、悔，也像今天占卜时区分主、客。贞是事情的开始，悔是事情的结束。贞是事情的主体，悔是事情的客体；贞是属于自己的，悔是应合他人的。又说：本卦是贞，之卦是悔；前后十卦又各自有贞、悔。贞就是静止本体，悔就是运动作用的意思。有人问：卦爻的吉凶如何？回答说：初爻多吉，上爻多凶。是因为时运穷尽，自然如此，也有贞、悔的意思。阴阳交合形成体，往来于此彼之间；变化迁易发挥作用，时而静止，时而运动。天帝下降而为王，传承夏历、商历；当时只有占筮而没有文字，民众的功用尚未彰明。文王作彖辞，周公作爻辞；观察这八卦以及二个纯卦、六个相交卦，于是乾成为父，坤成为母，震、坎、艮为男，巽、离、兑为女。离在南，坎在北，震在东，兑在西；乾、坤、艮、巽的位置建立在四维。设立官职、师长，命名为《周易》。孔圣为它作传，称为《十翼》。虽遭秦代焚书而未被焚毁，到宋代更加彰明。邵子传承伏羲的画卦，程子推演《周易》经文；象数陈列，言语完备，道理得到阐明。即使经历亿万年，也永远作为常法流传。述旨 在上古时代，社会质朴、百姓淳厚，是非没有分别，利害也没有区分。风气渐渐开化，于是产生了圣人；他们聪明睿智，超出众人，仰观天象，俯察地理，开始画出奇偶之爻，教人用卜筮来判断可否。有人问：伏羲之后、文王周公之前，还没有爻辞卦辞，凭什么判定吉凶？朱子说：这件事无从考证；但《周礼》所说三种《易》的经卦都是八卦，别卦都是六十四卦，因此疑心当时已经有卦辞了。圣人作为君主和老师，开通百姓的心窍，使百姓不至于迷惑，并有所恒常遵守。到了中古，世道变化，风气转移，淳厚变为浇薄，质朴丧失，百姓的欺伪日益滋长。文王肃穆庄严，身遭大难，却安于所处、乐于顺天，只忧虑世间的祸患，于是推本卦义，系作彖辞。到了周公，凭借六爻，因事设教，反复叮咛，详尽周密，务求必中、必正，于是得以亨通、得以吉祥。对儿子说话，就是孝；对臣下说话，就是忠；钩玄防微、阐明幽微，如同正午的太阳。到了末流，沉溺于术数，拘泥于曲折的辞句而形成欺骗，连“黄裳”也被误解。左传昭公二十五年，臧昭伯到晋国去，臧会偷取他的宝龟，用偻句占问自己继承臧氏后嗣一事是否可信、是否僭越，结果占得僭越为吉。后来平子立臧会，臧会说：“偻句并没有欺骗我。”注说：偻句，是龟所出产的地名；“僭”是不可信，指求立为臧氏后嗣。南蒯有反叛的意图，得到“黄裳”的占辞，认为是大吉，却不知道自己举事正好反在“黄”的中部、“裳”的下部，所以遭到大败，本来就是理所当然。说“黄裳也被误解”，并不是《易》错了，而是南蒯错误地使用了《易》。孔子真是伟大，晚年喜爱这部书；竹简编绳断了，便用八索来疏通其中的义理，于是作《彖》《象》十翼，专门运用义理阐发经文：安居时省察象辞，行动时观察变化和占断，考察存亡、进退、升降、飞潜，一丝一毫都不差错。假如再给我几年时间，大概就不会有大的过失了。恭敬地想来，三古四圣同心垂示卦象，光明显耀千年；所面对的只是这种学问。可是后来的学者不追本溯源，对文辞、象数，有的放纵，有的拘泥。可叹我这个小子，既微贱又浅陋，终身钻研仰求，又哪里能够测度、穷究？不加警戒，荒疏就会更甚；不明白，遗漏就会更多。只能保存疑问，哪里敢说可以流传后世。“偻”读作力主切，二声；“句”读作居其切。云峰吴氏说：臧会本来就有僭越上位的心思。所谓“偻句成欺”，是说臧会想欺骗别人，不过是借宝龟来完成他的欺骗。南蒯有反叛的意图，得到“黄裳”的占辞，认为是大吉，却不知道自己举事正好反在“黄”的中部、“裳”的下部，所以遭到大败，本来就是理所当然。说“黄裳也被误解”，并不是《易》错了，而是南蒯错误地使用了《易》。孔子真是伟大，晚年喜爱这部书；竹简编绳断了，便用八索来疏通其中的义理，于是作《彖》《象》十翼，专门运用义理阐发经文：安居时省察象辞，行动时观察变化和占断，考察存亡、进退、升降、飞潜，一丝一毫都不差错。假如再给我几年时间，大概就不会有大的过失了。恭敬地想来，三古四圣同心垂示卦象，光明显耀千年；所面对的只是这种学问。可是后来的学者不追本溯源，对文辞、象数，有的放纵，有的拘泥。可叹我这个小子，既微贱又浅陋，终身钻研仰求，又哪里能够测度、穷究？不加警戒，荒疏就会更甚；不明白，遗漏就会更多。只能保存疑问，哪里敢说可以流传后世。阐明卜筮。蓍数以一为根本，参天两地，推演到五十，数才完备，这叫作大衍之数。虚置一根而不使用，实际使用的是四十九根。把蓍草随手平均分开，把右边放在案几上；取右边的一根，挂在左手小指之间；然后用右手四根四根地数左边的蓍策，把余数归到指间。第一次把余数放在左手无名指之间，再用右边的蓍策由左手数，把右手食指安放在那里。第二次归余，连同最初所挂的一根计算，余数不是五就是九，这叫作一变。放置好这次所挂和归余的蓍策，再用剩下的蓍策分、挂、揲、归，仍照前面的方式进行；第三次也这样做。三次所得的余数都是四或八，三变完成后，数就可以考察了。数既然可以考察，那么怎样辨别呢？四、五是少数，八、九是多数。三次都是少数，合为九，叫老阳；三次都是多数，合为六，叫老阴；一次少、两次多，是少阳七；两次少、一次多，是少阴八。朱子说：老阴、老阳之所以变化，没有别的原因，是到了极点已经无路可走，只好变回来；八、六往下就是五这个生数，不能再往下，所以转而成为七。又说：七、八、九、六虽然是各爻的数，但如果六爻全用七、八，就应当占本卦卦辞；三爻是七、八，就应当占两卦的卦辞；全用九、六，就应当占爻辞和卦辞。得到初爻以后，再把前面所得的四十九根蓍草合在一起，像前面一样经过三变，成一爻；总共十八变，六爻完成，卦体便显现出来。

译老数到了极点就变化，少数守其常态。六爻都守彖辞；如果有变爻，就看它的爻辞；两爻兼顾首尾。变爻达到三爻，就占两卦的卦体；变爻为四爻或五爻，则看所留下的不变爻：四爻变，留下二爻；五爻变，只留一爻；二者各有分属。六爻全变，则一卦专变，其他卦由新成旧毁，体现消息盈虚，应舍此而看彼。乾卦占“用九”，坤卦占“用六”；泰卦惊惧而非人，姤卦欣喜而有来复。朱子说：凡六爻都不变，就占本卦彖辞，并以内卦为贞、外卦为悔；一爻变，就用本卦变爻的爻辞占；二爻变，就用本卦两个变爻的爻辞占，仍以上爻为主；三爻变，就占本卦和之卦的彖辞，以本卦为贞、之卦为悔，前十卦以贞为主，后十卦以悔为主；四爻变，就用之卦两个不变爻占，仍以下爻为主；五爻变，就用之卦唯一不变爻占；六爻变，乾、坤占“用九”“用六”，其余各卦占之卦彖辞。汪氏深说：圣人用《易》来使百姓明白，把它寄托在卜筮上；可是有时所得的卦辞与所问之事相距很远、彼此不相应，这是什么原因呢？古人不是遇到大事而确有疑问，就不会占卜。如果确实有两种可能而用筮法询问，就一定诚敬专一，以此通达神明，所以神明也会以正理告知。假如有一丝不敬、不诚或不专一，就会问的是这件事，回答的却是另一件事；这其实是因为神明没有到来，所以没有告知。文王在占筮方面，特意说明了“不告”的例子。揲蓍必然会成一卦，卦爻也必然各有辞，为什么还说神明没有告知呢？因为意念诚实专一，神明所告的辞就会与所问相应；否则问此而答彼，就是没有告知。若在这种情况下妄自揣测、迁就附会、曲意推求、强行取义来决定吉凶，那就迷惑得太厉害了。云庄刘氏说：筮法是占卦辞、爻辞，但卦辞爻辞有时与所问之事不相应，那么吉凶从哪里判定呢？这是因为人们对于卦辞的领会浅，而对于卦象的考察少。伏羲教人卜筮，也只是有卦而已；无论遇到什么情况，只要从卦体、卦象、卦变去求，没有不相应的。文王、周公的辞所包括的范围终究有限，所以有时会不相应。必须像《左传》《国语》所记载的那样，占卦体、卦象、卦变，并推求互体，才足以补足卦辞所未涉及的地方，从而预知吉凶。读《易》的人不可不明察这一点。鄱阳董氏说：刘氏的说法虽然与汪氏不同，但这一说法也不能废弃。考察类别。八卦的卦象，《说卦》说得很详细。考察经文可知，它们的使用并不专一。彖辞根据卦情来说，象辞根据卦象来告知；只从这里求取，才能得到要领。乾为健，是天的运行；坤为顺，是地的顺从；震为动，是雷；巽为入，是木、是风；坎为险，是水、是泉，也可说是云、是雨；离为丽，是文明，是电、是日，也是火；艮为止，是山；兑为说，是泽。这样举例说明，便可得到其中的要领。双湖胡氏说：文王系作彖辞，周公系作爻辞，到孔子才有《象传》和《说卦》，所以取象应当不止一个方面。《说卦》所说的象，如果与彖辞、爻辞相合，就是概括彖辞、爻辞的例子，如震、坎称马之类；如果与彖辞、爻辞不合，就是孔子自己取的象，如坤为牛、震为龙之类；如果彖辞、爻辞没有取而《说卦》取了，就是孔子用来概括大象的例子，如乾为天、坤为地之类；也有超出大象之外的，如乾为父、坤为母之类。依此求取，大概就不至于胶着拘泥了。凡卦有六个虚位，奇偶处在不同位置；奇为阳，偶为阴，各依其类别。得位就是正，二、五是中；二为臣位，五为君位；初为开始，上为终了；贞、悔分别属于内外卦，爻则根据爻位相应。阴阳彼此相求，才得到正。云峰胡氏说：要注意两个“正”字含义不同。“得位为正”是专就一爻而言，阳居阳位、阴居阴位，这叫正；“乃得其正”是分上下两爻而言，阴与阳相应、阳与阴相应，这也叫正。凡阳都属善，君子居于其中；凡阴都属恶，通常是小人所为。可以按类别推求变化，不能拘守成例来测度非常之事；如果不发生变化，又怎能变通？应当谨慎地以此作为法则。警诫学习《易》的人。读《易》的方法，首先要端正自己的心，肃整容貌，端正席位，以敬畏之心面对它。对于卦和爻，要像亲自筮得一样，借助卦象和卦辞作为自己的法则。字要依照训释理解，句子要反过来体会其情意，事情要依据其道理，意义要符合平正之理。卦辞说否、说臧，要像亲眼看见一样；说止、说行，要像亲脚践履一样。不要宽泛而有所遗漏，不要过密而陷于穷尽；不要固执于不可通之处，也不要先入为主而妨碍贯通。平易从容地由表及里，等到贯通以后，便知道万事只有一个道理。道理既已确定并落实，事情来到时还只是空虚；作用因应事情才开始显现，本体统摄万物而本来无形。考察实际的道理，以等待虚来的事情；保存本体，以发挥作用。执掌古义来驾驭今天，由静来控制动。有人问：从“理定既实”以下八句是什么意思？朱子说：圣人作《易》，只是说一个道理，当时并没有许多具体事情，等着什么事情来与它相合。所谓“事来尚虚”，是说事情将来之时还空虚而没有发生；若论其中的道理，则早已自行确定，本来就是实的。“用应始有”，是说道理的作用真实，所以才有；“体该本无”，是说道理的本体统摄万物，但起初没有可以看见的形迹，所以说无。下文说，考察真实的道理以等待事物；事情到来时，保存这个道理的本体，以应对无穷的作用。“执古”中的古，就是《易》书中的文字言语；“御今”中的今，就是今日的事情。以静来制动：道理属于静，事情属于动。比如“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝”，其中的道理是：将要追逐鹿却没有虞人引导，人一定会陷入树林；如果不放弃而前往，就是自取悔吝的道路。后来人做事也一样，例如求取官爵的人，求个不停，就是自取悔吝；求取财利的人，求个不停，也是自取悔吝。又如“潜龙勿用”，其中的道理是：在这种时候只应潜藏，不应有所作为。如果占得这一爻，凡事都还不能做。所谓君子行动时就观察卦变、玩味占辞；在没有事情的时候，则观察卦象、玩味卦辞，也应当知道其中的道理就是这样。我常见前辈谈《易》，只把它解释成一件事情。我谈《易》之所以不同于前辈，正是因为我认为其中的道理人人都可以使用，不论君臣上下、大事小事，都可以使用。前辈只是因为没有把它当作占筮来说，所以这部《易》竟然没有用处。勉斋黄氏说：从“理定既实”以下，都是专门对学习《易》的人说的。

译道理就是本体，事情就是作用。道理作为本体虽然极其真实，但所统摄的是无形之物；事情作为作用虽然本来是虚的，但因事应对之后便有了可以考察的实际。保存本体，是为了体玩道理；等待虚事而发挥作用，是为了处置事情。应当潜藏时就潜藏，应当显现时就显现，这都是道理自然如此而不可改变的地方，难道不是实吗？然而追求所谓“应当如此”的道理，却没有有形之物可以看见，难道不是本来无吗？还没有发生潜藏、显现的事情，难道不是虚吗？居住在陋巷，三次经过自己的门却不进去，这便是有形迹可见，是不是才开始显现呢？“洁静精微”，说的就是《易》。本体落实在自己身上，行动便有恒常而吉祥，这就是中正之道。程氏继承周公、孔子，阐发深奥旨意，弘扬纲领，像星辰罗列、北极拱卫一样；只有这一点还没有开启，留待后人。我这个狂妄浅陋的人，哪里敢说有所创造，只是叙述并加以申明。朱子答陆九韶说：近来又写了一部小小的卜筮书，也一并寄给你。因为近世谈《易》的人，对象数完全疏略；不这样的人，又过于拘泥、支离，无法穷究。因此我推本圣人经传中谈象数的内容，只列这几条，依自己的意思推求，认为足以向上探究圣人作《易》的本意，向下帮助世人实际观察卦变、玩味占辞。学习《易》的人决不可不知道；凡是谈象数超过这些范围的，都可以束之高阁，不必理会。答吕祖俭说：你所说《易》是圣人摹写阴阳造化，这个说法很好；但恐怕在把话说尽的地方，免不了加入太多道理，把它说死了。这不是当面讨论的事情，不容易一下穷究到底。不过我在《五赞》的几章中说得似乎已经很明白，结尾一章尤其切要，不知你曾经仔细看过没有？希望你试着考察一下，有什么不妥之处，还望指教。双湖胡氏说：考察《五赞》的大意，都是在教人学习象占。第一篇推原奇偶之象，说明取象的由来；第二篇叙述作者的宗旨，说明《易》是为占筮而作；第三篇阐明筮法，以发明占断；第四篇考察类别，以考核卦象；第五篇题名“警学”，希望人读《易》时，常常像临卜筮一样，以卦象、卦辞作为法则，最终趋向吉祥，这又是把象与占会通为一体。朱子曾说：我解释《易》，只把它当作卜筮之书；如今《五赞》都以象占来示教，其旨意就很明显了。又《本义启蒙论》开头说：既然有天地，能没有《易》吗？不能。既然有《易》，能没有《本义启蒙》吗？不能。像金声玉振一样集大成，把众说纷乱之处归断于圣人。朱夫子，莫非是圣人的门徒吗？自汉代儒者开始扰乱古《易》，后来流变为术数，最终在王弼那里大乱，又杂入虚无之论，我的《易》于是被天下蒙蔽侵蚀。千年寥落，谁能觉察我的《太极图》《易通》有图有书，揭发古代失传的秘密，开启万世理学的源头，使这条道统开始有所承续？到了后来，《易传》成为胸中成熟的著作，《皇极》成为经世的大法，正统地阐明象数的条目；虽然古经的错乱尚未整理校正，但术数、虚无之学因此被洗涤一空，我的《易》灿然复明。不久，鄙陋的儒者妄自作说，异端纷纷兴起，置换图书。刘牧加以指斥，邵子、林栗冒充伪作著述，连麻衣《易》之类也出现，《易》道又几乎被蒙蔽侵蚀。朱夫子兴起，探求前代圣人的精微，破除俗学的谬妄；有了《本义》《启蒙》，此后我的《易》才在世上大为显明。我曾说，自孔圣以来，朱夫子对于《易》有功，这确实是无人能够比及的。如今看《本义》这部书：图书定位，使天地自然之《易》得以明白；先天、后天卦分列，使伏羲、文王之《易》得以辨明；二篇十翼彼此不混杂，经书才开始得到整理；恢复古代六十四卦、三百八十四爻的面貌，只用“象占”二字概括，而观玩其中并不牵涉虚文。至于扶助阳、抑制阴，进用君子、退斥小人，发明坤初六爻辞，也不过几句话；然而天的经、地的义、人的纲纪，以及《易》的要领，已经全部包括在内。我遗憾的是，天下不能没有这部《本义》。《启蒙》这部书，以图书为根本，揭出“天生神物”一章，使《易》的本原得到端正；推原卦画，表明“易有太极”一章，使《易》的位置次序清楚明白；阐发蓍策，说明“大衍”一章，使挂扐之法确定；考察变化和占断，广泛取用《左传》，以说明断占的规则，使趋吉避凶的认识更加审慎。四篇的大旨合在一起，全都寄寓着尊阳的深意，使小人、盗贼不能窃取而利用。这部《启蒙》也是天下不可缺少的书。其他如《太玄》《闗易》《麻衣》以及刘牧、林栗、袁枢等人之作，凡是用来惑乱世道、欺诬百姓的，无不斥责其谬误，黜退其伪说，折服其悖论，摧毁陷阱而廓清迷雾，使数位圣人的《易》得到辅翼而流传天下。这就是我所谓自孔圣以来，朱夫子对于《易》有功，确实无人能够穷尽的道理，难道是诬妄吗？有人说：这当然如此；但《易》是讲阴阳刚柔、仁义性命、道德的书，现在如果断然把它限制为卜筮，岂不是局限于一偏，免不了汉儒术数的弊病吗？而且《系辞》明说《易》有圣人之道四项，如今《本义》只用象占来区分，却没有涉及辞变，岂不是遗失了其中两项吗？唉！这些都是没有认真思考。它固然是讲阴阳刚柔、仁义性命、道德的书，但卜筮正是要使人尽行仁义之道，参合阴阳刚柔以顺应性命，从而调和道德，难道只是寄托在空话上而不落实于实际运用吗？何况卜筮之时，最高深的道理无处不在，这正是圣人作《易》的本意，朱子也曾说过；为什么还要因此怀疑我们的《易》呢？

译圣人的道虽然有四项，实际上不离开象与占两项。有象之后才有辞，有占之后才有变。不能从象中得到理解，玩味卦辞就会成为空话；不通过占筮，又到哪里观察变化？所以有象、辞、占；有了辞、占之后，才有卦、变、爻。卦辞既概举占与象，辞变也包含在其中；如果只概举占，那么象、辞、变也都包含在其中。这四项的次序，是由轻而归于重：辞、变统属于象、占，象又统属于占。因此《本义》举象、占而总论《易》书，用一个“占”字贯穿全书，说它有所遗漏，可以吗？有人又说：“《易》所重在占，这当然是如此。人对《易》，一定要占筮以后才可以使用；如果不占，《易》竟然就没有用处了吗？”回答说：“不是这样。”朱子曾说：凡是读一卦一爻，就应当像占筮得到它一样，虚心寻求卦辞爻辞意义的归宿，把它作为判定吉凶可否的依据；然后考察卦象为何如此，探求其中道理为何如此，把它推及实际事情，那么上至王公、下至百姓，在修身、治国等方面，都各有所用。这从来没有不向人显示学习《易》并运用《易》的方法。难道一定要说“占”以后才能使用它吗？朱子的用心就荒疏了。难道一定要说“占”以后才能使用它吗？朱子的用心就荒疏了。筮仪。选择洁净的地方作为蓍室，门朝南，在室内放置一张床，置于室中央。床大约长五尺、宽三尺，不要离墙太近。双湖胡氏说：蓍草一定要有专室，这样神明才有寄托之处，而人的心也每天都有致敬的场所。只有在人神在平日闲暇时相接，一旦遇事询问疑难，才自然有应声而答的效果；这与仓促冒犯、亵渎神明的情况不同。蓍草五十根，用红黄色的帛包裹，用黑色袋子贮藏，放入椟中，置于床的北边。椟用竹筒、坚木，或用布漆制成，圆径三寸，长度与蓍草相同，一半作底，一半作盖。下面另做底座，把椟容纳其中，使它不至于倒伏。在椟的南面设置木格，位于床的北方约五分之二处。木格用横木板制成，高一尺，长度与床相等；中间开两个大刻，相距一尺；大刻的西边设三个小刻，各相距约五寸。下面安装横足，从侧面立在案下。在木格南面放置一个香炉，在香炉南面放置一个香盒。每天焚香致敬。将要筮问时，洒扫、拂拭；放置砚台一个、盛水器一个、笔一枝、墨一块、黄漆板一块，都在香炉东面。筮者面向东方，穿戴整齐洁净；面向北方洗手，焚香致敬。筮者面向北方，依照《仪礼》的仪式。如果请别人代为筮问，主人焚香完毕，稍稍退后，面向北站立；筮者走到床前，稍偏西，面向南接受命令。主人直截了当地说出所占之事，筮者答应；主人向右转，面向西站立；筮者向右转，面向北站立。双手捧着椟盖，把它放在木格南面、香炉北面；从椟中取出蓍草，解开袋子和包裹，放在椟的东边；合起五十根蓍草，双手拿着，在香炉上熏过。此后所使用的蓍策数目，其说法都见于《启蒙》。祝告说：“借助你这太筮之神，愿你有常。借助你这太筮之神，愿你有常。某官某姓名，今天因为某事如此如此，不知可否，于是把疑问询问于神明。吉凶、得失、悔吝、忧虞，只有你最为神明，希望你明白地告诉我。”于是用右手取出其中一根，放回椟中；再用左右两手把四十九根分开，放在木格左右两个大刻中。这是第一营，即所谓分而为二，以象征两仪。接着用左手拿起左边大刻中的蓍策，用手执持；再用右手取右边大刻中的一根，挂在左手小指之间。这是第二营，即所谓挂一以象征三才。接着用右手把左手中的蓍策四根四根地数。这是第三营的一半，即所谓以四数蓍，以

译象征四时。接着把所数之后剩下的蓍策归回原处，余数或一、或二、或三、或四，放在左手无名指之间。这是第四营的一半，即所谓把奇数归到指间，以象征闰月。接着用右手把数过的蓍策放回左边大刻，再拿起右边大刻中的蓍策，用左手四根四根地数。这是第三营的一半。接着把余下的蓍策像前面一样归回原处，放在左手中指之间。这是第四营的一半，即所谓再次归余，以象征第二个闰月。一变所剩的蓍策，左边余一则右边必余三，左边余二则右边也余二，左边余三则右边必余一，左边余四则右边也余四。加上所挂的一根，总数不是五就是九。五是四的一份，属奇；九是四的两份，属偶。奇数有三次，偶数有一次。接着用右手把数过的蓍策放回右边大刻，并把左手中所挂的一根和两次归余的蓍策合在一起，放在木格上第一小刻中。以东边为上，后面都依此办理。这就是一变。再用双手取左右两个大刻中的蓍草，合在一起。或者剩四十四根，或者剩四十根。再按照第一变的仪式进行四营，把这次挂、扐所得的蓍策放在木格上的第二小刻中，这就是二变。二变所剩的蓍策，左边余一则右边必余二，左边余二则右边必余一，左边余三则右边必余四，左边余四则右边必余三。加上所挂的一根，总数不是四就是八。四是四的一份，属奇；八是四的两份，属偶。奇、偶各有两次。又取左右两个大刻中的蓍草合在一起。或者剩四十根，或者剩三十六根，或者剩三十二根。再按照第二变的仪式进行四营，把这次挂、扐所得的蓍策放在木格上的第三小刻中，这就是三变。三变的余策与二变相同。三变完成后，就察看三变所得挂、扐、过揲的蓍策数，在木板上画出相应的爻。挂、扐之数中，五、四属奇，九、八属偶。三次都是奇，合计十三根，过揲三十六根，成为老阳，画作□，所谓重。两奇一偶，合计十七根，过揲三十二根，成为少阴，画作▯，所谓拆。两偶一奇，合计二十一根，过揲二十八根，成为少阳，画作▯，所谓单。三次都是偶，合计二十五根，过揲二十四根，成为老阴，画作防，所谓交。朱子答曾三异说：交是拆的聚合，所以是老阴；重是单的积累，所以是老阳。但六爻已经形成后，画在地上用来记号，只是取象，与揲蓍的方法原本没有关系。鄱阳董氏说：防是偶爻将要合拢，其中已经充实，却还没有完全成为▯；成为▯，就是单。□是奇爻将要分开，其中已经空虚，却还没有离开二；成为▯，就是拆。这就是老阴、老阳成为变爻的原因。像这样，每三变形成一爻。第一、第四、第七、第十、第十三、第十六变，共六变，方法都相同。但从第三变以下，不再祝告，只使用四十九根蓍草。第二、第五、第八、第十一、第十四、第十七变，共六变，方法也相同。第三、第六、第九、第十二、第十五、第十八变，共六变，方法也相同。总共十八变而成一卦，然后考察卦的变化，判断所问之事的吉凶。卦变另有图说，见《启蒙》。礼仪完毕，把蓍草重新包好，用袋子套住，放入椟中，盖上盖子；收好笔、砚、墨和木板，再焚香致敬，然后退出。如果请别人代为筮问，主人焚香后向筮者作揖告退。朱子说：揲蓍的方法，周礼在太卜官那里一定记载得极为详细严密；如今都看不到了，只能依靠《大传》中的几句话，略略看出仿佛的情形。现在推求起来，也没有不能贯通的地方。学者既然看不到当时的旧法，那么暂且应当遵守这个方法，不应当任凭个人意见横生计较。蒿草固然不是蓍草，但也属于同类；如果用木棋、竹筹、金钱来代替，就离蓍草更远了

译。又说：用钱掷卦、以甲子起卦，是从京房开始的。如今谈《易》的人，先把卜筮批驳掉了，好像《系辞下传》所说的卜筮是多么低下的事。

译我所遗憾的是，没有深入了解古人的卜筮方法，所以如今所说的多半只是设想古人可能如此；如果再能了解，就一定还有更深奥的义理可以推求。有人说：铺布蓍草以求卦，就是古人的方法。回答说：爻、卦与事情不相应，就推不下去。古人在这里一定有变通的方法，或许用支干来推求。筮法简略，龟卜深长；近来我已经得到一些关于这句话的说法。筮法有一个弊病：才确定一爻，就只剩三十二卦，永远不会到达那三十二卦以外；到确定二爻，就只剩十六卦；到三爻，就只剩八卦；到四爻，就只剩四卦；到五爻，就只剩二卦。这两个卦便可以用心揣测了，不像龟卜，刚钻裂龟甲便没有挽救余地，完全不能存有私心。辅广说：浙江人多崇尚龟卜，即使盗贼也用它来作决定。朱子说：《左传》记载臧会占问自己继承臧氏后嗣是否可信、是否僭越，结果僭越为吉；这就是龟卜方法失传的原因。圣人作《易》，向人显示吉凶，却没有这种弊病，所以说“利贞”，不说“利不贞”；说“贞吉”，不说“不贞吉”；说“利御寇”，不说“利为寇”。双湖胡氏说：朱子的筮法虽然在《启蒙》中已经完备地说明了，但筮仪没有比这里更重要、更切实的了；其中关于制度和器物，把恭敬、诚意都发挥到了极致，这确实是崇尚占筮的人不可忽略的。又说：朱子曾说，《易》只是卜筮之书，本来不是专门用来设教的；然而如今读一卦一爻，就应当像亲自筮得一样，观察卦象、玩味卦辞，观察卦变、玩味占辞，并且探求其中道理所以如此，才算善于读《易》。因此读乾、坤，应当认识君臣、父母的名分；读咸、恒，应当认识夫妇的区别；读震、坎、艮、巽、离、兑，应当认识长幼的次序；读“丽泽兑”，应当认识朋友之间讲习学问；以至于慎言语、节饮食，应当从颐卦有所体会；惩戒愤怒、抑制欲望、迁善改过，应当从损、益二卦有所体会；不谄媚、不亵渎，以谨慎上下之间的交往；“安其身”的几句话，则可作为保全自身的道理。这些都应当从《大传》中得到，并由此推开，随着阅读而实际受用。这样便是君平所说依孝、依忠的微妙宗旨。即使每天端正蓍策而进行筮问，它的根本所在，又有什么能超过这些呢？《易》说纲领。程子说：“上天所承载的道理，没有声音，也没有气味。它的本体叫作易，它的道理叫作道，它的作用叫作神。” 阴阳的闭合与开启就是易；一闭一开，就叫作变。既然把它命名为易，便包含有道理。如果一切都预先安排确定了，那还谈什么道理？天地阴阳的变化，就像两扇磨盘一样，升降盈虚、刚柔消长，从来没有停止。阳常常充盈，阴常常亏缺，所以总是不齐整。譬如磨盘一旦运转，齿就不会整齐；既然不整齐，便产生出万般变化。因此万物不齐，是万物的情状。庄周却强行要使万物齐一，但万物最终还是不能齐一。尧夫说：“沉溺于空虚终究还是有所执着，强求齐物到头来仍然争执。” 《易》中只是说反复、往来、上下。作《易》的人，从天地的幽明一直到昆虫草木等细微事物，没有一样不相合。圣人的道，就像河图、洛书一样，起初只是画；一画出来，义理便随之产生。后人既把卦重叠起来，又系上卦辞爻辞，寻求其中义理，却未必能够得到。有一次看见卖兔子的人，他说：“圣人看见河图、洛书而画出八卦，但为什么一定要有图书呢？只看这只兔子，也可以推作八卦之数。”由此便可以在其中兴起卦数。古代圣人只是取用神物中最明显的罢了。就像树木，也可以从中看出数。张闳中问：“《易》的义理，本来是从数开始的吗？” 有人说：“认为义理产生于数，这是不对的。先有理，然后有象；先有象，然后有数。《易》是根据象来认识数的，领会了其中的义理，象和数也就都包含在其中了。如果一定要穷究象的幽隐精微，弄清数的细微末节，那就是寻流逐末，是术数家所崇尚的，并非儒者所应致力的。”管辂、郭璞的学问就是这样。又说：“理没有形状，所以借助象来说明理。理已经表现在卦辞中，就可以通过卦辞来观察象。因此说，领会了义理，象数也就在其中了。” 有人对尧夫说：“懂得《易》的数，就是懂得天；懂得《易》的理，也是懂得天。” 尧夫说：“还是必须懂得《易》的理，才算懂得天。” 尹焞问：“《易》的乾、坤两卦，懂得它们就可以了吗？” 回答说：“圣人设立六十四卦、三百八十四爻，后世尚且不能完全弄懂乾、坤两卦，怎么能全部弄懂呢？”随后又说：“你认为这是谁分内的事？”尹焞回答：“是圣人分内的事。”回答说：“如果是圣人分内的事，那么乾、坤两卦也不需要，何况六十四卦呢？” 读《易》首先要懂得时位；六爻之中，每一爻人人都可以有所取用。圣人有圣人的用法，贤人有贤人的用法，普通人有普通人的用法，学者有学者的用法；君有君的用法，臣有臣的用法，没有什么不能贯通。观察《易》，必须先看时位，然后再看各爻的才能和作用；一爻之中，通常包含着几层意思。圣人应当选取其中较重要的意思来写成爻辞。有些意思在《易》中已经说得很多，就选取尚未说过的意思；这未必是更重要的事。有时只说时位，而没有涉及爻的才能。这些都要结合具体情形参考。必须先看卦，才能看懂系辞。大体说来，卦爻开始时只是确立一个义理，义理具备以后，圣人又另立义理，以错综的方式相互说明。例如《春秋》在春秋时代以前已经确立了某些书写惯例，到了后来记载完全不同的一类事情，便会写出另外的意思。如果仍依照以前的惯例来观察，就会大大失当。凡是读书，各有各的门径。《诗》《易》《春秋》不能逐句看；《尚书》《论语》可以逐句看。圣人用意深刻的地方，全在《系辞》；《诗》《书》则是格言。古代的学者都有师承传授。圣人作经，本来是想阐明道理。现在的人如果不先明白义理，就不能研究经书。这是因为没有得到师传的本意。《系辞》本来是要阐明《易》，如果不先探求卦义，就看不懂《系辞》。后来的《易》学，曾子、子夏已经达到很高的境界了。从孟子那里可以观察《易》。现在的人读《易》，都不知道《易》究竟是什么，只在文字上穿凿附会。如果背诵得不熟，在原文上添进一个“德”字，也不会觉得多；删去一个“德”字，也不会觉得少。这就像不认识这张几案，减掉一条腿，不知道它少了；添上一条腿，也不知道它多了。真正认识它，就不能任意增减了。读《易》必须默默体会、心领神会；如果只在文字意义上穷究，只是白费力气。

译朱子说：“圣人最初作《易》，大概是仰观天象、俯察地理，看出充满天地之间的无非一阴一阳之理。有这样的理，就有这样的象；有这样的象，数便自然包含在其中。不只是《河图》《洛书》如此，所谓数，不过是气分化、限定、节度的所在。得阳就一定是奇数，得阴就一定是偶数，万物无不如此，只是《河图》《洛书》尤其精巧、明显罢了。于是圣人根据它画卦，开始时只是画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴。刚有两画，就有四种组合；刚有四种，就有八种；再加倍，就有十六种。因为从没有形迹的地方，无穷的数已经具备，不必安排，而形势自然不能停止。卦画确立以后，吉凶就包含在其中了，因为阴阳在其中往来交错；在时势上有消长不同，增长的就是主，消退的就是客；在事情上有合宜与不合宜，合宜的就是善，不合宜的就是恶。由主客、善恶的分别，吉凶就显现出来了。所以说：‘八卦确定吉凶，吉凶既已确定而没有差错，就可以据此建立事业，伟大的事业也由此产生。’圣人作《易》来教百姓占筮，用它开启天下人的蒙昧，安定天下人的心志，成就天下人的事业，就是这样。” 从伏羲以上，只有这六画，还没有文字可以流传。到了文王、周公，才给卦爻系上辞，所以说：‘圣人设立卦，观察卦象，系上文辞来说明吉凶。’卦还没有画出时，是根据观察天地自然的法则和形象来画的；画成以后，一卦自然有一卦的象。所谓象，就是有某种形状相似之处，所以圣人就根据它的形象命名。按爻的进退来说，有剥、复之类；按形状相似来说，有鼎、井之类。这是伏羲根据卦体的整体而命名。到了文王观察卦体之象，作出彖辞；周公观察卦爻的变化，作出爻辞，吉凶之象就更加明显了。大体说来，天下的道理不过善恶而已，只是所处的位置不同，所处的时势不同，其中的分际极其微妙。天下人不能明白这些分际，所以圣人借助占筮的方法来启发他们，使人在静居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断，不在是非得失的道路上迷失。因此，夏、商、周都使用这部书；虽然所说的内容不同，文辞也不能全部看到了，但都由太卜之官掌管，作为占筮之用。所谓繇辞，从《左传》的记载尤其可以看出古人使用《易》的情形。” 所谓象，都是借用众人共同了解的事物，来形容事情的道理，使人知道应当取舍罢了。因此从伏羲到文王、周公，虽然内容由简略变得详细，但所谓占筮的用途是一致的；因为在占筮之中，处理这件事的道理就已经在那里了。所以这种方法看似粗浅，却无论贤愚都能使用。文王虽然规定了卦象和卦辞，但都是虚说，意思是说在这种情形下应当如此处置，并不拘着某一具体事物。因此一卦一爻足以包容无穷的事情，不能只指定为某一件事。有些地方确实指一件事说，如“利建侯”“利用祭祀”之类；其余大多不是指某一件事说。这正说明《易》的用途无所不包、无所不及，只看人怎样运用它。到了孔子，才开始纯粹从义理上说；这未必是伏羲、文王的本意，但就事情说明道理也确实如此，只是不能把孔子的说法直接当作文王的说法。天地之间还有什么别的事吗？不过就是阴、阳两个字。无论看是什么事物，都离不开它们。只从自身体验来看，刚睁开眼睛，所见不是阴就是阳，紧密充满在这里，容不下别的事物；不是仁就是义，不是刚就是柔。自己想要向前行动，就是阳；刚开始收敛退缩，就是阴；念头刚发动，就是阳；刚安静下来，就是阴。不必另看，只是一动一静，就是阴阳。伏羲因此画卦来示人；但如果只有一阴一阳，还不足以包括各种道理，于是错综成六十四卦、三百八十四爻。最初只有这些卦爻，后来圣人又在下面系上许多辞。其他书都是先有这件事，才说出其中的道理；《易》却是尚未有这件事，先借助卦象把道理都说在这里。又说：阴阳是气；刚有这种理，就有这种气；刚有这种气，就有这种理。天下万事万物，有什么不是出于此理？有什么不是出于阴阳？” 《易》只是阴阳相互错综、交换、代替和变化。庄子说：“《易》用来说明阴阳。”这话并非没有见识。奇偶、刚柔，便只是阴阳构成了《易》。《易》就是阴阳的屈伸，随着时势而变化。大体说来，古今有大的开合，也有小的开合；现在的人谈《易》，往往都没有着落。圣人只在六十四卦中用阴阳、奇偶画出来；至于为什么成为阴阳、为什么贯通古今，那就是其中的道理。龟山经过黄亭，到詹季鲁家，季鲁问《易》。龟山拿出一张纸，画了一个圆圈，用墨涂黑一半，说：“这就是《易》。” 这个说法非常好。《易》只是一阴一阳，却由此形成许多不同的样子。所谓“洁静精微”，就是《易》不牵涉具体事情，只悬空说明一种道理，不像其他书那样总是依附具体事情来说明。所以后来道家取用它，把它同《老子》归为一类。即使是老子说话，也不是就具体事情来说。”又说：“洁静精微，就是不亲自涉入具体事务。” 有人问：卦下面的辞称为彖辞，《左传》却称为繇辞，为什么？回答说：这只是彖辞。所以孔子说：“有智慧的人观察彖辞，思考就已经超过一半了。”像“元亨利贞”，是文王系在卦下面、用来判断一卦吉凶的辞，称为彖辞；“彖”就是判断。陆氏音义中所说的“彖之经”，就是这个。“大哉乾元”以下，是孔子解释经文的辞，也称为彖，即所谓“彖之传”。爻下面的辞，如“潜龙勿用”，是周公所系、用来判断一爻吉凶的辞。“天行健，君子以自强不息”，是所谓大象传；“潜龙勿用，阳在下也”，是所谓小象传，都是孔子所作。“天尊地卑”以下，是孔子所述的《系辞传》，通论一经的大体和凡例，没有经文可以附着，所以自行分为上系、下系。《左传》所谓“繇”字从“系”，推测也就是指系辞。所谓系辞，就是在卦下面系上文辞。” 《通书》说：“圣人的精微之意，画卦来显示；

译圣人的深意和蕴含，借助卦来发明。”所谓精，是圣人的本意；所谓蕴，是旁及而带出的道理。比如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人的本意。至于《文言》《系辞》等孔子的话，都是借卦来发挥的，不可一概当作同样重要的本意。《易》所取的象有其来源，推演这些象也有其用途，并不是随便借来作寓言的。然而两汉诸儒一定要考究象的来源，结果拘泥而不能贯通；王弼以来又只想推究象的用途，结果疏略而没有依据。二者都偏失一端，不能妥善处理其中的疑问。姑且举一端来说：“乾为马，坤为牛”，《说卦》有明文。马的健行、牛的柔顺，在事物中有常理。至于按文字追究卦象，例如“屯卦有马而没有乾卦”，“离卦有牛而没有坤卦”，“乾卦的六龙”或许应当疑为震卦；“坤卦的牝马”又应当反过来属于乾卦，这些都难以解释。因此汉儒从《说卦》中寻求，却得不到答案，于是共同创设互体、变卦、五行、纳甲、飞伏等方法，交互参验，希望偶然吻合。他们的说法虽然详细，但不能贯通的地方终究不能贯通；能够贯通的地方，又都是附会穿凿，并非出于自然的趋势。即使其中有一两处碰巧合理、不必依靠巧说，似乎可以相信，但上面与义理的根源无关，下面又不能资助人事上的训诫，那么又何必苦心竭力去探求，非要得到答案不可呢？所以王弼说：“义理如果符合健，何必一定要乾才称为马；爻如果符合顺，何必一定要坤才称为牛。”程子也说：“理没有形状，所以借助象来显明义理。”这正是用来破除先儒胶固支离的弊病，开启后学玩味卦辞、玩味占断的方法，已经十分充分了。然而看他的意思，又似乎认为《易》取象并没有什么来源，只像《诗》的比兴、孟子的譬喻而已。这样一来，《说卦》的作用就与《易》无关，而“近取诸身，远取诸物”的说法也成了虚妄。因此我怀疑这种说法仍有未尽之处，私下加以讨论：我认为《易》取象必定有其来源，其说法也一定已经具备于太卜之官，只是今天无法再考察罢了。姑且存疑不论，而直接根据卦辞中的象来探求象中的意义，使它足以作为训诫并判断吉凶，像王氏、程子以及我的《本义》所说的那样，也就可以了。固然不必深究象的来源，但也不能说象只是虚设，便贸然忘掉它。” 伏羲画八卦，只凭这几画，就包括尽了天下万物的道理。学者在文字上体会到的，往往较浅；在象上体会到的，往往较深。王辅嗣、伊川都不相信象，但现在却不敢这样说，只能说他们没有亲眼见到这些象，姑且从象以下的义理来说，以免穿凿。我曾作《易象说》，大体是用简明的方法治理繁杂，不用繁杂去支配简明。《易》的象似乎有三种：第一种是卦画本身固有的象，如奇画象征阳、偶画象征阴，就是这种【六十四卦的爻，每一爻各有自己的象】；第二种是确实取自万物的象，如乾、坤和六子分别以天地雷风等来象征，就是这种；第三种只是圣人根据自己的意旨取来某种象，以说明这个义理，如“白马翰”“如载鬼一车”之类，就是这种。读《易》，如果依靠确定的象来观察，意味就深长；如果只是这样悬空地看，也没有什么意义。又说：“谈《易》如果领会了其中的理，象数固然就在其中。”确实如此。然而如果逆流而上观察，就必须先看清象数的具体着落，然后说理才不会走样；否则事情没有实际依据，空泛的道理很容易出错。上古时代，民心昏昧，不知道吉凶在哪里，所以圣人作《易》，教人占筮；吉利就实行，凶险就避开，这就是开启万物蒙昧。这是成就事务的方法，所以《系辞》说：“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，正是指这个。起初只有占筮而没有文字，往往像今天人用《火珠林》起课一样，只使用爻而不使用爻辞；由此可知，古人占筮并不等到有了卦辞才看出吉凶。到了孔子，又怕人不知道其中的所以然，所以进一步逐爻解释：这个爻之所以吉，是因为居中得正；这个爻之所以凶，是因为不当其位。把它明白说出来，使人容易理解罢了。至于《文言》一类，又是在卦爻上发挥义理，并不是圣人的本意。懂得这一点，才可以学习《易》。圣人的一部《易》，全是借用、虚设的文辞，因为天下的道理如果直接说出来，就只能用于某一件事；只有用象来说明，在占筮的时候，无论遇到什么事，都可以应验。上古的《易》，只是为了“利用厚生”；《周易》开始有了正德的意思，如“利贞”是教人守正有利，“贞吉”是教人守正就吉。到了孔子，道理说得就更多了。《易》只是设立卦象来说明吉凶罢了，没有别的说法。又说：“《易》是一个具有道理的卦影；《易》借卜筮建立许多道理，这些道理也都包含在其中。” 《易》本来是占筮之书，后人却认为它只限于占筮。王弼用老、庄来解释《易》以后，后人便只把它看成义理之书，而不再把它看成占筮之书，这也不对。想来当初伏羲画卦时，偶然看见一画是阳、二画是阴，于是照样画在那里，只是阳为吉、阴为凶，还没有文字。后来文王看出其中难以理解，所以作彖辞；有时占得某爻而难以理解，所以周公作爻辞；仍有难以理解之处，所以孔子作《十翼》，都是解释当初的意思。现在的人不看卦爻，却去看《系辞》，这就像不看刑律正文，只看刑律的序例一样，怎么能弄懂呢？现在必须把《易》当作占筮之书来看，才会有所得；否则就不能读懂《易》。《易》只是为占筮而作，所以《周礼》明确说：“太卜掌管三种《易》：连山、归藏、周易。”

译古人设置掌管卜筮的官职，人数很多。秦代距离古代还不远，所以《周易》也因用于卜筮而没有被焚毁。现在人一说《易》是占筮之书，就认为这是侮辱《易》；看到孔子说了许多道理，便认为《易》只是讲道理，却不知道其中所说的吉、凶、悔、吝都有道理，而教人的意思也无处不在。如今之所以难以理解它，大概是因为失去了太卜掌管三易的占筮方法：连山、归藏、周易，本来另有一套理解方法；现在《周易》的方法只剩下上下经两篇，许多方法都看不见了，所以难以理解。如今人却说圣人是在讲道理，既然其中有占筮之说，那么他所讲的道理又是从占筮上做什么呢？” 《易》只是给人占筮，用来决断疑惑。如果道理上应当做，当然就去做；如果道理上不应当做，自然不能做，何必再占呢？只是有些事情，可能吉，也可能凶，或者有两条道路而无法决定如何处置，所以才使用占筮。现在的学者忌讳说《易》本来是为占筮而作，偏要说它是为义理而作。如果果真是为义理而作，为什么不直接写成一部文字著作，像《中庸》《大学》那样讲明义理来启发人？又何必画八卦呢？阳爻大多吉，阴爻大多凶，还要看它所处的地位怎样。《易》中大体是阳吉阴凶，间或也有阳凶阴吉，为什么？因为有应当做的事，也有不应当做的事。如果应当做却不做，不应当做却去做，那么即使是阳也会凶。《易》中说“贞吉”，从没有说“不贞吉”；说“利贞”，从没有说“利不贞”。例如占得乾卦，本来是大亨通，下面却说“利贞”，因为守正就有利，不正就没有利。最高深的道理和圣人最重要的教诲，都寄寓在这里。大体说来，这是为君子设立的，不是小人、盗贼可以窃取来使用的。横渠说：“《易》为君子谋，不为小人谋。”说得极好。《易》中“利”字，大多是为占筮者设置的，如“利涉大川”，是说利于乘船渡过大河；“利有攸往”，是说利于出发前往；“利用祭祀”“利用享祀”，是占问祭祀而得吉；“田获三狐”“田获三品”，是占问田猎而得吉；“公用享于天子”，是占问朝见天子而得吉；“利建侯”，是占问立君而得吉；“利用为依迁国”，是占问迁国而得吉；“利用侵伐”，是占问侵伐而得吉，诸如此类。现在人读《易》，应当分成三个层次来看。伏羲的《易》，还没有许多彖、象、文言等解释性文字；这样才看得见《易》的本意，只是用来占筮。伏羲画卦时，哪里有许多文字言语？只是某卦有某卦的象，如乾有乾的象，坤有坤的象罢了。现在人谈《易》，还没有明白乾、坤的象，就先讲乾、坤的义理，所以说得全无情理。到了文王、周公把它分为六十四卦，加入“乾元亨利贞”“坤元亨利牝马之贞”，这已经不是伏羲的本意，而是文王、周公自己说出了一套道理。不过仍然是就占筮者所得来说：占得乾卦，就是大亨通并且利于守正。到了孔子为《易》作彖、象、文言，把元亨利贞说成乾卦的四种德性，又不是文王的《易》了。读《易》的方法，我私下认为，卦爻辞本来是为占筮者判断吉凶并设置训诫的；到了彖、象、文言产生，才根据其中判断吉凶和训诫的意思，推演说明义理。后人只看到孔子所说的义理，却不再推究文王、周公的本意，于是鄙视占筮，认为不值得谈论；这样一来，他们所说的道理就远离日常实际，多半牵强曲折，偏偏只围绕一件事来说，不再具有包容贯通、曲折畅达、旁通各面的妙处。如果只是这样，圣人当时完全可以另作一部书，明白讲义理来教示后世，何必假托卦象，使用这种艰深隐晦的文辞呢？所以现在读一卦一爻，都应当像占筮所得一样，虚心探求卦辞、爻辞所指的意义，用来决定吉凶和可否；然后考察卦象为什么如此，探求其中的道理为什么如此，再把它推用于事情，使上至王公、下至百姓，在修身治国方面都可以使用。我私下认为这样求取，似乎才能得到三位圣人的遗意。孔子的《易》不是文王的《易》；文王的《易》不是伏羲的《易》。伊川《易传》自然是程氏的《易》。所以学者暂且依照古《易》的次序，先读经文本身，这样才能看见它的本来面貌。读《易》必须看卦还没有画出以前是什么样子，然后从这里观察它的许多卦、爻、象、数；这些并不是杜撰的，都是本来应当如此。卦还没有画出以前，就是寂然不动、喜怒哀乐尚未发出的中和状态，只是极其虚静罢了。忽然在这极虚极静之中出现了一个象，才由此说出许多象数、吉凶的道理。所以《礼记》说：“洁静精微，是《易》的教诲。”因为《易》这部书，是悬空构成的。《尚书》是确实有了政事谋略才写成，《诗》是确实有了人情风俗才写成；《易》却没有这些已经发生的事情，只是悬空制作出来的。没有爻画以前，对《易》来说是浑然一理，对人来说是湛然一心；有了爻画以后，才看出这一爻是什么样，那一爻又是什么样。然而它们都是从极虚极静中产生许多象数，所以才有灵验。读《易》必须从错综关系来看；天下的事情无不出于此，善恶、是非、得失，乃至屈伸、消长、盛衰，无论看什么事，都出于此。伏羲以前不知道怎样考察占筮，到了伏羲把阴阳两种画画成卦来示人，使人据此占验吉凶祸福。一画为阳，二画为阴；一画为奇，二画为偶，于是形成八卦，又错综形成六十四卦，共三百八十四爻。文王又作彖辞来解释其义，无非阴阳消长、盛衰屈伸的道理。圣人所要教导学者的，不过就是学习这个。《易》最难读，因为它广大而完备，包含万种道理，无所不有；其实它是古代的占筮书，不必只说理、象、数，也可以这样说，起初并没有拘泥于某一个方面。

译我近来读《易》，看出圣人本来没有那么多纷扰，都是后世一味凭空增删，硬要造出一种说法来强行贯通圣人的意思，所以圣人的经文反而越来越不明白。比如解释《易》，只须添加一些虚字来承接文意就可以了；现在人解释《易》，却添加实字，于是借《易》来表达自己的意思。又怕有人用一种说法驳倒自己，势必要支离地再造一种说法来防止非难，千说万说都与《易》全不相干。这部书本来就是难读的东西，不能用小聪明去说，也不能用夸大的话去说。《易》难读，不像其他书那样容易解释；其中所说的一个事物，并不一定真是那个事物，例如说龙，并不一定真是龙。其他书则是实指，孝悌就是孝悌，仁就是仁。《易》中有许多地方无法明白。《易》难读，没有语言能够完全形容它，因为爻辞只是把一种形象放在那里，能够包容一切。读《易》必须用四天：一卦一天；看卦辞、彖、象用两天；看六爻用一天。这样统看，才会细密。又说：和靖学习《易》，一天只看一爻。这个事物本来是连成一片的，一动便全都连成一片，怎么能只看一爻呢？又说：先在乾、坤两卦上看出《易》的本意，后面自然都有通达的道路。《易》大体是要使人戒惧、修身、省察。现在学习《易》，不一定非要等遇到事情占筮，才得到戒诫；平时玩味它所说的道理，观察自己所处的地位应当怎样就可以了。所以说，平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断。孔子所说的学习《易》，正是平日经常学习它。由此可以想见，圣人所谓读书不同于一般人所谓读书；圣人的心中洞彻明白《易》的道理，没有丝毫蒙蔽，所以说可以做到没有大的过错。读《易》的方法，是先读经文正文；不明白时，再用彖、象、《系辞》来解释。又说：易爻辞就像签辞。有人问：应当怎样读《易》？回答说：只要放空自己的心来求取它的意义，不要执着于已有的见解；读其他书也是这样。有人问：读《易》不能融会贯通，为什么？回答说：这必须使心虚明、宁静，道理自然流通，才能包容许多义理。《易》不同于《诗》《书》，它说尽天下后世无穷无尽的事理，只用一两个字便包含一个道理。人还必须经历天下许多事情的变化，读《易》才知道每件事各有一种精审端正的道理。现在既然还没有经历完这些事情，如果心不能十分虚明宁静，怎么能看见这些道理？不可不自我勉励。又说：如今没有经历许多事情，自己总不能把它的道理凑合起来；即使去读，也终究得不到它的实际受用。孔子晚年才喜好《易》，可见这部书终究不是容易理解的。有人问：为什么《易本义》专门以占筮为主？回答说：暂且必须熟读正文，不要先看注解。古代《易》的彖、象、文言各自分在不同地方，到王弼才合在一起，后世诸儒便不敢再移动。如今即使最终要说，也必须先熟读正文，时间久了自然会领悟。有人问：读《本义》所解释的卦辞，如果看得明白，彖辞的意义也自然明白，只须略加点破：这是卦义，这是卦象、卦体、卦变，不必再另加注脚了。回答说：我当初写这部书时，正是想这样做。彖传本来就是解释经文卦辞的；如果把卦辞看明白，彖传也就可以看懂。但后来想重新整理，还没有来得及，不知道现在的解释是否符合原意。又说：我的《本义》原想把文王卦辞依照文王卦辞的大纲略作说明；至于所以如此的原因，则在孔子彖辞中阐发。例如“大畜，利贞，不家食，吉，利涉大川”，只是说占得大畜卦的人，守正有利，不在家中吃食而吉，利于涉渡大川。至于“刚上而尚贤”等内容，是孔子阐发的，各有自己的主旨；爻象也是这样。这样既不失文王本意，又可以看见孔子的意思，只是现在还没有时间整理。我解释整部《易》，只是把它作为占筮之书。现在人把它说得太精微了，再也容不下粗浅的说法。像我的说法虽然粗浅，却可以通达到精微，精微的义理都包含在其中。如果懂得我的说法，就会懂得伏羲、文王的《易》本来就是这样，原先并没有许多义理附加在其中，这样才不会失去《易》的本意。现在还没有懂得圣人作《易》的本意，就先急着讲道理，即使说得很好，也只是与《易》原本没有关系。我的《易》说较为简略，是因为当时只是略作记录；况且文义方面伊川及诸儒都已经说过，我只顺着语脉略加牵引，带出这些意思。近来收到赵子钦的信，说《语》《孟》的解说极为详细，《易说》却太简略。这就像灯笼增加一根骨架，便遮住了一条光路。如果能完全去掉遮蔽，使整体都光明，那就更好了；只是这部书不能用过分详细的说法来解释。读《易》，先看我的《本义》，再看《程传》，互相参考。如果还没有读过其他《易》书，先看我的说法，也容易读懂，因为不受其他说法的扰乱。【天台董氏说：从前圣人作《易》，根据《河图》画卦、命名爻，根据卦爻取象，再系上文辞；经过三位圣人，卦、爻、象、辞才完备。它的要旨都是依靠卜筮来施教，使天下后世的人能够决断疑惑、安定犹豫，不在吉凶悔吝的道路上迷失而已。至于孔子的彖传以及大象、小象的辞，则推明卦、爻、象、辞所以如此的道理；《大传》一书，又从卦、爻、象、辞推究阴阳变化、性命、道德的深奥。河图、大衍之数，太极、两仪、四象、八卦相生的次序，蓍策分揲、挂扐的方法，无不具备。它用来承接三位圣人、启发后学，功劳极大。到了秦代焚毁典籍，因为这部书用于卜筮而没有亡失；一千多年间，诸儒却没有能够明白它的意义，于是借助异端空妙的说法，想阐发极深研几的道理；又以术数拘泥的学问，想探究开启万物、成就事务的方法。它们距离《易》并不太远，但程子在千年以后奋起，才根据随时变化、顺应道理来阐明阴阳变化的妙处，以象说明理，以理贯通事情，兼顾体用、显微，使学习这部书的人无论立言、制行、处己、治人、守常、应变，都有准则。】

译到了朱子，《本义》的文辞更加简明严整，深入探究古圣人借卜筮教人的本意，不陷入诸儒术数末流；解释彖传，只说明它是卦象、卦变、卦体、卦德，不在辞说上耗费；解释大传，又精密微妙、明白简易，有前代儒者未能达到之处。因此我私下曾妄加评论，认为三圣的《易》，只有孔子能够阐明；除孔子《十翼》以外，对《易》道有功的，就只有程子、朱子的书。其他著作不是失于支离破碎，就是失于荒诞怪僻，都不是对这道理有卓越见解的书。有人说：程子讲理而不涉及卜筮，朱子则推究古圣人借卜筮教人的本意，二者本来不同；你为什么把它们并列看待？我听北溪陈氏说： 《易》的起源在象数；象数既已形成，理也具备在象数之中，不能把本末分开来看。《易》的创作本于占筮；占筮既已建立，理也寄寓在占筮之内，不能把精粗分作两种用途。这正是程子所谓体用一源、显微无间。如果偏重象占而不包括义理，孔子的意思就会被消融于义理之中；如果偏重义理而不涉及象占，伏羲、文王、周公的心意也几乎要断绝了。朱子作《本义》，之所以一定把伏羲图象列在篇首，是为了说明作《易》的根源来自哪里：一切出于上天自然的妙理妙数，而不是出于人的智巧私意。又恢复古代经传的次序，推究四位圣人所以成书的本意，逐层相互解释；同时明确占法，使人可以随事取决，而不被偏执的文辞所拘滞。这样，天下的义理都因之磨炼而精明，仍然完整地蕴含其中；本末、精粗都兼备并举。近可以补足《程传》的不足，上可以承接四圣的心意，所谓开启万物、成就事务的大用，到这里又更加周备，《易》道的盛大也因此没有遗憾。又说：凡是文公的说法，都是用来阐明程子的说法；有时补足其未尽之处，有时补上其未圆满之处，有时说明其未明之处，有时贯通其尚未统一之处。其实都不离程说之中，必须这样才称得上对程子有功，不能把二书拿来比较高下。朱子的书固然补足了程子所未涉及的地方，但程子的名言也有朱子不能在其中增加丝毫的地方。说二书不同，可以吗？读者应当详细体会。葵初王氏说：善于读《易》的人，必须懂得圣人画卦作《易》的来源，无非是太极、河图以及理数自然的妙处；《系辞》《启蒙》就是其中的关键。还必须分别了解四位圣人的《易》，通晓各卦名称和意义，然后以《本义》《程传》互相参考，沿流溯源，由蕴含探求精微，分开、合起来看，远近相互取法。这样，数目陈列、卦象排列，言语说尽而道理得到；上推到天地自然的《易》，这才开始相信《易》与天地相准。穷究事理、尽明本性、开启万物、成就事务以及内圣外王之学，都完备在这里。《易》哪里只是五经的源头？其中关于天地鬼神的奥秘，难道会欺骗我吗？《经部，易类，周易传义大全》。

译钦定《四库全书》。《周易传义大全》卷一，明代胡广等编撰。《周易》上经。《本义》：“周”是朝代名称；“易”是书名。它的卦本来是伏羲所画，含有交易、变易的意义，所以称为“易”。卦辞则是文王、周公所系，所以在“易”之前加“周”。因为竹简篇幅重大，所以分为上下两篇。经文就是伏羲所画的卦以及文王、周公所作的辞，加上孔子所作的十篇传，共十二篇。中间颇为诸儒扰乱，近世晁氏才开始纠正其中的错误，但仍未能完全符合古文。吕氏又重新订定，写成经二卷、传十卷，于是恢复了孔氏的旧本。有人问：伏羲开始画八卦，六十四卦是文王重叠而成的吗？还是伏羲已经自己画成了？看《先天图》，有八卦便有六十四卦，可见伏羲时代已经有六画了。为什么朱子说：‘《周礼》说三种《易》的经卦都是八卦，分别都是六十四卦’，这就说明不是文王重卦。又说：‘伏羲以上只有这些卦画，没有文字可以流传；到了文王、周公才给它系上辞。’有人问：‘交易、变易是什么意思？’回答说：阴阳有一种流行的状态，也有一种定位的状态。一动一静，互相以对方为根，就是流行的状态；寒去暑来就是这样。”}], 把阴阳分开，天地四方的位置就确立了，这就是“定位”；天地上下四方便是如此。“变易”就是流行变化，“交易”就是相对而待。又说：“交易，是阳交于阴、阴交于阳，指卦图上的情形，如天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射、八卦相错，都是这样。变易，是阳变为阴、阴变为阳，老阳变为少阴、老阴变为少阳，这是占筮的方法，如昼夜、寒暑、屈伸、往来，都是这样。”沙随程氏说：“‘周’，是为了表明朝代。说是文王所作的书，用来区别于《连山》《归藏》。”虞翻说：“‘易’字是由‘日’在下、‘月’在上组成的。”莆田郑氏说：“‘易’字从日、从月，天下的道理不过是一奇一偶而已。天文、地理、人事、物类，直到性命的幽微、变化的奥妙，以及否泰、损益、刚柔、得失、出处、语默，全都有相对的一面，所以《易》设置一长画、二短画来总括这些道理。所谓‘一阴一阳之谓道’，就是这个意思。”西山真氏说：“太阳西去、月亮东来，寒去暑来，昼夜昏明，循环不息，这是天道的常态。圣人仿照它创作《易》，不过是推明阴阳消长的道理罢了。” 阳增长，阴就消退；阴增长，阳就消退；一消一长，是天道。人若学习《易》，就能知道吉凶消长的道理，也能知道进退存亡的途径。临川吴氏说：“伏羲开始画八卦，因而把八卦重叠起来，因为其中有交易、变易的意义，所以称作《易》。当时还没有‘易’这个字，只有卦图而没有文字。后来造字的人才把‘日’‘月’两个字形合成‘易’字。夏、商时期，因循卦画用来占筮，其卦序各不相同于先天图，所以《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首。按朱子说有占而无文，那么可以认为这两种《易》没有卦爻辞。也有人说，《左传》所记载的繇辞与《周易》不同，或许夏、商之《易》本来就有繇辞。到了文王，把八卦推演为六十四卦，并作彖辞；周公又作爻辞，所以称为《周易》。孔子又为它作传。从此，两种《易》便废失，只有《周易》流传下来。东莱吕氏说：按《系辞》说‘二篇之策万有一千五百二十’，所谓二篇，就是上、下二篇。这样看来，孔子时《易》本来已经分为上下经了。由此考察，《易经》分为上下经，必定始于文王确定《周易》之时。近代晁氏编纂《古周易》，却把上下经合为一篇。” 并且说后人妄自争论上下经，这是考察得多么不详细啊！双湖胡氏说：按晁以道认为，古代竹简笨重，所以把经分成两篇，《本义》也沿用了这一说法。然而经分上下确实有深刻的道理。上下经虽然分别是三十卦、三十四卦，但按反对卦计算，各有十八卦，这是第一点。上经反对后有五十二个阳爻、五十六个阴爻；下经反对后有五十六个阳爻、五十二个阴爻，这是第二点。上经以四正卦为主，首乾坤、终坎离，与先天图中南北东西四方的卦相合；下经以二变卦为主，震变为艮、巽变为兑，首咸恒、终既济未济，与先天图四维的卦相合。由此还可以看出，伏羲先天图的大致纲要，已经全部见于文王《序卦》的首尾和中间，这是第三点。像这样，难道只是因为竹简笨重才分上下经吗？云峰胡氏说：上经以乾坤为首，是气化的开始；阴阳各有三十画之后，才成为泰、否。下经以咸恒为首，是形化的开始；阴阳也各有三十画之后，才成为损、益。这里可以看出天地以及长少、男女之间的交合与不交合。上下经以坎离、既济未济为终，又可以看出乾坤中爻的交合，以及中男女的交合与不交合。程子、朱子所说的变易、交易之义，实在深刻。▯【下卦为乾，上卦为乾】乾：元亨利贞。《传》说：上古圣人开始画八卦，三才的道理就具备了。于是又把八卦重叠起来，以穷尽天下的变化，所以六画组成一卦。重叠两个乾卦就是乾，乾代表天。天，是天的形体；乾，是天的性情。乾就是刚健，刚健而不止息就叫作乾。天若专指其本体来说，就是道，如“天且弗违”所说；分开来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以微妙的作用称为神，以性情称为乾。乾是万物的开始，所以象征天、阳、父、君。元亨利贞称为四德。元，是万物的开始；亨，是万物的成长；利，是万物的成就和遂行；贞，是万物的完成。只有乾、坤具有这四德，其他卦则随具体事情而变化。所以元专指善，大利着重于正固，亨、贞的具体含义各随其事而定。四德的意义广大深远。程子说：乾、坤这两个字，古代本来没有，是作《易》的人特意创立它们，用来阐明难以阐明的道理。○乾、坤如果毁坏，就无法看出《易》的道理，必须用意会来说明。○读《易》必须先认识卦体。比如乾有元亨利贞四德，缺少其中一个就不是乾，必须把这一点认清。○张子说：乾的四德使万物有始有终，迎着它看不见它的开端，跟随它看不见它的末尾；但推究根本来说，它应当是万物的父母。○朱子说：元亨利贞，在理上有这四个阶段，在气上也有这四个阶段；理就在气中，二者并不相离。

译若从言语说明，也有尚未涉及气的四德；但要从气上看也可以。有了这样的气，理就随之具备，所以伊川这样说，就能看出万物内部本来就有这个理。○乾的利贞，是阳中含有阴；坤的元亨，是阴中含有阳。乾卦后面的三画是阴，坤卦后面的三画是阳。又说：人们只看到孔子在《乾坤文言》中把元亨利贞解释为四德，而其他卦只说“大亨以正”，就一定要把乾坤的四德说得高于其他卦；其实归根到底，它们本来都是占辞。○问：依程子的《传》来说，似乎是圣人先画八卦，每卦三画，圣人又把它们重叠成六画；这好像与邵子所说的一生二、二生四、四生八、八生十六、十六生三十二、三十二生六十四而成为六画不同。答：程子的意思只是说，在三画卦上重叠成六画，把八卦相重叠成六十四卦罢了，这确实与邵子的说法不同。大概康节没有把这个意思告诉程子，程子也没有来得及问，所以一直只按自己所见的去说。不过他说圣人先画八卦，却不知道圣人画八卦时先画的是哪一卦；这一点就更无法从他那里弄清了。○问：‘乾，是天的性情’，是什么意思？答：乾就是刚健。刚健的体叫作性，刚健的作用叫作情。又说：性、情二者常常相互参合；这里的情就是性的发动，如果没有性，凭什么会有情？刚健而不止息，如果没有性，凭什么能这样？又说：火的性情，本来就是热；水的性情，就是寒；天的性情，就是刚健。○‘乾，是天的性情’，是指理来说的；称为性情，是兼指本体与作用、静与动来说的。○‘乾，是天的性情’，这里只是在论说其性体的刚健：静而专一是性，动而直行是情。大体说来，乾的刚健即使在静止时也是专一的，到了发动时就运行不息；坤主于顺，只是收敛与开辟。好比一个刚健的人，即使静坐在这里，也专一而含有将要发挥作用的意思，只等待行动；到了行动时，他的直行就可以看出来。若是一个柔顺的人，坐着时只是那样静坐收敛，完全没有经营作为的意思；他行动时也只是开辟而已。又问：这样说来，乾即使在静止时也有发动的意思吗？答：是。○乾坤说的是性情，天地说的是外在形体；其实都是同一个道理。○问：‘天专门指它来说就是道’，是什么意思？答：如说“天命之谓性”，就是在说道；如说“天之苍苍”，就是在说形体；“惟皇上帝降▯于下民”，是在说帝，好像把某种东西赐给人，含有主宰的意思。又说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦”，这是在说形体。○问：‘天专门指它来说就是道’，‘天且弗违’就是这个意思，这句话究竟怎么说？答：程子的这句话，我也不敢认为完全正确。“天且弗违”里的天，只是指上天。又问：“知性则知天”，这里的天，是否就是专门指道的天？答：是。○问：说到主宰而称为帝，那么谁是主宰？答：自然有主宰。天是至刚至阳的东西，自然这样运行不息；它之所以如此，必定有主宰它的存在。这种地方要人自己体会，不是语言所能完全说到的。○问：以功用称为鬼神，以妙用称为神吗？答：鬼神只是往来屈伸，功用只是论说已经发动显现的方面。所谓神，是说它使万物呈现出奥妙；这种奥妙处就是神。它发动显现而表现在功用上的，称为鬼神。至于不可测度的，就称为神。又说：功用说的是气，妙用说的是理。又说：功用是有迹可见的，妙用是无迹可寻的。又说：功用兼指精微和粗显，妙用只说精微的一面。○伊川的好见解，固然不全在解释经文上；但即使在解释经文方面，也有极好的见解。例如解释“乾”字，就说乾是刚健，刚健而不止息叫作乾；天若专指本体就是道，如“天且弗违”；分开来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以妙用称为神，以性情称为乾。○东莱吕氏说：乾元亨利贞，好比尧的钦明文思、舜的濬哲文明。○西溪李氏说：四德表现其性，六爻表现其情。○蛟峰方氏说：元亨利贞在乾卦中成为四德，是因为六画纯阳，只有天和圣人足以当之；它本来广大、本来通达、本来正固、本来无所不利，不需要戒辞，不能与其他卦相比，所以孔子改变通常的解释方式，以四德来解释它。】《本义》说：六画，是伏羲所画的卦；一画是奇数，是阳的数；乾是刚健，是阳的性。注：乾字是三画卦的名称；下面的是内卦，上面的是外卦；经文中的乾字是六画卦的名称。伏羲仰观天象、俯察地理，看见阴阳有奇偶之数，所以画一条奇画来象征阳，画一条偶画来象征阴；又看见一阴一阳各自还会生出一阴一阳的形象，所以从下往上，逐次加倍，三次形成八卦。看见阳的性质刚健，而成形后最为高大的东西是天，所以把三条奇画组成的卦命名为乾，并用它来比拟天。三画已经具备，八卦已经形成，于是又把画数加倍，形成六画；在八卦之上各自再加八卦，形成六十四卦。这一卦六画全是奇画，上下都是乾，所以是阳的纯粹、刚健的极致，因此乾的名称以及天的象征都不改变。“元亨利贞”是文王系下的辞，用来判断一卦的吉凶，称为彖辞。元是大，亨是通，利是适宜，贞是正而且固。文王认为乾道广大通达而且至正，所以筮得此卦而六爻都不变的人，占断为应当大通，但必须有利于正固，才能保持到最后。这正是圣人创作《易》来教人占筮、并借此启发万物、成就事务的精微用意，其余各卦都可依此类推。朱子说：数，只是气的分限和节度。有阳就一定是奇，有阴就一定是偶，万物都是这样，所以圣人据此画卦。天就是一，地就是二。天的形体虽然包在地的外面，但它的气确实贯穿在地中，所以乾为一而实；地虽然是天中的一整块东西，但其中实际上是空虚的，能容纳天的许多气，所以坤为二而虚。○乾只是刚健，坤只是柔顺；纯阳所以刚健，纯阴所以柔顺。最刚健的是天，最柔顺的是地，所以后来取象时，乾就象征天，坤就象征地。○问：把“乾”字看作伏羲的文字，把“元亨利贞”看作文王的文字，固然如此；但“履虎尾”“同人于野”“亨”这一类辞又是怎么回事？答：这恐怕是缺少了字，或者是承接上面的字来立辞。

译○古人质朴，遇到一件事理不明白，就必须去占筮。比如占得乾卦，“元亨”就是大为亨通，“利贞”就是利在守正；知道大为亨通，却仍守住正道以等待结果，这就是启发万物、成就事务的道理，也就是《易》的作用。大概“元亨”是表示这个卦为何如此的意思，“利贞”则借此作为告诫。又说：“元亨利贞”四字，文王原来的意思，在乾坤二卦中与其他卦一样；直到孔子作《彖传》《文言》，才把乾坤解释为四德，而其他卦仍依照原来的意思。两位圣人的意思并非不同，只是各自阐明一个道理罢了。现在学习者应当虚心玩味，各自依照本文的意思去体会；它们不同的地方自然不会互相妨碍，不可马上凭自己的意思强行作出主张。○问：《本义》说：“看见阳的性质刚健，而成形后最为高大的东西是天，所以三条奇画组成的卦命名为乾，并用它来比拟天。” 我私下认为，卦辞中还没有看见取象的意思；“成形后最为高大的东西是天”和“用它来比拟天”这两句，恐怕应当放在《大象》之后说明；“天的象征都不改变”一句也是这样。答：在创设这一卦时，就已经有这个象了，所以在这里预先说出。况且后面的卦辞也有兼取卦象来说明的，所以不得不预先说明。○孔氏说：卦就是“挂”，把事物的形象悬挂出来给人看。○希夷陈氏说：羲皇开始画八卦，又重叠成为六十四卦，不立文字，只让天下人观察卦象而已。能够依照卦象行事，吉凶就会应验；违背卦象，吉凶就会反过来。后世卦画的意义不明，《易》的道理因而失传；圣人不得已才作出卦辞。学者便以为《易》只到文字为止，不再知道原本还有卦画。○节斋蔡氏说：卦，是事物的本质；推究事物的开始，概括事物的终结，以此形成其本质。爻，就是效法；效法事物所处的时势而发生变动。○隆山李氏说：当一阴在时令上开始产生时，是午时；在节气上是夏至。阴气所激发的，本来应当寒冷，却反而炎热。当一阳开始产生时，在时令上是子时，在节气上是冬至。阳气所激发的，本来应当炎热，却反而寒冷。大概一阴之气萌发于地下，把阳气推出去，使它显现于外，所以天气炎热；一阳之气萌发于地下，把阴气推出去，使它显现于外，所以天气寒冷。这就是阴阳之气从下向上，各自分为六层，而卦的六画象征它们，并不是圣人私自设定的意思。○中溪张氏说：阳画为奇，阴画为偶。当只有一画时，一奇一偶，只能称为阴阳，还不能称为乾坤。由奇画重叠而成奇，由偶画重叠而成偶，然后才有乾坤的名称。把三画重叠为六画，六画全是奇画，就是纯乾。乾在下，洪范称为“贞”；乾在上，洪范称为“悔”。○云峰胡氏说：夏代《连山》以艮为首，商代《归藏》以坤为首，文王之《易》以乾为首。《易》是为了说明大的纲要而作的。看先天横图，乾居第一；看圆图，乾居前面；伏羲之《易》本来就是如此。《本义》说：“一是奇，是阳的数。”这是从卦象上说；“乾是刚健，是阳的性”，这是从义理上说。程子说：“最隐微的是理，最显著的是象。”朱子又从数和性方面加以阐明。伏羲时代有乾卦的画，还没有“元亨利贞”的卦辞。想来占得乾卦的人，单凭六画的卦象，已经自然知道其中有元亨利贞的道理。又说：各家都把元亨利贞解释为四德，只有《本义》认为它是占辞。所以筮得此卦而六爻都不变，就以此作为占断。按《启蒙》来说，不只是六爻不变时占乾卦；三爻变，或者其他卦三爻变而成为乾卦，也兼用这个占断。大通而至正，是天地本来的状态；大通而一定要依靠正固，是人事本来应当如此。乾是《易》的第一卦，占得它的人，事情即使大为亨通，如果不是正固的，尚且不能保持到最后，更何况其他卦呢？《易》六十四卦的彖辞中，有三十四卦说到“贞”，那么不守正固，本来就不可以占断。○双湖胡氏说：六十四卦以乾为首、坤为次，大概是取法天地的位置，彰明君臣上下的分别，用来建立人伦的纲纪。现在看乾坤二卦的彖辞中有“利贞”“安贞吉”的训诫，就可以看出文王的用心了。总的说来，彖辞只是用于卜筮占决的辞语，其中也多取卦象和卦变；大抵都是借占筮寄托教诲。例如说“利贞”而不说“利不贞”，说“贞吉”而不说“不贞吉”之类，因为“贞”就是守正而坚定的道理。又说：圣人的道虽然有四个方面，圣人的教化根本只有一个；这一个是什么？就是占筮。所以在占筮之际，卦辞、爻变、卦象都可以观玩，而行动和制器的道理也包含在其中。这正是圣人的精微用意所在，也是学习者应当潜心体会的。初九：潜龙勿用。【“潜”读作盐反。】《传》说：下爻称为初九。九是阳数盛大的名称，所以用来称阳爻。理没有形体，所以借助形象来显明意义。乾以龙为象；龙这种东西灵异变化、不可测度，所以用来象征乾道的变化和阳气的消长。说到圣人的进退，初九处在一卦的最下方，是万物开始的端绪，阳气刚刚萌发。圣人应当收敛潜藏，就像龙潜伏隐蔽一样，不能自行施展，应当隐藏涵养以等待时机。程子说：乾卦六爻若要用圣人来比拟，可以看作舜所经历的阶段：在侧陋时是潜，在陶渔时是见，在声名上达时是乾乾，在被纳于大麓时是跃。○有人问：程子的《易传》把初、二、三、四四爻说成舜的事，凭什么知道是这样？

译朱子说：这是推演爻象的意义，并不是本来的指意。读《易》若能通晓本指，之后自然有无穷的道理可以发挥。问：什么叫本指？答：《易》本来因为卜筮而有卦象，因为卦象而有占断，占辞中便包含道理。比如筮得乾卦初九，初爻的阳气在下，尚不可施用；其象是潜龙，占辞说“勿用”。凡是遇到乾卦而得到这一爻的人，都应当观察这个卦象、玩味这个占辞，保持隐晦而不要施用即可。其他爻也都照此类推，这就是《易》的本指。因为潜龙，所以说勿用，这就是道理。因此圣人为彖辞、象辞、文言层层推演，产生无穷的道理。这就是程子的《易传》所以能推说无穷；但那不是《易》的本来意义。先通晓《易》的本指，然后再发挥无穷道理，推说并无妨碍；如果直接拿推演出来的说法去解释《易》，就丧失了《易》的本指。又说：伊川的说法处处用了牵强的手法，把舜牵引来解释乾卦；乾卦哪里有一个舜？当初圣人作《易》，又何尝说乾就是舜？他只是凭空把舜放在这里，往往被人说得事例太多，反而失去了《易》清静精微的意义。《易》只是说某种卦象如此，哪里真是在说具体事实？比如《春秋》句句都是实事，《易》不过是因卦画说明卦象，因卦象推演数理，再因这些象数推断吉凶来告诉人罢了，根本没有后来那些纷繁的说法。○缙云冯氏说：处在下位却想居于上位，灾祸就会临头。时势正处于潜藏状态，却想强行发泄显露，这就是所谓违背时势而造成灾祸。○毅斋沈氏说：《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的。乾卦说“潜龙勿用”，是希望君子难以轻易进取；坤卦说“履霜坚冰”，是防止小人势力容易滋长。《本义》说：初九，是卦最下方阳爻的名称。凡是画卦，都是由下往上，所以最下的爻称为初；阳数中九为老阳，七为少阳，老阳会变、少阳不变，所以把阳爻称为九。“潜龙勿用”是周公系下的辞，用来判断一爻的吉凶，称为爻辞。潜，是潜藏；龙，是阳性之物。初爻的阳气处在下方，尚不可施用，所以它的象是潜龙，占辞是勿用。凡遇到乾卦而这一爻发生变动的人，都应当观察这个卦象、玩味这个占辞。其余各爻也都如此。朱子说：看爻辞必须认识理、象、数、辞四者，它们从来没有彼此分离。因为有这样的理，才有这样的象；有这样的象，才有这样的数；有理、象、数，就不能没有辞。六十四卦、三百八十四爻，都有自然形成的卦象，不是人为安排的。比如“潜龙勿用”：初爻就是潜，阳爻就是龙，不当施事就是勿用。‘见龙在田’：离开潜藏就是见，阳就是龙，出现在地面之上就是田。又说：‘潜龙勿用’只是告诫占筮者的辞，解释者却由此向上推衍义理，把初九说成潜龙勿用，把九二说成见龙在田、利见大人。初九究竟是什么，怎么说它是潜，怎么说它是勿用？九二爻又究竟是什么人，怎么说它是见龙在田、利见大人？○《易》好像一面镜子，拿什么东西来，它都能照见。比如所谓潜龙，只是有这样一个象；从天子到平民，无论是什么人，都可以适用。孔子说成“龙德而隐，不易乎世，不成乎名”，就是把它落实到具体事情上说死了。但如果是灵活地看，即使孔子这样说，也能处处贯通；如果是拘泥地看，即使是文王、周公所说的，也会变得僵死。必须知道，它是借象寄托来说的，是包容概括来说的。借托，是不把某件具体事情牵扯进来；包容，是说这里有一个影象，可以涵盖一切。○乾卦初九只是阳气潜藏的象，以及尚不可发动施用的占断。如果马上把它限定为“不易乎世、不成乎名、隐而未见、行而未成”的人，那么这个爻就被解释死了。如果能得到卦爻的本来意义，就没有妨碍：处在这个时势、这个位置，就应当成为这样的人。○节斋蔡氏说：初是爻位，九是爻名。初、二、三、四、五、上，是爻位的阴阳；九、六，是爻的阴阳。气的消长由下而上，所以画卦从下开始；潜象征初，龙象征九。○丹阳都氏说：从时序说，有开始就有结束；从位置说，有上就有下；从数目说，有二、三、四、五就有一、六。这三方面是互相发明的。○沙随程氏说：《水经》说，龙把秋日当作夜晚。《埤雅》说，龙在秋分时下降，于是蛰伏在深渊中睡眠。圣人取它的形态来比拟，取象于此物是合宜的。○李氏仁父说：龙有八十一片鳞，是九九之数，也用来象征乾。○临川王氏说：龙是运行于天上的动物，所以用来象征乾；马是运行于地上的动物，所以用来象征坤。○云峰胡氏说：《易》的道理，不过是辞、变、象、占罢了。就这一爻来看，九是变，潜龙是象，勿用是占。“初九潜龙勿用”是占断的辞，其余各爻依此类推。又说：乾卦初爻以潜龙为象，是防范阳气；坤卦初爻以履霜为象，是防范阴气。对于阳气的防范，是担心它或许会发动，所以说“勿”，是禁止之辞；对于阴气的防范，是忧虑它必然盛大到来，所以说“至”，是警告危险之辞。○双湖胡氏说：六爻都取六条龙作为象，固然是用纯阳之物象征纯阳之爻，但也确实取了龙会变化这一点。龙这种东西灵异而变化无穷，能大能小，能隐藏能显现；潜伏时进入深渊，飞翔时升上天空。这也像乾是纯阳卦，若它发动而发生变化，六爻都可以变化；三百八十四爻的贞正与活动，也就不受拘束了。○隆山李氏说：六爻的象都取龙，是因为阳体刚健；龙的潜、见、跃、飞、亢，正是初到终的次序和变化的踪迹。○孔氏说：卦辞中有许多是文王以后发生的事情。升卦六五说“王用享于岐山”，明夷六五说“箕子之明夷”，都是文王以后的事情。所以马融、陆绩等人都认为爻辞出自周公，这是正确的。九二：见龙在田，利见大人。【“见龙”的“见”读作贤遍反；卦中所有“见龙”都同此。】《传》说：田，是地面。龙出现在地面上，它的德性已经显著。用圣人来说明，就是舜在耕田、捕鱼的时候；他适宜见到有大德的君主，以施行自己的道；君主也适宜见到有大德的臣子，以共同成就功业；天下也适宜见到有大德的人，以承受他的恩泽。有大德的君主，就是九五。乾坤是纯体，不分刚柔，而以相同的德性彼此感应。程子说：九二利见大人，九五也利见大人；圣人本来就有处在上位的，也有处在下位的。○朱子说：六爻不必限定解释。比如“潜龙勿用”，平民得到它，自然应当暂不施用；

译君主得到它，就应当退避。至于“见龙在田”，普通人得到它，也可以出来办事；“利见大人”，就像今天所说的适宜拜见贵人。《易》不是限定某一类人的东西。伊川自己也说一爻应当对应一件事，那么三百八十四爻就只能对应三百八十四件事，这样解释似乎也很好；不知道为什么到了他的解释中，却又这样拘泥。○李氏开说：二爻处在地面之上，所以说田。○隆山李氏说：田，只是象征圣人应世的踪迹罢了，龙哪里真正在田里呢？《本义》说：二，是从下往上数的第二爻，后面都依此类推。九二刚健、中正，从潜藏中出来、离开隐蔽，恩泽施及万物，为万物所乐于见到，所以它的象是见龙在田，占是利见大人。九二虽然尚未得到相应的职位，但大人的德性已经显著，普通人不足以当之，所以遇到这一爻发生变化的人，只能占为适宜见到这个人；这也可以说是在下位的大人。这里以爻与占者互为主客，是一种通常的例子。若占者具有见龙之德，那么就是适宜见到处在上位的九五大人。朱子说：乾卦其他爻都可以从自身来解释，只有九二、九五不能完全从自身说。两个“利见大人”历来人们都说不通。九二有什么具体形迹，怎么能叫人去见大人？看来占得这两个爻，就可以见到大人、遇到大人，不必一定说是君主。占者若不能当见龙、飞龙，那么占者就是客，适宜去见那个大人；所谓大人，就是九二、九五的德性，见龙、飞龙就是这种德性。若是潜龙君子，则占者自己就应当承担这个象。○临川吴氏说：凡卦画，阳表示大，阴表示小。从三画卦来说，二是人位，九居于二位，所以称为大人。○兼山郭氏说：乾德以“大”为主；大人，就是其道广大的人。○云峰胡氏说：龙是九的象，见而在田；二是田的象。若按六画卦来说，初、二是地位，二在地位之上，所以象征田；若按三画卦来说，二、五本来是人位，所以九二、九五象征大人。九二刚刚从潜藏中出来，还没有完全显露，所以是有大人的德性，而没有大人的地位。《本义》说普通人不足以当之，大概是如初九潜龙之象，凡是占者都可以当之，这是象与占的正例。九二见龙是象，利见大人是占，则以象为主、以占为客，是变例。若从三画来说，那么第二爻和第五爻本来就是人位，所以九二、九五取象为大人。九二刚刚从潜藏状态出来，仍未大为显现，这是具有大人的德行，却还没有大人的地位。本义说，普通人不足以担当这种情况，大概就像初九“潜龙”的取象一样，凡是占问者都可以对应，这是取象和占断的常规例子。至于九二“见龙”是取象，“利见大人”是占断，那么就是以取象为主、占断为辅，是一种变例。九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。《传》说：三爻虽已处在人位，又在下体之上，但还没有离开下位，仍是尚未尊贵显达的地位。用舜来说明，就是他的玄德开始上达、声名被听闻的时候。他从早到晚都不懈怠而保持警惕，因此即使处在危险的境地也没有灾咎。处在下位的人而君主之德已经显著，天下将要归附他，他的危险和恐惧是可以想见的。虽然说的是圣人的事情，如果不加以戒告，又凭什么进行教化？这就是作《易》的意义。有人问：陈莹中曾经喜爱《文中子》所说的‘或问学《易》，子曰：终日乾乾可也’，说这句话最为完尽；文王之所以成为圣人，也只是因为不停止。程子说：凡是解释经义，如果只管逐节不断向上推演，就可以知道那一定认为道理已经穷尽了。‘终日乾乾’还没有穷尽《易》的意思；据这一句话，只能用来说明九三。如果说乾乾就是不停止，不停止又就是道，再逐渐推演下去，那么自然会以为道理无穷；不应当这样。○曾祖道因讨论《易传》而问九三：“终日乾乾，是说君子进德不懈怠，不敢有片刻安宁吗？” 朱子说：“程子说‘在下之人，君德已着’，这句话也拘泥了。过去有人问程子，胡安定把九四一爻解释为太子，程子笑着说：‘如果这样，三百八十四爻就只能解释成三百八十四件事了。’这话极为正确。但等到程子自己解释《易》，却又拘泥起来。要知道，这件事是贯通上下来说的：对君主有君主的用法，对臣子有臣子的用法，对父亲有父亲的用法，对儿子有儿子的用法，以至于万事万物无不如此。如果按照程子的说法，那么千百年间就只有舜、禹用得上这一爻了。大体说来，九三这一爻刚健而位置危险，所以必须乾乾不息、警惕戒惧，才可以没有灾咎。若是九二，以刚健居中位，就容易处置了。” ○问：伊川说：“虽然说的是圣人的事情，如果不设置戒告，凭什么进行教化？”这是什么意思？我私下认为，随着时势而警惕，即使圣人也有这种心情。答：这部《易》广大而完备，普通人都可以取用，起初并没有圣人与凡人的区别；只是遇到这一爻，就应当谨慎戒惧。○厚斋冯氏说：“乾坤所体现的是君臣的分别，也是圣贤的德性。然而乾卦不专门说圣人，是因为作经立教，要使愚夫愚妇也都能知道并实行。若专门用圣人来解释，天下人的希望就断绝了。所以除了九二、九五说大人之外，其余只说君子，使天下做父亲、做丈夫、做儿子的，都可以努力达到这种境界。”又说：“《易》是为天下人作的，所以必定设置警惧戒谨的辞语，用来建立教化。” ○东莱吕氏说：“读程传的人，大多认为圣人不需要戒告，只是为了戒告普通人才设置教化。若这样看，就把圣人自我修养和教导别人分成两段了，大大失去了《传》的意思。因为《传》说，如果认为圣人不需要设置教化，就没有办法进行教化。‘设’是设置官职的‘设’，不是假设的‘设’；‘教’是儒教的‘教’，不是教导别人的‘教’。《本义》说：九是阳爻，三是阳位，重叠刚健而又不中，处在下体的上方，是危险的位置。然而其本性刚健，有能够乾乾不息、警惕戒惧的象，所以占辞如此。君子，是指占筮者而言；意思是说，若能像这样忧惧警戒，那么即使处在危险之地也没有灾咎。朱子说：九三因为过于刚健而不中，处在危险的位置，所以应当终日乾乾、晚夕警惕戒惧；这样即使危险也没有灾咎。圣人的正意只是如此。○问：九三为什么不说象？答：九三阳刚而不中，处在下体的上方，有强力劳苦的象，不能说成龙，所以特意只说乾乾、警惕戒惧罢了。也就是说，它有乾乾戒惧、处于危厉的象。○“厉无咎”是一句话，后面也有这种例子，如“频复，厉，无咎”。又说：说“厉”的，多数是针对阳爻而言。○圣人根据卦爻来垂示戒告，大多是说守正才有利，从来没有不正而有利的。比如说“夕惕若厉，无咎”：如果占得这一爻，就一定要早晚都保持警惕、戒慎恐惧，这样才可以没有灾咎。若自己不能省察并做到这样，就会有灾咎。括苍龚氏说：“《君子九》取象于‘终日’，取象于‘三’，因为三是下卦的终位，所以各爻多在涉及三时说到‘终’。” “夕”也是取象于一天的终了。三居下体之上，正处在危险恐惧之时，只有自强不息、戒慎恐惧，才可以免除咎害，所以说‘终日乾乾，夕[原文作“▯”，疑为“惕”]若厉，无咎’。不过，这不是龙所能做到的，所以用‘君子’来说明它。王氏说：凡是说‘无咎’，本来都是有咎的；只是处置合乎道，所以能够无咎。

译云峰胡氏说：初、二是地位，所以九二说‘在田’；五、上是天位，所以九五说‘在天’；三、四是人位，所以九三不称龙而称君子。下乾终了，上乾接续，所以说‘乾乾’。《本义》解释‘乾’说‘乾是刚健’，这是阳的本性；这里解释‘乾乾’，也说是性体刚健。健是乾的本性，龙不过是乾的象。九三不说象而说性，是因为性体刚健，自然具有‘乾乾夕惕’的象。六爻中只有三、四说‘无咎’，正因为它们处在人位。双湖胡氏说：初、二是地，地是龙所处的下位；五、上是天，天是龙所处的上位；三、四是人位，不是龙所据有的位置。乾九三这一爻，实际上居于六十四卦人道的首位，圣人尤其重视它。这就是六爻不说‘乾’，而九三独说‘乾乾’的原因。九四：或跃在渊，无咎。【‘跃’音半灼反切。】《传》说：渊是龙安居的地方。‘或’是疑辞，意思是不一定；跃不跃，只是等待时机来求得安处罢了。圣人的行动没有不合时宜的。舜受到历次考验，也是因为时机到了。【有人问：胡先生把九四解释成太子，恐怕不是卦义。程子说：也未尝不可，只看怎样运用；若处于储贰之位，就作储贰解释。九四接近君位，作储贰解释，也没有妨害，但不要拘泥于一种解释。若执着于一件事，那么三百八十四爻就只能解释成三百八十四件事，岂不就完了吗？】沙随程氏说：初九和九二既然都称龙，这一爻虽然不称龙，根据上文也知道它是龙。就像《大壮》九三说‘羝羊触藩，羸其角’，九四不说羊，但知道‘藩决不羸’说的就是羊。泸川毛氏说：跃，是飞的逐渐开始；‘或’是不一定如此的说法。西溪李氏说：‘或跃’，是阳气使它如此。‘在渊’，是阴气牵系着它。中溪张氏说：跃、渊，都是龙的象。九四处在第四位而不说龙，大概是因为它与九五相疑近似。潜室陈氏说：‘无咎’是善于补救过失的说法。乾卦说的是圣人的事，为什么九三、九四都用‘无咎’来说明呢？回答说：《易》的爻义中有不足之处，也有应当垂戒之处，所以分别系上‘无咎’的辞，并不固定位圣人还是凡人。《易》之所以为《易》，就在于它能变易而不拘泥。对圣人可以按圣人的方式运用，对凡人可以按凡人的方式运用。如果把《乾卦》只断定为圣人的事，那么六十四卦的作用就有穷尽了，岂不是违背了所谓‘易’吗？】《本义》说：‘或’是疑而未定的辞。跃，是没有凭借而离开地面，只是还没有飞罢了。渊，是上面空旷、下面深洞，幽深而不可测的地方。龙在这里，就像下到田中；如果跃起，便将趋向天空。九为阳，四为阴，处在上卦之下，正是变革之际、进退未定之时。所以取象如此；占问时若能随时进退，就不会有咎。【朱子说：渊与天相差并不多，渊是空虚而没有实体的东西；跃，是不再着地，两脚跳上去的意思。渊虽然低于田，但田只是平地，渊却上下贯通，一跃就能飞到天上。】山斋易氏说：九四已经离开下体，所以称为‘跃’；但仍在上体之下，所以称为‘在渊’。渊比田低，九二说‘在田’，现在反而说‘在渊’，是因为渊是龙的居处，不同于在田；在田不能变化，而在渊有变化的可能。建安丘氏说：九是阳，阳主动，所以说‘跃’。四是阴，阴虚，所以取象为渊。‘或’表示疑虑：前进就是跃，退处就是在渊，进退出处如此，便可以无咎。云峰胡氏说：它的位置处于上下卦交接处，时机正是进退未定之际。说‘或跃’，是审慎地对待前进；说‘在渊’，是安于退处。九五：飞龙在天，利见大人。《传》说：这是进入天位。圣人既然取得天位，就适宜见在下位的有大德之人，同他们共同成就天下的事业。天下也确实适宜见到有大德的君主。【龟山杨氏说：这是舜受到讴歌、朝觐的时候。】朱子说：‘飞龙在天，利见大人’，《文言》说得很明白，就是说同声相应、同气相求，水流向湿处，火趋向干燥处，云跟从龙，风跟从虎。‘圣人作而万物覩’，分明是把圣人比作龙，以‘作’说明飞，以‘万物覩’解释‘利见大人’，只是说天下适宜见到有大德的君主。现在有人另作一说，恐怕不是圣人的本意。隆山李氏说：乾卦的六条龙，独取君主之象；潜、见、飞、跃，形迹虽不同，仍是同一条龙。从前把大人的德行看作一世之人所适宜见到的，现在则把大人的德行看作天下人所适宜见到的，这就是所谓‘圣人作而万物覩’。西溪李氏说：人心所适宜见到的大人，九二已经有了，何况是处于正当九五之位呢？杨氏雄说：龙潜藏或高亢，不能处在中位；超过中位就会惕惧，不及中位就会跃起。九二、九五难道居于中位吗？所以有‘利见’的吉祥。《本义》说：九五刚健中正而居尊位，就像以圣人之德居圣人之位，所以取象如此；占法与九二相同，只是适宜见到的是在上位的大人。如果占者拥有九五之位，就是适宜见九二在下位的大人。【朱子说：九二、九五两爻，应当根据占问之人的德行来观察。如果占者已经具备九二之德，占得九二爻，就是适宜见九五有大德的君主；若是平常人，没有九二之德，占得九二爻，就只是适宜见这个九二的大人。已经是九五之君并具有九五之德，占得九五爻，就是适宜见九二有大德的人；若九二之人占得九五爻，就是适宜见这个九五有大德的人。都要随占问者的身份而定，使爻与占者互为宾主。】太祖有一天问王昭素说：‘九五飞龙在天，利见大人，平常人怎么能占得这一卦？’昭素说：‘有什么妨害？如果我们臣下占得此爻，那么陛下就是飞龙在天，我们臣下适宜见大人，就是适宜见陛下。’这个说法最好。正因为如此，三百八十四爻能够包括天下万事，没有什么不能包括，也没有什么不周遍，这就是《易》的作用无穷的原因。诚斋杨氏说：九，是天德。龙，是龙的象；五，是天位；飞而在天，是飞龙在天的象。云峰胡氏说：《本义》在九二、九五都说‘刚健中正’。九五以天德居天位，是刚健而纯粹、中正而精粹的。‘文言’说‘刚健中正，纯粹精也’，大概就是指九五吧？‘云行雨施，天下平也’，就是飞龙在天所成就的事业。‘在田’是云行，‘在天’是雨施。上九：亢龙有悔。【‘亢’音苦浪反切。】

译《传》说：九五是位的极点，中正是得时的极点。超过这里就成为亢。上九达到亢的极点，所以有悔。有过失就有悔，只有圣人懂得进退、存亡而没有过失，才不会达到后悔的地步。【南阳张氏说：天地之道，凭借六阳交替往来而生成万物，永无穷尽。阳气到这里盛极，阴气将要产生并排挤它；如果不能穷极于上而返回于下，从而知道变化，这就叫亢，并不是长久而无穷的道理。】白云郭氏说：九三过度而惕，所以说无咎。上九过度而亢，所以说有悔。龙德没有比惕更好的，也没有比亢更坏的。亢就是贪恋权位、羡慕俸禄，不懂得进退存亡；有悔是应当的。尧年老后由舜摄政，舜也把政权交给禹；伊尹归还政权给他的君主，周公归还政权给成王。君臣之间都有这样的道理。进斋徐氏说：尧年老而让舜摄政，达到极点就发生变化，变化就能通达；这是没有悔恨的道理。《本义》说：‘上’是最上一爻的名称。‘亢’是超过上位而不能下降的意思。阳气在上达到极点，行动必然有悔，所以取象和占断如此。【朱子说：占得上九‘亢龙有悔’，一定要以亢满为戒；在极盛的时候，就必须考虑会不会亢极。这正是《易》的大义。大抵在盛满时加以警戒，是因为阳气正当增长，必然已有逐渐消退的趋势，这是理势自然如此。又说：在极盛的时候，就必须考虑亢极。比如尧在位时，必须把天下交给舜；如果找不到舜就交付给他，那么尧以后天下的事情就难以预料了。】云峰胡氏说：有的卦爻只有占而没有象，象包含在占辞中。有的只有象而没有占，占包含在象中。比如《乾卦》初、二、五、上分别说明象和占；九三说‘终日乾乾，夕[原文作“▯”，疑为“惕”]若’，都是占辞，而‘终日’和‘夕’中包含着象。九四‘或跃在渊’，似乎专说象，但‘或’和‘在’中也包含着占。至于这些辞，意义各有不同：‘勿用’是禁止的辞；‘利见’是庆幸、适宜的辞；‘无咎’是说这样做以后才无咎，是勉励的辞；‘有悔’是忧惧的辞。观察《乾卦》一卦，大体就可以看见这些区别。而且卦以内为贞，外为悔。《乾卦》上九是外卦的终位，所以说‘有悔’；《坤卦》六三是内卦的终位，所以说‘可贞’。‘贞’‘悔’二字，难道不是各卦所共同遵循的凡例吗？李氏说：乾是阳类，消息盈虚都有时。龙也是阳类，潜、见、飞、跃同样都有时；圣人具有龙德，升降进退也都有时，从各爻的次序就可以知道。沙随程氏说：《易》用道义来配合祸福，所以是圣人的书。阴阳家只说祸福而不以道义相配，所以只是技艺。像这样，诡诈地取得禽兽却说是吉，合乎正道而死却说是凶。因此王仲淹说：京房、郭璞，是古代扰乱常道的人。双湖胡氏说：文王在《乾卦》中没有取象，大概因为乾卦的卦画本身就是象，而‘元亨利贞’只是占辞。周公开始为六爻取象，直到说六龙；孔子在《大象》中才有‘天’的名称，在《说卦》中才有‘马’的名称，而为首、为君、为父、为玉、为金之类的象也才大为完备。后来的象学家各自依据三位圣人来论说，或许就不会迷惑于纷繁多端的说法。大体说来，《易》最难明白的是象；象明白了，占就显豁，卦辞爻辞的变化也有不难贯通的了。又说：沙随所说《易》以道义配祸福，对世间教化最有补益。用九：见群龙无首，吉。《传》说：‘用九’是处置乾卦刚健之道，以阳爻居乾体，纯粹是刚。刚柔相济才是中，而纯刚就是刚过头。‘见群龙’，是观察众阳之义；不以自己为首，就吉祥。以刚强作为天下人的先导，是凶险之道。【朱子说：荆公说‘用九’只在上九一爻，这是不对的。六爻都可以用九，所以说‘见群龙无首，吉’。用九就是实行刚健、合乎天德，但不可自居为首。乾已经达到刚健，又怎么能再做万物的先导？做万物的先导就会有祸。所谓‘不敢为天下先’，乾顺应时机而行动，不处在过分的位置，就是不自居为首；六爻都一样。】有人问：伊川的意思，似乎是说用阳刚去做天下人的先导就凶，不居首就吉。朱子说：凡是解释文字，必须合乎情理才对。‘用九’应当像欧阳公所说的那样，才合乎情理。我解释《易》所以不敢完全同意伊川，正是因为有这样的地方。看来应当把‘见群龙无首’作为一句。六阳已经盛极，好像群龙一样；龙的刚猛在首部，所以看见它没有首便吉。大意只是要求刚而能柔，从人君到士人庶民都必须如此。如果解释为做天下人的先导，那就只有人君可以使用，以下的人便不能使用，恐怕不是这样。又说：像欧阳公的说法，是针对卜筮而言的，所以必须有‘用九’‘用六’；若按伊川的说法，这两个名称就没有必要了。广平游氏说：乾卦纯阳，阳气达到极点就会亢。坤卦纯阴，阴气达到极点就会相战。如果不发生变化，就会因亢而受灾、因相战而受伤，不能避免。乾卦用九，是阳知道危险而变化，所以无首而吉；坤卦用六，是坤知道阻滞而变化，所以利于永远守正。《本义》说：‘用九’是说凡筮得阳爻，都用九而不用七，这是诸卦一百九十二个阳爻的通例。因为乾卦纯阳并居诸卦之首，所以在这里说明这一例；圣人又为它系上辞，使占得此卦而六爻都变的人，就按此辞占断。六阳都变，刚而能柔，是吉祥之道，所以取象为群龙无首，占断是这样做就吉。 《春秋左传》说：乾变为坤，称‘见群龙无首，吉’，大概就是纯坤卦辞‘牝马之贞，先迷后得，东北丧朋’的意思。有人问：乾、坤为什么独说用九、用六？朱子说：这两卦纯阳、纯阴，又居诸卦之首，所以在这里说明这一条例。凡占都用变爻来占，因此占得阳爻都用九而不用七，占得阴爻都用六而不用八。七是少阳，九是老阳，六是老阴，八是少阴。老爻变而少爻不变；凡占用九、用六，都是用变爻来占。遇到乾卦而六爻都变，就成为阴；遇到坤卦而六爻都变，就成为阳。‘用九’‘用六’，这是欧阳公旧有的说法。我又曾根据他的说法推演，私下认为凡是得到乾卦而六爻都是九、得到坤卦而六爻都是六的，都应直接按这一条例占其所系之辞，不必再看所变的卦。《左传》中蔡墨所说的‘乾之坤曰见群龙无首’，就是‘坤之牝马先迷也，利永贞’；也就是乾卦不说所利的意思。用九而不用七。

译比如占得纯乾卦，六爻都是七数，这表示不变；因为从未得到九，所以不属于‘用九’这一爻的范围，只占上面的彖辞，‘用九’说的是变爻。‘群龙无首’，这就是《坤卦》说利于牝马而不利于牡马；‘西南得朋，东北丧朋’，都是没有首领的意思。又说：卦的本体原本是六龙，现在变成阴；头面虽然变了，整个身体仍然只是龙体，好像一条没有头的龙。庐陵欧阳氏说：乾、坤为什么有‘用九’‘用六’的说法？回答说：乾爻用七、九，坤爻用八、六。九、六会变，七、八不变。《易》的占法占的是变化，所以根据所占的变化来命名爻，并不是说六爻全都是九或六。到了实际筮问时，七、八通常较多，九、六通常较少；既然有时没有九、六，这一点不能不解释。六十四卦都是如此，只是在乾、坤两卦中特别说明，其他卦也就可以知道了。云峰胡氏说：卦以作用为主，所以先说乾而不先说坤；艮卦以发动者为主。爻也以作用为主，所以用九、用六而不用七、八；以变化者为主。乾卦说‘见群龙’，是以知而言；坤卦说‘利永贞’，是以行而言；乾主知，坤主行。总的说来，占筮固然不用七、八作为主断，但也有六爻都不变的，有六爻中一爻、二爻不变的，也并非完全不用七、八。只是占得七、八通常多，九、六通常少，数量多的就以数量少的为主，所以常用九、六。《易》就是变易，以变为主，因此三百八十四爻都用九、六。《彖》说：伟大啊，乾元！万物凭借它开始，于是统摄天道。《本义》说：‘彖’就是文王所系的卦辞；‘传’是孔子解释经文的辞。以后凡说‘传’，都依此理解。这里专门以天道说明乾的意义，又把元、亨、利、贞分为四种德性来阐发。这一节首先解释‘元’的意义。‘大哉’是感叹语；‘元’有大、开始的意思。乾元是天德伟大的开始，所以万物的产生都凭借它作为开始。它又是四德之首，并贯通天德的始终，所以说‘统天’。【有人问：赞《易》的‘赞’是什么意思？朱子说：称述其事，如‘大哉乾元’之类就是赞。又说：凡是彖辞、象辞都押韵。】乾是万物的开始，对坤而言，就是天地之道。元是万物的开始，对亨、利、贞而言，就是四时的次序。交错综合地考察，意义才算完备。乾元只是天的本性，并不是两个不同的事物。就像人的精神，难道能说人自是人，精神自是精神吗？‘万物资始’的‘资’，以及‘资之深’、‘资于事父以事君’中的‘资’，都解释为‘取’。‘乾元统天’，是因为说天时只是从形体而言；乾元就是天之所以成为天的根本，好比说性统摄形体。元，是作用的开端，而亨、利、贞的道理都具备在其中。至于成为亨、成为利、成为贞，也都是元在发挥作用，所以元能够包含四德。如果分别来说，元、亨是诚的通达，利、贞是诚的复归；它的体和用本来各有所在。从作用说，元为主；从本体说，贞为主。伟大啊，乾元，万物凭借它开始。至大啊，坤元，万物凭借它生成。这个‘元’字就是生育万物的仁；‘资始’是得到它的气，‘资生’是成就它的形。到了亨，就是万物显著；利，就是万物凝聚；贞，就是万物收敛。收敛既然没有形迹，又必须重新生发。比如半夜子时，事物虽然存在但还没有发动；到了寅卯就生长，巳午就显著，申酉就凝结，亥子丑就坚实；到了寅时又重新生发它。这个过程不停运转：一年有一年的运行，一个月有一个月的运行，一日有一日的运行，一时有一时的运行，即使一息之间，也有四个阶段这样运转。又说：元、亨、利、贞没有截断的地方，到了贞又重新成为元。今天子时以前就是昨天的亥时；有些事物夏天成熟、冬天生发，是到了这里才感受到生气，它自身也有一个小的元、亨、利、贞。节斋蔡氏说：‘彖’就是断定，卦辞就是对卦的断定。凡是说‘彖曰’，又是在解释彖辞的意义。双湖胡氏说：彖传是孔子赞述、解释文王卦辞的文字，但其中多是孔子自己阐发的意思，用来补解伏羲卦义中没有说尽的地方。它有时同于文王，例如《乾卦》卦辞，文王只把它作为占辞，孔子却自行解释为四德。其间又多说卦变，如说此卦由某卦而来，都是孔子自己发明的；文王偶尔也有这种说法，但不如孔子多。毅斋沈氏说：资始，是气的开始。资生，是形的开始。所以二者都称为元；但有施与、接受、倡导、应和的区别，因此用乾、坤相配。建安丘氏说：从四德来说，虽有元、亨、利、贞的分别，但它们之所以没有间断，也只是因为一个元的运行在统摄它们。兰氏廷瑞说：乾元，就是天的阳气中最初的一元之气，也像人所具有的元气。人们知道万物生于地，却不知道天以乾元之气使万物开始；也像人出生于母亲，却不知道生命开始于父母的元气。它在尚未出生以前使之开始，在有了开始以后使之生成。云气运行，雨水施降，各类万物显现形体。【‘施’的读音为始、防反切，卦中都相同。】《本义》说：这是解释乾的‘亨’。【程子说：云行雨施，就是乾的亨通之处。】诚斋杨氏说：彖辞说元、利、贞，却独独不说亨，大概因为云行雨施就是气的亨通。品类万物显现形体，就是形的亨通。大大明察乾道的终始，六个位次依时而成；依循六龙的时机来驾驭天道。

译《本义》说：始就是元，终就是贞。没有终就没有始，不贞就不能成为元。这是说圣人大大明察乾道的终始，于是看见卦的六个位次各自依时而成，并乘着这六个阳爻来运行天道，这就是圣人的元亨。【朱子说：乾的四德中，元最为重要，其次贞也很重要，因为这说明终始的意义。没有元就不能生，没有贞就不能终；没有终就不能重新开始，没有开始也不能完成终结，如此循环无穷，这就是所谓大明终始。又说：终始就是四德，始是元，终是贞。没有终就无从开始，没有贞就无从成为元，六爻的位置也由此建立。‘时成’是说各自依其时而成，潜、见、飞、跃都要合乎时机；但它们都是四德的流行：初九至九二中段，是元；九二中段至九三，是亨；九四至九五中段，是利；九五中段至上九，是贞。圣人大明乾道的终始，所以看见六位各自依时而成，乘着六爻的时机以顺当天运，使四德终而复始、随变化而运行不穷。又说：天和人是一个道理，人的行动就是天的运行。】但如果凭私意行动，就是只有人的作用而没有合乎天道。只有潜、见、飞、跃各自得到适当时机，才是以人为之而合乎天。这里不说‘当天’而说‘御天’，是要显示迟速、进退都在自己。又说：‘时乘六龙以御天’，六龙只是六爻，龙只是比喻，用来说明六爻的意义。潜、见、飞、跃依时而动，就是乘六龙，就是御天。圣人就是天，天就是圣人。清江张氏说：从上下位置的确定来说，称为六位。从阳气的变化来说，称为六龙。开封耿氏说：‘统天’说的是乾的体，‘御天’说的是乾的用。‘统’好比身体统摄四肢，‘御’好比心驾驭五官。建安丘氏说：圣人体现乾的元亨，为什么要用终始来说明呢？大概从重卦来说，乾下三爻是元亨，而九三是下乾的终了；乾上三爻是利贞，而九四是上乾的开始。所以九四说‘乾道乃革’，这是先说终而后说始。终始之间，功用密切相接；阳变为阴，春夏变为秋冬，正是造化交接转换的地方，所以圣人必定要大明其理，以成就赞助造化的功效。云峰胡氏说：天有十二时，阴阳各自主管一半，共同形成四时，所以爻位也由六位构成。一爻有一爻的位置，也各有一爻的时机。‘六位时成’泛指《易》的六虚而言时；‘乘六龙’专指《乾卦》的六画而言。三百八十四爻归根到底只是一个‘时’字，所以孔子首先在《乾》卦彖传中阐发它。坤只说行，乾兼说知和行；‘大明’是知，‘御天’是行。乾道变化，万物各自端正其性命，保全会合于太和之气，于是利而贞。《本义》说：变，是化的逐渐过程；化，是变的完成。万物所承受的叫作性，天所赋予的叫作命。‘大和’是阴阳会合、冲和的气。‘各正’是万物在开始有生命时所得的；‘保合’是万物生成以后保持完整的。这是说乾道发生变化，没有什么不利，使万物各自得到自己的性命而自我保全，用来解释利贞的意义。【朱子说：‘乾道变化’似乎是再次说明元亨的变化，只是大概如此说，不像《系辞》说得细密。‘各正性命’，万物在元亨时虽已端正，但还没有形成形质，到这里才真正形成；比如百谷坚实了，才叫作正其性命。乾道是总说，四德是说它具体实现出来。大体上，天地是已经有了形体而厚重的东西，乾坤是它的性情；实际上乾道与天德大体可以互换。乾道这个说法又更深一层。又说：‘乾道变化，各正性命’，就是连一草一木也各自得到它的道理。变化是一个混全的过程。】有人问：变是化的逐渐过程，化是变的完成。例如昨天还是夏天，今天立秋了，这是变；到了天气完全凉下来，一点暑热也没有时，就是化吗？回答说：是。又说：这类字本来就难以说明。说变是化的逐渐过程、化是变的完成，当然是这样。但又说‘化而裁之谓之变’，这样化又成了逐渐过程。大概化如同从正月一日逐渐变化到三十日，到了二月一日，就是正月变为二月了。但既然变了，又继续变化；这就是化的过程长，变的阶段短。这类字必须贯通起来看才好。‘大哉乾元’，说的是天道流行。‘各正性命’，说的是人得到这个道理，成为各自性命的根据；但这不是专门讲人的性。像‘天命之谓性’、《孟子》说性善，都是就人的身上讲性。《易》所说的，却是天与人相互连接的地方。‘乾道变化，各正性命’，总的说来只是一个道理。这个道理处处浑然一体。比如一粒粟长成禾苗，禾苗生花，花结实，又成为粟，重新恢复原来的形态。一穗结出百粒，每一粒都完整无缺；再把这百粒拿去播种，又各自生成百粒，生生不息。起初只是这一粒，分化到万物，各物各有其理，但总的仍只是一个道理。各自端正性命，保全会合于太和。圣人在《乾卦》中阐发这两句，最好不过。人之所以成为人，物之所以成为物，都是各自端正其性命，保全并会合和气。性命就是最初所禀受、分付的东西；保合就是有一个外壳包裹在里面。保合太和，就是保全、会合这种生生不息的道理。天地氤氲，就是天地保合。天地凭借生育万物的道理，造化不停；等到万物化生以后，万物又各自保全、会合自己的生理。不保合，就不会有万物。有人问：‘保合太和’为什么说是利贞？回答说：天所生的万物，没有不各有躯壳的；如人有身体，果实有皮和核，都有躯壳来保全它。能够保合，真性就能长存，生生不穷。比如一粒粟，外面有一层壳包裹；它刚开始发出萌芽时，是这物的元；等到抽枝长叶，是这物的亨；到了结实将熟而未熟的时候，就是利；等到果实已经坚实，就是贞。仁是四德之首，智则能够成就开始，也能够成就终结；这就像元是四德之长，但元并不是产生于无，而是产生于贞。因为天地的变化，如果不能收敛聚合，就不能重新发动生长。仁与智交接之间，是万物变化的枢纽；这个道理循环不穷，严密契合而没有间隙。不贞，就没有办法成为元。开封耿氏说：乾道之所以能够变化，不过是阴阳而已。万物各自端正其性命，是阴阳各有定分；保全并合成太和之气，是阴阳相冲而成的和气。

译云峰胡氏说：若从二气的分化来说，变是万物显现的契机，元、亨就是这样；化是万物归藏的契机，利、贞就是这样。若从一气的运行来说，变是逐渐发生的过程，化是最终完成的结果。先说万物生成形体，后说万物各自端正性命；万物有这样的形体，就有这样的性，都是上天所赋予的。说“各正”，是说禀受天命，各有定分，这就是性所以确定而不改变的原因；说“保合”，是说性得以保存，这又是命所以流行不止的原因。大和，是阴阳交会、冲和而成的气，而乾元资始的道理本来就在其中。逐渐变化而达到和，这就叫作和。泸川毛氏说：变化之后，万物各自端正性命，在冬季收敛。如果收敛得不坚固，就会不按时节泄散。凡是雨雪不应时，水泉不收，阳气失常而阴气潜伏，冬天开花、春天结实，都是天地的乖戾之气。所以在冬天收敛，是万物得以止息的原因。乾道先于万物出现，天下万国都得到安宁。传中解释卦辞，卦下的辞叫作彖，孔子又加以解释，通常也都称为彖。彖，是说明一卦的意义，所以说，懂得的人观览彖辞，思考就已经超过一半了。“大哉乾元”，是赞叹乾元创始万物的道理广大。“四德之元”，如同五常中的仁。单独说，是其中一件事；专门说，则包含其余四者。“万物资始，乃统天”，是说元。乾元总括地说，就是天的道；天道开始万物，万物都从天得到创始。云气运行、雨水施布，万物各自生成形体，是说亨。天道运行，生育万物。至于“大明”，是说把天道的终始看得明白，于是可见卦的六个位次都随着时势而成就。卦的开始和终结，就是天道的终始。乘着六爻所代表的时势，就是顺应天运；“以御天”，是说用它来配合天运。乾道发生变化，生育万物，无论大小高下，都各随其类，各自端正性命。上天所赋予的叫命，万物所承受的叫性。“保合大和”，就是利、贞。保，是长久保存；合，是长久和合。保合太和，所以能够利而且贞。天地之道长久存在、运行不止，正是因为保合太和。天是万物的祖先，君王是万国的宗主。乾道首先出现于万物之上，于是万物都得到亨通。君王之道尊贵地居临天位，四海都归顺；君王如果能够体察并实行天道，万国就都能安宁。程子说：能够明白天道的终始，人就能明白六个位次随时而成，于是乘着六龙来配当天道之事。朱子说：伊川语录中说仁者把天地万物看作一体，说得太深，难以捉摸。《易传》亲自撰写时只说：四德中的元如同五常中的仁；单独说是其中一事，专门说则包含其余四者。有人说：仁是天下共同的原则，是一切善的根本。《易传》只有这两处谈仁说得极其平实，学者应当精心体会这些地方。问：四德中的元如同五常中的仁，单独说是其中一事，专门说则包含其余四者，这是什么意思？答：元是最初发生出来的，发生以后才逐渐通达，通达以后才开始趋向完成。利，是万物有所成就，大约达到六七分；到贞时，才算完全成就。这是单独说。可是发生之中已经包含后来许多道理，这就是专门说。恻隐是仁的发端，羞恶是义的发端，辞让是礼的发端，是非是智的发端。如果没有恻隐，就不会有后来羞恶等许多内容；羞恶是仁在义上的发动，辞让是仁在礼上的发动，是非是仁在智上的发动。又说：伟大啊，乾元！万物凭借它开始。元是天地生育万物的端绪。元就是生意；在亨时，是生意的增长；在利时，是生意的完成；在贞时，是生意的成熟。说仁，也是这个意思。仁的根本是生意，生意就是恻隐之心。只要伤害了这种生意，恻隐之心就会发动。羞恶，也是仁在义上发动；辞让，也是仁在礼上发动；是非，也是仁在智上发动。不仁的人，怎么还会有礼、义、智呢？又说：元只是最初的状态，就像树木萌芽、草木发芽。落实在人身上，就是刚开始产生的恻然不忍之意。所以程子说，观察小鸡雏可以看见仁，是因为那幼嫩微小的生命中已经有仁的意味。若能明白所谓“元之元、元之亨、元之利、元之贞”，上面的一个“元”字就是包摄下面四个的。下面的元字，则是单独说、只指一事。还必须懂得所谓“亨之元、利之元、贞之元”：由此可以看出，它们其实只是同一个根本。若以一年整体来说，春就是元；但初夏清和，就是亨的元；孟秋之月，就是利的元；到初冬十月，就是贞的元，也都只是最初的意思。四德中的元，如同五常中的仁。单独说，是其中一事；专门说，则包含其余四者。这一段只需结合《易》中“元者善之长”和《论语》中谈仁的地方来理解。若说天下万物的运动都以贞为根本，那么贞也包含其余四者。《周易》一书只说一个“利”，那么利也就是广大而全面的。专门说仁，就包含其余三者；说仁义，又能统摄礼、智二者。例如，智的实质就是确实知晓仁义二者；礼的实质就是节制、文饰仁义二者。问：程《易》说“大明天道之终始”，于是看见卦的六个位次都随着时势而成就，不知这是说圣人明白它，还是说乾道本身明白它？答：这里说得含混不清，但《遗书》中有一段明确说：“人能够明白天道的终始，就能看见卦爻的六个位次都随着时势而成。”用这句话来验证，可见“大明”是指人能够明白它。问：“首出庶物，万国咸宁”，恐怕全都是说圣人的事情吧？伊川把它分为乾道、君道，这应当怎样理解？答：“乾道变化，直到利贞”说的是天；“首出庶物，万国咸宁”说的是圣人。东莱吕氏说：“乾的六个位次，从古到今，随处都完备，什么时候没有成就过呢？只是人不能明白乾道的终始，所以才看见它好像没有成就。其实六个位次从来没有损坏。假如能够完全明白乾道的终始，那么在每一件事、每一种物中，六个位次都清楚而整齐地排列着，都会应时成就，再没有渐次。”

译《本义》说：圣人在上位，高出万物，如同乾道的变化。万国各得其所而都安宁，如同万物各自端正性命并保合太和。这说的是圣人的利贞。总括来说：元，是万物开始产生；亨，是万物畅达茂盛；利，是趋向结实；贞，是果实成熟。果实既已成熟，根蒂就会脱落，还可以重新种下而生长。这就是四德循环不止的原因。然而四者之间，生气流行，起初并没有间断。这就是元能够包含四德并总摄天道的原因。若从圣人来说，孔子的意思大概是：此卦是圣人得到天位、实行天道而导致太平的占象。虽然其中的文义有些并非文王原来的文字，但读者各自依照它的意义去探求，也可以与文王之说并行而不相冲突。坤卦也依此类推。朱子说：“首出庶物”，必须具备聪明睿智，高出天下万物之上，来君临天下，才可以使万国咸宁。《礼记》说，聪明睿智足以居上临下。必须聪明睿智都超过天下众人，才足以临御天下。他又说：这一卦大体是说圣人得到地位。如果圣人在下位，也自然有元亨利贞；至于首出庶物，并不一定非在上位才如此。例如孔子出类拔萃，就是“首出庶物”；著书立说，恩泽流传到后世，就是“万国咸宁”。元、亨，是继承并接续它的善，是阳。利、贞，是使它成就的性，是阴。元，是尚未通达；亨、利，是收敛而尚未完成；贞，是已经完成。譬如春、夏、秋、冬，冬和夏是阴阳达到极点的地方，其中春和秋是过渡、接续的阶段。乾的四德，若作比喻，元如同人的头。头和脚的运动具有亨的意味；利配于胸腹脏腑；贞是元气收藏的地方。又说：用五脏来配合就更加明白：肝属木，木就是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞。元、亨、利、贞，只从万物上观察，也很清楚。所以有这种物，就有这种气；有这种气，就有这种理。因此《易传》只说：元是万物的开始，亨是万物的成长，利是万物的遂成，贞是万物的完成。不说气，只说物，因为说到物，气与理也都包含在其中。伊川所说的四句话本来无法再自行补足，只因为“遂”和“成”两个字还不能把意思说尽，所以我略加字句把意思说明完。元、亨、利、贞，用谷物来比喻就可以看见。谷物开始生长，萌芽就是元；长成苗就是亨；抽穗就是利；结成成熟的果实就是贞。谷物的果实又能重新生长，循环无穷。又说：梅花花蕊刚生出是元，开花是亨，结果是利，成熟是贞。万物开始生长是元，成长是亨，已经形成但尚未完全成熟是利，成熟是贞。仁义礼智，就像一个包子，里面同时具备一切道理，浑然一体，并没有先后。元、亨、利、贞也是这样，不是说有元的时候，另有亨的时候。元、亨、利、贞，其显现出来是有次序的。仁义礼智在内里本来有次序，但显现出来时，随着感应而发动，却没有固定次序。又说：发动时没有次第，生长时才有次第。问：孟子说仁义礼智，义排在第二位。《易》把义比作利，却排在第三位而成就。答：礼属阳，所以说是亨。说仁义礼智，就像说东南西北；所谓元亨利贞，就像东南西北。一个是相对而言，一个是从一边依次说起。四德以贞配冬，是因为贞具有坚固的意义。孟子把“知道这两者而不离弃”说成智的实质；不离弃的说法，就是贞固的意思。这样看来，智也配冬。又说：贞在五常中属于智。孟子说“知道这两者，不要离弃”，就是这个意思。既说知道，又说不离弃，包含两层意义。《文言》又把贞训释为正固。在四时中，贞属于冬；冬有终始的意义。王氏也说：肾有两枚，龟、蛇也都是两种相合，所以朔易也如同贞。元、亨、利、贞是性；生、长、收、藏是情。以元而生、以亨而长、以利而收、以贞而藏的，是心。仁义礼智是性；恻隐、羞恶、辞让、是非是情。以仁而爱、以义而恶、以礼而让、以智而知的，也是心。性是心的道理，情是心的作用，心是性情的主宰。建安丘氏说：这是圣人体会乾卦利贞之道。元首，是君王的象征。圣人出类拔萃，足以临御天下，然后万国都能和辑安宁。云峰胡氏说：文王本来是从卜筮方面来说，孔子则从义理方面来说，所以说“大”、说“始”，是赞美乾卦的元。说“终”又说“始”，是显示乾卦以贞为终、以下一轮元为始。解释元亨而说终始，是因为终就是贞；没有贞，就没有办法成为元，这就是四德循环无穷的原因。解释利贞又说首出，首就是元；没有元，也没有办法成为贞，这又是元能够包摄四德并统领天道的原因。落实到圣人身上，就是得到天位、实行天道而导致太平的占象：乘六龙是得到天位，驾驭天道是实行天道，万国咸宁是达到太平。彖传主说义理，难道又不能把它推用于卜筮吗？《象》说：天道运行刚健有力，君子因此自我奋发，永不停息。传中，卦下的象辞是解释一卦的象，爻下的象辞是解释一爻的象。各卦都取其象作为效法的准则。乾道覆盖、养育万物的象极其广大，不是圣人不能体会；但为了使人人都可以取法，所以只取其运行刚健这一点。刚健到了极点，足以显示天道。君子因此自我奋发而不停息，是效法天道运行刚健。《本义》说：象，是卦的上下两个经卦及其六爻，周公所系的辞。天，是乾卦所象征的事物。通常重卦都取重叠的意义，唯独此卦不是这样，因为天只有一个。但说“天行”，就能看出它一天运行一周，第二天又运行一周，像重叠一样；不是极其刚健就做不到。君子效法它，不让人的欲望损害天德的刚健，就能自强不息。朱子说：乾卦有两个乾，是两个天。昨天运行了一天，今天又运行了一天。其实只是一个天不断刚健运行，这就是“天行健”。天正因为刚健，所以不停息；不能把“不息”解释成“健”。问：用“健”足以形容乾吗？答：可以。伊川说：刚健而没有停息，就叫作乾。以人来说，固然有一时的刚健，也有一天的刚健；只有永不停息，才是天的德性。终日勤勉不息，是体。日往月来、寒去暑来，是用。有体就有用，有用就有体，不能分出先后来说。

译问：天运不停息，君子因此自强不息。答：不是说天运不停息，自己就赶着去追随它，也要学它这样不停息；只是要经常保存这颗心，使天理经常运行、周流而不停息。安定胡氏说：天，是乾的形体。乾，是天的作用。天的形状苍青，南极沉入地下三十六度，北极升出地上三十六度，形状像一根斜倚的杵。它的运行，一昼一夜行进九十余万里。人一呼一吸叫作一息，在一息之间，天已经运行八十余里。人一昼一夜有一万三千六百余息，所以天运行九十余万里。由此可知天运行刚健，因此君子效法它而自强不息。广平游氏说：至诚没有停息，就是天道运行刚健。像文王的德性纯粹，就是这样。尚未达到没有停息，却能努力做到不停息，是君子的自强；像颜子三个月不违背仁，就是这样。建安丘氏说：自强，是体会下卦乾的象。不息，是体会重卦乾的象。云峰胡氏说：上经四卦，乾说天的运行，坤说地的形势，坎说水接连而至，离说光明重叠发生，都是先说体而后说用。下经四卦，震说雷声接连，艮说两山重叠，巽说风相随，兑说泽相连，都是先说用而后说体。乾、坤不说重叠，是因为不同于六子；称健而不称乾，是因为不同于坤。然而乾虽然不说重叠，说天运行，则一天一周，第二天又一周，“重”的意义已经在“行”字中显现出来。自强所以成为天德的刚健；如果被人的欲望损害，就会停息。双湖胡氏说：孔子为六十四卦分别亲自解释大象，解释的是伏羲一卦两体的象。这些象都是孔子自己取出的，文王、周公从未有过，所以与卦辞、爻辞完全没有关系。六十四卦都加着一个“以”字。“以”是说用来体会《易》并施行它。仅仅这一个“以”字，就向后世所有学习者显示了使用《易》的方法，不可不仔细体察。潜龙不可施用，是因为阳在下方。传说：阳气处在下方，君子处于潜藏状态，还不能施用。《本义》说：“阳”是指九，“下”是指潜。朱子说：“潜龙”二字，是初九的象；“勿用”二字，是告诫占问者的话。孔子作小象，又解释为什么叫潜龙，是因为它处在下方。各爻都可以这样推求，自然明白。进斋徐氏说：“阳”解释龙字，“下”解释潜字；因为在下所以潜，因为潜所以不可施用。双湖胡氏说：小象在乾卦说“阳在下”，在坤卦说“阴始凝”。阴阳的称谓，就是从这里开始的。大概六十四卦阴阳的初爻，就是太极所生两仪中的一种，作为各卦的通例。阴阳的名称一旦确立，动静、健顺、刚柔、奇偶、大小、尊卑、变化、进退、往来等称谓，也由此显明。云峰胡氏说：孔子在乾、坤的初爻提出“阴阳”二字，用来说明《易》的大义。乾初爻说“阳在下”，坤初爻说“阴始凝”，扶助阳气、抑制阴气的意思，已经显现在言辞之外。龙出现在田野，德泽施及天下。传说：龙显现于地上，德化已经施及万物，恩施已经很广。朱子说：九二的君德已经显著，到了九五才真正得到君位。厚斋冯氏说：龙在田野，是雨露滋润的象，所以说德泽施及天下。盘涧董氏说：九二处在下位而说德泽普施，就像太阳刚刚升起，虽然还没有升到中天，但光明已经无处不照。云峰胡氏说：小象提出一个“德”字，说明九二所谓“大人”，是从德性来说的，不是从地位来说的。山斋易氏说：初爻的阳在下，是阳气潜伏，还没有从地中出来。九二的德泽普施，是阳气显现在地上并普遍施及万物。这两个爻属于地道。整天勤勉不息，反复都在践行正道。反，读作“芳服切”；本子也作“覆”。传说：进退、行动、休息，都必须遵循正道。《本义》说：“反复”是反复实践、重复践行的意思。程子说：反复就是道。是说整天勤勉不息，往来行动都出于正道。九三处在上下两个经卦之间，可以上进，也可以退下，所以说反复。进斋徐氏说：反复往来，必定要遵循正道。行动遵循天理，即使处于危险也能平安。广平游氏说：解释“终日干干”是说行事的时机，却说“反复道”，为什么呢？因为君子做事，虽然急切勤勉，仍然没有片刻离开易简之理，也只是做那些不必强为的事情而已。九三处在下体之上，将要离开人的位置而进入天道，所以有反复遵循正道的象。至于圣人兴起而万物都能看见他，那就是天德的作为，完全能够做好自己的事情罢了。虽然有所作为，却从未以为自己有所作为；到了反复，也就不必再说了。有时跃起而处在深渊中，进退都没有过失。传说：估量自己可以进取，并且正合时宜，就没有过失。《本义》说：可以前进，但不一定非要前进。徂来石氏说：爻辞只说“或跃无咎”，孔子加上“进”字，是为了判明其中的疑义。飞龙在天，是大人的作为。造，读作“徂早切”。传说：这是大人所做的圣人之事。云峰胡氏说：九二的施行只从德性来说，九五的作为则兼有德与位；有德而没有地位，就不敢制作礼乐，这就是所谓的作为。《本义》说：造，就是作。进斋徐氏说：大人的作为，就是圣人兴起。龙因为飞翔而在天上，就如同大人因为有所作为而居于君位。“大人”解释龙字，“造”解释飞字。亢龙会有悔恨，盈满的状态不能长久。传说：盈满就会发生变化，因此有悔。进斋徐氏说：盈，是说阳气达到极点；不能长久，是说阴气开始产生。用“盈”解释“亢”字，用“不可久”解释“有悔”二字。人如果知道盈满不能长久，在还没有达到亢极之前就有所防备，那么本来会有悔，也就没有悔了。云峰胡氏说：乾上九是阳气盈满，盈满就必然消退，所以不能长久。坤上六是阴气虚空，虚空就必然滋长，所以称为龙。用九：天德不可居于万物之先。传说：用九说的是天德。天德属于阳刚，如果再次任用刚强而喜好争先，就过分了。东莱吕氏说：乾是万物的首始，并不是有意要成为万物之首。虽然处在首位，实际上并没有刻意做首。老子暗中窥见了“无首”的意义，说“把自身置于人后，反而使自身居先；处在众人之后，正是导致自己居先的原因”。表面上没有争先，内心实际上仍以争先为目的。由此可以看出老子与《易》在公私之间的区别。《本义》说：这是说阳刚不可处在万物之前，所以六个阳爻都发生变化而吉利。从“天行”以下，前代儒者称为大象。

译从“潜龙”以下，前代儒者称为小象，后来各卦都依此类推。朱子说：乾是万物的开始，所以天下万物无不凭借它开始；但它的六爻有时会全部发生变化，所以有“群龙无首”的象。君子体会这一点，就应当谦恭卑顺，不敢做天下人的先导，并不是说天德不能居首，也不是说乾不能居首。若乾不居首，万物又凭借什么开始，谁来作首呢？进斋徐氏说：六爻都用九，乾就变成坤；九是刚健的极点，是天的德性。“天德不可为首”是就卦变来说的，也就是坤卦“无首”的意义，并不是说乾的刚健有所不足。善于用九的人，知道事物发展到极点必然变化，能刚而能柔，不居于万物之前，这是采用坤道。云峰胡氏说：经文说“无首”，传文说“不可为首”，都是针对人如何使用用九而言的。《易》的意义在于运用，而运用《易》的关键在于人。《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是美善的会聚；利，是义理的和合；贞，是成就事情的根干。长，读作‘丁丈切’；下文的‘长人’同。” 传说：其他卦只有彖传、象传，唯独乾、坤另外设置《文言》，来阐发它们的意义。推演乾道而施用于人事。元、亨、利、贞是乾的四德，落实在人身上，元是众善的首要；亨是美好的会聚；利是与义相和合；贞是成就事情的根干。缙云冯氏说：用“长”解释元的意义，用“会”解释亨的意义，用“和”解释利的意义，用“干”解释贞的意义。平庵项氏说：在事情的开始叫元，众善盛大叫嘉，众人各得其宜叫义，由义而成立的结果叫事；这是同一个道理的四种名称。临川吴氏说：孔子在这里解释元、亨、利、贞四字，并把它们分为四德。后人因此把它们配合春夏秋冬、仁义礼智，都是进一步推广来说的。《本义》说：这一篇申述彖传、象传的意义，以穷尽乾、坤二卦的深意；其余各卦的解释，也可以依此类推。元，是万物开始生长；天地的德性没有比它更先的，所以在时令上属于春，在人身上属于仁，是众善的首长。亨，是万物生长通达；万物发展到这里，没有不美好盛大的，所以在时令上属于夏，在人身上属于礼，是众美的会聚。利，是万物顺遂，各物都得到适宜而互不妨害，所以在时令上属于秋，在人身上属于义，是各得其分而和合。贞，是万物完成，实际的道理完备，随处都各自充足，所以在时令上属于冬，在人身上属于智，是众事的根干。根干是树木的主干，枝叶依靠它而站立。有人问：为什么说“元是众善的首长”？朱子说：元、亨、利、贞都是善，而元是这四者的首长，是善端刚开始发动的地方。又说：万物的产生，是天命流行，从开始到结束没有不是这个道理，只是在最初出生的时候纯粹未分，尤其容易看见。元、亨、利、贞都是善，而元是善的首长；亨、利、贞都是从元那里来的。仁义礼智也都是善，而仁是万善之首，义礼智都从这里产生。又说：仁是恻隐之心的母体，恻隐是仁的子女；仁又包含义、礼、智三者，仁如同长兄，统摄义礼智，所以说元是众善的首长。《春秋传》记载穆姜所诵的这句话，说“元是形体的首长”；我觉得用“体”字更好，因为它是一个整体的首长。亨是美善的会聚。万物到了这个阶段，都盛大茂盛，没有不美好的，所以说是美善的会聚。嘉是美，会是聚；没有不美好的地方，才是亨。大概从春到夏，就是万物畅茂的阶段，万物都丰盛充盈，各自成就其美。但如果只有一种事物如此，其他事物并非如此，就不能叫会聚；必须汇聚起来都如此，才叫会聚。义有分别和分寸。比如亲爱自己的亲人，尊长自己的长辈，就是义的和合。如果不亲爱自己的亲人，反而亲爱别人的亲人，就是不和。君臣、父子各自得到适宜的位置，这就是和，怎么能说不是利？如果君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，这就是不和，怎么能说是利？又说：义的分别看起来好像没有情感，其实正是为了顺理而达到和。严肃刚正的气，就是义；万物没有它便不能生长，这又是和。利是从义里面产生的。大凡事情处理得合宜，利就随之而来，所以说利是义的和。也就是说，义本身兼有利。如果只在利上计较，就只是从中间半截做起，遗漏了上面的一截。孔子只说“义的和”就是利，不在利上另求利；只要义达到和，就是利。又说：义，就是得到适宜的意思。处置事情合宜，不违逆事物本性，就叫作利。○贞，是成就事情的主干。伊川解释“贞”字只说是正，恐怕还不足以尽其含义；必须说既正而且坚定，也还没有推究到极处。我看上去确实应当是这样：它是默默运转于事变之中的一件东西，所以能够成为事情的主干。又说： “正”字也含有坚定的意思，只是不够明白，终究有所欠缺。正，就是孟子所说“知道这两点便不离弃”的“知斯”；不离弃，就是坚定的意思。“贞固”是坚定得恰到好处。像尾生守信那样的固执，就是不合于贞的固执；必须坚定得恰当，才是贞。问：又有所谓“不可贞”，是怎样的意思？答：也是这个意思，只是不可以把它当作正道而坚定地固守。君子体察并实行仁德，就足以成为众人的长者。《传》说：体察并效法乾的仁德，才是成为君长的道理，足以成为众人的长者。“体仁”，就是体察“元”。把它亲近而效法，叫作“体”。朱子说：“体仁”与“体物”相似，是人在仁里面把仁作为骨干；仁是一种道理，必须有这个人，才能体现它、使它成为骨干。说成亲近而效法，似乎不对。○问：伊川把“体仁长人”解释为体察乾的仁德，看来在乾卦中是元，在人身上就是仁，似乎只应当就人的方面来说。答：是这样。君子实行这四种德行，所以“体仁”说的是君子的仁德。○东莱吕氏说：仁就是人；合起来说，就是道。只是人不能自然地与仁合一，所以必须亲近并效法它。正如拿着斧柄去砍伐斧柄，标准就在眼前；所谓亲近而效法，就是这个意思。○进斋徐氏说：体，就是用自身去效法它。仁，是天地生育万物的心。君子能够用自身来体察并实行它，那么每一个念头都是仁，就能有广泛施予、救济众人的功德，所以足以成为众人的长者，如能成为长者、能成为君长之类的说法就是这样。○广平游氏说：仁是众善之首，所以足以成为众人的长者；这就像万物在春天得到生发，而震是长子一样。嘉美众善，就足以合乎礼。

译《传》说：得到众美会聚的嘉美，才合乎礼。不合乎礼，就不是正理，怎么能称为嘉美？不是正理，哪里会有亨通呢？雷氏说：嘉，是美；会，是会合于中正。等到这种德性充实以后，行动才会与正理相合。使万物各得其利，就足以使义和谐。《传》说：与义相和，才能使万物各得其利；哪有不得其宜而能使万物获利的呢？程子说：合乎义而处置安当，就是利。又说：阴有时指小人，利有时指不善，不可一概而论。阴辅助阳以成就万物，就是君子；损害阳的，就是小人。利与义相和，就是善；损害义，就是不善。○朱子说：“使万物得利足以和义”，我觉得他说得含糊，怎么能叫作与义相和呢？这一句完全说得不贴切。○问：程子说“合乎义而处置安当就是利”，只是应当如此而自然安然吗？答：是的。只是万物各得其分，就是利，也就是义的和谐之处。程子当初在这里解释得不够贴切，不如这句话贴切，正好可以用来解释“利是义的和谐之处”。○毅斋沈氏说：从人心方面说，义是天理，利是人欲；从天理方面说，利是义的适宜，义是利的道理。把天下的利益公之于天下，就能使天下万物都各自端正其性命。贞正坚定，就足以成为成就事情的主干。《传》说：贞正而坚定，是能够成就事情的原因。东莱吕氏说：世人多认为疏通灵活的人能够成事，贞正坚定的人不能成事，这大概是把朴实拙直错误地当成了贞固。却不知道世人所说的疏通灵活，虽然能应付眼前，却不贞正、不坚定，最终必定败坏事情；所以只有贞固的人才能成事。《本义》说：以仁为自身的本体，就没有一物不在所爱之中，所以足以成为众人的长者。嘉美所会聚的众善，就没有不合于礼的；使万物各得其所，利便使义无不和。贞固，就是知道正道所在而坚定地守住它，也就是所谓“知道了便不离弃”，所以足以成为事情的主干。朱子说： 《本义》所说以仁为体，不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来全都是仁。又说：《本义》说以仁为体，似乎不十分明白，但也只能这样说。○嘉会足以合礼。“嘉”是美好，“会”有聚集、齐备的意思；许多美好的事物同时聚集到这里，所以叫作“嘉会”。嘉美其所会聚的众善，于是举止容貌、进退周旋无不合乎礼。人的修养，处处都要完善，不只是求某一处好；必须做到举止容貌、进退周旋都合乎礼，所以说“嘉会”。从“亨是嘉会”来看，“嘉”是实义，“会”是虚字；但“嘉会足以合礼”中，“嘉”较轻，“会”较重。又说：嘉会虽然是有礼之后的事情，但这个意思其实在礼之前。说嘉美其所会聚时，还没有说到礼；然而能够这样，就能合乎礼。说使万物得利时，还没有说到与义和谐；然而能够使万物各得其利，就能与义和谐。○义自然就是和谐的，不是在义之外另找一个“和”。使万物各得其宜，还有什么利能比这更大呢？这样便是“以和义”。这里的“利”是好的意思，不是孟子所说战国时代那种不好的利。这种利，就像没有仁德却遗弃父母、没有义却把君主置于后面的那种利。又说：“使万物得利足以和义”，这一句最难理解。老苏论此说，把惨杀当作义，必须用利益来调和它；比如武王伐纣是义，如果只有义而没有利益，就不能得到天下人的心，必须散发财物、发放粮食，才可以调和这种义。若这样说，义就在利之外，便分成两段了。看来义之所以为义，只是合宜；它开始时非常严整，如男子在外处于正位，女子在内处于正位，确实有内外的区别；君主尊居上位，臣下恭居下位，尊卑大小截然分明而不可侵犯，看起来似乎极不和谐。然而能使它们各得其宜，那么这种和谐还有什么能超过它呢？至于天地万物都各得其所，也只是利所体现的和谐罢了。这就是说，义之中本来就有一个和。既然说“和是义的和谐”，却又说“使万物得利足以和义”，是因为如果不能这样，就不足以使义和谐。○“贞固足以干事”的“干”，就像树木的主干；“事”就像树木的枝叶。贞固，就是正而坚定地守住它。贞固对于事情来说，就像树立一个骨架，是事情赖以成立的主干。想要成就事情，却没有这种贞固，便无法站立起来，自然就会倒下。问： “贞固”二字，和“体仁”“嘉会”“利物”似乎不同。答：属于北方的德性，必须用两个字才能说尽。○问《文言》关于四德的一段。答：“元是众善之长”以下四句，说的是天德的自然状态；“君子体仁足以长人”以下四句，说的是人事所应当如此。元只是众善之长，万物的生机都由此开始，众善百行都由此统摄，所以在四时中属于春，在人身上属于仁。亨是嘉会，这一句自来解释它的人多半说不明白。嘉，是美；会，与齐相近。嘉会，就是众美会聚，也就是各种美好齐备。春天开始生发，万物还没有长大；到了夏天，粗细高低各类万物都畅茂。春天只是开始生育，到这里才没有一物不畅茂。落实在人身上，就是三百条礼仪、三千种威仪，事事物物、大大小小，全都达到恰好的程度，也就是所谓举止容貌、进退周旋都合于礼；所以在四时中属于夏，在人身上属于礼。周子于是把它称为中。利，是义的和谐；万物到了这里各自完成其性，事情和道理到了这里无不合宜；所以在四时中属于秋，在人身上属于义。贞，是事情的主干；万物到了这里收敛而结成果实，事情和道理到了这里无不真实端正；所以在四时中属于冬，在人身上属于智。这是天德的自然状态。君子所应当从事的，则必须体察仁德，才足以成为众人的长者；嘉会，才足以合乎礼；使万物得利，才足以和义；贞正坚定，才足以成为成事的主干。

译这四句倒过来使用上面的四个字，力量非常大。“体”，就是以仁为体；仁是我的骨干，我以仁作为自身本体，仁便都从我身上发出，所以没有一物不在所爱之中，这样才能成为众人的长者。“嘉会足以合礼”，必须使所会聚的事物美好。要使会聚之物美好，就应当使这种会聚本身美好；厚薄、亲疏、尊卑、大小相互接触的体制，各有节文，没有不合乎节度的，那么会聚的一切都美好，所以能够合乎礼。“使万物得利足以和义”，就是使每一物都各得其利，那么义就无不和谐。义是裁断、裁割之物，似乎不和；但只有义能使事物各得其宜，互不妨害，自然就没有乖戾，各自得到本分的和谐，这就是义的和谐。“贞固足以干事”，贞就是正；知道正道所在，坚定地守住而不离弃，所以足以成为事情的主干。说干事，是说事情赖以成立的所在；正而且能坚定，万事就依靠它而成立。落实在人身上就是智：最灵明，能辨明是非，确定而不可改变，也不可欺骗，所以能够成就事情。干，就像用木架筑墙时有桢干；现在人筑墙，必定在中间立一根木头作为骨架，俗称夜叉木。没有它就无法筑墙。横的叫桢，直的叫干。没有辨别是非之心，就不能称为智。知道什么是正确、什么是错误的正理，并且坚定确实地守住而不可改变，所以叫作智。周子则称它为正。○云峰胡氏说：元、亨、利、贞，《彖传》把它分成两类，是一阴一阳的意思。《文言》把它分成四类，是四时五行的意思。前四句，程《传》从人事方面说，《本义》兼说天和人。前四句是天德的自然状态，却未尝不在人身上；后四句是人事所应当如此，也是人用来完全实现其天德的途径。又说：体仁，是把仁存于内；嘉会，则美德显现于外；利物，是使事物各得其宜；贞固，是在内守持。前四句说善时，以理为主；嘉会则说它的作用。说义时以理为主，干事则是它的作用。礼是仁的显著表现，智是义的收藏。后四句中，体仁长人、贞固干事，是由理推及作用；嘉会合礼、利物和义，则是由作用返回到理。○双湖胡氏说：在乾卦中叫作元、亨、利、贞，在君子身上叫作仁、义、礼、智。虽然没有明说智，但贞固正是智的事情。若没有智达到这种程度，怎么能够贞固？这就是仁与智相互接续，也就是“贞下起元”的道理。君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”。《传》说：实行这四种德行，才与乾相合。《本义》说：如果不是君子极其刚健，就无法实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”。○这是第一节申明《彖传》意思的文字，与《春秋左氏传》所记载的穆姜之言没有不同。恐怕古代本来就有这段话，穆姜引用了它，而孔子也有所取用；所以后文另用“子曰”来标明是孔子的言辞。大概《传》的作者是想说明这一章本来是古语。有人问：“乾元亨利贞”，是否就像说性中的仁义礼智？朱子说：这句话很稳妥。又说：“乾元亨利贞”中，他把“乾”字当作君子。○隆山李氏说：一处说“乾道变化”，又一处说“君子行此四德者”。称为道，是从总体上说；称为德，是分别来说；但追究到极处，二者其实是一回事。○云峰胡氏说：“天行健”，是天的乾；“君子行此四德”，是君子的乾。○建安丘氏说：六十四卦中，卦辞说“元亨利贞”的，是乾、坤、屯、随、临、无妄、革。如“坤元亨利牝马之贞”、“屯、随之大亨贞”、“临、无妄、革之大亨以正”，都只是大亨，而利与正；只有“乾”被说成四德，并不是孔子自己取来使用的说法。考察《左氏传》襄公九年，穆姜前往东宫占筮，得到艮卦变随卦；到襄公十二年孔子才出生，距离穆姜占筮已有十四年。穆姜当时已经诵说《随》卦爻辞：“元，是身体的首要；亨，是美好的会聚；利，是义的和谐；贞，是事情的主干。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”这些话与现在《文言》相比只改动了几个字，由此可知，关于四德的议论古代本来就有，并非出自孔子，这是很明白的。只是孔子作《易》传时，看到这四个字所包含的意义极其广大，《随》卦不足以完全承载，所以删改其辞而附于《乾》卦。然而，“元亨利贞”在《乾》卦可以按四德来解释，其他卦则只应依照文王的本意来解释。○节斋蔡氏说：文，是文饰；言，是言辞。《文言》解释《彖传》《象传》的辞，以充分说明彖、象的意思。《乾》《坤》居于众卦之首，所以特别详细；其余各卦可以类推。○双湖胡氏说：朱子认为，孔子的“十翼”专门用义理来阐发经文。我私下认为，《彖》《象》《系辞》《说卦》《杂卦》专门讲象数，是运用《易》的总纲；只有《乾》《坤》《文言》纯粹用义理来阐发。其次，《序卦》只借卦名来阐发卦序的意义，而不涉及象数。○陆氏明德说：《周易》经文，是文王、周公所作；《传》，是孔子所作。司马谈论六经的宗旨，引用“天下殊途而同归，一致而百虑”，说这就是《易》。班固在《大传》中说，孔子晚年喜好《易》，读到把编联竹简的皮绳弄断三次，并为它作《传》。《传》就是《十翼》。西汉时六经与《传》还分别流传，到了东汉，诸儒作注，才开始把经与传合为一部。现在王弼注本的首卷题为《周易上经乾传》，其余各卷也有《泰传》《噬嗑传》《咸传》《夬传》《丰传》等名称。大概王弼采用的是郑氏本；郑氏已经把《彖传》《象传》合入经文，所以题名也合在一起。○汉上朱氏说：魏高贵乡公问博士淳于俊：“现在《彖》《象》并不连接在经文后面，而注本却把它们连接起来，为什么？” 淳于俊回答说：“郑康成把《彖》《象》合入经文，是想让学习者查阅起来容易。孔子恐怕它们同文王的经文混杂，所以没有合在一起。”由此可知，在郑康成给《易经》作注以前，《彖》《象》并不连接在经文后面。○东莱吕氏说：汉上朱氏说王弼把《文言》附在乾、坤两卦后面。考察淳于俊说郑康成把《彖》《象》合入经文，却没有说把《彖》《象》《文言》合入经文，因此朱氏的说法是对的。初九说：潜藏的龙，不宜有所作为。这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不追求成就声名；退处世外而不感到烦闷，不被世人认可也不感到烦闷。内心乐意的事情就去实行，内心忧虑的事情就避开；坚定得不可拔除，这就是潜龙。

译《传》说：从这里以下讲乾的作用，也就是用九的道理。初九是阳气开始聚集之处，龙德的潜藏隐伏，就是圣贤处在卑微偏僻的地位。他守住自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行迹，不求当时人知晓。自己相信自己、自己感到快乐，看到可以行动的时机就行动，知道困难便避开。他的操守坚定而不可夺，这就是潜龙的德性。程子说：乐意时便实行，忧虑时便避开；乐与忧都是出于道，不是出于自己的私意。○朱子说：伊川所说的乾的作用、乾的时、乾的义，很难分别。说到时，似乎就是作用；说到作用，又似乎就是义。○问：时与义怎么区别？答：夏天、冬天，是时；饮汤、饮水，是义。许多名目必须逐一辨析清楚，过一会儿看出一个名目，就有一个实际着落；否则全都这样含糊地混过去了。《本义》说：龙德，就是圣人的德性。处在下位，所以潜藏；“易”就是改变其所守。总的说来，《乾卦》六爻的《文言》都是用圣人来说明的，只是有隐有显，并没有德性的浅深不同。朱子说：“潜龙勿用，何谓也？”以下大体都是各自针对所要说明的地方来讲，不必说成专门讲人事或天道。○“坚定得不可拔”，并不是专门说退隐而不改变操守，只是说随着时势而行动或避开忧患罢了。他的操守没有任何办法可以夺取，正是富贵不能淫、贫贱不能移的意思。○问：《文言》六爻都用圣人来说明，有隐有显而没有浅深之分；像所谓忠信进德、修辞立诚，在圣人的层次上应当怎样说？答：在求学者身上，是勉强努力去实行；在圣人身上则不是这样，而是安然地实行。又问：《本义》解释庸言庸行，说是盛德的极致；解释闲邪存诚，说是无厌不倦而又保持它，也是这个意思吗？答：谨慎守信、存养诚意，是内在的工夫，没有明显痕迹；忠信进德、修辞居业，是外在的事情，有明显痕迹。在圣人的层次上，这些都自然而然地完成。又说：乾卦一卦所说的都是圣人的德性，并不是从初九到上九逐步修成；圣人本来就有已经成就的德性，只是所处的位置不同。德性没有浅深，位置却有高下。○广平游氏说：因为具有龙德而隐居，所以不因世俗而改变。不因世俗而改变，是因为进用或舍弃都由自己决定，所以退处世外也没有烦闷。不追求成就声名，是因为毁誉不在外物，所以不被人认可也没有烦闷。○云峰胡氏说：乐意便实行，忧虑便避开，就是所谓进用或舍弃都不受外物影响，出仕或退藏都安于所遇，这是圣人的事情。○进斋徐氏说：退处世外而无烦闷，就是安于所居、乐于天命。“乐则行之，忧则违之”最能说明潜龙的意思。初九具备圣人的德性，从容而没有障碍，日常生活之间无不是这种道的流行。心意如果顺畅，与事物没有抵触，就不把自己的所有据为己有，能够与众人相同，这是阳气舒展的状态，也就是乐意便实行的意思。稍有违逆心意、使自己不快的地方，就超然地顺势避开，不失掉自我，这是阴气收敛的状态，也就是忧虑便避开的意思。乐则行之、忧则违之，虽然不被外物牵滞，但用来立身的根本却坚定得不可拔；如果不是守道坚定，怎么能做到呢？这就是它成为潜龙的原因。九二说：显现的龙在田野，利于见大人。这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而处在正中的人。平常说话守信，平常做事谨慎，防止邪念而保存诚意；使世人向善却不自夸，德性广博而能感化万物。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这是君主的德性。《传》说：这是具有龙德而处在正中的人。在卦的正中，得到正中之义；平常守信、平常谨慎，仓促之间也必定如此。既然处在没有过失的地位，就只须防止邪念。邪念既被防止，诚意便保存下来了。使世人向善却不夸耀，是不把自己的善据为己有。德性广博而能感化，是端正自己而使万物端正。这些都是大人的事情，虽然不在君位，却具备君主的德性。程子说：防止邪念，诚意自然保存。譬如房屋的门墙不修，不能防盗；盗贼从东边来，赶走了又从西边进来，赶走一个又来一个。不如修好墙垣，那么盗贼自然不会来，所以要防止邪念。○敬，是防止邪念的方法。防止邪念、保存诚意，虽然是两件事，实际上也只是一件事。防止邪念，诚意就自然保存下来。天下只有一个善和一个恶，去掉善就是恶，去掉恶就是善。○防止邪念，诚意就自然保存；而防止邪念，就在言语、饮食、进退以及与人交往之时罢了。○防止邪念，诚意就自然保存，并不是从外面捉来一个诚意，把它保存起来。现在的人在外表上忙忙碌碌地陷在不善之中，却另外寻找一个善来保存；这样哪里有进入善的道理？只是防止邪念，诚意就自然保存。防止邪念还需要什么特别的工夫？只是使容貌端庄、整顿思虑，自然就会产生敬意。敬，就是专一其心。○防止邪念，固然就是专一；但说到专一，就不必再说防止邪念了。○有人问：防止邪念就是专一；既然专一，是否就不必再说防止邪念？朱子说：只是察觉邪念在这里，想要防止它，心就专一了，所以说防止邪念便是专一。既然已经专一，邪念便自然不能进入，也就不必再说还要去防止邪念。《本义》说：正中而不潜藏、又尚未跃升的时候。平常说话也守信，平常行动也谨慎，是盛德的极致。防止邪念而保存诚意，是不厌不倦而又保持它的意思。说“君德”，是解释九二为什么称为大人。朱子说：庸言庸行已经是盛德的极致，到了这种地步还不停止，仍然防止邪念、保存诚意，就是无厌而又保持它。即使没有厌倦，也应当保持；“保”就是持守的意思。○乾卦九二处在中位，完全不费力；平常说话既守信，平常做事既谨慎，只须防止邪念，唯恐它进入。九三刚健却不居中，过于高亢而有危险，所以有“终日乾乾”的戒言。○两处说到君主的德性，正是要阐明大人就是九二。孔子担心人们把“大人”理解成另外的人，所以互相发明说明。“龙德正中”以下的内容，都是说君主的德性。虽然九二不在君位，却有君主的德性，所以也称为大人。伊川却把这个“大人”解释成两种不同的人。○兰氏廷瑞说：邪念从外面进入，所以要防止它；诚意本来就在自己心中，所以要保存它。○西溪李氏说：天理与人欲不能同时存在。排除一分人欲，就保存一分天理。又说：圣人的学问，正心诚意就是治理国家、使天下太平的事情；从守信谨慎开始，就要使世人向善而不自夸，德性广博而能感化，君主的德性就是从这里开始的。○西溪李氏说：《易》以二、五为中，所以九二说“龙德正中”，九五说“飞龙在天”，都是因为得到中位。初九说勿用，九三说危险，九四说或跃，九上说有悔。乾是天德，也是圣人的事情；既然必须以中为贵、以不中为戒，那么天下最大的善，难道还有超过中的吗？○厚斋冯氏说：《易》是理学的根本，而乾、坤两卦又是《易》学的根本。

译子思、孟子说诚是天之道，先儒说诚敬是圣学的根源，都出自这里。○隆山李氏说：乾卦的画是一条实线，所以说诚；坤卦的画是一条虚线，所以产生敬。因此乾卦九二说诚，坤卦六二说敬。诚、敬二字，起源于包牺氏画卦之心，实际是天地自然的道理。九三说：“君子整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕，好像面临危险，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性、修治事业；忠信是用来增进德性的，修饰言辞、树立诚意，是用来守成事业的。知道目标所在而达到它，便可以预见事物的先机；知道终点所在而努力达到它，便可以保存义理。”所以身居上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。因此始终勤勉，根据时势而警惕，虽然处在危险中也没有灾咎。《传》说：九三处在下卦之上，君主的德性已经显著，还要做什么呢？只是增进德性、修治事业罢了。内心积累忠信，是用来增进德性的；选择恰当的言语、坚定自己的志向，是用来守成事业的。知道目标所在而达到它，是致知；先求知道目标在哪里，然后达到它。知在先，所以可以参与先机。所谓开始时的条理，是知的事情。知道终点所在而努力达到它，是力行；既然知道终点在哪里，就努力向前直到终点。守持在后，所以可以保存义理。所谓终了时的条理，是圣人的事情。这就是学习的始终。君子的学习如此，所以知道处在上位、下位的道理，没有骄傲或忧愁，不懈怠而且知道警惧；即使处在危险地位，也没有灾咎。程子说：忠信是根本，是用来增进德性的；修饰言辞、树立诚意，是用来守成事业的。这就是乾道，由这两句可以达到圣人的境界。○“修辞立其诚”这句话，不可不仔细辨析。能够修省自己的言辞，就是要树立诚意。如果只是把修饰言辞当作目的，那就是虚伪。如果修饰言辞正是为了树立自己的诚意，才是切实体会到敬以直内、义以方外的实际工夫。道理浩大无边，从哪里下手？只有树立诚意，才有可以安住的地方；有了可以安住的地方，才能修治事业。整天勤勉，无论大事小事，只是以忠信增进德性，这是实际下手处；修饰言辞、树立诚意，是实际修治事业之处。○知道目标所在，就应当达到它；知道终点所在，就应当努力走到终点。必须以知为根本。知道得深，行动必然能够达到；没有知道却不能实行的，只是知道得浅。饿了却不吃东西，乌喙也不会去踩踏水火，只是因为知道它们会伤害人；人做不善的事，也是因为不知道。知道目标所在而达到它，知道事物的先机，所以可以参与先机；知道终点所在而达到它，所以可以保存义理。知至，就是致知；博学、审问、慎思、明辨，都是致知，都是知至的事情。笃行就是达到终点。像开始时有条理、终了时有条理，正因为稳固了开始时的条理，所以能够完成终了时的条理；也就是知道目标所在，便能达到终点。○知道目标所在而达到它，以知为主；知道终点所在而达到它，以终行为主。知道目标所在而达到它，就像现在的学习者先知道有一个应达到的地方，便从这里努力达到它，这样就可以参与先机。若不先知先机，就不能安然识得目标所在。知道终点所在而达到它，就是知道学习的终点并努力达到它，然后才可以守住义理。○朱子说：程《传》说“内积忠信”，是充实内心；“择言笃志”，是充实事情。择言就是修辞，笃志就是立诚。明道论“修辞立其诚，所以居业”，说得通彻流畅。若伊川用笃志来解释立诚，意思就缓了。又说：伊川说“内积忠信”，其中“积”字说得好。○知道目标所在而达到它，以知为主；知道终点所在而达到它，以终行为主。上句以“知至”为重，“至之”二字较轻；下句以“知终”为轻，“终之”二字较重。《本义》说：忠信，是存于心中的，没有一个念头不诚实；修辞，是表现在事情上的，没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但如果不修饰言辞、树立诚意，就没有办法守持它。知道目标所在而达到它，是增进德性的事情；知道终点所在而达到它，是守成事业的事情。之所以整天勤勉，到了晚上仍然警惕，就是因为这个。身居上位或下位都可以，不骄傲也不忧愁，这就是所谓没有灾咎。朱子说：增进德性、修治事业四个字，包含的道理非常多，最值得玩味。○忠信是用来增进德性的。忠信只是使心念真实；心中从知觉上明白是非确实如此，这颗心便真实，真实便是忠信。我的心认为真实，从这里做下去，就是增进德性的地方。修饰言辞、树立诚意，也是增进德性的事情。问：立诚不从制约行为上说，却特别指修饰言辞，为什么？答：人不诚实的地方，多在言语上。又说：人多把说话看得不重要，很容易就说出来。如果每一句都要求真实，这个工夫自然很大。忠信进德，正是看见修辞立诚所包含的许多道理；修辞立诚，又必须树立这种忠信。如果口无遮拦，遇到事情就随便说，这种忠信也会被搅乱动摇，无法立住。○忠信，是在认识上达到真实的极致；修辞立诚，是在实行上达到真实的极致。如果没有真实的认识，前面一片昏暗，怎么能够向前进？既然已经认识到，如果不真实地去实行，那道理也只是悬空在这里，没有安顿的地方。所谓忠信，也只成了空虚的道理。忠信进德、修辞立诚，是居业工夫的条件；知至至之、知终终之，是工夫进程的阶段。忠信与修辞立诚，就是材料。下面知至、知终，只有真实做到，才能达到这种程度。总的说来，以忠信为根本，忠信就是真实。如果没有真实，怎样能够进步？这就像播种，必须确实把种子播入泥土，才有可能发芽；如果把空壳放进去，怎么可能发芽？这只是空洞的道理，必须确实有所体会。如果只是用耳朵听过、用嘴说过，能解决什么问题？比如孝，必须确实做到孝，孝德才会一天天进步；比如悌，必须确实做到悌，悌德才会一天天进步。如果不真实，就没有根。今天察觉自己这样去做，明天便逐渐熟练；明天只看到有一两分，后天便看到有三四分，心意自然觉得已经不同而站立起来。

译这种诚意始终如一，就是前面所说的忠信。修辞，就是在言语上照管到那里，内心也必须照管到那里；居业，就是经常这样做，不稍有间断。德，是从心中得到的；业，是表现在事情上的。进德，是自己感到心意一天比一天强，一天比一天振作，不是外在的事情，只是自己觉察到心意不同。又说：忠信二字在这里与其他地方的说法不同。比如破釜甑、烧毁房舍，只带三天的粮食，向士卒表示必死而没有退还之心，这样才可以作战。忠信就是有这种心，才可以由此增进德性。又说：忠信就是意念诚实的状态，如厌恶恶臭，如喜爱美色，确实对一切事物都能这样认识，纯粹是天理，德性就会日益增进，不能只是停留在这种状态。修辞立诚，是在事情上辨理；修辞就是立诚。现在人说话，选择言语，必须一字是一字，一句是一句，这就是立诚。如果仍然空泛乱说，诚意如何树立？又说：修辞立诚，只需在平日言语和沉默的时候，从气象上检验自己；有无思考而发言，意味自然不同。明道所谓切实体会自己敬以直内、义以方外的实际事情，只看一个人发言是平易还是急躁妄诞，就能看出他德性的厚薄、涵养的深浅。问：修辞立诚与闲邪存诚相似吗？答：它们所处的层次不同。闲邪存诚不需要太用力，修辞立诚则需要下很大的气力。○问：进德只说进德，到了修业却又说居业，为什么？答：修业、居业二者只是一个意思。每天修治，是修；经常这样做，是守成。房屋没有修好，就应当修；修好以后，就居住其中。进德是要一天比一天更新，事业却必须守持并继续修治。进，就是像“日日知道自己所不知道的”那样，只管向前进；居，就是像“每月不忘记自己已经会的”那样，只管每天如此实行。○忠信是开始，修辞立诚是结束。“知至至之”说的是以忠信来增进德行；“知终终之”说的是安居于所成就的事业。人之所以一只脚前进、一只脚后退，只是因为没有真正去做，怎么能够前进呢？忠信进德与知至至之，可以达到“几”的境界；这些“进”字都是向前去的意思。修辞立诚与知终终之，可以保存义；这些“存”字都是安住不动的意思。进德是每天都有更新，居业是每天都保持如此。进德，好比经营规划、逐步架起这座房屋；居业，则是凭借已经建成的房屋居住。知至，是知道所要到达的终点；“至之”的“之”是意指随着所知而实际到达那里，这就可以接近事物的“几”。知终，是知道最终所达到的地方；“终之”的“之”也是这个意思，随着它到达那里，于是便可以保存义，也可以接近“几”。这是看见眼前这个道理，就能够每天不断向前。存义，就是守住这个义，只是让这个道理常常存在于心中。这还必须是内心真正愿意、意念真正甘心的“义”。比如昨天是无可奈何、勉强去行善，今天则是内心愿意、主动要去行善。“可与几”“可与存义”，是说旁人可以同他达到“几”、保存义；“可与立”“可与权之”“可与同”也是如此。又说：知至至之的主旨在“至”，知终终之的主旨在“终”。上面所说的“至”，是想要到达那个地方但尚未到达的说法。比如要去长安而还没到长安，却先知道长安在哪里，然后继续往那里走，这就是进德的工夫。进德只是不断向前进去，就是要到达而尚未做到那里，先知道应当如此，所以说“可与几”。“进”字紧贴着“几”字，“至”字又紧贴着“进”字。至于“终”，只是要守住事业，今天这样，明天又这样，所以用“居”字。“终”只是停留在这里，“终”字紧贴着“存”字，“终”字又紧贴着“居”字。德是从心上说的，义是事业上的道理。问：终字与至字的意义相近，怎样分别？答：人们都把这两句连成两段一并说，所以难以分清，必须分成四层来说。知至，是知道所到达的地方；知终，是使所到达的地方成为最终归宿。至之，是必须行动而到达那里；终之，是一定要守到那里。前面两个“知”字是相同的。《遗书》所说“知至至之主知也，知终终之主终也”，都是一个“知”字；但上句主在“知”，下句主在“终”，因为还要能够守住，所以这样说。○忠信、修辞，是从大纲上说的，也就是进德修业的途径。知至、知终，则进一步详细说明了从开始到结束的工夫次序。忠信属于内心，修业属于行事；然而蕴藏于内心的，正是用来表现在事情上的；修养于事情上的，又正是用来养护内心的。这就是圣人的学问之所以内外同时推进，而不是截然分成两件事。知至，就是知道道理所止的地方；至之，就是实际去实行，以验证自己所知道的。知终，就是看见道理的极致；终之，就是努力实行，以期望到达最终归宿之地。由知而行，由行而知，二者相互警策启发，道理便日益光明。整天勤勉不懈，又怎么会有一刻间断呢？○形体本身没有刚柔之分，所处的位置却有贵贱之别。因为它处在贵贱不同的位置上，所以有时说得舒缓，有时说得急切；有的地方困难，有的地方容易。九三处在一卦的尽头，所以这样说。九二处在正中之位，就不是这样。○《乾卦》分明是先看见道理的。一旦看得透彻，就一直这样做下去。例如忠信可以进德，至之可以存义，都是径直向前做去，含有勇猛、严厉、果断、刚决的意味。必须先看见道理，才能这样做，再也不能只靠额外用力。《坤卦》还没有达到这个地位，所以说“敬以直内，义以方外”，难免紧紧贴着事理把持，带有持守的意味。又说：忠信所以进德，是乾健的工夫；因为刚健纯粹精诚，兢兢业业，每天进步而不自我停止，好像活龙一样，自有一种精神气势是别人赶不上的。直内方外，是坤顺的工夫；大体是坚定持守，依照文字和根本道理一步步做去，所以是学习者的事情。忠信进德、修辞立诚，属于乾；敬以直内、义以方外，属于坤，大概是取乾坤刚健柔顺的两种体性。修辞立诚自有刚健主动树立的体性，敬义则有安静柔顺的体性。进德修业是笃实，敬义是虚静，所以说阳实阴虚。又说：乾卦连格物致知、诚意正心都说到了，坤卦只有后面一节，只是持守柔顺、守正坚定，循规蹈矩，依循道理去实行。又说：乾是圣人的道理，自然而然；坤是贤人的道理，还需要下工夫。○厚斋冯氏说：这里讲进德修业、忠信辞诚、知至知终，是为了说明“终日乾乾，夕惕若”的真实含义。

译君德在九二显现，君位在九五尊贵；从九三往后，无非是培养德业的日子，而处在上下之间尤其困难。能够不断进德修业、警惕戒惧，努力做到没有过失而合于道，就可以了。承接上卦，所以可以前进；终结下卦，所以可以安居。○云峰胡氏说：忠信出于内心，修辞表现在事情上；出于内心的是德，表现在事情上的是业。进，是每天更新而不停止；居，是固定不变而不改易。说“至”、说“几”，都是“进”的意思；说“终”、说“存”，都是“居”的意思。○临川吴氏说：所谓“居上在下”，是解释“厉”字；从下体来说，九三处在上爻的位置，所以说“上位”。从上下两个经卦来说，九三在下卦，所以说“下位”。不骄傲、不忧惧，是解释“无咎”的意思。九四说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变，不是因为行为邪曲；进退没有一定，也不是因为离开同类。君子进德修业，是想要把握时机，所以没有过失。”【“离”，反切音为力智反】传说：有时跃起，有时安处，上下没有固定；有时前进，有时后退，离开或留下都顺应时宜。这不是邪曲，也不是脱离同类；只是君子进德修业，想要及时而行罢了。时而行动，时而停止，不可能永远固定不变。所以说：“深渊，是龙所安处的地方。”说“在渊”，是说跃起而趋就自己所安之处。“渊”是深处，却说“跃”，只是取其前进而趋于所安之处的意义。“或”是疑辞，表示随着时机而动，尚不能确定。君子顺应时机，就像影子随着形体，离开时宜就不是正道。本义说：内卦从德行学问来说，外卦从时机地位来说。进德修业，九三已经完备；这里则是希望他及时前进。【有人问：九四说“进德修业，欲及时”，是什么意思？朱子说：君子进德修业不只是为了自身，也想在天下有所作为。“及时”是及时前进；进德修业在九三已经完备，这里是希望及时前进。又说：上下没有固定，进退没有常法，不是邪曲，也不是离开同类，而是随着时机改变，动静都不失其宜，这才是进德修业的真实内容。】○九四的中位不在正中；如果前进而达到九五的位置，也没有什么可嫌疑的了。只是君子本来并没有这种心思，所以说“或跃”；这里又用“非为邪”等话来解释它。○问：内卦从德行学问来说，外卦从时机地位来说。答：虽然说的是德行学问，但时机和地位也包含在其中；如果没有德行学问，凭什么处置时机和地位呢？○云峰胡氏说：九三、九四都从进德修业来说，是因为二者都是重刚不中，处在危险而令人疑惧的时机。自古圣贤处在这种情形下，只有进德修业而已。何况这两爻处在上下、进退之间，正是乾道变化的时候；能够在进退中认识“几”，是知时的人；能够在变化中看见其中的妙理，是知道道的人。这就是所谓穷尽事理、尽明本性而达到天命。进德修业的要点，还有什么能比这更重要呢？九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音相互应和，同样的气息相互求合；水向湿处流，火向干燥处靠近；云随龙而行，风随虎而起。圣人兴起，万物都能看见他。”本于天的亲近上方，本于地的亲近下方，各自都随从自己的同类。传说：人和圣人是同类。九五具有龙的德行而升居尊位，同类的人没有不归附仰望的，何况具有相同德行的人呢？上方与下方相应，下方跟随上方，这就是同声相应、同气相求。水流向湿处、火趋向干处、云随龙、风随虎，都是因为气类相同。所以圣人兴起，万物都能看见他。上面既能看见下面，下面也能看见上面。“物”就是人。古语说“人物”，“物论”是说人。《易》中“利见大人”这句话相同，但意义有差别。如《讼》的“利见大人”，是说适宜去见具有大德而中正的人，所以它的辨析在“见”字之前。《乾卦》九二、九五，则是圣人已经出现，上下相见，共同成就事业；所谓“利”，是有利于见到大人，意义落在“见”字之后。本于天的，如日月星辰；本于地的，如虫兽草木。阴阳各随其类，人与万物也无不如此。【程子说：“云随龙而行，风随虎而起。龙属于阴类。”】龙出现时，湿气蒸腾而出，就像湿物放在太阳中，气也会自行散出；即使木石之类受到阴气感应，尚且会产生气，何况龙兴起而形成云，又有什么可奇怪的？老虎行走的地方，风便自然生成。○动物和植物中，有的得到天之气较多，有的得到地之气较多。本于天的亲近上方，本于地的亲近下方。不过究竟说来，即使树木植物也兼有五行之性，只是偏多得到土气，所以厚重浑浊。本义说：“作”是兴起；“物”犹如人；“覩”是解释“利见”的意思。本于天的是动物，本于地的是植物，万物各随其类。圣人是人类之首，所以在上位兴起，人们便都能看见他。【朱子说：孔子这里的几句话，只是在解释“飞龙在天，利见大人”。“覩”字分明是解释“见”字。圣人兴起，就是“飞龙在天”；万物看见，就是人们看见圣人。】○天下所忧患的是没有君主，并不忧患没有臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子；即使现在暂时没有，也一定会有人出来。云随龙、风随虎，只怕不是真正的龙和虎；如果是真正的龙和虎，就一定会生风致云。○本于天的亲近上方，凡是动物头部向上，都是亲近上方，人类就是这样。本于地的亲近下方，凡是植物根部向下，都是亲近下方，草木就是这样。禽兽的头大多横着生长，所以没有智慧；这是康节的说法。○临川吴氏说：“鹤鸣而小鹤应和，雄鸟鸣而雌鸟响应，一只鸡鸣而众鸡都鸣，这就是同声相应。太阳是火的精华，可以从太阳取得火；月亮是水的精华，可以从月亮取得水；磁石是铁的母体，可以吸引针。这就是同气相求。湿的东西趋向地面，所以水流向湿处；干燥的东西使物干，所以火燃烧而趋向干物。龙兴起就招来云，云随龙；虎长啸就生风，风随虎。这六种现象，都是同类相互感应召引。圣人与人也是同类，所以圣人在上位兴起，万物都能看见他。又说：先以声音、气息、水火、云风六句作比喻，然后说圣人兴起，人们便能见到他。又以动植物亲上亲下，比喻有利于见到大人的人亲近圣人，也同样如此。反复详说之后，又用“各从其类”一句总括上文九句。○云峰胡氏说：九五只是解释“利见”两个字。大人之所以成为大人，已经在九二中解释了。九二闲邪存诚，德行广大而能感化他人；九五飞龙在天，则是至诚所产生的变化。○双湖胡氏说：孔子赞《乾》九五如此，后来有若赞孔子说：“麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土堆，河海对于积水，都是同类。

译圣人对于百姓，也同样是同类。”两者正相类似，只是譬喻，应该从义理上解释；有人却用《乾》统摄八卦来取象解释，实在是穿凿附会。上九说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，身居高处却没有百姓；贤人在下位，却没有人来辅佐。因此一有所行动就会有悔恨。” 传说：九居于最上而不处在相称的尊位，所以没有百姓，也没有辅佐者，一行动就会有悔恨。本义说：“贤人在下位”，是说九五以下没有辅佐者；由于上九过于高傲、志意自满，贤人不肯前来辅助它。○这是第二节中象传的意思。【诚斋杨氏说：它是六龙之首，所以说尊贵而高高在上；九四以下都跟随九五，所以说没有辅佐者。○进斋徐氏说：爻辞只说“有悔”，而孔子用“动”来解释，因为吉凶悔吝都是由行动产生的。○临川吴氏说：“贵”是解释九为龙，“高”是解释上为亢；“无位”是阳爻不得阳位；“无民”是纯阳而没有阴；九三的贤者在下方，又与上九同为阳而不相应，所以没有辅佐。这就是一行动便有悔恨的原因。然而“亢”是天时，“有悔”是人事。能够认识时势并善于处置的人，即使处于亢极之位而不妄动，也不至于产生悔恨。潜龙勿用，是因为处在下位。传说：以下说明乾的时位。“勿用”是因为处在下位，尚不可任用。【云峰胡氏说：阳在下，是从气来讲；这里说“下”，是从人事来讲。】见龙在田，是因为时机尚在安处。传说：随着时机而停止。本义说：这是说尚未被时代任用。【厚斋冯氏说：“舍”与“出舍于郊”的“舍”相同，是暂时停留在这一位置，并非长久安居。○临川吴氏说：龙在田中，仍然处在下位，尚未为时势所任用。终日乾乾，是在行事。传说：这是进德修业。【云峰胡氏说：实行所应当实行的事情。】或跃在渊，是在自我试探。传说：随着时机而自行发挥作用。本义说：还没有立即有所作为，只是姑且试探是否可行。【厚斋冯氏说：“试”如《尚书》中“试可乃已”的试。九四接近九五，还没有立即有所作为。】飞龙在天，是在上位施行治理。【“治”，传本反切为直吏反，本义读作平声。】传说：得到地位而施行居上的治理。本义说：居于上位来治理下位。【临川吴氏说：“上”是说在天而居上位，治理下方。】亢龙有悔，是穷极所造成的灾祸。传说：达到穷极，灾祸便到来。【临川吴氏说：“穷”是说亢极，“灾”是说有悔。】乾元长久发挥作用，天下就能得到治理。【“治”，反切为直吏反。】传说：使乾元长久发挥作用的道理，是天与圣人都能得到并运用它，于是天下得到治理。【隆山李氏说：四德为什么单独举出一个“元”？因为元、亨、利、贞都同出于元，像循环一样。乾道终结之后，一个新的元又重新发挥作用。】本义说：这里说“乾元用九”，是表明它与其他卦不同；君主之道刚健而又能柔顺，天下就没有不能治理的。○这是第三节，重申前面的意思。【有人问：乾元用九，天下就能得到治理。朱子说：九是天德，刚健之中本来就有柔顺；运用它，天下就能得到治理。像下文所说“乃见天则”，就是天德，与上文“见群龙无首”又应当作另一层意思来看。○云峰胡氏说：乾元用九与其他卦不同，是因为一百九十二爻都用九，各有各的指向；乾卦的用九则专门说刚健而能够柔顺，这是人君治理天下应当如此的道理，所以与其他卦不同。潜龙勿用，是因为阳气潜藏。传说：以下说明乾的意义和方位。阳气潜藏的时候，君子也应当收敛隐藏，尚不可出而任用。【有人问《程易》：乾的作用、乾的时机、乾的意义，看起来似乎可以互相调换来说。朱子说：凡是解释经书，如果调换后仍然说得通，就不是原来的意思。看这三段，只是圣人反复赞叹吟咏乾的德性。例如上文“潜龙勿用，下也”，就是这一段的“阳气潜藏”，也就是第一段所说的“龙德而隐”。圣人反复阐明，是为了给人看。有人问：圣人在《文言》中只是把它当作道理来说吗？答：有这样的气，就有这样的理。】○厚斋冯氏说：孔子解释“潜”，说成“隐”、说成“下”、说成“藏”，是随着具体事情来确定意义，没有什么不可以。见龙在田，天下文明。传说：龙的德行显现在地上，天下便能看见它所造成的文明教化【一作“而被其教化”】。本义说：虽然尚未处在上位，然而天下已经受到它的教化。【厚斋冯氏说：“文”是万物鲜明荣盛；“明”是教化的光显。】○龟山杨氏说：乐意实行的就实行，忧虑不安的就避开，这是孔子、颜回共同的态度；天下文明，说的就是孔子。终日乾乾，与时偕行。传说：随着时机而前进。本义说：时势本来应当如此。【临川吴氏说：“行”就是行事的“行”；时势应当如此，所以说“与时偕行”。】或跃在渊，乾道于是发生变革。传说：离开下位而升到上位，上下因此发生变革。本义说：离开下方而上升，是发生变革的时机。【林氏栗说：初爻是潜龙勿用，到九四才说变革，是说由潜藏变为跃起。】飞龙在天，于是处在天德之位。传说：端正地处在上位，与天德相当【一作“德已经具备”】。本义说：天德就是天位。大概只有具备这样的德，才适宜居于这样的位，所以用这个名称来称说它。【单氏说：乾卦六爻都是天德，但九五是天位，这是天德已经获得地位的爻。】亢龙有悔，与时势一同达到穷极。传说：时势既然达到穷极，处在这一时势中的人也达到穷极。【隆山李氏说：时势运行时可以与它一同运行，时势穷极时也跟着穷极，这是不懂得变化。○进斋徐氏说：乾卦以德来说明各爻，初爻说“德之隐”，九二说“德之中”，九三、九四都说“进德”，九五说“位乎天德”；唯独上九不说德，是因为超过中位便不是德，达到亢极就会有悔，所以不说德。乾元用九，于是显现天的法则。用九的道理，就是天的法则。天的法则，就是天道。有人问：“乾卦六爻都是圣人的事情吗？”答：“能够完全实行其中道理的，就是圣人。至于得失，其中便有吉凶，难道只有乾卦如此吗？各卦都是这样。”本义说：“刚健而能够柔顺，就是天的法则。” ○这是第四节，又一次申明前面的意思。【临川吴氏说：“刚柔恰好处在中正之中，就是天的法则。” 所谓法则，就是道理所限定的节度，既不过分，也没有不足。又说：孔子在《文言传》中解释完一个卦辞和六个爻辞之后，又两次申说、阐释象传，以显示卦辞、爻辞中的义理无穷，深奥蕴藏难以穷尽。然而唯独对乾卦这样详细，是因为乾卦是六十四卦的第一卦，所以特别详尽。下面再次解释卦辞、爻辞的七节内容，则与坤卦相类似。○双湖胡氏说：《文言》解释六爻共有三节：第一节似乎主要从德来说，只有上爻又像是在说地位。第二节，初爻似乎说地位，九二似乎说时机和地位，九三以上又似乎说作用。第三节却全像是在说时机，也各有分别。总的说来，朱子所谓圣人学习《易》只是不断体会出许多意义来说，是最为恰当的。乾元，是开始而亨通的意思。

译传说：又反复详细说明，以穷尽它的意义。既然开始，就一定会亨通；如果不能亨通，就会止息。○本义说：开始就必然亨通，这是事理和形势自然如此。利贞，是乾的性情。传说：这是乾的性情。既然开始而亨通，如果不利贞，它怎么能够不止息呢？【程子说：元亨，只是开始而亨通，意思是万物开始发生，大体都能顺利通达。到了利贞，就是万物各自端正自己的性命。○“性情”犹如所说的本质、体质；亭毒化育，都属于利。不把功劳据为己有，长久持续而不停息，这就是贞。《诗经》说：“这是上天的命，多么深厚而不止息。”这就是贞。○“利贞，是性情”。这是说，利贞就是乾的性情。○朱子说：明道说：“不把功劳据为己有，长久持续而不停息，这就是贞。” 这句话说得好。“不把功劳据为己有”，是说教化养育没有明显痕迹的地方，就是贞。本义说：收敛归藏，才能看见性情的真实。【朱子说：利贞是性情，这是乾的性情。开始而亨通时，是乾发动施行的地方，总的说仍是一个性情。到了利贞，各种事物才各自显现出自己的性情，百谷草木都各有自己的性情。元亨是它开花结子的时期，到了利贞才看见它的性情。从这里看乾的性情，就能看出利贞是诚的复归之处。○问：什么叫“利贞者性情也”？答：这里的“性情”，如同说本体。元亨是发挥作用之处，利贞是收敛而归于本体之处。好比春天发生，到了夏天生长茂盛、枝条舒展；到秋天结子，有收敛聚合的意味，但还不坚实；到了冬天才完全成熟。秋天虽然已经结实，却正逐渐脱离本根，所受的气还不足，所以种下也不能生长，必须到冬天才成熟。到了秋冬，似乎看不见生长的意味，其实都已经收敛在内部。如一株树结出千枚果实，每一枚都有自己的生理；把这些种子再种下，便可以长成千株树。《剥卦》所说“硕果不食”，正是这个意思。由此可以看出生成不穷的意义。天地最大的德就是生，天地并没有别的事情，只是生长而已。这个道理完全是自然而然、没有安排的，圣人也只是看见这个机理，把它阐明出来罢了。○建安丘氏说：乾凭借一元之气，在六虚之中运行，开始而终结，终结而又开始。它生发出来的部分是元，归宿的部分是贞，而亨、利是其中的功用。分开来说就是四时，合起来说就是阴阳，贯通而归于一体，就是浑然的一元之气。○云峰胡氏说：孔子在《文言》中既把元亨利贞分为四项，到这里又像解释卦辞一样把它分为两项。元亨，是万物向外生发的机理；生发时，生意显现在外。利贞，是万物向内收藏的机理；收藏时，生意收敛于内。所以乾的性情可以在这里看见。乾的性情只是一个“健”字；健是乾的本性，而“情”是这种本性显现出来的状态。而且把“性情”连在一起说，是从这里开始的；解释卦辞时说性命，这里则说性情。只说性而不说命，并没有认识到性的根本；只说性而不说情，也没有认识到性的作用。乾的开始能够凭借美好和利益使天下获利，却不指出具体使谁获利，真是广大啊！传说：乾元开始运行的道理，能够使万类生成，天下都享有它的美好和利益，却不说具体利益何在，是因为它无所不利，无法指明名称。所以赞叹它的利益广大，说：“广大啊！”本义说：开始就是元而亨，利天下就是利；不说具体所利，就是贞。有人说：“坤卦说利牝马，就指出了所利之事。”【朱子说：不说具体所利，是说它不像坤卦“利牝马”的贞，只说“利贞”而已。问：程《易》说“无所不利，所以不说利”，怎样？答：是这样。乾无所不利，坤只利于牝马之贞，所以有利与不利的区别。】○节斋蔡氏说：不指出具体所利，正是它广大之处。如说“利建侯”“利涉大川”，就是指出具体所利之事了。○云峰胡氏说：“说乾的开始能够凭借美好和利益使天下获利”，“利”字已经包含在“元”字之中；不指出具体所利，真是广大啊！“贞”字也包含在“元”字之中。前面还是把四德分为二项来说，这里又把它们合而为一。说“乾元，是开始而亨”，是说“始”就是元，“亨”也就是元，表明元与亨为一。说“利贞，是性情”，孔子对于“乾利贞”必定合起来说，是要表明利与贞为一。到了这里，又浑然归于乾始之元，更可以看出元亨利贞本来是一体。“贞”字又包含在“元”字之中。前面还只是把四德归并为两项；这里则又把它们合而为一。说“乾元，就是开始而通达”，“开始”就是元，“通达”也就是元，这是为了说明元与亨本来是一体的。“利贞”说的是事物的本性和情状，孔子讲“乾利贞”时一定把二者合在一起说，是为了说明利与贞也是一体的。到这里，便又都融入乾始之元中，也就可以看出元、亨、利、贞原本是一体。广大啊，乾！它刚健、中正、纯粹而精微。本义说：刚，是从体上说；健，则兼有从作用上说的意思。中，是行事没有过分或不足；正，是立身不偏不倚。这四项是乾的德。纯，是不夹杂阴柔；粹，是不夹杂邪恶。大概刚健中正达到极致，精又是纯粹达到极致。有人疑惑：乾刚而无柔，怎么能说中正？不是这样。天地之间本来是一气流行，只是有动有静。就气流行的总体来说，只称为乾，无所不包；把动静分别开来，才有阴阳刚柔的区别。【有人问：所谓流行的总体，是指乾道吗？朱子说：大哉乾元，万物由此开始；乾道变化，万物各自端正性命。乾就是气的总体，是万物开始所凭借、端正性命所凭借的，难道不是无所不包吗？只是从气的运动来说，是阳；从气的静止来说，是阴。因此阳常兼有阴，阴却不能兼有阳；阳大阴小，阴必依附于阳，都是这个意思。】○说“刚健中正”，是因为刚健容易被误解为不中正，所以特意说“中正”。阳刚本来就是完整的整体，怎么会不中正？近来赵善誉说乾只是刚的一面，坤只是柔的一面。我对他说：圣人作《易》，怎么会把两个偏向一边的东西放在开头？为什么不把浑然完整的东西放在那里？现在注解中正是为了驳斥他的说法。○云峰胡氏说：刚柔是从性质形质上说，健顺是从本性上说。

译本义说“刚从体上说，健兼从作用上说”，是什么意思？答：本义的意思，大概是说刚、健都属于体，只是健还兼有作用的意义。从形质说，有一定的形体；从本性说，有无穷的作用。中，是行事没有过分或不足，属于作用；正，是立身不偏，属于本体。纯，是不杂阴柔，说的是刚健；粹，是不杂邪恶，说的是中正。“不杂阴柔”好像专指刚，“不杂邪恶”好像专指正，但本义的意思都是从体上说。程子说：精，是刚健中正纯粹的极致。本义说：纯粹是刚健中正的极致，精又是纯粹的极致。这样说来，论述就更加精密了。六爻发挥其义，便能旁通万物之情。本义说：“旁通”犹如说曲尽、全面通达。【节斋蔡氏说：刚健中正而纯粹精微，只有九五足以相当；兼用六爻来发挥它的意义，是想旁通而穷尽事物的情状。○云峰胡氏说：曲尽其义的，在六爻；完整偏显其德的，在九五。“一爻时乘六龙”以下的文字，都是针对九五来说的。顺应时机驾驭六龙来治理天下；云气运行，雨水布施，天下因此太平。传说：说“广大啊”，是赞叹乾道的广大。用刚、健、中、正、纯、粹六项来形容乾道的精微，是说这六项都达到极致；再通过六爻加以发挥、旁通，穷尽其中的情理。乘六爻所代表的时机，来顺应天运，那么天的功用就显现出来了。所以说云气运行、雨水施布，阴阳普遍畅达，这就是天下和平的道路。【朱子说：阳气正在流行，本来已经包含了整体，阴就在其中，所以说刚健中正；但不能说其中夹杂着阴柔，所以又说纯粹精微。看它的文势，只是在说这四项，而且是纯粹而精微。程《易》把它解释成六种德，恐怕不妥。】《本义》说：圣人顺应时势，驾御六条龙来治理天下，就像天空运行云气、施降雨水一样，使天下太平。○这是第五节，再次申说首章的意思。【中溪张氏说：彖辞说“云行雨施”，接着说万物因之流布成形，那么这里的云雨就是乾卦的云雨；这里说“云行雨施”，接着说天下太平，那么圣人的功业就是乾卦所象征的云雨，也就是圣人的德泽。○云峰胡氏说：彖辞把“元亨利贞”归属于乾卦，而《文言》把它归属于君子；乾卦的德性本来就在君子的亲身实行之中；《彖传》把“云行雨施”归属于乾卦，而《文言》把它归属于圣人；乾卦的功用本来就在圣人的发挥施用之中。】君子以已经成就的德性作为自己的行为；这种德性要在行动中逐日显现。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，虽有行动却尚未成就，所以君子不能有所施用。【“行”读并下反；“未见”的“见”读贤遍反】《传》说：德性成就并能办成事情，能够显现出来的就是行动。德性成就以后，才可以施用于实际。初爻正处在潜藏阶段，行动尚未显现，也还没有成就，尚未成就也就没有显著表现，所以君子不能有所施用。《本义》说：成德，就是已经成就的德性。初九固然已经成就了德性，只是它的行动还不能显现罢了。【朱子说：德性是行动的根本。君子以成就的德性作为行为，是说到德性时，行动也已经包含在其中了。德性，是从心中获得的；实行出来才看得见，这就是行动。有人问：“行动却未成就，怎么解释？”回答说：“只是事业尚未完成。”又问：“乾卦六爻都是圣人的事情，怎么会有尚未成就？”伊川说：“未成就是尚未显著，难道是这个意思吗？”回答说：“即使是圣人，毕竟初九也是有行动而尚未成就。”又问：“这里只谈事业，不谈德性吗？”回答说：“不必这样费力。比如伊尹居于有莘之时，就是有行动而尚未成就。” ○双湖胡氏说：“德行”是就存在于自身的德性而言；“显现出来的行动”是就事情上的表现而言。初九德性已经成就，行动也已确立，本来可以在办事中显现出来；但当时所处的时势和位置正是潜藏之时，所以它的德行虽已可以显现，时势和位置却还不能使它完成应做的事业，因此爻辞用“勿用”来说明。】君子通过学习来积聚知识，通过询问来辨析义理，以宽厚的心胸安居其中，以仁德来实行。《易经》说：“见龙在田，利见大人”，这说的是君子的德性。《传》说：圣人处在下位，虽然德性已经显著，却还没有得到相应的地位，只能增进德性、修治事业。学习以积聚知识，询问以辨析义理，是增进德性；以宽厚安居、以仁德实行，是修治事业。君子的德性已经显著，适宜见大人，只是要进一步将其施行罢了。进而居于相应地位的，是舜、禹；进而推行其道的，是伊尹、傅说。《本义》说：这是通过学习、询问、宽居、仁行四方面来成就大人的德性；再次说“君德”，是为了深入说明九二就是大人。【朱子说：学习以积聚知识，询问以辨析义理，既然探讨得当，就把心胸放得宽广，处在宽大的境地，自然会触类旁通，所以说“宽以居之”。○广平游氏说：乾道并没有在九二全部完成，所以还需要学习和询问的功夫；坤道在六二盛大完备，所以说“不习无不利”。○进斋徐氏说：德性，是人从上天所得的道理。虽然是我本来固有的，但也始终存在于各种事物之中；如果不致力于学习，就无法汇聚各种道理并使它们具备于自身。学习却不询问，也无法辨别各种道理，使它们条理清楚而不混乱，也可能不知道该取舍精粗、本末。学习已经积聚，询问已经辨析，就必须有涵养宽裕的胸襟；这样自然会有从容合乎中道的妙处。所以横渠张子说：心胸广大，万物都能通达；心胸狭小，万物都成为障碍。必须以宽厚安居，才会常常看见自己学习积聚、询问辨析的道理与本心合为一体。然而，仁是心的完整德性，是生生不息的。德性达到仁，就与天一同运行，没有片刻间断；这样，我所安居的就不是徒然广大而没有实质，也不是固守一端而不知变化。这就是以仁来实行，是学习询问的最高功夫，也是君子成就德性的境界。○临川吴氏说：通过学习积聚知识，是为了认识道理；通过仁来实行，是为了实践事情；通过询问辨析，是在学习积聚之后审察分别应当实行的事情；通过宽厚安居，是在以仁实行之前保存、蓄积所认识的道理。宽厚所安居的，就是学习所积聚的；仁德所实行的，就是询问所辨析的。】九三，阳爻居阳位，刚性重叠而且不中；向上还没有到达天位，向下又已经离开田位，所以要勤勉不息，顺应时势而保持警惕，虽然处于危险之中，却没有灾咎。【“重”读直龙反，下同】《传》说：九三的“重”，是刚性盛大的意思。它超过中位而处在下卦之上，向上还没有到天位，向下已经离开田位，是危险恐惧的位置。顺应时势而处置自己，勤勉不息、戒慎警惕，以防备危险，所以虽处危险却不至于有灾咎。君子顺应时势而戒慎警惕，因此能够安泰。《本义》说：重刚，是指阳爻居阳位。【节斋蔡氏说：下卦以二为中，上卦以五为中；九三在九二之上，超过中位。九四在九五之下，未到中位。“在天”是九五，“在田”是九二。九三向上未到九五，向下已经离开九二，处在人位之中。只有勤勉不息，虽处危险之地也就没有灾咎。】

译九四，阳爻重叠而且不中；向上不在天位，向下不在田位，中间也不在人位，所以说“或”。“或”就是有所疑虑，因此没有灾咎。《传》说：九四既不在天位，也不在田位，却已经超出人位之上，是危险的位置。“或”是尚未决定的说法，所处之势不能确定，或进或退，只能看怎样才安适，所以没有灾咎。《本义》说：九四并不是“重刚”，“重”字可能是衍文。“在人”是指九三；“或”表示随时而动、尚未确定。【云峰胡氏说：九三、九四应当合起来看。《复》的六四说“中行”，是因为六四处在五个阴爻之中。《益》的三、四爻都说“中行”，是因为三、四居六爻的中间。乾卦的九二、九四也处在六爻中间，而《文言》却称为“不中”，不只是说它们不中，还说它们刚性重叠而不中。下乾以二为中，三是刚性重叠而超过中位；上乾以五为中，四是刚性重叠而未到中位。超过中位就忧虑，未到中位就疑惑。但忧虑应该忧虑的事，最终就没有忧虑；疑惑应该疑惑的事，最终就没有疑惑。这两个爻所以都没有灾咎。】所谓大人，就是他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他对吉凶的处理与鬼神相合。行动先于天时，天也不会违背他；行动后于天时，便奉行天时。连天都不会违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【“夫”读扶；“先”读悉荐反；“后”读胡豆反】《传》说：大人与天地、日月、四时、鬼神相合，是与道相合。天地就是道，鬼神就是造化运行的迹象。圣人的行动先于天而天与之同，后于天而又能够顺应天，归根到底只是因为与道相合。既然与道相合，人和鬼神哪里能够违背他呢？【程子说：大人的德性与天地相合，光明与日月相合，并不是在外面另有一个东西。有人说：如果不是根本上与道合一，怎么能够行动先于天而天不违背，行动后于天而奉行天时呢？○这里说鬼神，是指它们的功用；说天，是指它的主宰。○《易经》所说的“天”也各不相同，例如说天道使盈满者亏损而使谦逊者受益，这是贯通上下的道理，也是这样。天道运行也是如此。像说“连天都不会违背，何况人呢？何况鬼神呢？”这只是就形而上的道理而言，把鬼神也看作天地的作用。○临川吴氏说：单独说“天”，就是道。这里虽然兼说天地，但说的是主宰万物的道理，并不是指轻清之气为天、重浊之气为地。日月、四时、鬼神，都是天地之气所造成的。气有形象而能照临万物的，就是日月；气循着次序运行的，就是四时；气往来屈伸而使万物生成的，就是鬼神。名称虽然不同，实质却是一个。它们之所以能够光明、形成秩序、产生吉凶，都是天地之理在其中主宰。天地是就道理而言，所以说“德”；日月、四时、鬼神是就气而言，所以说“明”“序”“吉凶”。○双湖胡氏说：天地、日月、四时、鬼神之所以表现为德、明、秩序和吉凶，所依据的是同一个道。大人与它们相合，也只是与这个道相合罢了。】《本义》说：大人，就是爻辞中所说“利见”的大人。具有这样的德性，又处在相应的地位，才可以当得起大人。人与天地鬼神本来没有两样的道理，只是被自我的私欲遮蔽，所以受形体局限而不能相通。大人没有私心，以道作为本体，哪里还可以说有什么彼此、先后呢？“先天而天不违”，是说意念和作为默默地与道相契合；“后天而奉天时”，是说认识到道理如此，便奉行它。回纥人曾对郭子仪说：“卜者说，这次出行应当会见到一位大人，然后回来。”这个占辞大概与这里的意思相合。像郭子仪这样的人，虽然还没有达到孔子所说的境界，但他至公无私，也可以说是当时的大人了。【有人问：“先于天而天不违背，后于天而奉行天时，圣人与天合为一体，怎么会有先后之别？”朱子说：“只是圣人的意愿想要这样，天就顺从他；先后彼此相应，丝毫没有差错。”又说：“天地这里只是就形体而言。所谓先于天而天不违背，就像礼制虽然先王没有制定过，也可以依据义理创制；虽然是天还没有做的事，但我的意愿所做的自然与道相合，天也不能违背。所谓后于天而奉行天时，就像天所叙定的常典、天所安排的礼秩；虽然是天已经做成的事，但只要道理所在，我也奉行它罢了。” 大人没有私心，以道作为本体。这一节只是解释大人的德性。说“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，是把天地与日月、四时、鬼神相对而言，所以只是指形而下的事物。○童溪王氏说：“先于天而天不违背，是说时机尚未到来时，我先于天而行动，天自然不能违背我；后于天而奉行天时，是说时机已经到来时，我后于天而奉行它，我也不能违背天。大人就是天，天就是大人。” ○云峰胡氏说：“九二、九五也应当合起来看。九五说‘利见大人’，这个大人就是九二的大人。然而大人之所以成为大人，其功夫正在九二所说的内容；九二以上‘与天地合其德’等语，是解释大人的德性，乃是学习积聚、询问辨析所达到的极致。九二的大人对于道还不能不努力，到这里则以道作为本体，已经没有什么需要用力的地方了。】“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道防止失去。【“防”读息浪反】《本义》说：所以一有所行动就会产生悔恨。【厚斋冯氏说：进退是指自身，存亡是指地位，得失是指外物。上九到了极处而转向下方，就是退；九阳变为六阴，就是亡；没有民众、没有辅佐，就是失。○云峰胡氏说：初九说“潜的意思”，即隐藏而尚未显现，行动而尚未成就；这两句话解释一个“潜”字，并两次说到君子，因为必须是君子，才能安然处于潜藏状态。上九说“亢的意思”，即只知进而不知退，只知存而不知亡，只知得而不知防失；这三句话解释一个“亢”字，并两次说到圣人，因为必须是圣人，才不会陷入亢极。】难道只有圣人吗？能够知道进退存亡，并且不失去正道的，难道只有圣人吗？《传》说：极端到了极点就是“亢”；到了亢极的人，不懂得进退存亡和得失防患的道理。圣人则能够认识这些道理并妥善处置，始终不失其正，所以不会陷入亢极。《本义》说：知道形势和道理如此，并按照正道来处置，就不会产生悔恨。这当然不是出于私心、只为躲避祸害。再次说“难道只有圣人吗”，开始像是在设问，最后又自己作出回答。○这是第六节，再次申说第二、第三、第四节的意思。【厚斋冯氏说：圣人知道进退存亡，却不说得失防患，是因为知道进退存亡，就不会有得失防患的问题。

译○山斋易氏说：进退存亡是自身可以掌握的事，得失防患则是效果在外部显现的事。○云峰胡氏说：天数以五为中，阳气到了极点就会剥落；乾卦到了上爻便成为亢极，中道是不可以超过的。能够知道时势将要超过中道，并且处置时不失其正的，难道只有圣人吗？“贞”就是正，是乾元功用最终归宿之处。乾卦的四德从元开始，到这里又谈圣人体察乾道而归于正，其中的意义很深。○朱子说：《文言》六爻都是在说圣人的德性，只是所处的位置不同。初爻说不因世俗而改变，不以成名为意，遁世而无烦闷，不被人认同也无烦闷，乐于实行就实行，忧虑便离开，这就是潜龙，已经是在说圣人的德性，只是潜藏而尚未施用。到了九二，圣人的教化已经能够恰好影响到别人，因为正处在臣位，所以处在那里而安然。到了九三，居于下卦的上位，地位已经较高，当时没有什么可以施行，只能恐惧谨慎地增进德性、修治事业，勤勉不息，这就是伊尹、周公的地位。九四的位置就不同了，“或跃在渊”。伊川说“渊是龙所安居之处”，恐怕未必如此。田是平坦的地方，即使有水也浅；渊则深不可测。跃，是离开行走而还没有达到飞翔；行走还要用脚，跃起则不用脚，一跳而起，脚不着地，但又不能直接飞上天去，仍然在渊中，都是不可测的。向下离开了行走，向上接近飞翔；向上不在天位，向下不在田位，中间也不在人位，所以说“或”。“或”就是疑惑。不像九二那样安稳，此时进退都不能由自己决定，只能听凭天时。从圣人方面说，就是舜屡次接受考验，文王拥有天下三分之二，汤在鸣条、武王在牧野的时候。到了上九，又到了亢极。看来人处在大运之中，没有一刻空闲；吉凶悔吝一刻也不停息，就像大轮子一样不停滚动。圣人只是随其运行，观察道理怎样，然后在这里依据这个道理来处置。在那里就依据那个道理来处置。又说：大体而言，《易》的卦辞、爻辞本来只是各自写明本卦、本爻的象，用来说明占问所得的吉凶应当如此，并不是专门就圣贤的地位来讲道理。因此，乾卦六爻，从天子到庶人，从圣人到愚昧不肖之人，占筮得到它，都各有可以取用的意义。只是纯阳之德，是刚健到了极点；如果按照义理类推，就是圣人的象，而六个爻位的高下，又很像圣人进退的处境。所以《文言》依据潜、见、跃、飞这些自然之文，用圣人的行迹分别说明其意义。爻位有高下，但德性没有浅深之别。○程子说：卦爻之间有相应的关系，但看来有很多并不相应。比如乾卦，如果按照通常的说法，除了九二与九五相应以外，初九何曾与九四相应，九三何曾与上九相应？坤卦更加看不出相应之处，这似乎说不通。○双湖胡氏说：六爻取相应与不相应，是孔子《彖传》所采用的条例。比如《恒卦》的彖辞说：“刚柔都相应，所以恒久。”这是以六爻相应来说明。又如《艮卦》的彖辞说：“上下相互对立而相应，彼此不能亲和。”六爻虽然居于相应的位置，但刚柔彼此对立而不能亲和，所以虽有相应的位置，实际上仍是不相应。又如《未济》六爻都相应，所以说“虽然爻位不当，刚柔却相应”。依照这个例子，六爻都相应的，是泰、否、咸、恒、损、益、既济、未济八卦；六爻都不相应的，也是乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八卦。上下两个卦体之所以相应，是初爻应四爻，四爻也应初爻；二爻应五爻，五爻也应二爻；三爻应上爻，上爻也应三爻。然而上下卦体虽处于相应位置，实质上还是阳爻与阴爻相应、阴爻与阳爻相应；如果都是阳爻或都是阴爻，虽居相应之位，也是不相应。江都李衡说：相应，是志趣相同的象；志趣相同就会相合，所以相应。但事情本来多有变化，关键在于因时而变，因此有因相应而得利的，也有因相应而失利的；有因不相应而吉的，也有因不相应而凶的。《夬》九三因为援助小人而凶，《剥》六三因为应合君子而无咎；《咸》卦贵在虚心接受别人，所以六爻因有相应而失去防患。六四因为没有相应而陷于吝，这些都是时势和事情造成的，所以不能拘泥于一个原则而作固定结论。又看彖辞，重在二、五两爻刚健居中而相应的，有五卦：师、临、升，都是九二以刚中应九五；无妄、萃，则是九五以刚中应九二。至于比卦，九五以刚中与上下五个阴爻相应；大有卦，六五以柔中与上下五个阳爻相应；小畜卦，六四以柔而得位，也与上下五个阳爻相应。这些又不按照六爻相应的通常条例来论。】《周易传义大全》卷一 《经部·易类·周易传义大全》