周易传义大全卷二十一

译钦定《四库全书》。《周易传义大全》卷二十二，明代胡广等撰，《系辞上传》。程子说：圣人用心最深的地方，全在《系辞》；《诗经》《尚书》只是格言。《系辞》本来是要阐明《易》的；如果不先探求卦义，就不能看懂《系辞》。像《系辞》这样的文章，后人决不能学得来。譬如造化创造万物，比如生出一枝花，有的可以剪裁制作，有的可以绘画制作；观看时虽然有相似之处，但最终仍不如造化所生之物，自有一种生机。《本义》说：“系辞”本来是指文王、周公所作、系在卦爻下面的辞，也就是今天经文中的卦爻辞。本篇则是孔子所述的《系辞传》，因为通论一部《易经》的大体和凡例，没有可以附着的经文，所以自行分为上下两篇。朱子说：熟读六十四卦，就会觉得《系辞》的语言精密，它是《易》的总纲。《系辞》有时从造化说到《易》，有时从《易》说到造化，总不超出这个道理。六十四卦，上经说得整齐，下经就显得杂乱，杂杂地；《系辞》也是这样，上系好看，下系便难以理解。双湖胡氏说：《系辞传》中说圣人系辞的地方有六处：说“圣人设立卦，观察卦象而系上辞，以说明吉凶”；说“圣人有办法观察天下事物的运动，系上辞来判断吉凶”，共出现两次；说“系上辞来告诫”；说“系上辞来尽其言”；说“系上辞而命名”。这些都指文王、周公所作的卦辞和爻辞。至于《系辞》上下传，则是孔子总论一部《易经》的卦爻大体和凡例。例如论述古代圣人作《易》的由来，就见于伏羲氏仰观天象、俯察地理，以及“易有太极”和河图、洛书等章节；论述使用《易》的方法，就见于“大衍之数五十”一章，以及卦爻的刚柔、象数的变化、三极之道、幽明的缘故、鬼神的情状等，搜求剖析而没有遗漏。如果只有上下经而没有《系辞传》，那么象数之学就不能明白，义理的精微就不能显现，《易》也终究无法施用于万世，并归于仁义中正。之所以有人称它为“大传”，是因为太史公引用“天下同归而殊途，一致而百虑”来说明《易大传》。大概太史公从杨何及杨何一派受《易》，他们自己著有《易传》并流行于世，所以称孔子的《系辞传》为“大传”，以便与之区别。云峰胡氏说：上下《系辞传》各有十二章，开头都说易简，结尾都说《易》在德行而不在言辞，这是极其深切地向人指示学习《易》的要领。天尊贵，地卑下，乾坤的定位就确定了。卑下与高上排列开来，贵贱的位置就确定了。动与静各有常态，刚与柔就分判了。方位依类别聚合，万物依群类区别，吉凶就产生了。在天上形成各种象，在地上形成各种形，变化就显现出来了。“断”读作丁乱反，“见”读作贤变反。程子说：“天尊贵、地卑下，直到天下的道理得到确立，并在其中形成各自的位置。” 天尊贵、地卑下，尊卑的位置确定，乾坤的意义就明白了。尊卑既然判分，贵贱的位置就分明了。阳主动、阴主静，各有其常态，于是刚柔就分判了。事情有事理，万物有形体。事情有类别，形体有群类。善恶分明，吉凶就产生了。象显现于天，形形成于地，变化的踪迹就显现了。阴阳交合而相互摩擦，八方之气相互推荡；雷霆使万物发动，风雨使万物润泽；日月运行，寒暑相互推移，从而成就造化的功业。得到乾气的成为男子，得到坤气的成为女子。乾负责开始创生万物，坤负责成就万物。乾坤之道，不过是易和简而已。乾开始创生万物的道理是易，坤成就万物的能力是简。平易，所以人容易知晓；简约直截，所以人容易遵从。容易知晓，就可以亲近它、趋奉它；容易遵从，就可以取法它而成就功业。能够亲近合和，就可以长久；能够成就事业，就可以广大。圣贤的德行和功业能够长久广大，是因为得到易简之道。天下的道理，不过是易简而已。先有道理，然后才有卦象；形成各自的位置，关键在于中。《本义》说：天地，是阴阳形气的实体；乾坤，是《易》中纯阴、纯阳的卦名。卑高，是天地万物上下的位置；贵贱，是《易》中卦爻上下的位置。动，是阳的常态；静，是阴的常态。刚柔，是《易》中对卦爻阴阳的称呼。方，是指事情所趋向的方向；意思是事物的善恶各自依类别区分，而吉凶，是《易》中卦爻判断占筮结果的辞。象，是日月星辰之类；形，是山川、动物、植物之类；变化，是《易》中蓍策、卦爻发生的阴变为阳、阳变为阴。这里说的是圣人作《易》，依据阴阳的实体制定卦爻的法象；庄子所谓“《易》用来说明阴阳”，说的就是这个意思。朱子说：天尊贵、地卑下的上半段，都是在说眼前的道理；下半段是在说《易》书。圣人制作《易》而使它与天地相准的地方，就是这样。现在观察眼前的天地，就是《易》中的乾坤；卑高，就是贵贱。圣人只是看见现成的道理而说明它，看出《易》正是以此为准。如果把下面一句解释成尚未画卦以前的《易》，也未尝不可；但圣人是从已经有《易》以后来说的。又说：天尊贵、地卑下，乾坤就确定了；观察天地，就可以看见《易》。有人问：这一章第一节，大概是说圣人依据造化的自然来制作《易》。朱子回答：从最初的根源说，圣人是依据天理的自然状态，把它显著地写在书中；这是后人所说的话。又是由于看见天地的实体，才知道《易》书应当如此。比如看见天尊贵、地卑下，就知道《易》所谓乾坤也是这样；看见天高、地卑，就知道《易》所区分的贵贱也是这样。又说：这是由最明显的象来显示最微妙的道理。又说：上面的句子是在说造化的实体，用来说明下面《易》中的事情。“方以类聚，物以群分。” 伊川的说法是对的；这也是说天下的事物各自依类别区分，所以保存于《易》中的事物，吉有吉的类别，凶有凶的类别。“方以类聚，物以群分。” “方”就是事情，训释为术，也训释为道。善有善的类别，恶有恶的类别，各自依其类别聚合。又说：方就是方向、趋向；所趋向的是善，善类的人就都来聚集；所趋向的是恶，恶类的人就都来聚集。“物”又是通指天下万物；如果是好的事物，所聚集的也都是好的事物；如果是不好的事物，所聚集的也都是不好的事物。“在天成象，在地成形，变化见矣。” 变化，是《易》中阴阳二爻的变化，所以又说：变化就是进退的象。又说：贵贱是《易》的位置，刚柔是《易》的变化，这些都属于《易》，不必专门以乾、坤两卦为主来解释。又说：上面说的是天地的变化，下面说的是《易》的变化。融堂钱氏说：没有画卦的《易》，在太极之前就已经存在。有画卦的《易》，从两仪开始。因为下文所谓贵贱、刚柔、吉凶、变化，都是从乾坤开始显著呈现，并不是从乾坤开始才产生。双湖胡氏说：天尊贵而地卑下，阴阳本来就有自然形成的尊卑之象。

译然而，如果要在《易》中看出尊卑之处，什么最为切近明显呢？答道：从太极生出两仪来看，卦象最容易看出这一点。太极动而生阳，静而生阴，这样阳已经居先了。至于在阳仪之上，又生出一阳一阴，先阳后阴本来就是适宜的。在阴仪之上本应以阴为主，但它所生的一阳一阴，也仍然以阳居先；一直到六画，无不先阳后阴。因此，卦序以乾为首、以坤为终，乾并未刻意求尊却自然尊贵，坤并未刻意求卑却自然卑下。由此可见，尊阳卑阴并非圣人的私意，而是卦画自然的形象，也是造化自然的次序。张子说：不说“高卑”而说“卑高”，也是有道理的。高处以下面为根基，人也是先看见卑下之处，然后才看见高处。鹤山魏氏说：卦画从下开始画；所谓“位”，就是六个爻位。贵贱，可以从《屯卦》说“以贵下贱”、从《讼卦》说“以下讼上”这一类说法看出。天呈圆形而运行，地呈方形而静止，所以阳刚爻固定在初、三、五位，阴柔爻固定在二、四、六位。“断”是根据九、六得位或失位来判断的，这从“位正当”“位不当”这一类说法也可以看出。临川吴氏说：动静有常，是从天地的作用来说的。天不断运行，阳常常运动；地填然凝定而不移动，阴常常静止。刚柔是就卦中奇偶两种画来说的：刚指奇画，柔指偶画。“断”就是剖判；刚画如同阳动的实而为一，柔画如同阴静的虚而为二。诚斋杨氏说：聚合与离散趋向不同，爱好与厌恶彼此攻伐，吉凶便由此产生。东坡苏氏说：事物本来各不相同，却因类别相同而聚集，这是同由异而产生。事物聚成群体后，势必又要分开，这是异由同而产生。天地是一个整体，阴阳是一种气；有时表现为象，有时表现为形，只是所处之处不同，所以说“在者”，是为了说明它们本来是一个整体。象，是形的精华，是向上发出的；形，是象的实体和质地，是留在下方的。盘涧董氏说：在天上形成象，在地上形成形，变化就显现出来了。变化并不是先有了形象才产生的；变化流行，如果没有形象就无从显现，所以正因为有形象，变化的踪迹才可以看见。日月星辰是象，山川以及动物、植物是形。象是阳气所造成的，形是阴气所造成的。但阳中有阴，所以太阳、星辰属阳，月亮、辰星属阴；阴中有阳，所以山属阴而川属阳。然而阴阳又从未不相互错杂，同时各自又形成自身的阴阳。涑水司马氏说：乾坤由天地确定，贵贱由尊卑陈列，刚柔由动静判定，吉凶由万物产生，变化由形象显现；这些都不是圣人制造出来的。天地的分判、阴阳的交合，本来就存在，圣人只是取法它们来制定教化罢了。勉斋黄氏说：这说明只要有天地，乾坤、贵贱、刚柔、吉凶和变化的道理就清楚地显现出来。但必须先有乾坤，贵贱、刚柔、吉凶的实体才开始具备；有了贵贱、刚柔、吉凶，变化的作用才开始运行。以乾坤为始，以变化为终，这正是万物生生不息、天地长久运行而不停的原因。云峰胡氏说：朱子说：这不是说因为有了天地才开始确定乾坤，而是观察天地就能看见《易》。大概乾坤两卦还没有画出时，观察天尊地卑，乾坤的位置就已经确定了。贵贱的位置还没有排列出来时，观察天地万物的高下，卦爻的贵贱也已经确定了位置。《易》还没有卦爻时，还没有“刚柔”这样的称谓；天地之间，阳常常运动，可以看出它属于刚，阴常常静止，可以看出它属于柔。《易》还没有爻位时，还没有吉凶的辞语；天地之间每一件事、每一种物，都按照各自的类别分为善恶，善可以知道是吉，恶可以知道是凶。还没有蓍草和卦，当然还看不见所谓阳化为阴、阴变为阳；但天形成象、地形成形，蓍卦的变化已经可以在这里看见了。这一节说的是卦爻尚未画出以前的《易》，本来就是如此。因此，刚柔相互摩荡，八卦相互推荡。《本义》说：这是说《易》卦的变化。六十四卦最初不过是刚、柔两画而已；两画相互摩荡成为四象，四象相互摩荡成为八卦，八卦相互推荡成为六十四卦。朱子说：《系辞》中说“是故”，都是承接下文而起，有的地方前后相连，有的地方并不相连。有人问：刚柔相互摩荡，八卦相互推荡，这是什么意思？我私下认为，六十四卦最初只是刚、柔两画。由二成为四，由四成为八，由八成为十六，由十六成为三十二，由三十二成为六十四，都是自然地生生不息，为什么要称作“摩荡”呢？答道：“摩”有一物在另一物上面旋转摩擦的意思，也是相互交合的意思，如今人的磨子一样：下面一片不动，上面一片不停地旋转推动，不曾停住。从两仪生四象，是老阳、老阴不动，而少阴、少阳相交；从四象生八卦，是乾、坤、震、巽不动，而兑、离、坎、艮相交；从八卦生六十四卦，都是从上面逐层加画，下面的卦体不动，每一卦生出八卦，所以称为‘摩荡’。又说：‘摩’是两个东西相互摩擦；‘荡’是旋转推动而推演出来。‘摩’是八卦形成以前的事；‘荡’是已经有了八卦，再旋转推荡出六十四卦。《汉书》所谓‘荡军’，就是旋转着去杀伤、磨转对方的意思。” 临川吴氏说：开始画卦时，以一刚一柔同第二画的刚柔相互磨合而成为四象；又以二刚二柔同第三画的刚柔相互磨合而成为八卦。八卦形成后，又各以八个悔卦推荡在一个贞卦之上，于是一个卦成为八卦，八卦成为六十四卦。用雷霆鼓动它们，用风雨滋润它们；日月运行，形成一寒一暑。《本义》说：这是说变化形成的象。朱子说：“用雷霆鼓动它们”以下四句，是说《易》中所包含的内容。建安丘氏说：前面以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化来说，是相对待的阴阳，是交易的实体；这里以摩荡、鼓动滋润、运行来说，是流行的阴阳，是变易的作用。到下文则说乾坤的德行，接着说人效法乾坤，最后结束全篇。乾道形成男性，坤道形成女性。

译《本义》说：这是说变化形成的形体。这两节又说明《易》显现在实体之中，与上文相互发明。朱子说：刚柔相摩、八卦相荡，是在说怎样形成卦；卦形成以后，用雷霆鼓动、风雨滋润以及日月寒暑的变化，都包含在这些卦中。形成男女的变化，也包含在这些卦中。可见造化的关键一发动，许多事物就都出来了，《易》只是摹写这种情形。又说：‘用雷霆鼓动它们，用风雨滋润它们’，以上是在把造化的实体同《易》中的道理相对照；下面则是说《易》中本来就包含着许多事物。天地如同父母，显然是同一个道理。乾道形成男性，坤道形成女性，那么天下所有男性都是乾气，天下所有女性都是坤气。从这里向上向下贯通，都是同一气贯穿其中。“乾道形成男性，坤道形成女性”，是把人和万物都包括在内来说的。在动物中，有牝马之类；在植物中也有雌雄，如麻有牡麻，竹有雌雄之类，都不能脱离阴阳刚柔。又说：怎么能认为男性便完全没有阴、女性便完全没有阳呢？必须交互错杂地看待。《正蒙》说：流动之气纷杂扰动，聚合而形成形质，产生了人物的万般差异；阴阳两端循环不穷，建立了天地的大义。阴阳循环如同磨子，流动之气纷杂扰动就像从磨中产生的东西。刚柔相摩，八卦相荡；雷霆鼓动，风雨滋润；日月运行，形成一寒一暑，这些是阴阳循环、建立天地大义的情形。乾道形成男性、坤道形成女性，则是流动之气纷杂扰动而产生人物万般差异的情形。云峰胡氏说：刚柔两爻相摩而成为八卦，八卦相荡而成为六十四卦；“摩”和“荡”就是上文所说的变化。六十四卦之中，自然包含雷霆、风雨、日月、寒暑等变化形成的象；卦中也自然包含男女变化形成的形。这一节说的是卦画形成以后的《易》，也是如此。总的说来，《易》尚未画出卦爻时，卦爻的变化存在于天地的实体中；卦爻已经画出以后，天地万物的变化又存在于卦爻的实体中。《本义》两次说“实体”，是要说明存在于天地中的，就是尚未画出的《易》；存在于《易》中的，就是已经画出的天地，它们的实体都是真实的而不是虚无的。乾主宰万物的大始，坤制作而成就万物。《本义》说：“知”犹如主宰。乾主宰万物的开始，坤制作并成就万物。这是承接上文男女来说乾坤的道理。凡是属于阴阳的事物，大抵没有不是如此的。总的说来，阳在先、阴在后；阳施予、阴承受。阳气轻清而尚未成形，阴气厚重混浊而有形迹。朱子说：乾知大始的“知”，就是主管。乾主管万物的大始，大始就是万物产生的开始。乾开始万物，坤使万物成就。“乾知大始”的“知”，是主宰、主管的意思。比如知州、知县的“知”，乾就是万物的开始，就是萌芽；“坤作成物”，是说坤主管后面的一段，负责有所作为。“知”应解释为主管，不应解释为知见的“知”。万物大始时还没有形，只是由乾主管而已；到万物成形、流布形质的时候，才是有所作为。乾只是气的总体，没有什么不包括在内。只是从气运动的一面说，就是阳；从气静止的一面说，就是阴。所以阳总兼有阴，阴却不能兼有阳。阳大而阴小，阳完整而阴只是半体，阳有余而阴不足，阴必依附于阳，都是这个意思。邵子说：阳不能独立，必须得到阴才能成立，所以阳以阴为根基；阴不能自行显现，必须等待阳才能显现，所以阴以阳为倡导。阳主管开始而享有成就，阴效法阳的法则而完成最后的劳作。柴氏中行说：一气开始运动，就自然产生知觉和生意的开端，实际上是乾造成的。一气既已感应，就奇妙地结合凝聚成形，于是显现出有所作为、使之成就的意义，实际上是坤造成的。乾以平易而主管，坤以简约而成能。《本义》说：乾刚健而运动，它所主管的事情一开始，就能创始万物，没有什么困难，所以说乾以平易而主管万物的大始。坤柔顺而静止，它的一切功能都顺从阳而不自行创作，所以说坤以简约而有能力成就万物。朱子说：乾的“易”，只主管上面一段的事情；到了下面一段，就归属于坤。因此坤的“易”只是承接乾而向下做。上面只做一段，下面也只做一段，所以说“简”。“乾以易知，坤以简能”，知就是开始做，能就是已经做成。观察“隤然”“确然”，也可以看见易简的道理。乾以平易而主管，乾属于阳，阳刚健，所以作为起来容易而成就起来顺利。坤以简约而成能，因为坤承接乾先行发动、已经有了头绪，然后只是顺着去做，所以说简。乾只是运行刚健，它所施行作为，自然容易。观察造化的生长可以看出，气一运行经过，万物就都产生了，这就显示出它的容易：要生就生，没有凝滞；要做就做，没有等待，非刚健不能如此。又说：乾德刚健，它做事时通达透彻，阻拦和障蔽都不能限制它；刚健的人也是这样。“易知”只是说它这样做时不费力。坤最为省事，没有劳苦扰攘，只承受乾所生发的气，使万物产生出来，这就显出它的能力。阴只是顺从；如果不顺从，怎么能配合阳而生育万物？所谓简，只是顺从而已。“乾以易知，坤以简能”以上，是说乾坤的德性。“易则易知”以下，是就人来说，说明人能够兼备乾坤的德性。乾以平易而主管，是因为乾刚健不息，只专心主管生育万物，没有许多艰深险阻，所以能以平易主管万物的大始。坤顺从而承受天，只专心成就万物，没有许多繁杂扰攘的作为，所以能以简约制作成就万物。大体说来，阳施予、阴承受；乾生万物，如同瓶子盛水，道理极其容易；坤只是承受天来成就万物，并无另外的作为，所以道理极其简约。落实到人身上，没有艰难阻碍而自然正直，便是容易使人了解；顺应道理而不繁杂扰攘，便是容易使人跟从。容易了解，众人就同心亲近他；容易跟从，众人就协力而成就功业。诚斋杨氏说：从“乾知大始”到“坤以简能”，是什么意思呢？答道：这是赞美乾坤的功用。乾坤的功用虽然广大无边，但乾坤的德性实际上极其简要而不繁杂。潘氏说：乾主管万物的大始，坤制作而成就万物，这是乾坤的职分。如果乾所承担的任务用力艰难，坤所承担的任务用功繁多，那么乾坤也会劳累。只是因为乾以平易而主管，所以主管万物的大始并不觉得困难；只是因为坤以简约而有能力，所以制作成就万物并不觉得繁杂。云峰胡氏说：《本义》说：这是承接上文男女来说乾坤的道理。

译凡物，属于阳的都归于乾之男，属于阴的都归于坤之女。一阴一阳可以彼此具有，却不能彼此缺少。然而其中的道理是：阳主管开始万物，阴不过是制作成就万物罢了。阳主管万物开始，自然而然，为什么说它容易呢？因为它刚健。阴只是跟随阳，却自然能够成就万物，为什么说它简约呢？因为它柔顺。前面两节讨论阴阳的形体，是兼就气与形来说；这一节讨论阴阳的性情，是依据气与形而从理来说。《易》就是容易使人了解，简就是容易使人跟从。容易了解，就有人亲近；容易跟从，就能建立功业。有人亲近，就可以长久；能够建立功业，就可以广大。可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的业。《本义》说：人的作为如果像乾那样平易，那么内心明白，别人也容易了解；如果像坤那样简约，那么事情简要，别人也容易跟从。容易了解，同心的人就多，所以有人亲近；容易跟从，协力的人就多，所以有功。有亲近者，内守专一，所以可以长久；有功业，外在扩充，所以可以广大。德，是自己所得；业，是事情所成。上文说乾坤的德性不同，这里说人效法乾坤之道，到这里就可以成为贤人。朱子说：乾以易知、坤以简能，是说乾坤具有易简；“易则易知，简则易从”，却是从人事来说。两个“易”字也各有不同，一个是简易的易，一个是难易的易，总的说只是同一个字，但有细微差别。容易了解的人，人人自然都会去亲近他。如果一个人内心险恶深沉、不可测度，那么谁会亲近他？做事不烦琐，别人就容易跟从；有人跟从他，功业便能成就。如果头绪繁多，做事艰难，必定没有人跟从，又怎么能建立功业呢？容易了解而众人亲近，自然可以长久；容易跟从而能够有功，所做的事业自然可以广大。“易知易从”不一定都指圣人，只要平易，世人自然容易了解；只要简约，世人自然容易跟从。有亲近而可以长久，便是贤人的德，这是就内在的存养和主宰处来说。有功而可以广大，便是贤人的业，这是就做事处来说。大概从“乾以易知”开始，就是指内在的存养和主宰；“坤以简能”，就是指做事。因此，做到易简而天下的道理都能得到，就可以同天地并列而为三才了。德就是“得”：从心中获得某种德性，便称为这种德；例如获得了孝，便是孝的德。业，是事情做成了头绪和次第；否则只是泛泛地去做，那不过是世俗事务，没有什么可以守持的。有人问《本义》说：容易了解便能同心，容易跟从便能协力；内守专一所以可以长久，兼及外在所以可以广大，这是什么意思？答道：既然容易了解，众人就都可以同心；既然容易跟从，众人就都可以协力。所谓内守专一所以可以长久，是说“可久”属于贤人的德，德是自己所得的；所谓兼及外在所以可以广大，是说“可大”属于贤人的业，事业是显现在外的，所以如此。可以长久，就是每日更新而不停息。可以广大，就是富足充实而没有疆界。许多事情之中，今天的功夫容易被间断，便是不能长久；对道理的认识偏滞而不能开展，便是不能广大。必须在这两方面同时用力，才可以做到。有人问：这里说可以长久、可以广大，只说是贤人的德业。杨氏说：这里只说“可以”，而不是达到极致。怎么样呢？答道：这种说法也对。这里虽然没有说是圣人，但若达到“成位乎中”的境界，就是圣人了。平庵项氏说：称作贤人，是为了说明乾坤的德业人人都可以充实扩充而达到。如果只说圣人，就容易使人以为一定要生而知之、安然实行之后才可以达到，这样进德修业的道路就断绝了。云峰胡氏说：前三节看出天地之间万物各自都有乾坤；这一节看出人的心中本来就具备一个乾坤。人的心如果像乾那样平易，就明白而容易了解，同心的人多，所以能够内守专一，成为贤人的德。人的办事如果像坤那样简约，就简要而容易跟从，协力的人多，所以能够兼及外在，成为贤人的业。大概人的心本来就明白正大，本来就与乾坤同体。世上的人往往心地倾险，使人无法亲近；行为劳扰，使人无法跟从。这样不能持守长久，也不能充实扩展，最终自己归于小人一类，实在可惜。《本义》说：这里说人能够效法乾坤之道，到此就可以成为贤人。大概这是对众人说的。孔子不敢立即说圣人，只姑且说可以长久、可以广大，姑且说贤人的德业，是希望众人都能达到。做到易简，天下的道理就都能得到；得到天下的道理，就能在人与天地之间成就人的位置。《本义》说：“成位”是说成就人的位置；“其中”是说天地之中。到这里，就是体察大道的最高功夫，是圣人的能事，可以同天地并立。朱子说：所谓得到易简之理，只是清净明洁，没有许多劳扰曲折。张子所说尽行人道，与天地并立而成为三才，那么尽行人道，非圣人不能做到。柴氏中行说：人的心一旦达到易简的境界，天下的道理都不超出这里；这就是道理，也是三才之道。人得到它，就能同天地并立。云峰胡氏说：本章开头说天地之间有自然的易，接着说《易》中有自然的天地，最后说天地与《易》都不超出自然的道理。所谓自然的道理是什么？就是易，就是简。做到易简而得到天下的道理，是圣人使道理与本心相合，自然而然获得它。所谓在人与天地之间成就位置，是说人成就了自己在天地之间的位置。处在天地之间的都是人，但必须是圣人，才能成就人的位置而无愧于做人。这样说来，必须达到这个境界以后才称得上成就了人的位置，那么前面所说贤于常人的境界仍然还没有达到。《本义》说：前面说到这里就可以成为贤人，是说众人都可以达到；这里说到这里就是体道的最高功夫、圣人的能事，是说这是贤者所能达到的极致。朱子教人的用意是很深的。以上是第一章。《本义》说：本章以造化的实际情形说明作《易》经的道理，又说乾坤的道理分别显现在天地之中，而人兼备并体现它们。朱子说：从“天尊地卑”到“变化见矣”，是举天地间的事理来说明《易》；从“是故”以下，则反过来举《易》来说明天地之间的事。双湖胡氏说：本章专门讨论伏羲体察造化而制作《易》的事情，重点在于乾坤二卦生出八卦，再生出六十四卦。大概先天《易》以乾为首、以坤为终，把六十四卦都包摄在其中；凡属阳的都归乾，凡属阴的都归坤。结尾归结到乾坤易简的德性，贤人加以体察并达到极致，圣人的能事也就完成了。圣人设置卦象，观察卦象，给它系上卦爻辞，从而阐明吉凶。程子说：圣人设置卦象、观察卦象，直到吉祥而无不利。圣人既设置卦象、观察卦象，又给它系上文辞，阐明吉凶的道理，从刚柔相互推移中认识变化的规律。

译吉凶的产生，是由于有得有失；悔恨和吝惜，是令人忧虑和思量的情况；进退、消长，是形成变化的原因；刚柔相互变易，形成昼夜。观察昼夜，就能知道刚柔的道理。“三极”就是上、中、下；“极”就是至极，都是合乎时宜的中。三才是从事物来说，三极是从位置来说。六爻的变动，以爻位为意义，这就是次序；得到适当的次序就安定了。卦辞爻辞用来阐明义理，玩味辞义就知道其中可喜之处；观察卦象、玩味文辞而能通达其意，观察变化、玩味占断而能顺应时机，行动就不会违背天道。《本义》说：象，就是事物相似的形态。这是说圣人制作《易》，观察卦爻的象而给它系上文辞。朱子说：《易》当初本来只是为卜筮而作，文言、彖传、象传却进一步把它推演到义理方面；观察乾坤两卦便可以看见。孔子说“圣人设置卦象，观察卦象，系上文辞而阐明吉凶”，如果不是通过占筮，怎么知道如何阐明吉凶呢？龟山杨氏说：这是总的说明《易》这部书。汉上朱氏说：圣人设置卦，本来就是为了观察卦象；即使不说话，也能从卦象中看出吉凶。从伏羲到尧舜、文王，都是观察卦象而自己有所领会。圣人担心观察卦象的人智慧不足，不能知道这些，于是系上卦辞，又系上爻辞，把道理明白告诉他们，这实在是不得已，是为那些观察卦象却不能理解的人而设的。刚柔相互推移而产生变化。《本义》说：这是说卦爻中的阴阳交替推荡，阴有时变为阳，阳有时化为阴；圣人因此观察卦象而系辞，众人因此依据蓍草所得的卦来求取占断。朱子说：《易》中谈卦爻，多只说刚柔，不完全就阴阳来说，因为卦爻已经有了形质，阴阳则完全是气。又说：健顺是刚柔的精微一面，刚柔是健顺的粗显一面。龟山杨氏说：这是总的说明爻的变动。柴氏中行说：刚柔之爻不断推移，从而显发《易》道变化的道理。云峰胡氏说：《易》的道理不外乎辞、变、象、占；吉凶属于占，占要通过辞来说明，所以说“系辞焉而明吉凶”；刚柔属于象，变化由卦象产生，所以说“刚柔相推而生变化”。因此，吉凶，是得失的象；悔吝，是忧虑和思量的象。《本义》说：吉、凶、悔、吝，是《易》的辞；得、失、忧、虞，是事情的变化。得到就吉，失去就凶；忧虑和思量虽然凶险尚未到来，却已经足以导致悔恨、招致羞辱。大体说来，吉凶相对，而悔吝处在二者之间：悔是由凶转向吉，吝是由吉走向凶。所以圣人观察卦爻中若有这样的象，就给它系上相应的辞。朱子说：悔，是将要走向吉而还没有达到吉；吝，是将要走向凶而还没有达到凶。悔吝就是吉凶相互交替的地方；悔是走向吉的渐变，吝是走向凶的开端。吉、凶、悔、吝四者循环往复，周而复始：有了悔便转为吉，到了吉便转为吝，到了吝便转为凶，到了凶又产生悔，正如生于忧患、死于安乐一样。人在忧苦患难中必然产生悔，悔就是走向吉的渐变；到了吉利之后，不久便安逸放纵、任意行事，必然做出不好而可羞可惜的事情，吝就是走向凶的渐变。到了凶，又会产生悔，就这样不停循环。正如刚柔的变化：刚到极点便化为柔，柔到极点便变为刚，也是循环不止。又说：圣人把吉凶悔吝说得极其精密。吉到了极点便有悔，既有悔必然转为吝，吝又重新转为吉；如同动而生阳，动到极点又归于静，静而生阴，静到极点又归于动。悔属阳，吝属阴。悔是痛快任性地做出了事情，其中出现过错和损失，于是产生悔，所以属阳；吝则是隐约衰败、含混不明的状态，所以属阴。也如同骄是气势充盈，吝是气势不足。节斋蔡氏说：所谓“象”，是有大致形态而尚未完全显现的意思。卦辞说吉，便可以从得的象中看出；卦辞说凶，便可以从失的象中看出；卦辞说悔吝，便可以从忧虑和思量的象中看出。“忧”是忧虑，“虞”是思量；能够忧虑、思量，就可以避免失误而取得成功。这是说承接上文观察卦象、系上文辞，以阐明吉凶的意义。括苍龚氏说：忧在内心，虞在外物。忧在心中时，事情只是刚有端倪而尚无祸患，形成的只是悔罢了。悔，是内心常常具有而不忘的情绪，所以不断积累便会转为吉；虞在外物时，事情已经有了形迹而值得忧惧，不是悔所能挽回的，所以形成吝。吝，是口头上认为自己是对的，用文饰来掩盖过错而不改正，因此不断积累便会转为凶。变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象；六爻的变动，是三极的道理。《本义》说：柔变而趋向刚，是退到极点而转为进；刚化而趋向柔，是进到极点而转为退。既然变成刚，就是白昼而属阳；既然化成柔，就是黑夜而属阴。六爻中，初、二为地，三、四为人，五、上为天。“动”就是变化，“极”就是到达极点。三极是天地人的至理，天地人各有一个太极。这是说明刚柔相互推移而产生变化，而变化达到极点又复归为刚柔，在一卦六爻之间流行，占筮者可以根据所遇到的卦爻来判断吉凶。朱子说：本章开头三句是题目，下面是解释。吉凶悔吝是从大的范围说到小处，变化刚柔是从小处说到大的范围；吉凶悔吝说人事，变化刚柔说卦画。刚柔形成变化，变化又形成刚柔，所以说“变化之极”。尚未到极点时，事物还没有完全形成；“变”好比从萌芽变到枝叶；“化”则有消融、消化完毕的意思。变化，是进退的象，是刚柔尚未确定的状态。刚柔，是昼夜的象，是刚柔已经形成的状态。柔变而趋向刚，是退到极点而转为进；刚化而趋向柔，是进到极点而转为退。既已变为刚，就是白昼而属阳；既已化为柔，就是黑夜而属阴。譬如子、午、卯、酉，卯、酉是阴阳尚未确定，子、午是阴阳已经确定。又如四象有老阳、老阴、少阳、少阴，所以这两句话只用子、午、卯、酉来说明就清楚了。然而阳化为柔，只是逐渐消缩而不留痕迹，所以称为“化”；阴变为刚，是其势渐渐增长而显出形迹，所以称为“变”。这也说明阴只是阳的一半，阳完整而阴不全，阳在先而阴在后；阳气轻清而无形，阴气厚重混浊而有形迹。有人问：《本义》解释“吉凶者，失得之象也”这一段时，下面说“刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，流行在一卦六爻之中，占筮者可以根据所遇到的情况来作出吉凶的判断”。

译我私下认为，在天地之间，阴阳的变化无穷无尽，万物凭借它而不断生生；在卦爻之中，九、六的变化无穷无尽，人也由此可以根据变化占断吉凶。所谓“易”，本来就是占察它的变化；如果爻都变了，只剩一爻不变，反而以不变的那一爻为主；如果全都不变，那么不变本身反而就是变化。吉凶、悔吝、变化、刚柔这四句话，都是相互转换、往来循环的，乍读似乎不连贯，仔细看却极其严密。吉凶同悔吝相贯通：悔由凶而趋向吉；进退同昼夜相贯通：进由阴而趋向阳，退由阳而趋向阴。节斋蔡氏说：“进就是增长，退就是消减，变化就是爻的变动。” 刚发生变化而成为柔，便可看见柔进、刚退的象；柔发生变化而成为刚，便可看见刚进、柔退的象。这是刚柔的本质。刚，像白昼，属阳；柔，像黑夜，属阴。因此刚发挥作用，就显现白昼的象；柔发挥作用，就显现黑夜的象。动是变化，极就是太极。因为变化没有常规，所以这就是太极之道。三极，是说三才各自都具有一个太极。变化推演到六爻，一个卦的整体便具备了，三才之道也完备了。这是在说明上文所说刚柔相互推移而产生变化的意义。云峰胡氏说：“变，是从柔变为刚；刚则又回复为化；化，是从刚变为柔；柔则又回复为变。就像悔，是从凶转为吉；吉又回复为吝；吝，是从吉转为凶；凶又回复为悔。变化，是刚柔尚未确定；刚柔，是变化已经完成。悔吝，是吉凶尚未确定；吉凶，是悔吝已经完成。一卦六爻之间，无不包含三才、太极的道理。这里说‘三极’，是说卦爻发动以后，各自具有一个太极；后面说‘易有太极’，则是说卦爻尚未产生以前，整体同具一个太极。” 所以，君子平日安处而心安的，是《易》的次序；所喜爱并反复玩味的，是爻辞。（“乐”读作洛。） 《本义》说：‘易之序’，是指卦爻所显示的事理本来应有的次第。‘玩’，是详细地观察它。有人问：‘平日安处而心安，是因为《易》的次序吗？这里的“居”与上文“观其象之居”不同：上面的“居”字，是总说自身所处的状态；下面的“居”字，是相对于行动而言的静止状态。’朱子说：‘是。’ 有人问：“平日安处而心安，是因为《易》的次序吗？” 回答说：“序就是次序，指卦爻从开始到结束的次第，如潜、见、飞、跃；遵循这个次序，就能安定。”又问：“所喜爱并玩味的，是爻辞吗？”回答说：“张载说，每读一次都有收获，所以可以喜爱；大概是因为内心有所契合，自然就会感到喜悦。” 节斋蔡氏说：“序，就是次序。从卦来说，有否、泰、剥、复这一类；从爻来说，有潜、见、飞、跃这一类，这些都是次序。知道次序有其常规，所以处在自己的位置上就能安定并感到喜悦，因为喜爱的是其中的道理。‘玩习’就是反复熟习。辞，是圣人系附的文辞，用来阐明道理。知道其中的道理无穷无尽，所以能喜爱并反复玩味。” 云峰胡氏说：“平日安处而心安，是安于自己的本分；所喜爱并反复玩味，是穷究事理。君子越能安于本分，穷究事理就越精深；越能穷究事理，安于本分就越坚定。” 所以，君子平居时就观察卦象并玩味卦爻辞，行动时就观察卦爻的变化并玩味占断。因此得到上天的保佑，吉祥而没有不利。《本义》说：象、辞、变的含义已经见于上文。凡是单说‘变’，其中也包含‘化’。占，是指所遇到的吉凶结果的判定。朱子说：平居时玩味爻辞，例如“潜龙勿用”，按它的道理，在这个时候只是潜藏隐晦，不应当有所作为；如果占得这一爻，凡事便不可进行。所谓君子行动时观察变化并玩味占断，也应当知道其中的道理就是这样。《易》先有象，八卦和六爻形成以后才有辞。卦爻辞，是在筮得老阴、老阳而发生变化以后才有占断。变爻的辞，是象的变化；这种变化的道理已经存在，但尚未显现为具体事情。辞则分别根据卦象指出吉凶，占又根据我们所遇到的爻辞来作出判断。它给人的提示就更加详尽了。所以君子平居学习《易》，既观察卦象，又玩味卦辞，以考察自己所处的情势是否恰当；行动而进行筮问，既观察变化，又玩味占断，以考察自己所遇到的究竟是吉还是凶。善而吉的就实行，不善而凶的就停止。因此无论行动还是静止，都没有违背道理，于是得到上天保佑，没有不利。大概‘观’是看见一次便作决定，‘玩’则是反复体味而不舍弃其辞。柴氏中行说：平居，是处于静止状态，还没有涉入具体事务；行动，是已经涉入具体事务。平居时观察卦象并玩味卦辞，以探究其中幽深隐微的意义；行动时观察刚柔的变化，并玩味卦辞所作的占断，以求不违背它的道理。一动一静都不违背天理，就能俯仰无愧，心情安逸而日益美好，德行增进，事业增长，所作所为无不有利。这是说，道理寄寓在万事万物之中，人应当亲身践行它。节斋蔡氏说：观察卦象、玩味卦辞，是学习《易》。观察变化、玩味占断，是运用《易》。学习《易》，就要穷尽其中普遍的道理；运用《易》，则只需尽心于某一爻所处的时机。平居既已穷尽天的道理，行动就必然合乎天的法则。所以说得到上天保佑，吉祥而没有不利。平庵项氏说：吉凶，是得失已经确定的状态。在忧虑和疑惧刚开始时，称为悔吝。变化，是《易》的作用；变化的依据，不过是刚柔两种因素。因此观察吉凶，必须从悔吝开始；观察变化，必须从刚柔开始。文王观察这四者，并为它们系上文辞。读《易》的人也应当观察这四者，玩味文王的辞，这样无论静居还是行动都没有不利。云峰胡氏说：象与变，有刚柔、变化的区别；辞与占，有吉凶、悔吝的不同。君子平居学习《易》，已经穷究了象与辞的道理；行动而运用《易》，又恰当地把握了变化与占断的时宜。行动和静止都不离《易》，也就都不离天。因此得到上天保佑，吉祥而没有不利。天地之间的刚柔变化，没有一刻停止；人在大化之中，吉凶悔吝也没有一息停留。吉只有一种，凶、悔、吝却有三种。因此上文向人说明吉凶悔吝，是圣人作《易》的事业；这里单说吉而没有凶悔吝，是君子学习《易》的功效。” 以上是第二章。《本义》说：这一章讲圣人创作《易》、君子学习《易》的事情。双湖胡氏说：这一章专门论述文王、周公系辞，以说明伏羲卦象、刚柔变化、吉凶悔吝；三极之道都体现在辞中。君子学习《易》，必须把伏羲的卦象以及文王、周公的卦爻辞结合起来领会，最后归结到卜筮上，以获得上天的保佑。” 彖，是说明卦象的；爻，是说明变化的。程子说：（彖，是说明卦象的……辞，是分别指示事物所趋向的方向。） 彖辞说明一卦的卦象，爻辞随着时势的变化而变化；由于得失不同而有吉凶，能够这样理解和应对，就不会有咎。

译位置有贵贱的区别，卦包含小大不同的意义，吉凶的道理可以从辞中看出。以悔吝作为警戒，就是把心意存放在细微之处；因震惧而能够无咎，是因为能够悔改。卦有小大，是说时势之中有小大；既有小大，辞的艰险与平易也就不同，辞各自随着事情而写成。《本义》说：彖，是卦辞，即文王所作；爻，是爻辞，即周公所作。象，是就整体而言；变，是就一个阶段而言。朱子说：彖辞最值得玩味，它把卦中的情状说得很清楚，是圣人所作。有人问，彖是不是总说一卦的意义？回答说，也有分别说明的地方。爻，包含两个“交”的意义；看来只是交互变化的意思。所谓变化，是刚柔相互推移而产生的变化。卦，明显像把一块木板画上图形挂在墙上，所以称为卦。” 吉凶，是说明得失；悔吝，是说明细小的过失；无咎，是善于补救过错。《本义》说：这是卦爻辞的通例。有人问：‘悔吝说的是细小过失，只是因为还没有达到吉凶的程度吗？’朱子说：悔，是逐渐转好；知道自己错了，就有向善的道理，悔便会达到无咎。吝，是欲言又止、说不出来，心里感到不足而又不明白，但还没有达到大的过错，所以说是细小过失。不过，细小过失终究还是小过错。龟山杨氏说：吉凶，是得失的报应；有失才有得，没有失也就没有得。悔吝，表示没有大的咎过，只是说有细小的过失而已。无咎，本来是有咎过，因为善于补救过错，所以成为无咎。云峰胡氏说：前一章说到卦爻中的吉凶悔吝之辞，却没有涉及无咎之辞；这一章才说到它。大体说来，圣人并不以没有过错为可贵，而以能够改正过错为可贵。无咎就是善于补过，圣人鼓励人自我更新的用意十分深切。临川吴氏说：这一章承接上一章，正面解释两位圣人系辞的旨意。彖，是文王为一卦系下的辞，根据卦的象来说明，这就是上章所说的设立卦象以观察卦象。爻，是周公为六爻系下的辞，根据揲蓍的变化来说明，这就是上章所说的刚柔相互推移而产生变化。卦画的变化用蓍策的变化来说明，是因为蓍策三变得到九，刚就变化为柔；蓍策三变得到六，柔就变化为刚。彖辞、爻辞有的说吉，有的说凶，是在说明事情有得有失；辞说悔、说吝，是在说明事情虽然还没有大的损失，却已经有细小的过失；辞说无咎，是在肯定它能够补过。有过错本来就应当有咎，能够补救就不再成为过错，所以得到无咎。” 所以，排列贵贱，要看爻位；判定小大，要看卦；辨别吉凶，要看辞。《本义》说：位，是指六爻的位置；‘齐’就是判定；小指阴，大指阳。有人问：上下贵贱的位置怎样？朱子说：二、四相比，四贵而二贱；五、三相比，五贵而三贱；上、初相比，上贵而初贱。上爻虽然没有具体职位，但本来属于尊贵，所以说‘贵而无位，高而无民’。在人君，是天子的父亲或老师；在其他人，则是清高而超然于物外，不参与事务，这正是它尊贵的地方。有人问：“判定小大要看卦吗？” 龟山说：阳为大、阴为小，怎么理解？回答说：‘齐’有分别、辨明的意思；泰卦为大，否卦为小。又说，‘齐’不是整齐的齐，而是协同、分别辨明的意思。龟山杨氏说：天道尊贵阳而卑下阴，阴阳有贵贱的道理；但要排列贵贱，必须寄托于六个位次，才能明白。阳为大而阴为小，阴阳有小大的道理；但要判定小大，必须借助卦象才能显明。贵贱，如‘以贵下贱’‘大得民’之类的辞，都是由爻位排列出来的；小大，如‘小往大来’‘大往小来’之类的辞，都是由卦的彖辞判定的。” 忧虑悔吝，要在事情初起的分界处；因震惧而能无咎，要在悔改。《本义》说：介，是辨别的端绪，即善恶已经开始发动但还没有显现的时候。在这个关头加以忧虑，就不会发展到悔吝。震，是震动；知道悔改，就能发动补过的心，因此可以无咎。有人问：忧虑悔吝要在‘介’，是因为悔吝尚未达到吉凶，只是刚刚萌动、正处于趋向吉凶的细微处；‘介’也是悔吝的界限，如同界至、界限的‘界’，是善恶刚开始分界的地方。在这里忧虑，就不会达到悔吝。朱子说：是。无咎本来是有咎，善于补过便成为无咎。震是发动；想要发动而达到无咎，就应当存有悔改之心。南轩张氏说：《易》三百八十四爻中，因忧虑悔吝而把握事情初起分界处的很多；只有豫卦六二爻说‘介于石，不终日，贞吉’，在豫的时势中，能够守住分界而自我持守的，有几人呢？因震惧而能无咎、以悔改为根本的很多；只有复卦初九说‘不远复，无祗悔，元吉’，在复的初始阶段，能够悔改并改正过错的，有几人呢？丹阳都氏说：忧虑悔吝的人，一定会思考祸患并预先防范，在祸患刚开始时就防止它；因震惧而能无咎的人，一定会恐惧、修养并反省，在事情结束时省察过错。云峰胡氏说：前面说悔吝，是说明细小的过失；这里说忧虑悔吝要在介，是说应当在细微处谨慎，不能因为过失小就自我宽恕；前面说无咎是善于补过，这里说因震惧而能无咎要在悔，是说要发动补过的心，必然要从悔改中产生。悔，是天理开始萌动的契机；不悔改，人的欲望就会沉积成顽疾，自己却不知道。” 所以，卦有小大，辞有险易；辞，是分别指示事物所趋向的方向。（“易”通“反”。）《本义》说：小卦的辞多险，大卦的辞多易，都是随着所趋向的方向而定。朱子说：卦有小大，看起来只是好的卦为大，不好的卦为小。如复、泰、大有、夬一类，都是好的卦；如睽、困、小过一类，都是不好的卦。譬如人，光明磊落的是好人，昏暗迷乱的是不好的人。所以说卦有小大，辞有险易。大卦的辞平易，小卦的辞艰险，从这里就可以看出。有人问：卦有小大，辞有险易，是什么意思？阳为大，阴为小，观察爻所趋向的方向而写成相应的辞。如‘休复吉’这样的辞，自然平易；如‘困于葛藟’这样的辞，自然艰险。回答说：这种地方大致看起来确实如此，但只是依照众说，并没有真正透彻地看见其中的意义。像‘吉凶者失得之象’那一段，才是彻底看见圣人当初作《易》时的本意。那里的文字似乎连一个字都不能改动，只是其他地方未必都能这样透彻地看见，所以也就不能完全看见圣人的心意。张子说：辞分别指示事物所趋向的方向，这就是圣人的心意。圣人指示人，使其趋向合乎时宜和顺利的方向，顺应性命的道理，达到三极之道。能够遵循它，就不会陷入凶悔。

译诚斋杨氏说：读谦、复的辞，好像走在平坦的道路上，好像遇到春日暖阳，好像面对尧舜、周公、孔子，多么和谐喜悦的气象啊！它的辞平易，指示人所趋向的是有所得而且吉祥。读遯、剥的辞，好像涉过风涛，好像踏着冰霜，好像面对桀、纣、盗跖，多么令人凛然战栗的气象啊！它的辞艰险，指示人所趋向的是有所失而且凶险。潘氏说：卦有小有大，随着阴阳消长而分别；辞有险有易，根据事情的安危而区别。辞分别指示事物所趋向的方向：凶，就指示可以避开的方向；吉，就指示可以趋向的方向，用来向人作出提示。云峰胡氏说：本来是凶，如果悔悟而改变所趋向的方向，就会转吉；本来是吉，如果因吝而走向错误的方向，就会转凶。无咎，是本来有过错而能够悔改过错。它所趋向的是善而不是恶，是吉而不是凶。” 以上是第三章。《本义》说：这一章解释卦爻辞的通例。双湖胡氏说：第一章，孔子论伏羲画卦，并寄望贤人亲身践行《易》；第二章，论述文王、周公系辞，并寄望君子亲身践行《易》；到第三章，专门论述彖辞、爻辞，概括说明众人如何运用《易》。意思大概是说：彖辞说明象，使人知道一卦的整体；爻辞说明变化，使人知道爻的推移。吉凶之辞，用来说明人事的得失；悔吝之辞，用来说明人事的细小过失；无咎之辞，用来说明人事如何补过。这是一个层次，教人知道得失、细小过失和补过的道理。从‘是故’以下，又论述爻位，使人知道有贵贱；论述卦，使人知道有小大。人知道根据辞来辨别吉凶，得失就可以避免；人知道在刚刚分界时忧虑悔吝，细小过失就可以避免；人知道悔心一萌动，自然可以无咎，也就没有过错需要补救了。这又是一个层次，教人辨别吉凶、忧虑悔吝、因震惧而达到无咎。到这里，得失、细小过失、补过就都不值得再说了。然后用‘是故’以下的文辞作总结，说卦所以有小大，辞所以有险易，无非是分别指示人所趋向的方向。三章的用意，大概就在这里吧。” 《易》与天地相符合，所以能够包摄、贯通天地之道。程子说：（《易》与天地相符合……所以君子之道很少有人能够理解。） 圣人创作《易》，用它来准绳天地之道；《易》的意义，就是天地之道。所以能够包摄、贯通天地之道。‘弥’是遍及，‘纶’是条理；用于事情就是伦理，用于治理丝线就是纶，弥纶就是遍及并整理。遍及并整理天地之道，又仰观天文，俯察地理，验证那些显著可见的迹象，所以能够知道幽明的缘故。就道理说是幽，就成象说是明；知道幽明的缘故，就是知道道理和万物为何如此。推究它的开始，考察它的终结，就可以看见死生的道理。精气聚合成为物，散开成为游魂；聚合就成为万物，散开就成为变化。观察聚散，就能看见鬼神的情状；万物不过是始终、聚散，鬼神就是造化的功用。由幽明的缘故、死生的道理、鬼神的情状来观察，就可以看见天地之道。《易》的意义与天地之道相似，所以没有差违；所谓相似，就是相同。智慧周遍万物，道足以救济天下，所以没有超过义理所包容的范围。它旁通运行而不流失，正直而顺应道理，乐于天道，知晓天命，所以没有忧虑；安于所处之地，敦厚仁德，所以能够爱。‘范围’是俗语所说的模量，即以天地运行变化为尺度而不发生差错，曲折周全地成就万物之理而不遗漏；通晓昼夜开合、屈伸的道理及其所以然。这样就能得到天地的妙用，知道道德的本源，因而看见至神的妙处。它没有固定方所，《易》的准则也没有固定形体。道就是一阴一阳，动静没有端始，阴阳没有开端；若不是知道这个道理的人，谁能认识它？动静相互依存而形成变化，顺应并继承这个道就是善。落实在人身上，就称为性；但一般人不能认识它，只能随着自己的认识去理解，所以仁者把它称为仁，智者把它称为智，百姓则依循它而自己不知道。因此，君子之道很少有人能够真正理解。《本义》说：《易》书的卦爻具有天地之道，与天地相齐准。‘弥’有弥合、终竟联结之意；‘纶’有分别、整理条理之意。朱子说：《易》道本来就与天地相齐准，所以能够弥纶天地之道。天地有许多道理，《易》上都有，因此《易》能够弥纶天地之道，而圣人能够运用它。‘弥’如封合，使外面没有缝隙；‘纶’如缠理丝线，使其中各事各物都有条理。只是弥合而没有条理，就空疏无物；只是条理而没有弥合，就彼此分裂。这两个字足见圣人用字十分严密。又说：天地有尚未达到的地方，《易》却能够把它弥合贯通；正因为弥合得没有缝隙，所以能够遍满。”},{ 云峰胡氏说：这里的“易”字，是指《易》这部书而言。《尚书》中完整地具备了天地之道，本来就与天地相等。因此，用天地之道来弥纶它，就是把万物合为一体，浑然完整而没有欠缺；把它分条贯穿开来，则一个根本可以分为万端，灿然有条理。这以下三节，都是说圣人运用《易》这部书，与上面这两句话相应。抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明变化的原因；推究事物的起始，再回头考察它的终结，因此知道死生的道理。精气聚合成为万物，魂魄游散而产生变化，因此知道鬼神的情状。程子说：推究事物的起始，再回头考察它的终结，所以能够知道死生的道理。只要把道理穷究到底，自然就会知道死生的道理，不必把“死生”另行当作一个道理去寻求。人能够从事物的起始推知生的道理，就能够推求其终结而知道死的道理。如果不能明白这些道理，那么即使作出千百种安排，也无济于事。推究起始，便足以知道终结；回头考察终结，便足以知道起始。死生的道理，不过如此罢了。所以以春天为起始来推究，它必然有冬天；以冬天为终结而回头考察，它必然有春天。死生，也和这个道理相类似。“魂”，指精魂；人死以后，魂归于天，这含有消散的意思。“鬼”，是已经离去而不再返回的意思。有人问：《易》说能够知道鬼神的情状，鬼神果真有情状吗？回答说：有。又问：既然有情状，就一定有鬼神了吧？回答说：《易》所说的鬼神，就是造化。有人问：鬼神之事，怎样才能明白其中的道理？

译回答说：如果能够理解“精气聚合成为万物，游魂游散而产生变化”以及“推究起始、回察终结”的道理，就能够知道。必须在“原”字上用功夫。有人问：“游魂为变”的“变”，是变化的“变”吗？回答说：既然称为变化，就是存在的消亡、坚固的腐朽，最后不再有原来的物体。鬼神之道，只这样向贤者说明，即使勉强理解，也仍然难以相信，必须自己有所体会才行。《本义》说：这是穷究道理的事情；所谓“以”，是说圣人运用《易》这部书。《易》不过是阴阳而已。幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也都是天地之道。天文表现为昼夜、上下，地理表现为南北、高深。“原”是向前推究，“反”是向后回看。阴精与阳气聚合而成为万物，是神的伸展；魂游散、魄下降，散开而成为变化，是鬼的归宿。朱子说：抬头观察天、低头考察地，说到底只是一个阴阳。圣人观察各种各样的事物，都不超出“阴阳”两个字。即使是河图、洛书，也不过是阴阳。有人问：“抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明变化的原因。” 《本义》说：天文表现为昼夜、上下，地理表现为南北、高深。这是什么意思？回答说：这是在说明幽明之所以如此的原因。白天明、夜晚幽；上面明、下面幽。观察昼夜的运行以及日月星辰的上下，太阳出来在地上就是明，太阳落入地下就是幽。天文有一半在上面，也必有一半在下面，由此可以看出天文幽明所以如此的原因。南方明、北方幽；高处明、深处幽。观察南北、高深，就可以看出地理幽明所以如此的原因。又说：天属阳，地属阴，但天地各自又有阴阳。天的白昼属阳，夜晚属阴；太阳属阳，月亮属阴。地上，高处属阳，低处属阴；平坦处属阳，险阻处属阴；东南属阳，西北属阴。幽明就是阴阳。有人问：“推究起始，再回头考察终结。” 回答说：“反”就像折转回来，是说推究它的起始，再折转回来观察它的终结，如同回头一样，是返回来观察终结。“精”，就是魄。耳目之精叫作魄，气就是魂；口鼻的呼吸出入叫作魂。二者合在一起形成万物。精虚耗、魄下降，气便消散、魂便游离，就没有不到之处了。魄为鬼，魂为神。《礼记》中有孔子回答宰我询问的话，正是详细说明这个道理。《礼记》说：宰我说：“我听说有鬼神这个名称，却不知道它所指的是什么。”孔子说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。把鬼与神合在一起说明，是教化的最高境界。”注释说：气，是指呼吸出入；耳目的聪明，是魄。杂书说：“魂，是人的阳神；魄，是人的阴神。”这个说法也可以采用。有人问：“精气聚合成为万物，游魂游散而产生变化。” 回答说：这说的是两个方面：聚合时合为一体，离散时分离开来。精气相合，魂魄也相合而凝结成为万物；分离时，阳气已经消散，而阴魄无所归依，所以成为变化。又说：所谓变化，是魂魄彼此分离；虽然只说“游魂”，没有说魄也离散，但魄的意思自然可以看出。又说：这不过是聚散而已；聚合成为万物，就是神，消散成为变化，就是鬼。神属阳，鬼属阴。再交错、横向来看，精属阴，气属阳。就人的身体而言，虽然魂气属阳，但形体和魄已经属阴；这说明生命之中已经包含死亡的道理。变化虽然属阳，但魂气向上游散、形体和魄向下降落，也自然各自具有阴阳。比如说“殂落”，“升”就是魂的游散，“落”就是魄的下降。古代祭祀向阳处求取，是为了求魂；向阴处求取，是为了求魄。横渠说：精气由无而有，游魂由有而无；这个说法也很清楚。又说：精气聚合成为万物，游魂游散而产生变化，这就能够知道鬼神的情状。魂气升向天，形体和魄归于土；神气向上升，鬼魄向下降，不只是人如此。凡是万物枯败时，香气向上升腾，实体却在下面腐烂，由此推求就可以明白。死时称为魂魄，生时称为精气；天地间共同具有的这种道理，称为鬼神。“始终”“死生”，是从循环往复的角度来说的；“精气”“鬼神”，是从聚合和消散的角度来说的。其实不过是阴阳这两个方面而已。有人问：天地的变化虽然生生不息，然而有聚合就必然有消散，有产生就必然有死亡。能够推究起始，知道万物因聚合而产生，就必然知道后来必将消散而死亡。能够知道万物的产生得自气化之日，起初并没有什么精神寄托在太虚之中，就会知道万物死亡时也随气一同消散，不会再有任何形象留存在茫昧之中。回答说：死就是全部消散，不再留下什么。又问：游魂成为变化，其中偶尔有成为妖孽的，这是怎么还能没有消散呢？回答说：“游”字，是逐渐消散的意思。若成为妖孽，多是不得善终，气还没有消散，所以郁结而成为妖孽。像瘦弱多病而死的人，气已经消耗殆尽才死亡，怎么还会郁结而成为妖孽呢？然而不得善终的人，时间久了也会消散。又如伯有那样，生前耗取精气很多、役使万物广大，也同样是死后最终尚未消散。有人问：所谓“精气聚合成为万物”，阴精与阳气聚合而成为万物，这总的说来是神；所谓“游魂游散而产生变化”，魂游散、魄下降，消散而形成变化，这总的说来是鬼。这里似乎是交错来说的吧？回答说：是的。这里所说的人，就是鬼神的凭藉。张子说：精气是由无而有，游魂是由有而无。由无而有，是神的情状；由有而无，是鬼的情状。由无而有，所以显现为万物，这是神的形状；由有而无，所以隐没而成为变化，这是鬼的形状。汉上朱氏说：阴阳的精，五行的气，气聚合为精，精聚合为万物。等到它们消散时，五行、阴阳各自返回本源。因此，魂这个阳性的部分返回天，魄这个阴性的部分归于地。诚斋杨氏说：“鬼神没有声音，也没有气味，为什么会有形状？既然连形状都没有，为什么又会有情状？回答说：万物，是具有这种形体的东西；魂，是使这种形体存在的东西。魂停留，万物就存在；魂游散，万物就消亡。游散是停留的变化，消亡是存在的变化。观察它们的聚散，就可以知道鬼神的情状。《礼记》说：‘鬼神的德行，真是盛大啊！看它看不见，听它听不见，但它体现在万物之中而不曾遗漏。广大充满啊，好像就在上面，好像就在左右。’这就是它的形状。《易》说：‘与鬼神共同决定吉凶。’又说：‘鬼神厌恶盈满而赐福谦逊。’这就是它的情状。” 建安丘氏说：“天文，是气所形成的事物，如日月星辰之类；因为它在上面，抬头观察就能看见。

译地理，是形体所形成的事物，如高下、流动、山峙之类；因为它在下面，低头考察就能知道。‘察’是观察得更详细；这里说天文用‘观’，地理用‘察’，是因为天文属阳，阳明亮，明亮的东西容易看见，所以可以说‘观’；地理属阴，阴幽暗，幽暗的东西难以了解，所以应当说‘察’。所谓‘故’，就是说明它们所以如此的原因。人从抬头观察、低头考察之中，探求天地所以如此的原因，就可以认识幽明的道理。有死必然有生，有生必然有死，就像昼夜运行一样平常。人能够推究自己在未出生以前的起始，再回头观察已经死亡以后的终结，就能看见究竟为什么有生、为什么有死，从而得到死生的道理。‘说’，是推究其道理的意思。” 云峰胡氏说：“上文说《易》完整地具备阴阳的道理，这里说圣人运用《易》来穷究阴阳的道理。《易》不说‘阳阴’而说‘阴阳’，这里所说的幽明、死生、鬼神，就是阴阳。通过天地而知道幽明的原因，通过始终而知道死生的道理，通过散聚而知道鬼神的情状，这些都是圣人穷究道理的事情。” 圣人与天地相似，所以不违背天地之道；智慧周遍万物，以道济助天下，所以不会有所过失；广泛施行权变而不流于偏邪，乐于顺应天道并知晓天命，所以没有忧虑；安处于所居之地，敦厚地实行仁德，所以能够爱人。程子说：乐于顺应天道、知晓天命，是贯通上下文的说法。圣人乐于顺应天道，就不必再说“知命”。所谓知命，是知道有天命而信守它。不知天命，就不能成为君子，说的就是这个意思。所谓命，是用来辅助义的。如果一切都遵循义，哪里还需要用天命来裁断呢？至于圣人所说的知天命，则与此不同。仁者没有忧虑，因为仁者是乐于顺应天道的人。仁德在自己身上，有什么可忧虑的呢？凡是不能在自己身上求取，而追逐外物、寄托于外在事物的，都是忧虑。所谓“乐天知命，所以没有忧虑”，说的就是这个。像颜子只有一箪饭、一瓢水，若换作别人必然忧虑，而颜子独自感到快乐，只因为他有仁德罢了。《本义》说：这是圣人尽其本性的事情。天地之道，不过是知与仁而已。智慧周遍万物，是天的作用；以道济助天下，是地的作用。有知又有仁，就会有智慧而不过分。广泛施行，是行使权变的智慧；不流于偏邪，是守持正道的仁德。既乐于顺应天理，又知晓天命，所以能够没有忧虑，智慧也更加深厚；随处都能安然自得，没有一刻不实行仁德，所以能够不忘记济助万物的心愿，仁德也更加深厚。仁，是爱的道理；爱，是仁的作用，所以二者这样互为表里。” 它与天地相似，所以不违背天地之道。下面几句是说它与天地相似的情形。上文说《易》与天地相准，下面几句是说《易》与天地相准的具体内容。“与天地相似”，说的是圣人。第一句是概括地说；“知周乎万物”到“道济天下”，说的是细密的工夫。所谓“知”，就是一定要周遍地认识万物，没有遗漏任何一物；所谓“道”，就是一定要完全救济天下。“知周乎万物”，不过就是认识幽明、死生、鬼神的道理。问：程子说“知周乎万物而道济天下”，所以没有过失；他解释说“义所包含的就是知”，这与原文的意思怎样相合呢？答：程子所说的“易”字，都认为是指《易》这部书，所以他的说法如此，似乎不太妥当。大概“易与天地准”，所以能够弥纶天地之道，这确实是指《易》书而言。从“仰观俯察”以下，就必须有圣人才能做到。大概圣人是依据《易》书，来进行穷究事理、尽性至命的工夫。问：《本义》说：“知周万物，是天；道济天下，是地。”这是为什么？答：这与后面一段“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”又有所不同。这里是从清浊来说，那里是从动静来说。“知”是先行知觉所得，较为虚，所以归属于天；“道济天下”是普遍救济万物，实际恩惠施及百姓，所以归属于地。又说“旁行而不流，乐天知命故不忧”，这两句本来都是知的事情。所谓“不流”就是贞正，也是根本；“旁行”是应付变化的地方。没有根本就不能应变，能够应变却没有根本，就会流于变诈。细分来说，“旁行”属于知，“不流”属于仁；其实都属于知的事情。与下文“安土敦乎仁故能爱”相对，那里专门说仁。“知周万物”是本体，“旁行”是可以通权达变，是推行的地方；“乐天知命”是自处的态度。这三节分别说一个道理。“旁行而不流”，是虽有小的变化，却不失去大的常道；但是前后却都有“故”字，而且彼此相对。这一句来得很突然，《易》中本来就常有这样的句子。处置起来很难明白。问：“安土敦乎仁，故能爱”是什么意思？答：这是与上文“乐天知命”相对而言的。“乐天知命”是说知崇高，“安土敦仁”是说礼卑下。“安”是随所居之处而安，无论在哪里、处处都能安然。若自身不能安定，怎么能够爱人？“敦”只是笃厚的意思，即去尽自己的私意，纯然是天理，没有任何夹杂，充足盈满，这才有敦厚的意味。就是仁而又仁，在仁上敦厚，所以能够爱人。只有安土敦仁，根本才会广大。又说：“乐天知命”以知来说，是崇德的事情；“安土敦仁”以礼来说，是广业的事情。又说：“敦”是仁的本体，“能爱”是仁施及万物的地方。“安土”，就是随所寄居之处而安。“敦乎仁”，就是不失去天地生养万物的心。安土而敦厚于仁，那么无论到哪里都没有不是仁的地方，所以能够爱人。这就是仁者乐山的意思，在这里可以看见。又说：“安土”，就是随所寄居之处而安。若是自己选择一个安适的地方，便只知道有自己，不知道有万物了。这是厚于仁者的事情，所以能够爱人。又说：“安土敦乎仁，故能爱。”圣人谈仁就是这样谈的，这句话把仁说得最为精密。龟山杨氏说：天地的功用太大了，以天地为准的是《易》，与天地相似的是圣人。《易》本来没有固定的形体，它以天地为准，就像度量取平的“准”，均匀一致而没有间隔。圣人涉入有为之事，他与天地相似，就像形貌相似的“似”，只是顺应自然。天地与圣人并没有两种道，把它们排列成三者，也只能说是彼此相似罢了。正因为彼此相似，所以先天后天都不违背。双湖胡氏说：“与天地相似，所以不违背。”

译这是总的说明圣人的本体。因为知周遍万物，道救济天下，所以没有过失。这是指知和仁与天地相似的实际情形，是对“不违”而言的。正因为相似，所以配合得毫无间隙，因此不违背；正因为周遍万物、救济天下，所以广大无外，因此没有过失。“旁行而不流，乐天知命故不忧”，就是周遍万物的知，因而与天相似。“安土敦乎仁故能爱”，就是救济天下的仁，因而与地相似。“不忧”与“能爱”相对。只有知与天相似，才达到极其高明的境界。随着所行之事，普遍应对而无不恰当，这是动而乐天的事情，还有什么可忧虑的呢？只有仁与地相似，才达到极其博厚的境界。随着所处之地，厚重而不迁移，这是静而安土的事情，还有什么不能爱的呢？这就是圣人尽仁尽知、穷尽本性的学问，大概就是这样上下与天地同流。云峰胡氏说：上文说《易》与天地相准，这里说圣人与天地相似；“似”就是“准”。圣人的知如天，仁如地；有周遍万物的知，而把它落实在救济万物的仁上；所以他的知虽有权变，却以守正的仁为根本；因此他的知不会流失。到了乐天知命，知的痕迹已经消融；安土敦仁，仁的本心反而更加显著。这就是他的知和仁与天地相似而不违背，是尽性的事情。规范天地的变化而不过分，委曲成就万物而无所遗漏，通晓昼夜的道理而有知，所以神妙没有固定方所，《易》没有固定形体。程子说：“规范天地的变化而不过分，是把天地本身作为法式，并不是在天地之外另立一个法式。这样委曲成就万物，哪里会有遗漏呢？规范天地的变化，天地本来广大无穷，只是人的目力所能达到的范围有限，看见寒暑的次序、日月的运行，便据此设立一个规模来窥测天地的变化；但这并不就是天地的变化。它的形体好像城郭一类的东西，仿佛把气都包容在其中。假如说太阳在三万里之内升降，也不能说三万里之外就再没有任何东西。又如说天地在八万里之中升降，也不能说八万里之外天地就都没有了。学者若要体会天地的变化，却这样去说，就与天地很不相似，最终必然会有所窒碍。“通乎昼夜之道而知”，昼夜就是死生的道理。昼夜就是死生的道理；懂得生的道理，就懂得死的道理；完全做到侍奉人的道理，也就完全做到侍奉鬼的道理。死生、人鬼，是一而二、二而一的关系。冬寒夏暑，就是阴阳。使万物运动变化的，就是神。神没有固定方所，所以《易》没有固定形体。”《本义》说：这是圣人达到至命境界的事情。“范”如同铸造金属有模范，“范围”就是匡正、框定。天地的变化没有穷尽，而圣人为它划定范围，不使它超过中道，这就是所谓裁成。通，也就是兼通。昼夜，就是幽明、死生、鬼神的意思。这样以后，才可以看见至神的妙用没有固定方所，《易》的变化没有固定形体。朱子说：天地的变化浩浩荡荡、没有穷尽，如同一炉金汁不断熔化；圣人则替它铸造堤防、制成器物，使它进入模范和匡郭之中，不超过中道。委曲成就万物而无所遗漏，是就事物各自的分量和形质而言，随其大小、阔狭、长短、方圆，都使它各自成就此物的道理，没有遗缺。规范天地是从极大的方面说，委曲成就万物是从极小的方面说。规范天地如同大德敦厚化育，委曲成就万物如同小德像河川一样流行。又说：规范天地的变化，“范”是铸金制作模范；“范围”是围拢包裹。天地的变化本来没有遮拦，圣人便把天地之道像用模范来铸造一样，规范成一个包裹起来的事物。比如一年分为四时节候之类，以此作为轨道，就不会有过差；这只是其中一端罢了。问：“规范天地的变化而不过分”，比如天生育万物，到秋天便使它们成熟，圣人就替它们收敛收藏；人的生命开始后欲望发动、情感胜过理性，圣人便替他施行教化、防范约束；这些都是规范而使其不过分的事情吗？答：规范的范围很广大，这也只是其中一件事。现在姑且从自身来看。有人说：例如视、听、言、动，都应当存养，使它们不过分，这是不是就是这样？答：一事一物，没有不是天地变化的，都应当加以规范。就喜怒哀乐来说，应当喜爱所应喜爱的，应当发怒时发怒，应当悲哀时悲哀，应当快乐时快乐，这些都是规范。又说：能够规范而不过分，委曲成就而无所遗漏，才开始看出神没有固定方所、《易》没有固定形体。如果规范有所不尽，委曲成就有所遗漏，神便有固定方所，《易》便有固定形体了。“通乎昼夜之道而知”，既说“通”，又说“知”，似乎难以理解。“通”是兼通昼夜的道理。若只通晓白昼而不通晓黑夜，只通晓生而不通晓死，便是不知，也就是神有固定方所、《易》有固定形体了。又说：兼通昼夜的道理，就是知道它所以然的道理。“神无方而易无体”，神有时在阴中，忽然又在阳中；有时在阳中，忽然又在阴中。《易》就是时而为阳、时而为阴，如同有时为春、又为夏，有时为秋、又为冬，交错代换，不能用固定形体来拘限。又说：“无体”与“其体”所说的“易”不同，各自是一个道理。“其体”所说的易，只是说阴阳、动静、阖辟、刚柔、消长；不说这七八个字，就说明不了。若称为“易”，一个字就可以了。又说：这个“体”就是骨架。“穷理”是在“知”字上说究尽，“尽性”是在“仁”字上说，是说能够达到它的极致。至于规范天地，这是达到至命境界，说的是与造化相同。南轩张氏说：天地的变化，是阴阳之气；万物，是阴阳之形；昼夜，是阴阳之理。这三者都不超出阴阳，只有《易》能阴能阳，所以没有固定形体；神则使阴阳变化不可测，所以没有固定方所。圣人穷尽神和《易》的道理，所以对于天地的变化能够规范它，对于万物能够委曲成就，对于昼夜的道理能够兼通。节斋蔡氏说：天地的变化，如下雨、天晴、寒冷、温暖之类，若总是下雨或总是天晴，就是变化过分。圣人能够规范它，使它不过分；一动一植的万物，如果不能各自得到充分成就，就是有所遗漏。圣人则能委曲成就它们，使它们没有遗漏。诚斋杨氏说：天地的运行多么伟大！太阳往而月亮来，便成为夜；月亮往而太阳来，便成为昼，谁能测知其中的所以然呢？圣人竟能通晓并认识它，大概是因为过去的属于屈，未来的属于伸；昼夜是一日的屈伸，寒暑是一年的屈伸，死生是一世的屈伸，古今是万世的屈伸。圣人凭什么通晓并认识它呢？只是运用《易》罢了。

译龟山杨氏说：“所谓神，是用来说明它使万物神妙的；所谓易，是说万物生生不息。天高地低，必然有固定方位；神却没有固定方位。天圆地方，必然有固定形体；《易》却没有固定形体。它无所不在，也没有哪里不在；它无所作为，却没有什么不能作为。” 云峰胡氏说：“上文说弥纶天地之道，这里说范围天地、曲成万物。范围如同大德敦厚化育，就是所谓‘弥’；曲成如同小德像河川一样流行，就是所谓‘纶’。上文说圣人的知没有过失，这里说圣人能使天地的变化都不过分。上文说知幽明、知死生、知鬼神、知命，这里说通晓昼夜的道理而有知，难道只是闻见之知吗？前面所谓知，是知道其中的缘故，知道其中的说法，知道它的情状。这里所知的，则是神没有方所，《易》没有形体。真是深奥啊！” 以上是第四章。《本义》说：本章说明《易》道的广大，圣人运用它就是这样。一阴一阳，就叫作道。程子说：“一阴一阳叫作道，这个道理本来就深。要说却没有什么可说的，所以使阴阳成为阴阳的，就是道。既然说是气，便有二者。说开合就是感，既有二者便有感。所以使阴阳开合的就是道，开合就是阴阳。老氏说虚无产生气，不对。阴阳开合本来没有先后，不能说今天有阴、明天有阳。就像人们说形和影，形与影同时存在，不能说今天有形、明天有影；一有形就同时有影。离开阴阳，就没有道。使阴阳成为阴阳的，就是道。阴阳是气，气是形而下的；道是形而上的。形而上的东西，就是精微深密的。“一阴一阳叫作道”，道并不是阴阳本身。使阴阳一阴一阳地交替运行的，才是道。正如一合一开叫作变。” 《本义》说：阴阳交替运行就是气；气的道理，就是所谓的道。朱子说：说“一阴一阳叫作道”，阴阳为什么能叫作道？应当从分合来看。“一阴一阳叫作道”，那么阴阳是气，不是道；使阴阳成为阴阳的，才是道。如果只说“阴阳叫作道”，那就会把阴阳本身当作道。现在说“一阴一阳”，是说使阴阳循环往来的东西才是道。“一合一开叫作变”，也是这个意思。又说：理是一个；有形的叫作器，无形的叫作道。然而道若没有器就无法显形，器若没有道也不能成立。阴阳也是器，而使阴阳成为阴阳的就是道。因此一阴一阳往来不息，圣人就指着这个来说明道的全部体用。这就是“一阴一阳叫作道”的说法。问：“一阴一阳叫作道”，就是太极吗？答：阴阳只是阴阳，道就是太极。程子说：使阴阳成为一阴一阳的，就是道。问：“一阴一阳叫作道”是什么意思？答：以一天来说，白天属阳，夜晚属阴；以一个月来说，望日以前属阳，望日以后属阴；以一年来说，春夏属阳，秋冬属阴。从古到今就是这样循环运行的，只是这一个道理。是什么使阴阳如此运行呢？就是道。从这句话以下，分为两方面来说：这种气的运动形成了人和物，完全是同一个道理。因此在人尚未出生以前，这个道理本来是善的，所以说“继之者善”，这属于阳；气质确定以后，形成了人和物，所以说“成之者性”，这属于阴。又说：一阴一阳，是天地的道理。如“广大乾元，万物凭借它开始”，就是“继之者善”；“乾道变化，各自端正其性命”，就是“成之者性”。这一段说的是天地生成万物的意思，不是说人的性。继承它的是善，成就它的是性。程子说：止于至善，如果不明白善，这里所说的善，是义理的精微，无法给它一个确切名称，姑且以“至善”来称呼。说“继之者善”，这个善说得较为宽泛，只是说继承这道理的无不为善，不能说是恶。所谓生生不息，就是《易》；这是天所以成为道的地方。天只是以生养万物为道，承继这个生生之理的就是善。善中有一个“元”的意思，“元”是善的首长。万物都有春天般的生意，就是“继之者善”。“成之者性”，成就是等待万物各自成就其性，必须得到 《本义》说：道具备于阴而运行于阳。“继”说的是它开始发动、显发为善，是化育万物的功用，属于阳；“成”说的是它具备为性，是万物所承受的，意思是万物出生便有性，各自具备这个道理，属于阴。周子、程子的书已经说得很完备了。有人问：所谓“继之者善”，继就是这个道理流行，还没有赋予万物。朱子说：如同两个轮子不停旋转流动，万物的变化都从这里产生。我曾比喻说，如同两片磨，中间有一个磨心，不停推转，谷米四散而出，这就是“继之者善”。程子说：动静没有起点，阴阳没有开始。这也只是暂且从运动之处说起。若追论运动以前，还有静；静以前，又有动。正如说“一阴一阳叫作道，继承它的是善”。“继”字就是运动的开端。如果只有一合一开而没有继承相续，就等于在这里终止了。问：继是处在动静之间吗？答：它是静的终点、动的起点。变化流行、尚未形成固定形质的属于阳，这就是“继之者善”。附着而形成形体、不能改变的属于阴，这就是“成之者性”。大凡形成形体以后，就逐渐衰减消息，直到终尽，所以归属于阴。又说：“继”是接续不断的意思，“成”是凝聚成形、各有主宰的意思。“继之者善”，元亨是气正开始运行、尚未显着于物的状态，是前一段；“成之者性”，利贞是气凝结成为一物，是后一段。又说：“继之者”，是气刚刚发出、尚未形成具体事物；“善”是道理正在运行、尚未确立为具体形态的名称，属于阳。“成”是事物已经形成，“性”是道理已经确立，属于阴。问：妙合的开始就是继，乾道成男、坤道成女就是成吗？答：运动而生阳之时，便有继的意思；达到极静而成阴，才是成。又说：继之者善，是公共共有的；成之者性，是自己所得到的。又说：继之者善，如同水的流行；成之者性，如同水停止流动而形成水潭。问：继承和成就属于道还是属于器？答：继承和成就是器，善与性是道。又问：孟子只说性善，《易》却说“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性”。这样看来，性和善难道是两回事吗？答：一阴一阳是总称为道；继之者善，是二气五行的事情；成之者性，是气化以后发生的事情。

译问：性固然是理，但“性”这个名称，是就人出生后所禀受的来说的吗？答：“继之者善，成之者性”，就是这个意思。道理存在于天地之间时，只是善，没有不善；万物得到它以后，才开始称为性。只是同一个道理，在天叫作命，在人叫作性。问：孔子已经说了“继善成性”，为什么人们仍然不知道性呢？答：到了孟子才把它说出来：“孔子说得细密，孟子说得简略，大概是没有推究源头，没有说明上面那一段，只是说‘成之者性也’。” 节初齐氏说：“道就是太极，是阴阳所乘的关键；动而生阳，静而生阴。现在不先说阳而先说阴，是顺着所要继承的部分来说。朱子说：继，是静的终点和动的开端。若静极以后不以动来继承，造化便从这里停止了，哪里还称得上道呢？一阴一阳，就是生生不息的机，所谓道就是这个。龟山杨氏说：“继承它的是善，没有间断；成就它的是性，没有亏损。” 节斋蔡氏说：“继善属阳；成性属阴。这是从天命的次序来说阴阳。仁属阴，知属阳，这是从万物所禀受的性来说阴阳。不过，阳之所以为阳，都是运动而没有固定形体；阴之所以为阴，都是静止而有固定形体。” 建安丘氏说：“一阴一阳叫作道，是就造化流行来说的；‘成之者性’，是就人心所禀受来说的；‘继之者善’，是就天所赋予、人与物所承受之间的过渡承接来说的。如《书》所说‘帝降之衷’，《中庸》所说‘天命之性’，其中所谓‘降’、所谓‘命’，就是‘继之’的意思。” 仁者看见它，就称它为仁；知者看见它，就称它为知；百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人能了解。知，读音同“智”；“不知”的“知”按本字读；“鲜”读作“息浅反”。程子说：“一阴一阳叫作道，是自然的道。继承它的是善，道一显发出来便有作用；元是善的首长。成就它的只是性，即各自端正性命。因此说：仁者看见它就称为仁，知者看见它就称为知。百姓每天使用它却不知道，所以君子之道很少有人了解。这样说来，它既没有开始，也没有终结；没有什么缘故使它存在，也没有什么缘故使它不存在；不会有应当有的地方反而没有，也不会有不应有的地方反而有。这个道理，仁者又把它看成仁，知者又把它看成知。百姓每天使用它却不知道，这就是君子之道少有人了解的原因。这个道理既不少，也不多，只是人们看不见它罢了。《本义》说：仁属阳，知属阴，各自只得到道的一端，所以随着自己的所见便把一端当作整体。每天使用却不知道，就像人人都饮食，却很少有人知道其中的滋味；这又是更低的一层。然而也没有谁不具有这个道理。有人问：上章把知归于天，把仁归于地，与这里不同，为什么？答：上章从清浊来说，这里从动静来说。朱子说：本章从“易与天地准”以下，只是在说阴阳。到“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，是说各人随着自己气禀偏向的地方来看。仁也属阳，知也属阴。这里又把阴阳分开来说。像“继之者善，成之者性”，就是在造化流行之处分阴阳；这里则是指人的气禀有偏向，所以分别归属阴阳。万物各自具备这个性，但气禀不同，各人都从自己性情所接近的方面去窥见它。因此仁者只看见它发生流动的一面，便认为那就是仁；知者只看见它贞正安静的一面，便认为那就是知。比这再低一等的百姓，在日常使用之间已经习惯了，却不加以考察，所以君子之道很少有人了解。节初齐氏说：仁者在事物发动以后看见它，认识到这种发动并施及万物的机理，所以称为仁；知者在事物尚未发动以前看见它，认识到复归并主持事物的根本，所以称为知。百姓则既不能实行得明白，又不能在习惯中察知，因此完全没有看见。百姓固然没有看见道，仁者、知者也没有看见道的全体，所以说君子之道很少。君子之道是什么？就是一阴一阳的道，也就是上文所说的天地之道。因此必须有知幽明的缘故、知死生的道理、知鬼神的情状，并且与天地相似的圣人，然后才能在天地之间成就其地位。否则，仁者、知者的知，与百姓每天使用而不知相比，又怎么会有很大的差别呢？” 建安丘氏说：这是说性形成以后，禀受阳的运动之气的人，成为仁；禀受阴的静止之气的人，成为知。正因为各自禀受不同，所以所见各有偏向。仁者只见仁而不见知，所以认为道止于仁；知者只见知而不见仁，所以认为道止于知。至于百姓每天饮食起居，被圈限在这道之中，却不知道有这个道，这就是君子之道少有人了解的原因。云峰胡氏说：开头三句，正是孔子谈性与天道的地方；阴阳并不是道本身。一阴之后又一阳，使它循环不止的才是道。继，是静的终点、动的起点，最能看出一阴又一阳的妙处。《本义》说：继是说它的发动，成是说它的具备。大概在造化方面，正在发动而赋予万物时，其道理没有不善；在人和物方面，各自具备这个道理，因为有了生命便称为性。它的发动，是天命之性；它的具备，则天命已经不能不附着于气质。仁者、知者、百姓，都是指气质来说的。上章说圣人的知和仁，知与仁合而为一；这里说仁者、知者，仁与知分而为二。道本身没有阴阳，本来没有滞碍；仁者的见解滞留在阳，知者的见解滞留在阴，百姓则每天循行于阴阳之道中却不知道，所以君子之道少。道并没有两个道，所谓君子之道，就是能够深入通达阴阳之道的人。” 把它显现在仁中，把它藏在作用中，鼓动万物而不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的功业，达到极点了啊！程子说：“显现在仁中，直到阴阳变化不可测，这就叫作神。运行的踪迹、孕育生长的功效，显现在仁中。

译神妙无方，变化无迹，藏在作用之中。天地不与圣人共同忧虑，是因为天地不主宰安排，圣人却有心。天地无心而成就变化，圣人有心却无所作为。天地和圣人的盛德大业，可以说达到极点了。富有就是广博，日新就是没有穷尽；生生相续、变化不穷，也是没有穷尽。乾开始生育万物而有形象，坤成就万物而形体完备，法则和形象显现出来了。推演数理可以知道未来的事物，通达变化而没有穷尽，是事物的道理。天下所有存在，都不离阴阳。只有神没有人能知道它的所在，也不能测度它究竟表现为刚柔、动静中的哪一种。天地最大的德行叫作生养，生养的结果是可以看见的。使万物得以生长的，就是它的作用，所以说“显诸仁，藏诸用”。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人是人，所以不能没有忧虑。天并不因为尧而存在，也不因为桀而灭亡。天地这样鼓动万物，圣人遵循天理，希望万物都与之相同，所以会有忧患。天地因为无心，所以不忧虑；圣人因为致力于有为的事情，所以忧虑。圣人有为而成事的功用，天地有不加主宰而成化的功用。这就是天地与人不同的地方，也是圣人有些事情不能像天地那样去做的地方。鼓动万物，是圣人的神妙和智慧，不能用名称来完全说出。”《本义》说：“显”是从内向外显现；仁，是造化功德的发动。藏，是从外向内收摄；用，是机理精妙、事业根本的作用。程子说：天地无心而成就变化，圣人有心却无所作为。朱子说：“显诸仁”是元亨，是诚的流行；“藏诸用”是利贞，是诚的复归。又说：“显诸仁”是作用显露的痕迹，“藏诸用”是仁的根本；“显诸仁”是流行显现的地方，“藏诸用”是产生这种流行显现的根本事物。“显诸仁”有千头万绪，“藏诸用”却只是一个事物。作为“显诸仁”的根本，就是“继之者善”；作为“藏诸用”的根本，就是“成之者性”。天下万物万事显明地发动出来的地方，都是显现；然而一件事自成一件事，一物自成一物，便是作用藏在其中。如元亨利贞，元亨是流行的地方，利贞是流行的根本。流行的是什么？只是流行这个贞而已，这就是显诸仁、藏诸用。又说：显诸仁近似恕，藏诸用近似忠；显诸仁近似贯通，藏诸用近似归一；显诸仁如恻隐之心，藏诸用近似仁。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是显诸仁；仁义礼智藏在作用之中，也只是同一个恻隐之心随事发动显现。等到事情成就时，每件事各自成就一个仁，这就是藏诸用。它发动并发挥作用时，是从这个道理中发出的；等到这件事成就时，仍然只是这个道理，这就是业。业是事情已经成就的地方。“鼓万物而不与圣人同忧”，正是显诸仁、藏诸用的时候。盛德大业，就是显诸仁、藏诸用成就的地方。又说：显诸仁好像隐微而显著，藏诸用好像显著而隐微。又说：显诸仁容易说明，藏诸用极难说明。这个“用”字，如横渠所说“一故神”的“神”字，和“用”字是同一类意思。显诸仁如春天生长、夏天繁茂，发生彰显，可以看见；藏诸用则是使万物生长的根本藏在内部，不可看见。又有时可以按先后来说，如元亨利贞；有时可以按表里来说，就是这里的意思。显诸仁，是德所以盛大；藏诸用，是功业所以成就。比如一棵树，一条根生出许多枝叶花实，这是显诸仁。等到结出果实，每一枝各自形成一个种子，这就是藏诸用。生生不息，这就是所谓日新。万物无不具备这个道理，这就是所谓富有。又说：像这样一穗禾，最初只用一粒种子，后来结成谷粒，每一粒各自形成一个种子，拿去种植，又各自形成一株；一穗又分出枝、叶，所以后文说富有就是大业。天地的造化是自然的；圣人虽然生来就知、安然实行，但毕竟是有意识地去做，所以说天地不与圣人共同忧虑。明道的这两句话说得最好。天地没有主观意志，却能成就化育；圣人有主观之心，却不以有为去强作。没有主观意志，就是不忧虑；成就化育，就是鼓动、化育万物。天地鼓动万物，何曾是有意去做的呢？“盛大的德行和伟大的事业达到极点了啊！”这是赞叹上文所说的显现仁、藏蓄用。又说“盛大的德行和伟大的事业达到极点了啊”，只是说《易》的道理，并不是指圣人而言。诚斋杨氏说：“圣人与天地能够相同的，是显现仁、藏蓄用这种德行和事业；不能相同的，是天地没有主观意志，而圣人有主观之心。圣人以仁爱万物，却独自承担忧虑；天地鼓动万物，却不与圣人共同承担这种忧虑。大概圣人有心，所以有忧虑；天地无心，所以没有忧虑。” 有人问勉斋黄氏说：“《本义》说‘显是由内向外，藏是由外向内’，我私下疑惑：造化的功用固然有由内向外的，机缄的奥妙怎么能看出是由外向内的呢？他说：仁本来在内，因为它发显于外，所以称为由内向外；用本来在外，因为它收敛归藏于内，所以称为由外向内。例如春夏使万物生长，就是显现仁；到了秋冬，收敛而结成果实，就是藏蓄用。春夏是显现的、秋冬所收藏的仁；秋冬是收藏的、春夏所显现的用。” 云峯胡氏说：“‘显’‘藏’二字与《中庸》的‘费’‘隐’相似：隐就在费之中，费之外没有所谓隐；藏就在显之中，显之外没有所谓藏。显现仁，是用所留下的迹象，也是盛德得以施行的地方；藏蓄用，就是仁的内心，也是大业得以建立的根本。显现仁，是发生而可以看见的；藏蓄用，是发生的根本，也就是藏在内部而不可见的东西。《本义》上文说‘善，是化育的功效’，这里又说‘仁，是造化的功效’，可见‘继之者善’就是造化显现仁的地方。善，是天地赋予万物的道理；仁，是天地生生不息地化生万物的心。人获得天地之心作为自己的心，就称为仁，而仁是善的根本。上一章说到圣人时称为仁与智，这里说到造化时称为仁与用。发于造化的是仁，使仁得以发出的，是用；发于圣人的是仁，使仁得以发出的，是智。用，是造化机缄的奥妙，能够鼓动万物而无心；智，是圣人深藏的运用之妙，不能不以自己的心来运转天下。这就是造化不与圣人共同忧虑，却能成就盛德大业的极致。”},{ 物质充盈丰富叫作大业，德性日日更新叫作盛德。本义：张载说：“富有，是广大而没有边际；日新，是长久而没有穷尽。”朱熹说：“先说富有，然后才说日新。这与说明宇宙相似，先有了这些事物，然后才彼此联系、连续不断地发展下去。”

译富有，所以称为大；大业，是说万物万事无不获得这一道理，这就是所谓富有。日新，是说持续运转流行，生生不息。说富有所以为大，以人的事情来说，必须做到天下的事没有不能治理，才可以称为大业。如果功夫稍有不到，大业就无从广大；将来安排事业时，便会有所欠缺，这就是问题所在。节斋蔡氏说：“富有是广大而不可抵御，日新是长久而没有疆界。” 天高而地低，万物分散而各有差异，这难道不就是所谓富有吗？阴阳升降变化没有穷尽，这难道不就是所谓日新吗？西山真氏说：“这里虽然是在说《易》的道理，然而《易》、天地和圣人，本来就是一回事。” 不断生长万物，是天地的大业；运行不息，是天地的盛德；功业施及万世，是圣人的大业；始终日日更新，是圣人的盛德。学习者有志于增进德性、修治事业，也必须以天地和圣人为准则。因为不是富有，就不能称为大业；不是日新，就不能称为盛德。” 不断生生不息，就叫作《易》。程子说：“之所以说万物是一体，是因为万物都有这一道理，只是都从那里来。所谓‘生生之谓易’，万物一产生，便同时具备了完整的这一道理。人能够把它推扩开来，万物则由于气昏蔽而不能推扩；但不能推扩，并不能说万物不具有它。” 所谓生生不息的作用，就是神妙的作用。天地阴阳，其形势一高一下，彼此相差很大；然而它们必然相互需要，才能发挥作用。有阴便有阳，有一便有二；刚有一和二，便有三。一和二之间就是三，既然如此，往后便没有穷尽。老子也说“三生万物”，这就是所谓生生之易，道理自然如此。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这正是道理自然相续而不停止，并不是人为安排后才这样；即使作出百万种安排，也必然会有停止的时候。只是因为无为，所以才不会停止。《中庸》说：“不显现却能彰明，不发动却能变化，无所作为却能成就。”天地之道，用一句话就可以说尽了。本义：阴产生阳，阳产生阴，它们的变化没有穷尽。道理和《易》书都是如此。程氏钜夫说：“所谓生生之谓易，是剥卦的初爻将尽而复卦已经出现，生生不息，没有间断。象、辞、变、占虽然分别为四类，但生生的道理只有一个。除去‘生生’这两个字，就不足以认识《易》。” 云峰胡氏说：“所谓富有，是没有什么不具备，而且没有丝毫亏欠。” 所谓日新，是没有一时不是如此，而且没有一息之间的断绝。隐藏时越是充盈，显现时就越是日新；这正是生生之《易》的原因。” 形成卦象叫作乾，呈现法则叫作坤。本义：效，就是呈现；法，是指造化中详尽而可以看见的法则。朱熹说：既然说了盛德和大业，又说它不断如此生长下去，所以接着说“生生之谓易”，逐步转入说明《易》。乾只略略形成一个形象，坤便把许多法则全部呈现出来。到了坤这里，一切都变得细密，万法一齐显现。“成象之谓乾”，是说造化刚有一些显露之处；“效法之谓坤”，是说依照法则而全部呈现。以法则来说，就十分详密了。“效”字不易理解，如“效顺”“效忠”“效力”的效，含有陈列、奉献的意思。乾坤只是道理，而道理本来没有心意；从人的角度看，似乎必须等到乾形成卦象以后，坤才能呈现法则。然而道理本来就是如此，并非真的彼此等待。比如四时也只是自然交替运行：春夏生长万物，并不是预先说要等秋冬来成就它们；秋冬成就万物，也不是预先说要成就春夏所生的万物；这一切都只是道理必然如此。又说：凡是属于阳的，只有一个象而已。“象”有正在形成、尚未成形的意思；已经成形，就属于阴。“成象”例如日月星辰在天上，也没有一个可执持的实体形状，只是这样悬挂的象。乾只是略显，坤则详尽呈现。法，是已经成定、可以凭形状看见的东西；例如条文法令，也是实实在在已经形成的法则。节斋蔡氏说：《易》是变化而没有穷尽，所以说“生生”。象，是尚未确定的法则；法，是已经成形的象。乾主气，所以说“成象”；坤主形，所以说“效法”。乾坤形成之后，《易》便是由此开始的。穷尽数理而知晓未来叫作占，通达变化而办理事情叫作事。本义：占，就是占筮。尚未确定的事情属于阳；事，是指所做的事情。占筮已经判定的结果属于阴。穷尽数理来知晓未来，是为了通达事情的变化。张忠定公说：“公事有阴阳之分”，大概就是这个意思。朱熹说：占筮得出这件事，人便依照它来做，这就是所谓“通变之谓事”。看来，圣人说到极深处，便说到占上去了；那么这部书明明就是要用来占筮的。张乖崖说：“公事尚未判定时，属于阳。” 判定以后，属于阴，就是这个意思。公事尚未判定时，生杀、轻重都没有确定；如今已经判定，就不能再改变。从“富有”到“效法”，说的是道理本来如此。它的实际用处，却在“穷尽数理而知来”和“通过变化来办理事情”这两句上；也就是说，上面所说的许多道理，是要这样运用的。汉上朱氏说：天数二十有五，地数三十，穷尽天地之数，就可以预先知道吉凶，这就叫作占。建安丘氏说：数，是蓍草的数目。变卦，就是变化。万物没有什么能逃脱数理，所以穷尽占筮之数，便可以知道未来的事物。事，是指所做的事情，也就是根据所占得的卦的变化来通达办理它。” 阴阳的变化神妙莫测，就叫作“神”。【程子说：不断日新，叫作盛大的德；生生不息，叫作易；阴阳变化神妙莫测，叫作神。这些话需要仔细思考才能领会。○问：明道把这三句话提出来讲，是为什么？朱子说：这三句话也很关键，必须结合原文来看，才能理解。】《本义》引张子说：阴阳同时存在于两处，所以变化不可测。【朱子说：“阴阳不测之谓神”，是对这一段的总结。所谓不可测，就是它既在这里，又在那里；其实是同一个事物，来回运行，无处不在。六十四卦已经讲过了，这里又说三百八十四爻的许多变化，其实都只是同一个事物在其中周流。○问：德是自己所得的，业是从自身发出来的。德就像树木本身；“生生之谓易”，说的是它的体；“成象谓干，效法谓坤”，说的只是其中彼此交错的作用。朱子说：乾坤是易的内涵，易是一整块，乾坤是其中往来运行的部分。圣人作《易》，就是这样。又问：“阴阳不测之谓神”，就是神妙作用的地方吗？回答说：它包含许多道理。横渠说得非常好：“同一所以神妙，同时存在于两处所以不可测。”横渠亲自注解说：阴阳虽是同一个事物，却周行于万事万物之间；所谓阴阳的屈伸、往来、上下，直到运行于十、百、千、万等各种事物之中，无不是这一个事物。这就是所谓“同时存在于两处，所以不可测”。

译○建安丘氏说：上一章说易没有固定的形体，这里说“生生之谓易”；正因为不断生生，所以没有固定形体。上一章说神没有固定的方所，这里说“阴阳不测之谓神”；正因为不可测，所以没有固定方所。说到易而接着说乾坤，是因为乾坤毁坏，就无法显现易；说到神而先讲占筮之事，是因为占筮之事正是神所凭借而显现的地方。神与易发挥作用，变化没有穷尽，但其实际内容也不过就在阴阳这两个方面而已。】以上是第五章。《本义》说：这一章说明，道的体和用不超出阴阳；但道所以如此的根本，又从来不依附于阴阳。【双湖胡氏说：这一章专门讨论阴阳之道在造化和《易》书中的表现。在造化方面，生人为人，便在继承善性、成就本性之后，形成仁、知以及百姓各自的分际；生成为物，则在显现仁德、收藏作用之后，产生鼓动万物的妙用。君子的道未能普遍实行，是圣人所忧虑的；造化并不参与安排，却自然把它的德业发展到富有而日新的极致。在《易》书方面，从生出两仪、四象直到生卦成象，是乾阳的作用；效法成形，是坤阴的作用。这是阴阳在卦中的表现。阴阳又体现为七、八、九、六的数，通过占筮来知晓未来，并贯通阴阳老少的变化，因而据此办事；这是阴阳在蓍筮中的表现。所以开头说“一阴一阳之谓道”，结尾说“阴阳不测之谓神”。阴阳的体叫作道，阴阳的用叫作神；在造化方面，是从体来说，在《易》书方面，是从用来说。圣人大概是借助《易》书中的阴阳，洗涤自己忧虑世道的心，希望天下人归于君子之道，从而成就造化所不能成就的功业吧。○云峰胡氏说：这一章应当分成三段来看。第一段中，继善属于阳，成性属于阴，仁属于阳，知属于阴；第三段中，成象微妙而略可见，属于阳，效法详密而完全可见，属于阴；占筮是事情尚未确定，属于阳，事情是占筮之后已经决定，属于阴。全章都在分别说明阴阳，所以开头说“一阴一阳之谓道”，结尾说“阴阳不测之谓神”。《本义》引用张子的话说：“同时存在于两处，所以不可测。”一阴之后又是一阳，就是所谓同时存在于两处。第二段“显诸仁，藏诸用”，总说一阴一阳不可测的妙处。天凭借一阴一阳化生万物，所以说“显诸仁”；一阴一阳化生万物的作用，就隐藏在其中，所以说“藏诸用”。道的作用没有穷尽，作用的神妙又不可测。圣人特意提出一个“用”字，使人知道造化有造化的作用，人事有人事的作用；百姓在使用它却不知道，学习《易》的人应当知道它，是因为它具有实际功用。易是多么广大、宏大啊！从远处来说，它没有边际可抵御；从近处来说，它宁静而端正；从天地之间来说，它无所不备。【“夫”的读音同“扶”以下相同。】程子说：【“易是多么广大、宏大啊”，以下直到“易简之善配至德”。易道广大，从远处推求便没有穷尽；从近处说，它宁静而端正。天地之间万物的道理，没有一样不是如此。乾的静是专一，动是直遂。所谓“直专”，就是专一；所谓“直直”，就是平易。正因为专一而直遂，所以生育万物的功效宏大。坤的静是收敛，动是开辟。坤体发动，就会打开；它配合乾的一开一合，广泛生育万物。这是天地广大生育的功效，是四时变易流通的运行，是一阴一阳如日月运行的表现。乾坤易简的功效，就是至善的德。】《本义》说：“不御”是说没有穷尽；“静而正”是说即使面对具体事物，道理也存在；“备”是说没有什么不具备。【朱子说：从远处来说没有穷尽，从近处来说宁静而端正，就是无论大小、无论什么事物都包含在内；不过，每一事物本身又各自具备这个道理。所谓“静而正”，必须下工夫去体察。事物尚未发动时，这个道理就已经存在，而且都是真实的。所以用“正”字；所谓静而正，就是在所接触的任何地方都能看见这个道理，不必另行安排、措置。即使是最小、最近、最卑下、最琐碎的事情，也无不显现这个道理，随处都可以看见，丝毫没有欠缺。只从人的身体来看，也能明白这一点。○节斋蔡氏说：“正”是不偏，“备”是周遍。从远处说，道理不会因为距离远而穷尽；从近处说，道理不会因为距离近而偏狭；从天地之间说，也不会因为事物众多而有所不完备。○云峰胡氏说：前一章说“易与天地准”，是赞美《易》这部书；这一章说“广大”，是赞美易的道理。“从远处来说没有边际”，是说到大的方面，天下没有什么能够承载它；“从近处来说宁静而端正”，是说到小的方面，天下没有什么能够割裂它。《本义》认为“即物而理存”，是说这个道理不只在事物发动时可以看见，即使观察眼前的事物，在它尚未发动时，也无非是真实的道理。“从天地之间来说，无所不备”，是说充满天地之间的，只有万物各自具备的这个道理，没有一样事物不具有它。】乾在静止时专一，在发动时直遂，所以宏大地生育万物。坤在静止时收敛，在发动时开辟，所以广泛地生育万物。【“翕”读作虚级反，“辟”读作婢亦反。】程子说：乾属阳。它不动时便刚健而专一，动时便直行；如果不能专一，就不能直行而畅达。坤属阴。不静止就不能柔顺；它静止时是收合的，运动时是开辟的；如果不能收合聚集，就不能发散。《本义》说：乾、坤各自都有动、静两种状态，这可以从它们的四德看出。静是本体，动是作用；静时彼此区别，动时彼此交会。乾为一而充实，所以从形质上说称为“大”。坤为二而虚，所以从容量上说称为“广”。大概天的形体虽然包在地的外面，但天的气却常常运行在地的内部。《易》之所以广大，就是因为这个道理。朱子说：乾静止时专一，运动时直行而产生“大”；坤静止时收合，运动时开辟而产生“广”。这说明阴阳的体性就是这样，卦画也仿佛如此。又说：从乾、坤两卦来看，也可以看出这一点。乾卦的一画，显出它静时专一、动时直行；坤卦的两画，显出它静时收合、动时开辟。健是乾的性情。譬如刚强的人，即使在静止时，也有立志做事的意思，所以说“其静也专”。顺是坤的性情。譬如柔顺的人，静止时只是收敛而已，所以说“其静也翕”。有人问：《本义》说“乾一而实，所以从形质上说称为大”；

译“坤二而虚，所以从容量上说称为广”。回答说：这两句话解释得极其明白。若从形体来说，天包在地的外面，地处在天的里面，所以说天的形质广大。若从理和气来说，天的气却全都在地的内部，地完全能够承受天的气，所以说它的容量广大。天只是一个事物，因为是一，所以充实；它从内部充实出来，流行并发生，也只是一个事物，所以说“乾一而实”。地的形体虽然坚实，却又是虚的；天的气流行在地中，都是从地的内部发出来的，所以说“坤二而虚”。天因为包容地，所以说它的形质广大；地因为容纳天的气，所以说它的容量广大。并不是说地的形体有尽头，所以从容量上说；也只是说地完全容纳天的气，因此就它的容量说广大。又问：乾是一画，坤是两画，为什么？回答说：从“乾一而实、坤二而虚”的说法就可以看出。乾只是一个事物，充实而遍满；坤则有开有合。乾气上升时，坤便开启，向两边分开，好像两扇门一样。正如扇子运风、甑子蒸饭，扇和甑属于坤，风和蒸气属于乾。有人问：阳为奇、阴为偶，从天地的实际形体上看，怎样能够看出来？回答说：“大生”是浑然一体、无所不包；“广生”是广阔而能够容纳。天的气专一而直行，便只是一个事物直行而去；收合、开辟则是两个。收合就是合拢，开辟就是打开，这就是奇偶的形状。又说：地到了冬天，万物都收合聚集而不开放；到了春天，天气进入地中，地气便开放来迎接它。又说：大体上阴是两件事，就像阴爻的两画。开辟是向两边打开，收合是向两边合拢。比如地面上生长出东西，地面必须裂开。天固然包着地，但天的气却贯通在地中；地是虚的，能够承受天的气。下文说“大生”“广生”，大就是一个广大之物，广就是能够容纳许多事物。“大”字实，“广”字虚。又说：地有空缺的地方，天却四方上下周遍，没有空缺，充塞满布。天地四面的下方都依靠着地。天包着地，它的气无处不通。这样看来，浑然都只是天，气却从地中迸发出来。又看见地的广大处，横渠说：地相对于天，不过…… 潜室陈氏说：专、直、翕、辟，应当从卦画来讲。卦画刚开始产生时，只有乾的一画奇画，还没有其他事物，这就是它的本体，也就是“专”。后来刚一发动，便直行畅达，生生不息。卦画既已产生，乾所统摄的各卦依次显现出来，唯独坤居于最后，包藏在乾所统摄的各卦里面，还没有显露出来，这就是它的本体，也就是“翕”。到了它发动时，坤所统摄的各卦才从乾所统摄的各卦里面开辟出来，于是分去了乾的一半。云峰胡氏说：《本义》说，乾、坤各有动、静两种状态，可以从它们的四德看出。大概“元、亨”是发动，乾、坤的作用由此运行；“利、贞”是静止，乾、坤的本体由此确立。静止时，乾以刚健为贞，坤以柔顺为贞；发动时，乾元是气的开始，坤元则承接它，成为形体的开始。乾只有刚健，所以是一而施出；坤只有柔顺，所以是两而承受。静止而专一，是“一”的保存；运动而直行，是“一”的通达。专一的通达，是在坤的“两”中运行，所以从形质上说称为“大”；两者的分开，是承受乾的一，所以从容量上说称为“广”。广大可以配天地，变通可以配四时，阴阳的义理可以配日月，易简的善可以配至德。《本义》说：《易》的广大、变通，以及其中所说的阴阳之理、易简之德，拿来与天道和人事相配，就是这样。朱子说：大致上，前面几句是虚说；“配天地、四时、日月、至德”，是说它的实际内容。“广大配天地”，是以《易》配天；“易简之善配至德”，是以《易》配人的至德。这是从《易》中的道理取外部的一件事来相对说明：因为《易》广大，所以可以配天地；《易》的变通，如老阳变阴、老阴变阳，往来变化，所以可以配四时；阴阳的义理就像日月一样；易简的善就像人的至德一样。有人问：这里的“配”字，是不是配合的意思？回答说：“配”只是相似的意思。比如“变通配四时”，四时怎么能和它配合呢？四时自然流行不息，所谓变通就是这样。“易简之善配至德”，至德又怎么能和它配合呢？易简是容易实行的道理，至德是自己所获得的。又说：这也是说《易》上有这样的道理，如同人心中的至德。又说：想看见它的广大，就应当从天地上观察；想看见它的变通，就应当从四时上观察；想知道它阴阳的义理，就观察日月便可见到；想知道什么是易简，就观察圣人的至德便可见到。南轩张氏说：乾的“大生”凭借它来资助万物的开始，坤的“广生”使万物的形体得以流行，这就是“广大配天地”。开合往来，终了又有开始，这就是“变通配四时”。《复》卦说七日，是以阳气产生为义；《临》卦说八月，是以阴气增长为戒，这就是“阴阳之义配日月”。《中庸》的德，对于中人以上，可以俯身就近实行，这就是“易知”；对于中人以下，也可以踮起脚来达到，这就是“易从”。所以说“易简之善配至德”。以上是第六章。诚斋杨氏说：本章是圣人用来赞美《易》道的，最终归结到“广大”二字；而“广大”的根源，产生于乾、坤两卦。平庵项氏说：《易》广大无边，这是本章的总纲。远而无所阻碍，就是“直”和“辟”；近而静止端正，就是“专”和“翕”。天地之间的一切都具备了，就是“大生”和“广生”。《易》的道理，不过是一和两而已。乾就是一，静止而守住一，则它的作用专一而无所不闭；运动而运用一，则它的运行直行而无所不开，这就是乾成为万物之父的原因。坤就是两，两边都闭合叫“翕”，说的是与乾一起闭合；两边都打开叫“辟”，说的是与乾一起打开，这就是坤成为万物之母的原因。“大”是没有什么不统摄，“广”是没有什么不承受。从“广大”说到“易简”，是按照由博大趋向简约的次序来说的。天地之间，最大的是天地，变化最多的是四时，最精微的是日月，最善的是至德。《易》这部书具备这四方面，难道不可以说是完备吗？云峰胡氏说：首章论述乾、坤的尊卑，最后以易简作结，说明义理由此得到；本章论述乾、坤的广大，最后以易简配至德作结。这样看来，《易》固然不只是存在于乾、坤之中，也自然存在于我们的心中。

译孔子说：“《易》的道理，大概已经达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高德行、扩充事业的。智慧要崇高，礼法要卑下；崇高效法天，卑下效法地。”【“知”读作“智”】程子说。【孔子说：“《易》的道理大概已经达到极致了吧？”以下说到道义之门。】《易》的道理，大概已经达到极致了吧？圣人用《易》的道理来崇大自己的德行和事业。智慧是崇高的，礼法是卑下的。高和卑都顺应义理，符合天地的道。高卑的位置一旦确立，《易》就在其中了。这个道理落实到人身上，就成为人的本性。成就这个道理的，就是本性。人心存有这个道理，道义之门就在这里。《本义》说：《十翼》都是孔子所作，不应当自己写下“子曰”二字，疑心都是后人加上的。穷究义理，智慧就像天一样崇高；德行崇高而遵循义理，礼法就像地一样卑下，事业也因此广大。这是取类比象，又是从清浊来说的。朱子说：“知崇、礼卑”是两件事。知崇，是知识必须高远超迈；礼卑，是必须在切实处实行。如果见识不高，认识就浅陋；如果践履不切实，所做的就不真实。知识高明便是取法天，行为踏实便是取法地。认识高居上位，行为落实在下方，中间就能生生不息，所以说‘易行乎其中’；成就本性而不断保存它，就是道义之门。《大学》所说的‘格物致知’，是知崇的事情；所说的‘诚意、正心、修身’，是礼卑的事情。又说：知识贵在高明，践履贵在踏实。认识既然高明，就必须放下身段切实去做。又说：学习只是知和礼，这个意思很好。礼是细密的；《中庸》所说‘致广大，尽精微’等话，都是在说知和礼。又说：知是认识的方面，礼是实行的方面。知必须追求高远，行为却要从眼前近处做起。又说：知崇效天，也是致知的事情，必须达到高明；礼卑效法地，也是每件事都要亲身践履。越能卑下，事业就越广大。又说：知崇是德行得以崇高的原因，礼卑是事业得以广大的原因。礼只要有一点没有做到，事业就会有所欠缺，不能广大。地虽然极其卑下，却没有什么欠缺，所以广大。又说：知识每天增多，见识就更加高远。又说：这件事合乎礼，那件事也合乎礼，逐渐积累起来，事业就广大了。所谓德是盛大，礼是恭敬。礼就是要极其卑下，所以没有任何事情不讲礼；即使是极其隐微细小的事情，也都应当敬畏谨慎、戒惧小心，唯恐有所失误，这就是礼卑的地方。礼仪有三百条，威仪有三千条，没有一件不是卑下的事情；但也不是勉强安排出来的，都是天理本来就应当如此。又说：礼卑就是卑下顺从的意思，卑下便能广大。地卑下所以广大，高了反而狭小。人如果只挑选高远的事情去做，就会狭隘，怎么能广大呢？地卑下所以广大，世上再没有比地更卑下的了。又说：礼卑是从最贴近实际、最谨慎细微的地方做起，所以能够广大。建安丘氏说：圣人的智慧如同天的崇高，所以他的认识日益进入高明之境，德行也因此崇高；礼法如同地的卑下，所以他的行为日益趋于平实，事业也因此广大。潜室陈氏说：《易》说“知崇”，就是《中庸》所说的“尊德性、致广大、极高明”的事情；《易》说“礼卑”，就是《中庸》所说的“道问学、尽精微、道中庸”的事情。智慧希望高明，所以像天一样崇高；礼法需要执守，所以像地一样卑下。如果一味追求高明而不在实际处下功夫，就会穷究深奥、探索幽隐，流于清虚而没有可以执守依凭的实际。地必须用礼来约束它；智慧以虚明为作用，属于阳、属于天，都是说它轻清；礼以形气为本质，属于阴、属于地，都是说它重浊。天地安置了各自的位置，《易》就在其中运行。成就本性而不断保存它，就是道义之门。程子说：天地安置了位置，《易》在其中运行。为什么不说人在其中运行呢？因为人也是万物之一。如果说神在其中运行，人就只会到鬼神方面去求取；如果说理、说诚，也可以，但特意说“易”，是想使人默默体会而自行获得。天地只是安置了各自的位置，《易》在其中运行的，就是神。天地安置了各自的位置，《易》就在其中运行。乾坤如果毁坏，就无法看见《易》；如果《易》不可见，乾坤或许也就接近停止了。《易》究竟是什么？《易》又不只是这一部书，《易》的道理也不要把它看成另一个独立的事物；只是完全遵循天理，就是《易》。“成性存存”，就是道义之门。“成性存存，道义之门”，既是说万物各自都有成就并不断保存的本性，也是说生生不息的意思。天只是以生成为道；成就本性而不断保存它，就是道义之门。道没有固定形体，义却有具体的方向。《本义》说：天地安置各自的位置，变化便运行其中；正如人具备知和礼而保存本性，道义便由此产生。“成性”是本来已经成就的本性；“存存”是保存了又保存、不断保存的意思。朱子说：天地安置各自的位置，《易》就在其中运行，阴阳的升降就是《易》。《易》就是阴阳。有人问：“天地安置了各自的位置，《易》就在其中运行；成性存存，是道义之门。”这句话是什么意思？回答说：上文说智慧崇高、礼法卑下，崇高效法天，卑下效法地。人的智慧必须像天一样高，礼法必须像地一样低。“天地设位”这一句，只是引出下文对知崇礼卑的说明。人的智慧和礼法能够像天地一样，就能成就并不断保存本性，道义也自然由此产生。所谓道义，就是《易》。成性存存不必专门限定在圣人身上。“成性”，就像说现成的本性。这一本性原本就是好的；但只有智慧崇高、礼法卑下，成就的本性才能不断保存。又说：“成性”是没有被做坏的本性；“存”是常在这里，保存了又保存。又说：“成性”中的“成性”，与“成之者性”中的“性”字，字义相同而用法不同。“成性”是已经成就的本性，如同说成德、成说；“成之者性”是成就它的意思，如同说成己、成物。有人问：“成性存存”，是不是不忘记所保存的本性？回答说：众人大多说到圣人那里才算本性的成就，我看并不是这样。“成性”只是浑然完整的本性，保存而不失，就是道义之门，就是生生不息之处。又说：“存存”是生生不息的意思，应当以伊川的说法为正确。又说：尧、舜是本性如此，他们的本性本来浑然完备；学习的人学习他们，必须从知和礼做起。到了本性成就的境界，道义便产生，这是说道体从这里流出，义是它的作用。又说：性，是自己从天所得到的；道义，是众人共同具有的。节斋蔡氏说：道义存在于造化之中，就称为《易》；

译《易》存在于人身上，就称为道义。“位”是说有可以居处的位置；“门”是说有可以由此出入的门径。“存存”是保存了又保存，使它具有本体，就像天地一样。所以先有天地的位置，然后《易》才能运行；先有知礼的门径，然后道义才能产生。以上是第七章。双湖故氏说：本章赞美《易》道的极致，说明圣人借此崇高、扩充自己的德业，并与天地相参。我切意认为，这里的“圣人”不是泛指，大概是指制作《易》的圣人。“崇德”是乾的事情，“广业”是坤的事情。智慧崇高而效法天，乾卦的一画就形成了；礼法卑下而效法地，坤卦的两画就形成了。“天地设位，而易行乎其中”，就是“天尊地卑，乾坤定矣”的意思。“成性存存，道义之门”，圣人画卦作《易》，也无非是教导百姓用卜筮来决断疑惑、安定犹豫，使他们能够不断保存已经成就的本性，并从道义之门而行。孔子的意思，或许就在这里吧？云峰胡氏说：上文说到至德，本章于是赞叹说：“《易》的道理，大概已经达到极致了吧？” 大概能够长久、能够广大，只是贤人的德业，还不足以称为极致。至高至极啊！富有而日日更新，这是造化的德业。大概已经达到极致了吧？智慧崇高、礼法卑下，这是圣人的德业。崇德在于智慧崇高，广业在于礼法卑下。穷究义理而使智慧像天一样崇高，才是崇高到了极致；遵循义理而使礼法像地一样卑下，才是卑下到了极致。天地的位置安置好，变化便运行；正如知和礼使本性保存，道义便产生。知礼之中自有天地，道义之外没有所谓《易》。圣人能够看见天下万物深奥隐微的情状，于是仿拟它们的形态和容貌，取象于适宜的事物，所以称为“象”。程子说。【圣人能够看见天下万物深奥隐微的情状，以下说的是通过仿拟、议论来成就变化。】“赜”，就是深远、幽深的意思。圣人看见天下深远难知的事，便比拟它们的形状，体察并象征它们的事类，所以称为“象”。天下的变化运动无穷无尽，所以要观察其中的会通；会通，就是纲要，凭此来实行典礼。典礼，就是法度，是万物应遵循的准则。把文辞系在卦爻上，用来判断吉凶的，就是“爻”。这是说，天下的事物深远难知，但其中的道理没有穷尽；天下的变化运动无穷无尽，但万物各有一定的规律，不可紊乱。先比拟、揣度而设置文辞，再通过商议来考察变化，便可由拟议成就事物的变化。所谓变化，就是爻所处时位的意义。拟议，就是加以讨论并说出来。举“鸣鹤在阴”以下七爻，都是先拟议再说明的例子，其余各爻也都是如此。《本义》说：“赜”是杂乱的意思。“象”是指卦象，如《说卦传》中所列举的那些。朱子说：圣人有所见于天下的杂乱，这正是说起初画卦时，圣人看见阴阳变化，便画出一画一画，因此各有一个象；它不断产生变化，彼此各不相同，六十四卦也各自不同。“赜”字，《说文解字》说是杂乱。古代本来没有这个字，只是“啧”字，后来从“赜”旁，也仍有口的意思，与《左传》“啧有烦言”的“啧”相同，是口中言语繁多而杂乱的意思。所以后文说“不可恶”。以前的儒者多把“赜”解释为极其精妙隐奥；如果这样解释，为什么还说“不可恶”呢？“赜”只是杂乱、纷扰的意思，说它不可厌恶，是因为精粗、本末没有不包括在内的。又说：三百八十四爻，难道不是许多杂乱的事吗？又说：“言天下之至赜而不可恶”，是说虽然事物杂乱，但圣人却能从杂乱中看出其中不杂乱的道理，这同下一句“言天下之至动而不可乱”的意义相同。圣人有所见于天下的杂乱，正是说起初画卦时的情形：圣人看见阴阳变化，便画出一画一画，于是各自形成一个象；这些象不断生成，彼此各不相同，六十四卦也各有自己的样子。有人问：“把它们比拟成各种形状”，是指比拟、揣度阴阳的形状吗？朱子说：大概是圣人看见阴阳变化纷杂，于是比拟、揣度它们的形状，以象征相应的事物，所以称为“象”。问者说：是这样。我曾得到郭子和的书信，说他的先人讲过：不只是天地、风雷、水火、山泽称为“象”，画卦本身就是象。这话说得很好。“比拟各种形状”，还不只是说水、火、雷、风等具体事物的形状，而是先比拟这个卦究竟像什么形状，然后才象征相宜的事物并给它命名。一个阳爻在两个阴爻之下，就象征雷；一个阴爻在两个阳爻之下，就象征风。“拟”是比拟、揣度的意思。龟山杨氏说：所谓形容，如乾为圆、坤为大车这一类，便是形状的比拟。所谓物宜，如乾称为龙、坤称为牝马这一类，便是对事物相宜之处的取象。若不是圣人有所见于天下的杂乱，谁能加以比拟而取象呢？云峰胡氏说：“赜”字，各家多解释为隐奥的意思，唯独《本义》依据《说文解字》说：“赜”是杂乱。《系辞传》说“探赜索隐”，可见“赜”自是赜，“隐”自是隐，是在阴阳杂乱之中探求其隐奥的道理。圣人看见天地之间阴阳相互杂处，于是比拟而画成六十四卦，卦象也同样是这样杂多。比拟，是象尚未形成；象，是比拟已经确定。姑且以乾坤两卦来说，尚未画卦时，是比拟阴阳的形状，象征乾坤所宜，于是形成奇偶之画；画成之后就是象。已经画成，又比拟乾坤的形状而取象，如天地、头腹、牛马，乃至金、玉、釜、布之类，全都是象。圣人有所见于天下的变化运动，便观察其中的会通，以实行典礼；把文辞系在卦爻上，用来判断吉凶，所以称为“爻”。《本义》说：会，是道理聚集而不能遗漏的地方；通，是道理可以实行而没有阻碍的地方。正如庖丁解牛，会处是筋骨交错聚集的地方，通处则是空隙。朱子说：观察会通，是从具体事情上看道理聚集之处以及应当实行之处。通就是空隙，能够行得过去就是通；会就是四面聚拢、彼此交会的地方。会，是众多道理聚集之处，虽然看起来有许多难易和阻碍，但其中必然有可以贯通的道理，才能实行。譬如庖丁解牛，在筋骨聚集处切入大的缝隙、引导大的空隙，正是在筋骨丛聚处找到可以贯通的道理，所以刀用了十九年仍然锋利如新。事情和道理也是这样，如果不在会处把道理理清，只看到一面，怎么能通行？必须把会处都理清，其中自然有可以贯通的地方，就像脉络一样，到了交会繁多之处自然贯通，所以能够实行。所谓典礼，如果只有会而不通，就会堵塞而不能实行；只有通而没有会，就不知道其中许多曲折、正误和错杂之处。又说：会，是观察众多道理的交会；通，是选择能够贯通的部分来实行。譬如一件事牵涉许多道理，其中有父子之伦，也有君臣之伦，还有夫妇之伦。

译如果父子之情更重要，就应当遵循身体发肤受之父母、不敢毁伤的道理，而“委身致命”的说法便不能实行；如果君臣之义更重要，就应当委身致命，而无暇顾及不敢毁伤身体的说法，这就叫观察会通。又说：一卦之中自有会通，六爻也各自有会通。譬如屯卦初九在卦的最下位，不能贸然前进，这是屯的意义；乾坤刚开始交合便遇到险难，也是屯的意义；又像草刚穿破土地而尚未伸展，也是屯的意义。这几层意义都是屯卦道理聚集之处。“磐桓，利居贞”便是应当实行的地方，也就是它能够贯通之处。典礼仍然是常礼、常法。又说：礼就是节文，升降、揖让、谦逊等是礼的节文。这里的“礼”说得很宽，凡事物的常理都包括在内。有人问：观察会通来实行典礼是什么意思？朱子说：如尧舜的揖让、汤武的征伐，都是典礼之处；典礼只是通常应行的事。“辞”是指卦辞和爻辞。龟山杨氏说：爻，就是阴阳相交。柴氏中行说：圣人默默体察天下的变化运动，观察事情和道理交会、贯通而可以实行的地方。如果想使法度常行不废于天下，就系辞来说明爻，并判断说：这样做就是吉，那样做就是凶。人们知道避凶趋吉，常法也就不会废弃了。这就是《易》所以有爻的原因。云峰胡氏说：天下的变化运动，不只是阴阳的运动，凡是人的行动和行事，以及一念的发动，也都包括在内。观察会通来实行典礼；没有会，理就会有遗漏，怎么能够贯通？没有通，理就会有阻碍，怎么能够实行？通就是时中的原则，典常就是平常的准则。依此而行就是吉，违背它而行就是凶。用系辞说明这些，所以称为“爻”。这是说，天下最为杂乱的事物，却不可厌恶；天下最为变化多端的运动，却不可使之紊乱。《本义》说：“恶”与厌恶相同。朱子说：天下最为杂乱的地方，人容易感到厌恶，但这些本来都是道理中应有的事情，理当加以梳理，所以不可厌恶。天下最为变化多端的运动，也都是应有的事情，只是每一处自有各自的道理，所以自然不可紊乱。天下最为变化多端的运动，在事情尚未发动时，看不出其中的道理究竟如何；人平静时不说话，水面平静时不流动，必须等到发动起来，才能看见其中的情形。会通是道理交会、聚集的地方；“典礼”只是借这样的字来说，意思是观察事情交会贯通之处，然后寻求一个道理来安排处理它。所谓卦爻的运动，就是法象，所以说：“爻，就是仿效天下的运动。”这里的“动”也不只是说事情本身发动，而是事情来到面前，自己心中生出一个念头，要设法处置它，这就是“动”。厚斋冯氏说：卦象所说的，如牝马、牝牛、匪人、女壮、栋桡、瓶羸之类，看起来似乎令人厌恶，但它们正是天下最为杂乱的事物所在，却不可厌恶。爻辞所说的，如“户庭无咎”而“门庭则凶”，“弗过遇之”而“弗遇过之”，“先号后笑”而“先笑后号”，看起来似乎极其紊乱，但它们正关系到天下最为变化多端的事情，却不可使之紊乱。先加以比拟，然后才说话；先加以议论，然后才行动；通过拟议来成就事物的变化。程子说：极其真诚就会发动，发动就会变化，变化就会转化，所以说：“先加以比拟，然后才说话；先加以议论，然后才行动；通过拟议来成就事物的变化。” 《本义》说：观察卦象，玩味卦辞；观察变化，玩味占筮，然后效法并实行它。下面列举的七爻就是这种做法的例子。有人问：先拟之而后言、先议之而后动，凡是一言一行，都要依据《易》加以拟议吗？朱子说：是的。所谓通过拟议来成就变化，这里的变化只是就人事而言。拟议就是裁量自己的言语和行动，使它们符合这个道理，也就是改变自己而遵从道的意思。拟议得当就是吉，拟议尚未完善就是凶。又说：这里的变化，是就人的行动处境来说的；下面列举的七爻都属于这种变化。平庵项氏说：学习《易》的人，先拟定自己所取的卦象再发言，那么言语的深浅、详略必然各自符合道理；再考察与自己相合的爻来制约行动，那么行动的久速、出仕或退处也必然各自合乎时宜。这样，《易》的变化便在自身实现了。所以说：“用言语的人崇尚卦辞，用行动的人崇尚变化。”说的就是这个。云峰胡氏说：圣人对于象，先加以拟比然后才使它形成；学习《易》的人，怎么能不先拟比然后才说话呢？圣人对于爻，必定观察会通来实行典礼；学习《易》的人，怎么能不先加以议论然后才行动呢？前面说的变化，是《易》之爻的变化；这里说成就变化，是学习《易》者自身的变化。“鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣。我有美好的爵位和禄位，愿与你共同享有。”孔子说：“君子居处在家中，发出的言语是善的，即使千里之外也会有人响应，何况近处的人呢？居处在家中，发出的言语不善，即使千里之外也会有人违背，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处开始，却会显现于远方。言语和行为，是君子行动的枢纽和关键。枢纽一发动，就会成为荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的，怎么可以不谨慎呢？” 《本义》说：这是解释中孚九二爻的意义。朱子说：“鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣；我有美好的爵位和禄位，愿与你共同享有。”这本来是说诚信能够相互感通的道理，但孔子却专门从言语和行为来解释，因为诚信的感通，没有比言语和行为更重要的。有人问：“言语和行为是君子的枢纽”，是说言语发出在近处，而它所引起的响应却在很远的地方吗？朱子说：所谓枢纽，就是“鹤在幽暗处鸣叫”。下面大致都只是说明这个意思，并没有解释“我有美好爵位”那两句。“鸣鹤”和“好爵”都是卦中本来具有的象。各爻所建立的卦象，圣人一定有所依据，不是凭空撰造的，只是如今无法考察罢了。到了孔子，才不再解释卦象。柴氏中行说：“鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤必然应声和鸣；感情相同，不因显隐而有分别。我有美好的爵位，而你也愿意共同享有它；心中所欲相同，不分你我。言语善，人人都认为善，所以会响应；言语不善，天下人也都认为不善，所以会违背。人心对于善恶，难道会有不同的趋向吗？说到言语和行为达到极致，可以感动天地，那么天地人三才同是一理，也可以看出来了。节斋蔡氏说：万物的变化无穷无尽，不过是感应这两个方面罢了。

译所以孔子取用中孚九二的爻辞，推广说明其中的道理。“居其室”，就是“在阴”的意义；“出其言”，就是“鸣鹤”的意义；“千里之外应之”，就是“其子和之”的意义，只是专门从人的方面来说明。感应的根本在于心；言语是心的声音；行为是心的痕迹。言语和行为，就是感应的枢纽。善，是至善的道理；不善就是违背道理。人以善来感应，就与天的感应相同，所以说能够感动天地。“同人先号咷而后笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时言说。两个人同心同德，其力量可以截断金属；同心之人的言语，其气味如同兰花。”《本义》说：这是解释同人九五爻的意义。君子的道，起初好像彼此不同，后来实际上没有间隔。“断金”“如兰”，是说没有什么能够离间他们，而他们的言语又有令人喜爱的意味。朱子说：同心的力量，即使金石坚硬，也能把它截断；“断”是断成两段。又说：“同人先号咷而后笑”，圣人就是这样解释的。诚斋杨氏说：君子的道，在于内心，不在于外在行迹。内心相同而行迹不同，君子不会让行迹离间内心；内心不同而行迹相同，君子也不会用内心混同外在行迹。所以同人卦先悲后喜，以及君子有时甲出仕、乙退处，这里沉默、那里言说，都不在计较之内。出仕和退处所遵循的道相同，就像禹显达、颜回隐晦，情怀完全相同；言说和沉默所遵循的道相同，就像史鱼正直、蘧伯玉收敛，心意也完全相同。这是因为内心相同。金石是最坚硬的东西，但不如人心坚固，所以两个人同心，石头也能裂开，金属也能折断。薰草和莸草放在同一器皿中，一个童子也能分辨，因为气味不同。从南山采来的兰花混入北山采来的兰花，即使十个黄帝也不能分辨，因为气味相同。龟山杨氏说：外在行迹不同而内心相同，并不妨碍称为同心。内心不同而外在行迹相同，彼此相距反而更加遥远。金属极其坚硬，但同心的人可以把它截断；兰花极其芳香，同心之人的言语也有同样的馨香。息斋余氏说：用出仕、退处、言说、沉默来阐发“先号咷而后笑”的意义，圣人读《易》不拘泥于旧说而能认识新的意义，正是如此。双湖胡氏说：两个人就是九五和六二。先号后笑，就是先隔绝而后相遇。这里不取君臣之义，只是借爻辞来说明同心的力量。初六，借用白茅承垫物品，没有灾咎。孔子说：“如果把物品直接放在地上也可以，却还用白茅把它垫起来，这有什么灾咎呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，本身微薄，却可以有重要的用途。能够遵循这种谨慎的方法一直做下去，就不会有什么过失。” 《本义》说：这是解释大过初六爻的意义。节斋蔡氏说：东西放在地上，本来已经可以安稳，却又用茅草垫着，这是过分谨慎。天下的事情，只要过度就会有失误，唯独过分谨慎不会有过失，所以没有灾咎。劳苦而谦逊的君子有好的结局，吉。孔子说：“有劳苦却不自夸，有功绩却不以此自居，这是厚重到了极点。”这是说有功劳却把自己置于别人之下的人。德在于充盛，礼在于恭敬。所谓谦，是用极其恭敬的态度来保全自己的地位。《本义》说：这是解释谦九三爻的意义。“德言盛，礼言恭”，是说德要充盛，礼要恭敬。南轩张氏说：大体说来，风力不厚，就不能承载大鸟的翅膀；水势不厚，就不能承载大船。君子内心不厚重，就会依仗权势而傲慢待人，夸耀功劳而轻视别人，怎么能够凭自己的功劳而居人之下呢？仔细看“地中有山”的象，德盛而充实，如同山一样；礼恭而接待下位者，如同大地一样。内在的德充盛，外在的礼恭敬，所以居于上位而人们不嫉恨，处在前面而人们不怨恨；这就是谦卦能够长久保全其地位的原因。诚斋杨氏说：人的谦逊或傲慢，取决于其德的厚薄。德厚的人没有自满的神色，德薄的人没有谦卑的言辞。譬如钟磬，越厚重，声音越舒缓；薄的则相反。所以有劳苦、有功绩却不自夸、不以功自居，只有极其厚重的人才能做到。德越充盛，礼就越恭敬。亢龙有悔。孔子说：“尊贵却没有相应的职位，高高在上却没有百姓，贤德的人处在下位又没有人辅佐，所以一行动就会产生悔恨。” 《本义》说：这是解释乾上九爻的意义，应当属于《文言传》，这里大概是重复出现。不走出户门和庭院，没有灾咎。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严密，就会失去臣子；臣子不严密，就会失去自身。机密之事不严密，就会使祸害形成。因此君子谨慎保密，不把话说出去。” 《本义》解释《节》卦初九爻的含义。【节斋蔡氏说：不说话，是非就不会显现。人招来祸患，没有比言语造成的更严重，所以说话应当有所节制。言语谨慎严密，就是“不出户庭”的意思。《兑》卦有言语的象，所以在《节》卦初爻又特别说明这一点。○建安丘氏说：这一爻的含义，主要是就出仕和退处的节制而言；这里又兼及言语方面的节制。《节》卦下卦为兑，兑象征口舌，这也是它所取的象。口舌是人一身的门户，一句话说得不谨慎，就会失去他人，也会损害自身，灾祸立即到来。这尤其是君子所应重视的，所以孔子因说明行为应谨慎，又进一步推及说话也应谨慎。○诚斋杨氏说：唐高宗把“上官仪教我废掉你”这句话告诉武后，这是君主言语不严密而失去臣子的例子。陈蕃请求把自己的奏章公布给宦官看，这是臣子言语不严密而使自身失去性命的例子。】孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？”《易》说：“背着东西又乘车，会招来盗寇。”背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器用。小人却乘坐君子的车乘，盗贼就会产生夺取它的念头。上面的人傲慢，下面的人暴虐，盗贼就会产生攻伐的念头。收藏财物不严密，是在教盗贼来偷；装扮妖冶，是在教人产生淫乱之心。《易》说：“背着东西又乘车，会招来盗寇。”这就是招致盗贼的原因。《本义》解释《解》卦六三爻的含义。【朱子说：六居于三位，大体上很少有好的情况，正是“背且乘”的情形。圣人在这里又看到了小人乘坐君子器用的象，所以又由此阐发出这个道理。○柴氏中行说：六三以不中正的小人占据了不属于自己的位置，所以有这样的象。人占有了不合乎道义、按理不应拥有的东西，就会开启谋求利益者攘夺的欲望。作《易》的人明白义与利的区别，所以对于六三这个小人占据有德者的位置，知道其后必然有盗贼乘隙而来夺取。天下的大盗，没有不乘着空隙而行动的。○涑水司马氏说：“上慢下暴”，就是对上者傲慢，对下者暴虐。○诚斋杨氏说：司马氏怎么能够盗取魏国呢？是曹操教他的。萧衍怎么能够盗取齐国呢？是萧道成教他的。盗贼并不是凭自己的能力盗取小人的所有物，而是小人实际上教盗贼来盗取自己的所有物。所谓“知道盗贼”，不是知道那些夺取、攻伐的盗贼，而是知道教人夺取、攻伐之人的盗贼之心。所以最后又说“诲盗”。说这是招来盗贼的原因，就是这个意思。】以上是第八章。

译《本义》说：这一章讲的是卦爻辞的运用。【节斋蔡氏说：从《中孚》初爻到这里，都是孔子反复拟议、推究的话，构成三百八十四爻的一般规则。爻本有自己的义理，但没有爻辞就不能明白；天下事物的变化又无穷无尽，哪里是爻辞所能完全说明的呢？如果研习它的人拘泥于文字而不能贯通，那么一爻就只能对应一件事情。通过拟议来体会其变化，卦爻向人所显示的道理已经很详尽了。但孔子的话只是揭示了端绪，学习《易》的人应当反复玩味而有所领会。○平庵项氏说：这七爻都是要人敬畏谨慎。“鸣鹤”说的是处于隐居状态时的诚心；“同人”说的是同心同德而专一；“白茅”强调慎重以求善终；“尚谦”说明应当崇尚谦逊；“亢龙”厌恶过于亢盛；“户庭”用来教人谨慎出入；“密”“负乘”用来警戒傲慢。这些全都是为了培养人的敬慎之心。○云峰胡氏说：孔子对《乾》《坤》两卦都作了《文言》，用来进一步申明《彖传》《象传》的意思；其余各卦的《彖传》大概也有这样的文字。例如《履》《豫》解释完卦辞以后，又说：“刚健而居中正之位，履行帝位却没有愧疚，这是因为光明正大。天地顺应自然运行，所以日月运行不会失度，四时不会错乱。圣人顺应自然运行，于是刑罚清明，百姓服从。《豫》卦所处的时势和其中的义理，意义真是重大啊！”这一类文字都是如此。这样看来，《系辞》中关于这几个卦的文字，就是《象传》的《文言》。善于学习《易》的人，可以由此触类旁通，推及其余各卦。】天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。程子说：【从“天一”到“地十”，应当接在“天数五、地数五”之上，是简册编排时失去了次序。天一是生数，地六是成数；既有上面的五个数，就有下面的五个数。天数与地数相合，形成阴阳的功用，产生万物的变化，成为鬼神运行的作用。】《本义》说：这段文字在古本中位于第十章开头，程子认为应当放在这里，现今依从他的说法。这段话讲的是天地之数：阳数为奇数，阴数为偶数，也就是所谓的《河图》。其方位是：一、六居下，二、七居上，三、八居左，四、九居右，五、十居中。就本章来说，中间的五是衍数之母，接着的十是衍数之子，再接着的一、二、三、四是四象的方位，六、七、八、九是四象之数。二老位于西北，二少位于东南；它们的数则各按同类交错分布在外面。【朱子说：从“大衍之数五十”到“再扐而后挂”，接着就是“乾”卦的策数二百一十有六，直到“可以佑神矣”，这是一个段落，讨论大衍之数。从“天一”到“地十”，又接着“天数五”直到“行鬼神也”，这是一个段落，讨论《河图》五十五之数。如今这些文字之间断裂错乱，彼此不能衔接，明显是传抄错误。○卦虽然只有八个，但数必须有十个：八代表阴阳，十代表五行。数中一阴一阳就是二，以二乘二就是四，以四乘四就是八。五行本来只有五类，但之所以有十个数，是因为每一类都包含两个数：木包含甲、乙，火包含丙、丁，土包含戊、巳，金包含庚、辛，水包含壬、癸，所以成为十。○南轩张氏说：阳数为奇数，一、三、五、七、九就是阳数。阴数为偶数，二、四、六、八、十就是阴数。所以在天生成的事物由地成就，在地生成的事物由天成就；天地五十五之数因此能够成就变化，运行鬼神。○东坡苏氏说：水是最阴的，必须等天一加入其中才生成，这是因为阴不得到阳，最终就不能成就。火是最阳的，必须等地二加入其中才生成，这是因为阳不得到阴，就无从显现。五行都是这样，没有不是由阴阳相互加入而生成的。阳加入阴，就成为水、木、土；阴加入阳，就成为火、金。如果不相互加入，虽然有阴阳的资质，却没有五行的作用。○节斋蔡氏说：天地，是阴阳相对而各自成立的固定体。从一到十，是阴阳流行运行的次序。然而，如果只有相对而没有流行，就不能发生变化；如果只有流行而没有相对，也不能自行运行。五十五之数，则是对流行过程的细分。○平庵项氏说：姚大老说，从“天一”到“地十”，班固《律历志》和衞元嵩《元包运蓍篇》都把它列在“天数五”之上，程子、朱子也都采用这种说法，现在依从它是对的。】天数有五个，地数有五个，五个天数与五个地数彼此相得，并且各自都有相合之处。天数合计二十有五，地数合计三十。天地之数总共五十有五。这就是成就变化、运行鬼神的根据。程子说：【有理就有气，有气就有数。运行鬼神的，是数；数是气的作用。大衍之数为五十，数从一开始，到五时完备，小推演就成为十；大推演则成为五十五。五十之数既已成就，就不再变动，所以减去一数作为运用。天地之数为五十有五，正是成就变化、运行鬼神的数。说“变化”，是说它的功效；说“鬼神”，是说它的作用。○南轩张氏说：天地自然形成的数，包含盈虚消长，往来运行而不停息。变化虽然精妙，却有数来使它成就。例如《月令》所说的斑鸠化为鹰、麻雀化为鸽、草木于是繁茂、草木于是黄落，都可以按照历数推算并预先知道。这就是天地之数使变化得以成就。鬼神虽然幽深难见，却也有数使它运行。例如春神勾芒、夏神祝融、秋神蓐收、冬神玄冥，各自主管相应的时令，各自治理自己的职分，这就是天地之数使鬼神得以运行。】《本义》说：“这段文字在古本中位于‘大衍’之后，现今考察应当放在这里。”天数有五个，即一、三、五、七、九，都是奇数；地数有五个，即二、四、六、八、十，都是偶数。“相得”，是说一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，分别以奇偶为同类而彼此相得；“有合”，是说一与六合、二与七合、三与八合、四与九合、五与十合，都是两数彼此相合。二十有五，是五个奇数的总和；三十，是五个偶数的总和。“变化”，是说一变而生水，六化而成水；二化而生火，七变而成火；三变而生木，八化而成木；四化而生金，九变而成金；五变而生土，十化而成土。“鬼神”，是说一切奇偶之数在生成过程中的屈伸往来。【朱子说：“五位相得而各有合”，包含两个意思：一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，是奇偶按同类相得；一与六合、二与七合、三与八合、四与九合、五与十合，是各自有所相合。在十干中，甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水，这就是相得。甲与巳相合，乙与庚相合，丙与辛相合，丁与壬相合，戊与癸相合，这就是各自有所相合。○这就是成就变化、运行鬼神的道理。

译程子说：“变化，是说功效；鬼神，是说作用。”张子说：“不过是成就并运行鬼神之气罢了。数只是气，变化和鬼神也只是气。天地之数五十有五，变化和鬼神都不超出这个范围。” ○潘氏说：“《洛书》的数，是天地自然形成的数。把天数的一、三、五、七、九相加，总数是二十五，这就是天数二十有五；把地数的二、四、六、八、十相加，总数是三十，这就是地数三十。再把天数二十五和地数三十相加，总数是五十有五。成就变化、运行鬼神，都不能逃出这个数。天数二十有五，是五乘以五；地数三十，是六乘以五；一切都从五这个数推演出来。” ○云峰胡氏说：“《河图》有自然形成的数，所以能够成就《大易》的卦象；天地有自然形成的象，又由此成就《河图》的数。奇数为圆，圆形以三为周；偶数为方，方形以四为周。三取其全数，四取其半数，这就是天地之间自然形成的象。”《本义》用这段话来论述《乾》《坤》的界限。我认为，也可以据此来论述《河图》的数：一个圆而取三，是水生木；两个方而取四，是火克金。阳数的一向前推进而取三，阴数的四向后退而取二，二与三相合就是五，这就是《河图》的生数。一生水而六成水，三生木而八成木；生数一向前推进而取三，成数则八向后退而取六。二生火，七成火；四生金，九成金。生数四向后退而取二，成数则七向前推进而取九。十八、九、六各自都是十五，阴阳的进退相互包含而各藏其所。向前推进就是变，向后退就是化；鬼神的屈伸往来，都是进退的精妙作用。】大衍之数为五十，实际使用四十有九。把它分成两部分，以象征天地两仪；挂起一根，以象征三才；用四根四根地数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归余到指间，然后再挂起一根。《本义》说：大衍之数为五十，大概是用河图中央的天五乘地十而得到的。到用来进行筮法时，又只使用四十有九，大概都是出于道理和形势的自然，不是人的智力所能增减的。“两”指天地；“挂”是把其中一根悬在左手小指之间。“三”指三才；“揲”是分间数之。“奇”是四根四根数过之后剩下的数；“扐”是把余数勒在左手中间三指的两个指缝之间。“闰”是积累一个月多余的日数而成为闰月。五年之间，积累两次余日而形成两次闰月，所以五年之中有两次闰月，然后重新开始积累分数。正如挂起一根之后，左右两边各数一次并各归余一次，所以五年之中有两次归余，然后重新挂起一根。朱子说：河图、洛书的中央之数都是五，把它推衍到各自的极数十，合起来就是五十。河图圆数总和五十五，其中五十都因五而得到，只有五是被五十所因而自身没有所因，所以虚去它便只是五十。五十五之中，四十分为阴阳老少之数，五与十没有具体作用，于是又以五乘十、十乘五，也都成为五十。洛书总数四十五，其中四十散布在外，分为阴阳老少之数，只有五居中而没有具体作用，所以也自身包含五数而成为五十。中央之数是五，把它推衍而使各数达到十，就是一个数推衍成十个，五个数便是五十。圣人说这个道理，不只是说一种解释，而是说明这个事物自然可以有许多贯通的方面：如五个奇数、五个偶数合成五十五；又可以说六、七、八、九、十都是因五而得到数。河图五十五，是天地自然的数；大衍五十，是圣人从河图中取天五、地十推衍出来的数。大体说来，河图是自然形成的，大衍之数则是用来数蓍草、求取卦象的。有人问大衍的意义。朱子说：天地之数为五十有五，虚去其中金、木、水、火、土五个数，便是五十；再虚去天一，所以实际使用四十有九，这是一个说法。三天两地，就是虚去天一之数，只使用天三来配地二。又因为五是生数的极点，十是成数的极点，以五乘十、十乘五，也都是五十，这是一个说法。又因为数始于一，成于五，小衍成为十，大衍成为五十，这又是一个说法。数家关于此事的说法虽然很多而不相同，我认为这个说法最清楚。有人问：我私下认为大衍之数不过是五罢了，五是数的祖始。河图、洛书都以五居中，作为数的祖始。以大衍之数五十为宗本，就是把这个五推衍并相乘，使各数达到极限而合成五十。这个五，在五行中属土，在五常中属信。水、火、木、金如果没有土，就不能各自成为一件器物；仁、义、礼、智如果没有诚信充实其中，也不能各自成为一种德行。这就是五成为数之宗的原因。不知是否如此？回答说：这个说法是对的。“奇”就是左右两边各用四根四根地数过之后剩下的数。“扐”是指指间。意思是把左手四根四根数过的蓍草，归其余数到无名指之间；把右手四根四根数过的蓍草，归其余数到中指之间。圣人所用的字，都各有意义。“挂”就是悬挂；“扐”就是把余数勒在两指之间。挂起一根，是第一年，数右边的蓍草。第二年，把余数归到右手；第三年，形成一次闰，数左边的蓍草；第四年，把余数归到左手；第五年，形成第二次闰。一次挂起与数蓍之间，总共两次归余，这就是五年之间有两次闰月的象。大衍之数为五十，实际使用四十有九，是因为从五十中去掉一根，只使用四十九根蓍草。

译蓍草合在一起而尚未分开，是象征太一。把它分成两部分，就是把四十九根蓍草分置在左右两手，象征两仪；左手象征天，右手象征地。挂起一根，“挂”就是悬挂：从右手中取出一根蓍草，悬在左手小指之间，象征三才中的人，使人与天地相配。用四根四根地数，“揲”就是数它：先把右手的蓍草放在一处，用右手每四根四根地数左手的蓍草；再把左手的蓍草放在一处，用左手每四根四根地数右手的蓍草。象征四时，是因为都以四为数。把余数归到指间，“奇”是零余数，“扐”是勒住。意思是两手的蓍草都按四数过后，四四相数之后必然有余数，或一、或二、或三、或四：左手的余数归在左手第四指与第三指之间，右手的余数归在第三指与第二指之间并勒住。象征闰月，是因为积累余日而形成闰月。五年有两次闰月，所以两次归余后再挂；前后两次闰月相隔大约三十二个月，处在五年之中。这种挂一、揲四、归余的方法，也就是一次变化之中，一挂、两揲、两扐，象征五年。其中两次归余用来象征闰月，表示五年中有两次闰月；然后把前一次挂起并归余的蓍草放置一边，再用剩下的蓍草分成两部分、挂起一根，作为第二变。大衍之数是五十，蓍草的茎数就是它的筹数。筹数中有乘除变化，因此也只直接称作“数”罢了。蓍卦创制之初，圣人使用它时，也一定有现成的图式和算法。后来自行失去了传承，现今仅存的只有这几句话，其中已经有人添入了文字来解释它。想来古人没有这么多解释，必定另有一篇完整的文字说明。《系辞》所说的蓍法，大体只是解释其大概，想来另外还有文字，如今已经看不到了。比如“天数五，地数五”，这是旧文；“五位相得而各有合”，是孔子解释这段文字。“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五”，这是旧文；“此所以成变化而行鬼神”，是孔子解释这段文字。“分而为二”是本文；“以象两”是解释。“挂一，揲之以四，归奇于扐”，都是本文；“以象三”“以象四时”“以象闰”之类，都是解释。乾的筹数二百一十有六，坤的筹数一百四十有四，孔子就断定它们相当于一年的日数。上下两篇的筹数共万有一千五百二十，孔子就断定它们相当于万物的数目。从这里可以看出这一点。读《系辞》，必须先看从“大衍之数”以下的内容，因为这些都是在说卜筮。如果不是在说卜筮，那就是在说一个没有头绪的东西；如今的人实在是不懂《易》。节斋蔡氏说：天数以三为参，地数以二为两，合起来成为五位；每一位又各自推演为十，所以称为“大衍”。丹阳都氏说：天地之数是五十有五，而大衍之数是五十，大概是因为数完备于五，而五十所尊奉的根本数是五。大衍之数是五十，而实际使用的是四十有九，大概是因为数起始于一，而四十有九所尊奉的根本数是一。建安丘氏说：大衍之数五十，是取《河图》中五参天、两地的数，作为推演的根本。大衍实际只用四十九，又是因为在《河图》的五十数中，虚置外在的天一之数而不用。大概一是数的开始，天下的数虽无穷，而一无所作为，所以以无为的一来象征太极。西山蔡氏说：五年两次闰，是在一次变化之中本来就有五个节次。挂一是一节，揲左手是二节，把左手的余数归入扐是三节，揲右手是四节，把右手的余数归入扐是五节。一节象征一年，三节归一次奇象征三年一闰，五节归两次奇象征五年两闰。天地之数三百六十，每年节气盈余六日，朔日亏缺六日，一年余十二日；三年余三十六日，以三十日为一月，剩余六日；再过两年余二十四日，与前面剩余的六日合成三十日，成为再次置闰。两次归扐以后再挂，是说两次归扐之后，又把剩余的蓍草合在一起作为一份，进行第二变。第二变仍然要再分、再挂、再揲。这里不说“分二”，也不说“揲四”，唯独说“挂一”，是为了说明第二变不能不挂一。有人说：揲蓍的方法是虚置一根，分为两份，挂一根，四根一揲，归入奇数；第一揲的余数不是五就是九，第二揲的余数不是四就是八，根据奇数来确定阴阳老少。既然如此，为什么要去掉最初所挂的一根？回答说：虚一、分二、挂一、揲四、归奇，表示天地四时生成万物；根据归奇数和过揲数来确定阴阳老少，表示万物在天地间端正其性命。生成蓍法，以分二、挂一为体，以揲四、归奇为用。建立卦时，以奇数为体，以筹数为用。在天地方面，虚置一而使用四十九；在万物方面，挂去一而使用四十八。这就是圣人用来认识变化之道的方法。又说：第一揲挂一后以四十九根计算，其余数为一；第二揲不是四十四就是四十；第三揲不是四十就是三十六，不再有奇数。既然如此，为什么还要挂一？回答说：人与天地并立而成为三才；如果没有人，天地就无法裁成辅相，所以分二以后一定要挂一。最初挂一，是人极得以建立，说明天地要借助人；第二揲、第三揲时的挂一，是人借助天地来发挥作用。云峰胡氏说：历法在两次置闰以后，又从累积的日数开始；筮法在两次归扐以后，也一定要重新从挂一开始。乾的筹数二百一十有六，坤的筹数一百四十有四，总共三百有六十，相当于一年的日数〔“期”音“基”〕。

译《本义》说：这些筹数都产生于四象。大概《河图》四方中，太阳居一而连接九，少阴居二而连接八，少阳居三而连接七，太阴居四而连接六。揲蓍的方法，是总计三变的余数，除去最初挂去的一根；凡四为奇，凡八为偶。奇为圆，周围取三；偶为方，周围取四。三取其全数，四取其半数，累积计算，就成为六、七、八、九。第三变的揲数和筹数也都与此相符：三奇就是九，揲数也是九，筹数也是四九三十六，这是居一的太阳；两奇一偶就是八，揲数也是八，筹数是四八三十二，这是居二的少阴；两偶一奇就是七，揲数也是七，筹数是四七二十八，这是居三的少阳；三偶就是六，揲数也是六，筹数是四六二十四，这是居四的老阴。这些变化往来、进退、离合的奥妙，都是自然形成的，不是人力所能造作的。少阴退而还没有达到虚，少阳进而还没有达到盈，所以这里只以老阳、老阴来计算乾坤六爻的筹数，其余情形可以类推而知。“期”是周行一年的意思。一年共有三百六十五日又四分之一日，这里只是举成数概括而言罢了。〔朱子说：“筹，是蓍草的茎数。”〕 《曲礼》所说“筹就是蓍”，就是这个意思。《大传》所说“乾坤二篇之筹”，正是指挂扐以外现存的蓍草数而言。揲蓍的方法是：三次揲蓍，挂扐共十三筹而现存三十六筹，就是老阳之爻；三次揲蓍，挂扐共十七筹而现存三十二筹，就是少阴之爻；三次揲蓍，挂扐共二十一筹而现存二十八筹，就是少阳之爻；三次揲蓍，挂扐共二十五筹而现存二十四筹，就是老阴之爻。《大传》专门按照六爻乘以两个老数来讲，所以说乾的筹数二百一十有六，坤的筹数一百四十有四。实际上，六爻中的阴阳是老少交错的，累积成为乾卦的未必全是老阳，累积成为坤卦的未必全是老阴；成为六子诸卦的，有时是阳，有时是阴，也同样有老少之别。老少的区别，本来是用来产生爻的，不是用来命名卦的。现在只说乾有老阳之象，坤有老阴之象，六子有少阴少阳之象，并且使它们的筹数相等，恰好又相合；因而借此说明彼，也是可以的。若就此认为乾六爻全是老阳，坤六爻全是老阴，六子全是少阳、少阴，恐怕就不妥当了。只是三百六十这个数是阴阳相合之数，必然整齐。如果乾坤之爻都取少阳少阴，那么乾的六爻每爻二十八筹，共一百六十八；坤的六爻每爻三十二筹，共一百九十二。两者相合也仍是三百六十，这一点是不能改变的。大体说来，《易》的数都是六十三；十六与二十四相对，三十二与二十八相对，合起来都是六十。以十天干配十二地支，也凑成六十；钟律以五声配十二律，也累积成为六十。由此可知，天地之数都以六十为节度。兼山郭氏说：有人问，乾坤称九六，六子却不称七八，为什么？回答说：九六有象，七八无象。从卦来说，六子之卦的七八隐含在其中而没有明显之象；从卦画来说，即使是六子，也都是乾坤的卦画，六子本身没有独立的卦画。只有乾坤有用九、用六之道。诸卦得到奇数的，都采用乾的九；得到偶数的，都采用坤的六。始终没有使用七、使用八的道理，所以说九六有象，七八无象。节斋蔡氏说：天地的运行，无论大小，都以三百六十为极数。大衍中乾坤的筹数相当于一年的日数，确实可以说是与天地相似。白云郭氏说：天地称为“数”，乾坤称为“筹”；数是筹所依归的根本，而筹是已经确定的数。上下两篇的筹数共万有一千五百二十，相当于万物的数目。《本义》说：两篇是指上经、下经。阳爻共一百九十二，得到六千九百一十二筹；阴爻共一百九十二，得到四千六百零八筹；两者相合，得到这个数。〔朱子说：“两篇的筹数相当于万物的数目，也只是取象之辞，并不是说万物恰好有这个数。”〕 两篇的筹数相当于万物之数，并不是说万物全都限于这个数，只是取象而已；从一推到万，数到万，便以此相当于万物之数。《正义》说：乾的筹数二百一十有六，是因为乾卦老阳的一爻有三十六筹，六爻共有二百一十有六筹。乾卦少阳的一爻有二十八筹，六爻就是一百六十八筹；本经这里根据的是乾卦老阳的筹数。坤的筹数一百四十有四，是因为坤卦老阴的一爻有二十四筹，六爻所以是一百四十有四筹。如果是坤卦少阴，一爻有三十二筹，六爻就是一百九十二筹；本经这里根据的是坤卦老阴的筹数。总共三百有六十，相当于一年的日数，是把乾坤两卦的筹数合起来说有三百六十；三百六十只是举其大概，没有计算五日又四分之一日。两篇的筹数共万有一千五百二十，相当于万物的数目，是因为两篇共有三百八十四爻，阴阳各半；阳爻一百九十二，每爻三十六筹，共六千九百一十二；阴爻也有一百九十二，每爻二十四筹，共四千六百零八；阴阳合计为万有一千五百二十，相当于万物的数目。现在考察可知，凡是说“筹”，就是指蓍草。《礼记》说：“龟用于卜，筹用于筮。”又说：“刀策、侧龟都以筹与龟相对而言”，由此就可以知道了。《仪礼》也说筮人手执筹，这是更加明确的证据。所以这里凡是说筹数，虽然是指挂扐之外、过揲后现存的蓍草数而言，但并不是说挂扐之内所剩的蓍草就不叫筹。疏义及其解释都已经说明了这一点，而且它们把乾坤二卦的少爻也列入讨论，因此本来就不是只把乾坤看作老阳老阴、把六子看作少阴少阳。只是乾坤都取少数时，合起来也仍为三百六十；两篇都取少数时，合起来也仍为万一千五百二十，但其中的数理还有未尽之处，学者不可不知道。云峰胡氏说：前面所说的是挂扐之数，象征月份中的闰日；这里所说的是过揲之数，象征一年周行的日数。大概四根一揲，已经合乎四时之象，所以总计过揲之数，也合乎四时成年的象。唯独说乾坤的筹数，是因为用九、用六是三百八十四爻的通例，只是在乾坤这里特别说出来。

译白云胡氏说：圣人画卦之初，并没有把阴阳老少区别开来；然而卜史取象时，要取动爻变化以后的卦，所以分别老少之象，这就已经不同于圣人画卦的本意了。所以，经过四次经营而成一变，经过十八变而成一卦。《本义》说：四营是指分二、挂一、揲四、归奇。易就是变化，指一次变化；三变成一爻，十八变就成六爻。〔朱子说：“四营而成易”的“易”字，只是“变”字。经过四次经营才成为一变。如果说是《易》的一变，就不可以；这里还没有用“卦”字，也没有用“爻”字，只能用“易”字。〕 四营而成易，是说“营”就是经营。易就是变化，指分二、挂一、揲四、归奇，蓍草和筹经过四次经营才成为一变。十八变而成卦，是说三变成为一爻以后，再把四十九根蓍草按照前面的方式经营一次作为一变，积累十八变便成六爻而成为一卦。其方法是：第一次变化，两次揲蓍的余数作为挂扐，不是五就是九；第二次变化，两次揲蓍的余数作为挂扐，不是四就是八；第三次变化，两次揲蓍的余数作为挂扐，也不是四就是八。五、四为少，九、八为多。如果三变之间是一五两四，就称为三少；是一九两八，就称为三多；或者一九一八一四，或者一五一八，就称为两多一少；或者一九二四，或者一五一四一八，就称为两少一多。四十九根蓍草去掉最初挂去的一根，剩下四十八根，四根一揲，得到十二揲之数。四、五为少，是一揲之数；八、九为多，是两揲之数。一揲为奇，两揲为偶。奇属阳而象征圆，偶属阴而象征方。圆的周围为三，取其全数，所以一奇包含三；方的周围为四，取其一半，所以一偶包含二。四象的次序是：一为太阳，二为少阴，三为少阳，四为太阴。如果按十分来分，居一者包含九，居二者包含八，居三者包含七，居四者包含六；它们彼此相对而具备于《洛书》之中，也可以看出来。所以三少为老阳，是因为三变各得到一揲之数，三个三相加为九；所存蓍数为三十六，用四计算又得到九揲之数。左边数、右边筹，则左右都是九；左右都称筹数，就是一圆而周围为三。三多为老阴，是因为三变各得到两揲之数，三个二相加为六；所存蓍数为二十四，用四计算又得到六揲之数。左边数、右边筹，则左右都是六；左右都称筹数，就是一方取其一半。两多一少为少阳，是因为三变中两次得到两揲之数，一次得到一揲之数，两个二加一个三为七；所存蓍数为二十八，用四计算又得到七揲之数。左边数、右边筹，则左右都是七；左右都称筹数，就是两个方和一个圆。两个方是两个八，一个圆是一个十二。两少一多为少阴，是因为三变中两次得到一揲之数，一次得到两揲之数，两个三加一个二为八；所存蓍数为三十二，用四计算又得到八揲之数。左边数、右边筹，则左右都是八；左右都称筹数，就是两个圆和一个方。两个圆是两个十二，一个方是一个八。“多少”的说法虽然没有见于经典，但其实不过是以一来约束四，以奇为少、以偶为多罢了。九、八，是两个四，属于阴的偶数，所以称为多；五、四，是一个四，属于阳的奇数，所以称为少。奇的阳体是圆，方法是直径为一、周长为三，并且取其全数，所以少数为三；偶的阴体是方，方法是直径为一、周长为四，并且取其一半，所以多数为二。归奇之数积累为三个三而成为九，过揲数就是乘四而成为三十六；归奇之数积累为三个二而成为六，过揲数就是乘四而成为二十四；归奇之数积累为两个三、一个二而成为八，过揲数就是乘四而成为三十二；归奇之数积累为两个二、一个三而成为七，过揲数就是乘四而成为二十八。过揲之数虽然先得到，但数目多而繁杂；归奇之数虽然后得到，但数目少而简约。记数的方法应以简约统摄繁杂，而不能用众多去支配少数，所以先儒的旧说专门以多少来判定阴阳老少，过揲之数也自然包含在其中，起初并没有什么不同的说法。平庵项氏说：这一节以“是故”开头，大概是承接上文两篇筹数的内容，论述揲蓍求卦的方法，用来总括这一章的事情。从下文“八卦而小成”以下，才是说得到卦以后根据卦象占断推演的方法，这样一章的内容就完备了。八卦而小成。《本义》说：这是说经过九变而成三画，得到内卦。由此推引伸展，触类旁通而不断增长，天下能够做的事情就全都具备了〔“长”读作“丁丈反”〕。《本义》说：六爻已经形成以后，根据各爻是否变化来观察其动静；这样一卦可以变化成为六十四卦，以判定吉凶，总共是四千九十六卦。〔朱子说：“引而伸之，触类而长之”，是占得这一卦以后，就在这一卦上推演观察。例如乾卦，就推演它所象征的圆、君、父之类。〕 双湖胡氏说：考察可知，四千九十六卦，是焦延寿变卦的方法，详见《启蒙原卦画篇》。彰显天道，神妙地施行德行，因此可以用来应对万事万物，也可以用来辅助神明之道〔“行”字读“孟反”〕。程子说：天道因而显明，功用也显现出神妙，所以可以用来应对万般变化，也可以辅助神道。这里说的是与德相合。人只有顺应义理来成就功业，才是在赞助天地化育万物。《本义》说：道因卦辞而显现，德行因数而显得神妙。“酬酢”是应对；“祐神”是帮助神化的功用。〔有人问“显道神德行”，朱子说：道比较微妙，没有形状和影迹，因卦辞才把它说出来：这是吉，这是凶，这可以做，这是不可以做。德行是人所做的事情，因数推演出来以后才知道。这不是人强行如此作为，都是神的作用。又说：必须知道，这是天理本来就应当如此。〕 这是在说蓍卦的作用：道理因此而显明。德行属于人事，却要由蓍来决定。既然知道吉凶，就可以应对事物的变化。神难道能够自己说明吉凶吗？人因为有了《易》以后才显见吉凶，这就是《易》来帮助神明。又说：《易》正因为能够显明天道、使德行神妙，所以能够与人应对，也能够帮助神化的功用。“神德行”说的是人事；那些粗浅地做出来的事情，只是人为而已。如果由鬼神来决定人的德行，那就神妙了。“酬酢”是说幽明彼此感应，就像宾主彼此交往一样。平庵项氏说：天道虽然幽隐，却可以阐明出来给人看。

译人事虽然显明，却可以推究而与天道相合。显明的方面可以应对事物适宜与否，幽隐的方面可以赞助并传达鬼神的意旨。云峰胡氏说：道在天，德行在人。在天的方面有幽有显，道是阐明幽隐的；在人身上显而神妙，德行是使微隐者显明。蓍与卦可以用来应对；对于在人身上的，可以加以赞助；对于在天上的，也可以加以辅助。孔子说：“知道变化之道的人，大概知道神的作为吧？” 程子说：知道变化之道，就知道神的作为了。〔这句话应当与上文相连，不应放在下面。〕 《本义》说：变化之道，就是上文所说的数法；这些都不是人力所能造作的，所以孔子感叹它，而门人加上“子曰”二字，以区别于上文。〔磐涧董氏说：阳变为阴、阴变为阳，就是变化；使它发生变化的，就是道。道是本然的妙理，变化是所凭借的时机，所以阴变阳化之中无处不有道；道处于两端而不可测，所以说“知道变化之道的人，大概知道神的作为吧”。〕 南轩张氏说：变不能自己变化，必须有神使它变化；化不能自己化生，必须有神使它化生，所以知道变化之道的人，就好像能够窥见并测知其中的奥妙。云峰胡氏说：《本义》说：“变化之道，就是上文的数法”，这些都不是人力所能造作的。大概《河图》、大衍之数以及揲蓍求卦的方法，有变有化，都不是人力所为，都是神的作为。〕以上是第九章。《本义》说：这一章讲天地大衍之数和揲蓍求卦的方法，但说得很简略。想来其中详细内容本来具备于太卜、筮人等官职的典籍中，只是如今已经无法考察了。能够推求的内容，《启蒙》中已经详细说明。〔双湖胡氏说：这一章开头论天地之数，其次论蓍筹之数，末尾论卦画之数。天地之数是根源，蓍筹之数是推演，卦画之数是聚集成形。到了卦画，就足以满足养活众人的功用，所以开头说它能够成就变化、运行鬼神。这里说明数的体段源自天地，必然具有这样的功用；结尾说变化之道是神的作为，说明数的功用通达于蓍卦，而追溯其根源，最初已经具有这样的体段。变化之道，就是成就变化之事，例如揲蓍时老阳变为少阴、老阴变为少阳。神的作为，就是运行鬼神之事。卦画既已建立，吉凶祸福都可以预先知道，这就是所谓确定天下的吉凶、成就天下勤勉奋进之事。简册编次和厘正的功劳是很大的。〕 《易》中有圣人的四种道：用来言说的，崇尚卦辞；用来行动的，崇尚变化；用来制作器物的，崇尚卦象；用来卜筮的，崇尚占断。程子说：《易》中有圣人的四种道；若不是天下最精妙的道理，谁能达到这种境界呢？言语是用来叙述道理的；所谓用来言说的崇尚卦辞，是说以言语求取道理的人，应当把心意放在卦辞上。用来行动的崇尚变化；行动就是变化，顺应变化而行动，才合乎道。制作器物、办理事情，应当体察卦象；卜筮吉凶，应当考察占断。接受命令就像回声一样，于是能够知道未来的事物，这不是神妙吗？这是说有所感便能相通，有所求便能得到，是精妙到了极点。《本义》说：这四者都是变化之道、神的作为。〔朱子说：“《易》有君子之道四”以下，至于“精”“变”，应当合为两类，因为其中各自具有相应的内容。〕 有人问：“以言、以动、以制器、以卜筮”中的“以”字，是指凭借《易》来说吗？回答：是。又问：辞与占是一类，变与象是一类，所以后文说“至精”配合辞、占，说“至变”配合变、象吗？回答：是。占与辞是一类，是因为懂得卦辞才能知道占断；就像与人说话，懂得他的言语，才能看出他心中的底蕴。变是事情的开始，象是事情已经形成，所以也是一类。有人问：“以言者尚其辞”，用言语是取用卦辞来明理断事吗？比如《论语》上引用“不恒其德，或承之羞”？回答：是。有人问：“以制器者尚其象”是什么意思？回答：这很难说。所谓取法于离、取法于益，并不是先观察到离卦以后才制作网罟，也不是先观察到益卦以后才制作耒耜之类。圣人只是看见鱼鳖一类的东西，想要捕取它，于是制作一种器物去拦截；想要耕种，看见土地坚硬，于是制作一种器物把土翻起。这些器物恰好合于离卦的象，合于益卦的意义。有的取其象，有的取其意。有人问：“以卜筮者尚其占”，用龟卜时也使用《易》的占断吗？回答：不使用，只是文势如此说而已。南轩张氏说：《易》中有圣人的四种道，所以指示人所趋向的，是《易》的卦辞；用言语时崇尚它，言语就没有不恰当的。化裁事物的，是《易》的变化；行动时崇尚它，行动就没有不合时宜的。象征事物适宜形态的，是《易》的卦象；制作器物时崇尚它，就可以充分发挥创造万物的智慧。穷尽数理而知未来，是《易》的占断；卜筮时崇尚它，就可以穷尽预先知晓事物的神妙。庐陵龙氏说：这四者都是使用《易》。但有在言语、行动之时取用的，也有在制作器物、卜筮之时取用的。四句话中只有“崇尚变化”难以贯通。变化虽在卦辞、卦象、占断之外，实际上并不超出卦辞、卦象、占断之间。凡是举动，都必须合于《易》的变化，只有心与理相会的人才能做到。云峰胡氏说：辞与占是一类，变与象是一类；辞用来说明变、象的道理，占用来判断变、象的应验。所以四者的条目以辞开始，以占结束。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，就向《易》询问并用言语发问；《易》接受他的命令，就像回声一样应答。不论事情在远近、幽深之处，都能于是知道将来的事物。这若不是天下最精妙的道理，谁能达到这种境界呢？〔“向”读作“许两反”，是古“响”字；“与”读作“预”，下同。〕 程子说：卜筮能够应验，祭祀能够享通，也只是同一个道理。蓍、龟虽然没有情感，但它们之所以成卦，以及卦中有吉凶，都是因为有这个道理。正因为有这个道理，所以用这个道理来询问，回应就像回声一样。如果带着私心，或错解卦象来询问，便不会应验，因为已经没有这个道理了。今天的道理与前日已经确定的道理，只是同一个道理，所以能够应验。祭祀之所以能够享通也一样，鬼神的道理在彼处，我以这个道理向它祭祀，所以能够享通；不可能有两个或三个不同的道理，只是一个道理而已。《本义》说：这里讲的是崇尚卦辞、崇尚占断的事情。人用蓍向《易》询问，求取卦爻的辞，并用它来发言、处理事情。《易》接受人的命令，就有所告示给人，如同回声回应声音一样，以此判定未来的吉凶。“以言”与“以言者尚其辞”的“以言”，意义相同。“命”是将要筮问时告知蓍草的话，例如冠礼筮日时，宰从右边赞助发命，就是这种情况。〔有人问：君子将有所作为、将有所行动，向《易》询问并用言语发问，《易》接受命令就像回声一样。朱子说：这是说君子做事时向蓍、龟询问；言语就是命令，龟接受命令如同回声。所谓抱龟面南，就是这种情形。〕 张子说：《易》没有思虑，也没有作为；它寂静不动，一旦受到感应，便通达天下的事理。又说：这里是说《易》这部书。所谓“至精”，是说圣人穷尽义理、探究精微的地方。

译开封耿氏说：将要发生的事，远的在八荒之外，深的在六极之下，我都能知道；这就是天地的鉴照、万物的明察，也就是所谓“至精”。云峰胡氏说：君子的言语行动都必须以《易》为准，只是言语在行动之前，所以将要有所作为、有所行动时，必先询问《易》并据此发言，然后据此办理事情。《易》接受人的命令，回应如同回声；未来的事情，无论幽深远近，都能知道。这是崇尚卦辞、崇尚占断的事情；说它是天下最精妙的道理，是说卦辞和占断至精之道，其精妙没有可以超过的。用三、五来参验变化，交错综合其数；贯通其中的变化，于是成就天地的文理；穷极其中的数，于是确定天下的象。若不是天下最为变化的道理，谁能达到这种境界呢？〔“参”读“七南反”，“错”读“七各反”。《本义》说：这是崇尚卦象的事情。变，是卦象尚未确定的状态。“参”是以三来计算，“伍”是以五来计算。既用三来参验变化，又用五来参验变化，一先一后，彼此反复考察，以审察多少的实际情形。“错”是交互错杂，即一左一右；“综”是总合提挈，即一低一高。这些也都是指揲蓍求卦的事情，大概是贯通三次揲蓍两手所得的筹数，形成阴阳老少的卦画；穷究七八九六之数，确定卦爻动静的象。参伍、错综都是古语，其中“参伍”尤其难懂。考察《荀子》说“窥察敌情以制驭变化，要以五参验三”；韩非说“考察相同和不同的言论，以知晓朋党的区别；交互参验其结果，以考核陈旧言论的实际”；又说“用此物参验它，用相合之事伍验它”；《史记》说“必须反复参验”；又说“参伍不朱”；《汉书》说“以参伍比较价格，按类别相互校准”。这些都足以互相发明其义。〔朱子说：“参，是以三来计算；伍，是以五来计算。”〕 例如说把民众编成什伍，又说有人相互编为什、伯，这并不只是单纯指三和五。大概记数的方法，以三来计算，遇到五便相齐；以五来计算，遇到三便相合。所以《荀子》《韩非》《汉书》所说的，都是这个意思。所谓“参伍以变”，是说有时用三来计算使之变化，有时用五来计算使之变化，前后多少互相反复而不齐，最终却求得相齐。就像《河图》《洛书》、大衍之数、伏羲和文王的卦、历法中日月五星的章、蔀、纪、元，它们各自成为一种方法，彼此并不依附，却不妨碍相互贯通。揲蓍本来没有以三数、五数计算的固定方法，只是说要交互参考；各种事物都有自然之数，如三三为九、五六为三十之类。虽然这些数不用来直接揲蓍，但推算变化、使之贯通时从来都要使用。荀子所说的“参伍”，杨倞的注解讲得很详细。《汉书》所说“想问马，先问牛，以参伍相验而得到实情”，大体是说阴阳奇偶的变化无穷，天下的事情都不超出这些。所谓成就天地的文理，就是卦爻排列的常例和变化；所谓确定天下的象，就是万物的形象各有确定的道理，足以经纶天下的事情。有人问：“参伍”是先以三来计算，再以五来计算吗？譬如三十个钱，先以三来数，看有几个三；再以五来数，看有几个五；把两种数参合起来，才能看出到底有多少。回答：正是这样。又问：不只是用数字计算，大体只是相互参合的意思。例如赵广汉想问马，先问牛，只是拿彼方的数来参验此方的数吗？回答：是。又说：其他数尚且可以凑合，三和五这两个数本来就参差不齐，所以举它们为例。这里有三个，拿五来比较就多两个；这里有五个，拿三来比较就少两个。兵家说“窥察敌情以制变，要以五参验三”。现在想侦察敌人的情况，就派一人探听后这样说，再派另一人去探听；如果说法不同，就把两种说法参合起来考察，以求得实情，所以称为“要以五参验三”。所谓“成数”，说的正是这个意思。又问：这不只是用数字来计算，大体上只是把数字互相参合的意思。比如赵广汉想问马的情况，却先问牛，难道就是拿那个数字来参验这个数字吗？回答说：是。又说：如果是其他数字，还可以勉强凑合；三和五这两个数字本来就参差不齐，所以举它们来说明。比如这里是三个，拿五来比较，就多出两个；这里是五个，拿三来比较，就少两个。兵家说“窥察敌情，因势制变，要把五与三相参”。现在想侦察敌人的情况，可以叫一个人去探听，回来这样报告；再派另一个人去探听，如果两人的说法不同，就把这两种说法相互参验，看看究竟如何，以求得真实情况，所以说“要把五与三相参”。有人问错综的意义。回答说：错是往来交错，综是上下贯通。古人使用这些字极其仔细。又说：错是往来交错的意思，综是织布的综线，一个上去，一个下来；阳上去成为阴，阴下来成为阳。又说：错综其数，就是七、九、八、六；六与九相对，七与八相对，这就是东西交错。六向上产生七而成为阳，九向下产生八而成为阴，这就是上下综合。错综是两种方法：错，是把事物杂合而相互交错；综，是把条理贯串而加以整理。参伍、错综又各自是一回事。参伍用来贯通，其处理较为简略疏阔；错综用来穷极，其处理较为繁密精细。汉上朱氏说：所谓参伍以变，是纵横十五，是天地五十有五之数。错，是把六七八九相交错；综，是把它们综合为三百六十。贯通六七八九的变化，刚柔彼此更易，于是成就天地的文理；穷极五十有五之数，刚柔各有形体，于是确定天下的形象。没有成形的文理，就不足以成就万物；没有确定的形象，就不足以制作器物。变化之中又有变化，就称为至变。南轩张氏说：三、五属于天，把它们参合起来是人的作为。平庵项氏说：凡占断的方法都有数、有变。每爻三次揲蓍就是三变；揲蓍有象，两个象、三个象、四时之象、闰、再闰，都是五种小变；这就是参伍以变。把三次揲蓍的奇数分别计算，就得到三少、三多、一少两多、一多两少等数；除去三次揲蓍的奇数，把左右两手的正筹合起来计算，就得到四九、四六、四七、四八之数，这就是错综其数。“错”是分开而间隔，“综”是合起来而贯通。这两句话只讨论一爻的方法；贯通六爻的变化，共有十八变，于是形成初、二、三、四、五、上的次序，成为刚柔相杂的文理；穷极六爻之数，得到七八九六，于是确定重、单、交、拆，成为内外两卦的形象。这两句话说的是成卦的方法。云峰胡氏说：上文说的是崇尚卦辞、崇尚占断的事情，这里却只说崇尚卦象，而不说崇尚变化。

译“参伍以变”的“变”，是说卦象尚未确定的状态；参伍是从一次变化来说，错综是从十八次变化来说。《本义》把参伍解释为先后相参、互相考察，以穷究多少的实际情况。筮法中四、五为少，九、八为多；五、九为先，四、八为后。五、九、四、八之中，又各有先后。除去挂一，余数为九的，先后都是四；余数为八的，有时先三后四，有时先四后三，这就是以三来参验变化。余数为五的，有时先后都是二，有时先三后一，有时先一后三；余数为四的，有时先二后一，有时先一后二，这就是以五来参验变化。参伍以变，大概就是三次揲蓍两手所得的筹数。贯通三次揲蓍两手的筹数，阴阳老少的卦画就形成了。三变才形成阴阳老少的卦画，十八变杂合起来才显现阴阳老少之数，所以称为错综。三变之数形成一爻，合计十八变形成一卦，所以称为综。把七八九六之数错综起来，卦爻动静的形象于是确定。所谓天下至变，是说《易》有卦象，而至变之道天下没有能超过它的。双湖胡氏说：考察杨倞《荀子注》，“伍参”仍是杂合的意思，是让间谍有时参入敌方，有时伍入敌方，从而完全知道敌情。《史记》引《周书》说：“必须反复参验。”注说：三卿、五大夫想要再次议论。《易》没有思虑，也没有作为；它寂静不动，一经感应，便通达天下的一切事理。若不是天下最神妙的道理，谁能达到这种境界呢？【程子说：老子说“无为”，又说“无为而无不为”。在应当有所作为时，却以无为的方式去做，这其实也是一种有为。《易》由圣人创作，从未说过“无为”，只是说“无思也，无为也”，这是告诫人不要任意造作。然而下面接着说“寂然不动，感而遂通天下之故”，可见关于动与静的道理，从来不是偏执于一端的说法。○“寂然不动，感而遂通”，是说天理完备，本来没有丝毫欠缺；不会因为尧而增加，也不会因为桀而消亡，父子、君臣的常理始终不变，这些道理什么时候曾经变动过呢？正因为不动，所以说它是寂然；虽然不动，一有感应便能通达，而这种感应并不是从外面来的。○“寂然不动”时，万物森然完备；“感而遂通”时，感应只是由内而发，并不是外面拿来一件事物，在这里引起感应。○“寂然不动，感而遂通”，这里只是说人的情形；若从道来说，万理全都具备，就不能再说什么感应或尚未感应了。○程子在答与叔的信中说：心只有一个，从心的本体来说，就是“寂然不动”；从心的作用来说，就是“感而遂通天下之故”。○“感而遂通天下之故”，正因为它寂然不动，所以小到事物的到来，大到没有任何时候不发生感应，都能通达。○龟山杨氏说：只有无思，才足以感通天下的事理；但若说无思就像土木一样，可以吗？如果没有穷究神妙、通晓变化的功夫，就不值得与他讨论这个道理。○蓝田吕氏说：在寂然之中，天机始终在运动；在发生感应之际，本原始终是安静的。洪钟悬在钟架上，无论敲不敲，鸣响的道理从未停止；宝镜拿在手中，无论照不照，光明从未停息。○张子说：因为本体是一，所以神妙；譬如人的身体，四肢都是同一个整体，所以触及一处，便没有不觉知的。这就是所谓“感而遂通”，不必催促却能迅速，不必行走却能到达。】《本义》说：这四点，是《易》的本体得以建立、作用得以运行的原因。“易”指蓍草和卦；“无思无为”，是说它没有私心。寂然，是感应的本体；感通，是寂然的作用。人心的精妙，其动静也是这样。【朱子说：《易》无思无为。《易》是没有情感的东西，所以寂然不动。占问得到吉凶善恶，随着事情显现出来，这就是感而遂通。又说：所谓感而遂通，是感触到某一卦，卦便作出应验。有人来问善，就对他说善；来问恶，就对他说恶。所以先儒说“洁静精微”这一类话，是有些道理的。又说：凡是说《易》，多半只是指蓍和卦而言。蓍卦何尝有思有为？只是受到叩问便应答，没有什么不能通达，所以称为神，并不是在蓍卦之外另有一个至神的东西。】○“寂然不动，感而遂通天下之故”以及“穷理尽性以至于命”，本来都是在说《易》，不是在说人。各家都是借这些话来对人讲，也说得通。○寂然是本体，感应是作用。在寂然的时候，道理固然已经存在于此，但一定要经过感应才会发出。仁受到感应便成为恻隐之心，尚未感应时只是仁；义受到感应便成为羞恶之心，尚未感应时只是义。○《易》无思无为、寂然不动，这是忠，是敬，是建立大的根本；感而遂通天下的事理，这是恕，是义，是实行通达之道。○有人问：“无思无为、寂然不动，而又感而遂通天下的事理，这是什么意思？” 回答说：“就是没有思虑，没有作为。它寂然的时候，没有一刻不在感应；它感通的时候，也没有一刻不是寂然。这就是天命的完整本体、人的心最正当的状态，也就是所谓本体与作用同出一源，并且流行不息。看起来似乎不能按时间把它分开来说；然而在尚未发出时，可以看见感通的本体；在已经发出时，可以看见寂然的作用。这两方面各有适当之处，实际上却从未分离。所以程子说：‘中，是说寂然不动；和，是说感而遂通。’不过，中和是从性情来说的，寂感是从心来说的。中和大概正是寂感所以能够成立的根本。” ○平庵项氏说：“蓍的变化，蓍策的数，爻的文辞，卦的象，都是寂然不动的东西。这些东西不能像人一样有思虑，也不能像人一样有所作为，都是纯粹属于天的。等到向它询问，它以言辞作答，就像回声一样；无论远近幽深，都能由此推知未来的事物，这就是感而遂通天下的事理，和人所具有的作用相同。” ○潘氏说：“《易》没有思虑，没有作为，寂然不动，好像与万物没有关系。一旦有所感应，天下的事理就没有不能通达的，这就是感应。感于离卦，便能通晓结网捕鱼的事理；感于夬卦，便能通晓文字契券的事理。大的方面包括天地，细的方面包括鸟兽，近的方面包括自身，远的方面包括万物。只要有所感应，就没有不能通达的。然而，不是达到天下至神境界的人，不能做到这一点。○云峰胡氏说：象在卦画中，辞在蓍策中，蓍尚未变化，占辞在匣中，这些全都是无思无为、寂然不动的。人的心处于寂然状态时，也是这样。通过揲蓍求取卦象，天下的事理就没有不能通达的；人的心发生感应时，也是这样。除了至精至变之外，并没有另一个所谓至神；神就是精与变达到极致时的精妙，是最精妙的状态。】

译《易》是圣人用来穷极深奥道理、研求细微征兆的。【“几”读作“机”，下同。】《本义》说：“研”就是审察，“几”就是细微征兆。之所以能够穷极深奥，是因为达到了精微；之所以能够研求细微，是因为穷尽变化。【有人问：怎样叫作“极深”？朱子说：圣人都能明白极其深奥、难以看见的道理，并且都能从《易》中看出来。又问：是不是像所说的幽明的道理、死生的学说、鬼神的情状这一类？回答：是。又问：怎样叫作“研几”？回答：就是把那些细微征兆反复研磨，直到显露出来。比如一个卦摆在这里，其中便有吉凶、悔吝，极其细微、相差毫厘的地方，都要研求出来。又问：这样说，正好与《本义》所谓“所以极深者至精也，所以研几者至变也”相互发明。回答：是。】○《易》中本来就有深奥之处，也有细微征兆；圣人就把那深奥之处穷究出来，把那细微征兆研求出来。“研”有研磨到底的意思。《诗》《书》《礼》《乐》都在讲已经存在的事情，只有《易》在讲尚未发生的事情。研求细微征兆，就是不等事情显著，只在它还朦胧不明的时候便把一切处理好。“知至”就如同穷极深奥，“能虑”就是研求细微征兆。又说：“知至能虑”和“极深研几”这两句话大略相似。○平庵项氏说：至精、至变、至神，是《易》的本体；惟深、惟几、惟神，是《易》的作用。所以说：“《易》是圣人用来穷极深奥、研求细微征兆的。”这一句承接上文的本体，又开启下文的作用。】正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为能察知细微征兆，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不必催促却能迅速，不必行走却能到达。【程子说：神妙本来没有所谓迅速，也没有所谓到达。之所以必须这样说，是因为不这样说，就不足以形容它。】《本义》说：能够通达心志、成就事务，都是神妙所起的作用。【朱子说：深，是幽深；通，是开通。人之所以闭塞，只是因为浅薄；如果能够深入，便能开通人的心志和道理。若浅薄，怎么能开通人呢？所谓“通天下之志”，也只是与开通万物相似，所以下一句又说“成务”。《易》所说的，是尚未发生的事情，六十四卦都是这样。○深，是从心上说的；几，是从事上说的。细微征兆意味着事情已经有了，虽然还很微小，毕竟已经存在；深奥在心中，是十分玄奥的；细微征兆在事情上，则一半隐微、一半显露。“通天下之志”，就像说开通万物，是开通人的闭塞，所以它下面对应着“成务”。○穷究出那深奥，所以能够通达天下人的心志；研求出那细微征兆，所以能够成就天下的事务。○有人问：所谓“惟深、惟几、惟神”，这是说圣人能够这样吗？回答说：这既是说圣人，也就是说《易》本身具有这样的作用。如果不深奥，怎么能通达天下人的心志？又说：它深奥得如此幽暗难测，好像不可测量；然而其中每件事都有依据。又说：每件事都有一个可以寻找的端绪。又说：每件事里面都有脉络线索。所以说“惟几也，故能成天下之务”。“研”就是把它研求到底。有人问：怎样叫作“几”？回答：这就是周子所说的“动而未形，有无之间”。○“通天下之志”的“通”，是开通的意思。当时的百姓遇到事情大多闭塞，不知道应当怎样做，所以圣人作《易》把这个道理显示给他们：这样做就会吉，那样做就会凶；一定这样做才吉利、才可以做，那样做就凶险、不可做。这就是所谓通达天下人的心志；所谓开通万物，也不过如此。○临川吴氏说：《本义》说，穷极深奥就是至精，研求细微征兆就是至变。只有卦辞能够穷极深奥，所以以卦辞来占问，就能预知未来，开通天下人的心志；只有变化能够研求细微征兆，所以由变化取得卦象，就能制定措施，完成天下人的事务。然而卦辞、占问、变化、卦象之所以能够这样，都是由奥妙不可测的神妙作用所成。正因为奥妙不可测，所以不必催促它便自然迅速，不必行走它便自然到达；这是自然而然，并不是人力所能做到的。○诚斋杨氏说：天下的道理，只有迅疾才会快速，只有行走才会到达，从来没有不迅疾却能快速、不行走却能到达的。大概不这样就不足以称为神妙。那么，圣人的神妙究竟是什么呢？就是心的精妙。难道只有心才有神妙吗？事物的道理也有这种情形：铜山向东倾斜，洛阳的钟便在西边应声；难道只有事物的道理如此吗？人的气机也有这种情形：母亲咬伤手指，儿子的心便有所感动。这是一个事物的道理、一个人的气机彼此感应相同，能够不迅疾而迅速、不行走而到达。何况圣人的心神呢？因此，他可以包罗天地，而一个念头不超过一时；可以经纬四方，而脚步不出门户。难道还要借助迅疾才快速、借助行走才到达吗？为什么能这样？因为这是心的神妙。孔子说：“《易》中有圣人的四种道，这句话说的就是这个。” 【朱子说：变化之道，没有不是神妙作用所为的。所以懂得变化之道，也就懂得神妙作用所为。《易》中有圣人的四种道，就是所说的变化之道。观察变化、玩味占问，可以看见精微达到极致；玩味卦辞、观察卦象，可以看见变化达到极致。然而如果没有寂然感通的神妙作用，又凭什么成为精、成为变，形成变化之道呢？这就是变化之道所以是神妙作用所为的原因。之所以能穷极深奥，是因为精；之所以能研求细微征兆，是因为变；穷极深奥、研求细微征兆，所以能不迅疾而迅速、不行走而到达，是因为神。这又重申上文的意思，并以“《易》中有圣人的四种道”作结。有人说：至精、至变，已经都从书上说过了；至神的妙处，也可以从书上说吗？回答：至神的妙处本来无所不在。详细考察文意，实际上仍然是从书上说的。所谓无思无为、寂然不动，是说在册策、卦画、蓍草、匣中时，变化尚未显形。到了玩味卦辞、观察卦象、揲蓍求变时，就能感而遂通天下的事理。推而广之，达到天地之大的方面，反过来验证于心术之微妙方面；心的一动一静、循环往复、周而复始的妙处，也不过如此而已。】唉，这大概就是它能够不迅疾而迅速、不行走而到达的原因吧？○平庵项氏说：四种道虽然说的是辞、变、象、占，但从“君子将有所作为”以下，都是在论说占问。到了这里又以“《易》中有圣人的四种道”作结，大概是因为占问包含卦辞，变化包含卦象，举出其中一项，四件事便都包含在其中了。】以上是第十章。《本义》说：本章承接上章的意思，说明《易》的作用有这四种。孔子说：“《易》究竟是用来做什么的？《易》能够开发万物、成就事务，包摄天下的道理，不过如此而已。因此，圣人借此来通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。【“冒”读作“莫报反”，“断”读作“丁乱反”。】

译《本义》说：所谓开发万物、成就事务，是指让人通过卜筮知道吉凶，从而成就事业。所谓包摄天下的道理，是指卦爻既已设立，天下的道理全都包含在其中。【朱子说：这里说的是《易》这部书的作用。又说：《易》本来是为卜筮而说的。古人质朴淳厚，起初并没有文字义理，所以画出卦爻来开发万物、成就事务，因此说《易》究竟为什么创作？《易》开发万物、成就事务，包摄天下的道理，不过如此。因此用它来通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。所以蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧，六爻的义理，《易》以此告知圣人；圣人借此洗涤心灵，退藏于幽密之处，这就是《易》的大意。又说：《易》本来只是想确定天下人的心志，决断天下人的疑惑，并不是专门要讲道理。】○古时候百姓淳朴，风气尚未开化，对于天下的事情完全没有知识，所以圣人设立龟卜给他们，又作《易》让他们用蓍草筮问，使他们趋吉避害，成就天下的事务，因此说“开发万物、成就事务”。“物”只是指人物，“务”只是指事务；“冒”只是说把天下许多道理全都覆盖在里面，使它们没有一项能够脱离它。○有人问：《易》能够开发万物、成就事务，包摄天下的道理，是说《易》的道理能够这样，而人用它来卜筮，也能开发万物、成就事务吗？回答说：是的。○读《系辞》的人，必须看清什么叫开发万物，什么叫成就事务，什么叫包摄天下的道理；一定要在卦中逐一看见这些道理，然后才可以读《系辞》。大概《易》这部书，基本都是借卜筮来设立教化，逐爻显示吉凶，没有遗漏，好像把天下许多道理都包藏在其中，所以说“包摄天下的道理”。《系辞》从大衍之数以下，都是在讲卜筮的事情；如果不懂这些，却把它全都说成爻变中的道理，那么像“变动不居”“周流六虚”这类话，凭什么来落实呢？现在人讲《易》，之所以不把卜筮作为根本，只是怕这样会把道理说小，所以凭空失实，只作模糊的臆测罢了。却不知道由卜筮推究，上可以通达鬼神，下可以通达事物，精微可以达到无形，粗显可以达到有象；天下道理像被包裹在这里，随取随得。至于平时观察卦象、玩味卦辞的人，也不必等到卜筮之后才看见，只要体察，就自然能看见吉凶的道理。○临川吴氏说：开发万物，是说把人所不知道的开发出来；成就事务，是说使人想做的事情得以完成；“冒”如同用以包裹尸体的冒，是说天下的道理全都包裹在其中。通达心志，就是开发万物；确定事业，就是成就事务；决断疑惑，是说《易》把天下的道理包裹得没有遗漏，所以天下的疑难事情都能由此决断。○云峰胡氏说：学者把《易》看成专门讲卜筮的书。若认为这样就把《易》看小了，却不知道在卜筮出现以前，人没有办法知道吉凶、成就事业。有了卜筮，就可以显示吉凶，而天下一切事物的道理无不包含在其中。所以说“包摄天下的道理”。向天下显示吉凶，就是通达天下人的心志；成就事务，就是确定天下的事业；包摄天下的道理，就是决断天下的疑惑。下文共有六节，每节都有“是故”二字，都是在说明卜筮的精妙。】因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧。六爻的义理，《易》用来告知人。圣人借此洗涤心灵，退藏于幽密之处；与百姓共同忧患。神妙可以知晓未来，智慧可以收藏往事。谁能达到这种境界呢？大概就是古代聪明睿智、具有神武而不杀之德的人吧。【“方以知”的“知”读作“智”，下文“知以藏往”和“睿知”同；“易”读作“亦”，“与”读作“预”，“夫”读作“符”。】【程子说：生生不息，就叫作易。天地各有位置，而易运行在其中。乾坤如果毁坏，就无法看见易；易既不可见，乾坤大概也将停止运行。易究竟是什么？又指着它说：圣人借此洗涤心灵，退藏于幽密之处。圣人显示给人的意思，到这里已经深刻而明白了。只是最终仍然没有人能够理解。所谓易，就是这个。所谓密，究竟是什么东西？人如果能深入思考，应当自己有所领会。】○程子又说：怎么会有人认识了易，却不知道退藏于幽密之处呢？密，是作用的根源。圣人的精妙之处，不只是把往事收藏起来。经文说“知来藏往”，主要是就蓍卦而言的。○张子说：因为圆融神妙，所以能通达天下人的心志；因为方正有智，所以能确定天下的事业；因为《易》以六爻告知人，所以能决断天下的疑惑。易、书、成三者都具备，忧患之理明白了，圣人因此能够洗涤心灵，退藏于幽密之处。】《本义》说：圆融神妙，是说变化没有固定方所；方正有智，是说事情有确定的道理。《易》用来告知人，是说通过变化来告知人。圣人的本体具备这三者的德性，而没有一丝尘累。没有事情时，他的心寂然，人不能窥见；有事情时，神明智慧的作用随感而应。这就是所谓不借助卜筮也能知道吉凶。“神武而不杀”，是说得到其中的道理，却不凭借外在事物。【朱子说：这里说的是圣人作《易》的根本。蓍发动，卦安静，而爻的变化没有穷尽。尚未画卦以前，这个道理已经具备在圣人的心中。然而事物尚未感应时，心寂然不动，没有任何征兆可以命名；等到出来应对事物时，圣人以天下为忧，圆融神妙、方正有智，分别在实际功用中显现出来。“聪明睿智，神武而不杀”，说的是本体与作用的精妙。又说：“蓍之德”三句，以蓍与卦的德性来说，以爻的义理来说；不过只是说这些道理具备在这里。所谓借此洗心，是心中浑然都是这个道理，没有别的东西。退藏于密，只是尚未显现在作用上，也就是寂然不动。下文说“神以知来”，就是凭蓍的德性知来；“知以藏往”，就是凭卦的德性藏往。洗心退藏说本体，知来藏往说作用。】

译然而这里只是说本体和作用已经具备，还没有说到怎样使它们发挥出来。到下文“兴神物以前民用”，才发挥出许多道理，使它们完全显现在作用上。不过前一段一定要用“聪明睿智、神武而不杀”来收束，只是譬喻蓍龟虽然尚未使用，但神灵的道理已经具备；正如武力虽然是杀人的事情，圣人却保存神武而不进行杀戮。又说：圣人借此洗涤心灵、退藏于幽密之处，是用《易》的道理洗涤自己的心，其中再没有私意和小聪明。圣人就像成为《易》本身，不借助卜筮也能知道吉凶，所以说神武而不杀。这就是“神以知来，知以藏往”。又说“斋戒以神明其德”，都是得到其中的道理而不借助外物。又说：退藏于幽密之处时，固然不用这些事物；与百姓共同忧患时，也不用这些事物。用神而不用蓍，用智慧而不用卦，完全不需亲自操持。退藏于密，是尚未处理事情时；到了处理事情时，也不需临时操持。事情尚未到来时，已经预先安排在这里；事情到来时，就依照情形相应。○蓍以七为数，所以七七为四十九，属于阳；这是尚未成卦时所使用的，尚无确定形体，所以它的德性圆融而神妙，能够知来。卦以八为数，所以八八为六十四，属于阴；它因蓍的变化而形成，已经有确定形体，所以它的德性方正而有智，能够收藏往事。○一卦之中，凡是爻辞所记载的，都是已经显现的道理，这就是收藏往事。占得这一爻，却根据已经显现的道理来推知未来的事情，这就是知来。○“《易》以贡”，是说通过变化来告知人。“贡”字只作“告”字解释；但上面的“神”字、“知”字用得很重，不知道为什么这个字又用得很轻，这一点却难以明白。○建安丘氏说：四十九根蓍草经过分、挂、揲、扐，分属阴阳老少，变化没有固定方所，所以它的德性圆融而神妙。六十四卦的卦象、卦辞森然排列，吉凶得失确定不变，所以它的德性方正而有智。“贡”如同告知。三百八十四爻刚柔交替运用，九六相互推移，其中的道理又通过变化来告知人，所以说它的义理是“《易》以贡”。○孔氏说：“吉凶与民同患”，是说凶虽然是百姓所忧患的，吉也是百姓所忧患的。已经得到吉，又担忧它会转为凶。老子说：“宠辱若惊。” ○云峰胡氏说：这里是从蓍、卦、爻的道理来讲的。道理没有固定的作用，所以说圆融而神妙；事情有确定的道理，所以说方正而有智。《易》用六爻的道理教人，有确定的本体而没有固定的作用，所以说“《易》以贡”。圣人的一心中，具备蓍、卦、爻的道理。具备这三者的道理而没有一丝尘累，所以无事时退藏于幽密之处，没有人能窥见其边际，这就如同蓍、卦、爻无思无为、寂然不动。有事时便与百姓共同忧患；其神妙自然足以知来，其智慧自然足以藏往，这就如同蓍、卦、爻感而遂通天下的事理。《易》开发万物、成就事务，是使人通过卜筮知道吉凶并与百姓共同忧患；知来藏往，则是圣人不借助卜筮也能知道吉凶。《本义》说“神武不杀，是得到道理而不凭借外物”，大概是说，道理必定要借助蓍、卦、爻这些外物，而圣人得到其中的道理却不凭借这些外物；就像武力必定要借助杀戮，而圣人保存神武却不凭借杀戮。○平庵项氏说：从“孔子说《易》究竟是用来做什么”到“以吉凶确定，所以能够决断”，朱子合为一大章，专门讲卜筮的事情，其中又分为四个层次。第一节从“《易》究竟是用来做什么”到“神武而不杀的人”，总说《易》中蓍、卦、爻的三种德性。开头先设问答，接着说“因此发出卦辞、开发万物，是知道事情尚未发生”，这是阳气开始生成万物；“成就事务，是确定事情本来应当如此”，这是阴气终结万物。天下万物的始终，都完备在这部书中。因此，圣人用它来通达人的心志，这就是开发万物；用它来确定人的事情，这就是成就事务；用它来决断人的疑惑，也就是决断心志和事务。这三点，都是蓍、卦、爻能够做到的。因此蓍用七，所以德性圆融；卦用八，所以德性方正；爻用九六，所以义理变化。蓍在尚未有卦以前便能发端，所以称为神；卦在已经有象以后确定，所以称为智；爻能够在事情决断以前作出裁决，所以称为告知。圣人借这三者洗涤心灵，以保存神妙；退藏以确定本体；与百姓共同忧患，以辅助决断。因此，他察知细微征兆，就是神妙的开发万物；他蓄积德性，就是智慧的成就事务；这就是所谓聪明睿智；他决断吉凶，就是神武的决断；他与百姓共同忧患，就是不杀的仁德。古代有能够具备这些德性的人，就是伏羲圣人。所以从这里以下，才开始讲建立卜筮之法的人。】因此，圣人明白天道，察知民情，于是兴起神物来先行指导百姓的使用。圣人借此斋戒，使自己的德性神明。【程子说：圣人借此退藏于幽密之处，借此斋戒，借此使自己的德性神明。这些意思必须反复玩味探究。○张子说：这是说天道的变化迁移，以及祸福之道取决于百姓顺从还是违逆、取舍如何，所以圣人创作《易》来预先指导他们。】《本义》说：神物，是指蓍和龟。清湛纯一叫作斋，严肃警惕叫作戒。因为明白天道，所以知道神物可以兴起；因为察知民情，所以知道不能不利用它来预先启发百姓。因此创制卜筮来教导人，并在卜筮时斋戒，以考察占验，使自己的心神明而不可测，如同鬼神能够知道未来。【朱子说：“因此明白天道、察知民情，于是兴起神物来先行指导百姓的使用”，这是说创作《易》的事情。“圣人借此斋戒，使自己的德性神明”，这是说使用《易》的事情。斋戒，就是恭敬。圣人没有一时一事不恭敬；这里只因卜筮而说，尤其可以看见他的精诚至极，如同孔子对斋戒、战争、疾病等事慎重的意思。清湛纯一叫作斋，严肃警惕叫作戒。玩味这些话，就能明白使德性神明的意思。又说：斋比戒说得更详细；达到清湛纯一时，也就是严肃警惕。】○“因此明白天道”以下，是说教导百姓卜筮的事情；圣人自己也从未不恭敬、不信任卜筮，以此使自己的德性神明。○明白天道、察知民情，就是兴起神物来先行指导百姓的使用。大概圣人看出天道和人事都是这个道理，而蓍龟的灵验可以全部包摄其中，于是创制卜筮，使人通过卜筮知道道理都在其中。○“兴起神物来先行指导百姓的使用”，是说以此启发百姓，使百姓都能明白。

译从前百姓都昏昧闭塞，不知道吉凶、利害、是非；由于这个方法得到启发，便能够像神明一样明察，这就是使德性神明。又说：百姓使用它，就能使百姓的德性神明；圣人使用它，就能使自己的德性神明。○有人问：圣人斋戒，是为了使自己的德性神明吗？回答说：“显道神德行”中的“神”字就是这个意思，好像说吉凶仿佛有神明在暗中辅助一样；这些都不是自己勉强做成的，都好像是神明所为。○有人问：明白天道、察知民情，天道就是民情吗？回答说：从极致处说，当然只是一个道理；但看起来必须分作两方面，才能看得周全，没有缺欠。有人问：天道只是赏善罚恶这一类吗？回答：比如阴阳变化，春天为什么生长，秋天为什么肃杀，夏天为什么炎热，冬天为什么寒冷，都要加以理解。又问：民情如同君臣、父子这一类吗？回答：凡是百姓日常生活中的事情，都是。如果只理解民情，却不能理解天道，那么对民情也还没有真正理解。到了极致处固然只是一个道理，但总要把两方面都看得周全才行。○洗心，是圣人观察卦象、玩味卦辞，把道理与自己的心相互印证。斋戒，是圣人观察变化、玩味占问，面对事情时保持恭敬。○圣人借此通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。这里说的只是蓍龟；如果不指蓍龟，怎么能通达、确定、决断呢？到了“蓍的德性圆融而神妙”以下，才是从根源上说，却还不是在说卜筮。圣人的心本来具有《易》的三种德性，所以浑然都是这个道理，不必动用一丝一毫的私意，这就是洗心，也就是退藏于密。所谓密，只是别人无法捉摸的地方，也就是寂然不动之处。“吉凶与民同患，神以知来，知以藏往”，这些道理都已经具备，只是还没有用在蓍龟上。所以说“古代聪明睿智、神武而不杀的人”。“神武不杀”只是譬喻，说圣人已经具备这个道理，却不亲自操持。明白天道以下，才开始说蓍龟，这是发挥作用的地方，即兴起神物来先行指导百姓的使用。圣人既已具备这个道理，又把这个道理在蓍龟上发挥说明，使百姓也能预先知道并加以使用。圣人借此斋戒，使自己的德性神明。这里的德，既是圣人的德，也是在借卜筮使它神明。圣人自身有这个道理，也借用蓍龟的道理来使它神明。○南轩张氏说：“蓍是植物，足以推演天地之数；龟是动物，足以显示天下的卦象。所以天能够生出它们，却不能使它们兴起；只有圣人使用四十九根蓍草，借助鬼神的幽冥赞助，这才使蓍兴起；钻龟七十二次并把它放在前面，这才使龟兴起。天下百姓最终能够不厌倦、乐于有所作为，勤勉不忘、勇于行动，是因为有蓍在前面指导他们。然后圣人深居简出，以利于出入而安身；用斋来除去不专一的思虑，用戒来防备不可测的祸患，于是神明自然而然地得到，有些事情甚至没有人知道它为什么会这样。○李氏说：“要说它是神吗？那么它已经作为一种物而属于物了；要说它只是物吗？神妙又寄托在其中。这就叫作神物。同样都是物，而蓍龟之所以成为神物，是因为它们能够知晓卦象和数。” ○云峰胡氏说：“上文说蓍、卦、爻的道理不借助外物，而全都具备在圣人的心中；这里则说蓍、卦、爻的作用不能不借助外物，但也不能离开圣人的心。所以前面说‘圣人借此洗心’，是说心极其安静而具备道理的本体；这里说‘圣人借此斋戒’，是说心极其恭敬而使道理的作用运行。大概圣人明白天道，知道神物可以兴起；察知民情，知道神物的作用不能不预先启发百姓。其先，圣人如果不斋戒，就无法使圣人的德性神明；教人卜筮时，人如果不斋戒，也无法使人的德性神明。” ○平庵项氏说：这是第二节，讲开始建立蓍筮的人，因此用它来发出卦辞。正因为圣人聪明睿智，所以能明白遥远的天道，察知近处的民事；正因为神武而不杀，所以建立蓍策和卦画，开启百姓占问决断的作用。圣人又制定卜筮的方法，用来斋心、戒慎事情，向神明询问，以明示吉凶；这是用来使自己斋戒，使自己神明。斋，就是洗心；戒，就是藏密；使德性神明，就是与百姓共同忧患。从这里以下，便讲画爻布卦的方法，以显示使德性神明的事情。】因此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变化，往来不穷叫作通达。显现出来叫作象，形成形体叫作器；加以制订并使用叫作法，利用它出入，百姓都能使用它叫作神。【“见”读作“贤遍反”。】《本义》说：关闭和打开，是动静的机关。先说坤，是因为由静而动。乾坤、变化、通达，是化育万物的功效；显现为象、形成器物，是万物生成的次序。法，是圣人修明道所作的制度；神，则是百姓自然日常的使用。【朱子说：关闭和打开、乾和坤，在道理和事情上都是如此，书中也是如此。这里说理的意思较多。】○有人问：《易》中常常说到变化、通达的意思，这应当怎样理解？答：处置得恰当，就是通。问：往来不穷叫作通，怎么说？答：处置得恰当就不会穷困；不通就会穷困。所谓“见”，就是“象”；只是说已经发动而尚未成形，处在有与无之间，这就是“几”的意思。“几”虽然尚未成形，但归根到底已经有了某种实物。问：“闭户称为坤”这一段，只是同一个事物：因为它闭合，所以称为坤；因为它开辟，所以称为乾；因为它有闭有开，所以称为变；因为它往来不穷，所以称为通；因为它显现出来而尚未成形，所以称为象；等到成形，就称为器；圣人加以修明，用来建立教化，就称为法；百姓每天使用它，就称为神。答：是这样。又说：“利于出入”，就是说人每天生活使用它，完全不能离开它。又说：百姓对于《易》，随时取用，各自都能得到满足；《易》对于百姓，作用周遍而无穷，所以称为神，也所以说它是活泼泼的道理，关键就在这里。汉上朱氏说：坤从夏至开始，以一阴向右运行，万物由此进入，所以说“闭户”。乾从冬至开始，以一阳向左运行，万物随之出来，所以说“开户”。又说：没有闭合就没有开启，没有静止就没有发动；这难道就是《归藏》先说坤的原因吗？进斋徐氏说：天道流行，有发动也有静止，就像门户的开合一样。阳气的呼出，就是门户的开启；众多蛰伏的虫类因此而出来活动，这就称为乾。阴气的收敛，就是门户的闭合；各种活动因此而止息，这就称为坤。先说坤而后说乾，是阴阳的义理。

译息斋余氏说：门户本来只有一个；闭合它就是坤，开启它就是乾，既闭合又开启就是变，可以往来也就是通，这些都是在说明门户的象。门户本身就是器；在最初建造房屋时制定其规制，就是法；千万世都沿用它而不能离开，就是神。这些说的都是门户。懂得门户的道理，就懂得乾坤的道理。圣人偶然从一件事物有所触发，便如此阐明乾坤的奥妙；懂得这一点，就叫作懂得《易》。观察天地，河图洛书与此相同，门户也没有不同。先儒关于观察兔子以及判断公事的说法，也是这样。云峰胡氏说：本章《本义》认为是专门讲卜筮的。这一段如果从卜筮来说，“闭户称为坤”，就是四十九根蓍策合在一起；“开户称为乾”，就是四十九根蓍策分开。一合一分，就是蓍策的变化。在分合、进退之间，有往来不穷的妙理，这就是蓍策的“通”。显现为七、八、九、六的数，称为象；成形为刚柔、动静的爻，称为器。这是圣人制定卜筮来教导人的方法，也就是揲蓍的方法。百姓一出一入，都用它来谋求利益，这就称为用蓍的神妙。平庵项氏说：第三节讲画卦、布爻的方法。因此，发明卦辞说“闭户称为坤”，是说画阴爻；凡是偶数都属于阴。“开户称为乾”，是说画阳爻；凡是奇数都属于阳。一闭一开称为变。六爻已经形成，刚柔互相错杂，这是说卦已经形成。往来不穷，称为通；九、六之爻发动，彼此往来，这是说变成的卦。以上都属于由神妙而显明。按照其迹象来说，显现在蓍策之数上，称为象；形现在卦爻上，称为器；制定其使用方法，就是卜筮之法，这已经说得很明白了。考察它的作用来说，即使是枯茎败叶，也包括内外、静作的一切事务，都要依靠它来求得适宜的使用。王公和皂隶之人，都用它来决断疑惑。穷究深奥，研察几微，它的妙用就是如此，难道不是天下最神妙的吗？这就是由明而入神。以下再推究阐明制作《易》的根本。因此，《易》有太极，由太极产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。【“大”读作“太”。】《本义》：一产生二，是自然的道理。《易》就是阴阳的变化；太极就是阴阳变化的道理。两仪，是开始画一爻，以此区分阴阳；四象，是接着画两爻，以此区分太少；八卦，是再画三爻，于是三才的象才完备。这几句话，确实说明了圣人制作《易》的自然次序，其中没有借助丝毫的智力作用，自然而然便形成了。画卦、揲蓍，它们的次序都是这样，详见《序例》《启蒙》。【朱子说：天地之间只有动、静两端，循环不止，再没有别的事，这就叫作《易》。而动与静一定各有使它动、静的道理，这就是所谓太极。】《易》所说的太极，就是下面所说的两仪、四象、八卦。三百八十四爻总合起来是六十四卦；六十四卦总合起来是八卦；八卦总合起来是四象；四象总合起来是两仪；两仪总合起来是太极。用事物来比喻，《易》中有太极，就像树有根、佛塔有顶一样。但树根、佛塔顶，是有形之物的极点；太极却不是某一件物体，没有固定方所可安置，是无形的极点。所以周子说“无极而太极”，这是他说得有功力的地方。然而太极之所以成为太极，却不离开两仪、四象、八卦。正如“一阴一阳之谓道”，不能把一阴一阳本身直接说成道，但道也不能离开阴阳。“《易》有太极，由此产生两仪”，说的就是所谓《易》。只是先倒过来说了这一句，所以说“《易》有太极”。太极是十全的，具备一个纯善。至于三百八十四爻中有善有恶，都是阴阳发生变化以后才出现的。邵子康节说，太极就是把阴阳合在一起说；《易》中便把它提出来专门说明。周子说太极发动而产生阳，静止而产生阴；发动时就是阳的太极，静止时就是阴的太极。大概太极只存在于阴阳之中。像“《易》有太极，由此产生两仪”，是先从真实的道理来说。如果说它产生阴阳，那么太极与阴阳是同时产生的，太极仍旧在阴阳之中。但若说次序，就必须先有这个真实的道理，然后才有阴阳。它们的道理本来是一个；虽然从现存的事物来观察，是阴阳包含太极，但推究根本，则是太极产生阴阳。问：一阴一阳之上，又各自产生一阴一阳的象；按照图来说，两仪产生四象，四象产生八卦，逐层推演，本来很容易看出来。落实到天地之间的具体事物上，怎样验证呢？答：一件事物本身各自都有阴阳，比如人的男女就是阴阳。每个人身体中又各有血和气，血属阴，气属阳。比如昼夜之间，白昼属阳；夜晚属阴。但白昼之阳从午时以后又转属阴，夜晚之阴从子时以后又转为阳，这就是阴阳各自产生阴阳之象。南轩张氏说：“《易》是生生不息的妙理，而太极就是使万物生生不息的根本。” 八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。《本义》：有吉有凶，由此产生伟大的事业。【朱子说：卦画一经确立，吉凶就包含在其中了，因为阴阳在其中往来交错，时运有消长的不同，增长的便成为主，消退的便成为客；事情又有适宜与不适宜的不同，适宜的便是善，不适宜的便是恶。根据主客、善恶的区别，吉凶就显现出来了。所以说“八卦确定吉凶”。吉凶既已经确定而不发生差错，就可以据此建立事业，伟大的事业也由此产生。】云峰胡氏说：《易》有交易的意义，上文所说的闭合、开启、往来就是《易》。所以承接上文说，它之所以能够闭合、开启、往来而不穷，是因为有太极这个道理。本章所说的两仪、四象、八卦，就是《易》。又追溯其起始说，正因为有太极这个道理，所以产生仪、象、卦，而称为《易》。画卦时，开始画一爻，以区分阴阳，称为两仪；接着画两爻，以区分老少，称为四象；再接着画三爻，称为八卦。揲蓍时，一揲有两仪之象，再揲有四象之象，三揲有八卦之象。从一产生二，其中都存在太极的道理。“吉凶产生伟大的事业”，是有道理就必然有作用。

译临川吴氏说：《易》是说阳为奇、阴为偶，彼此更替变化而成为四象、八卦。“大”是大到极点；“极”是屋脊的名称。天地之间有这个道理，就像房屋有屋脊一样。“《易》有太极”，是说一阴一阳相互变易，有一个道理作为主宰。“仪”是匹配的意思，一阴一阳彼此配合，成为两卦的第一爻，这叫两仪。两仪之上各加一阴一阳，数量由二倍增为四卦的第二爻，这叫四象。四象之上又各加一阳一阴，数量由四倍增为八卦的第三爻，这叫八卦。有了这八卦，就能分别成为六十四卦，供占筮使用，以确定吉凶，使百姓没有疑惑而勇于趋事赴功，所以说“产生伟大的事业”。这大概是在进一步说明变成卦的方面，并涉及卜筮所重视的占断，以及由二、四而成八卦的方位。“确定吉凶、产生伟大的事业”，是说它的智慧作用。平庵项氏说：从太极一直到本章末尾，是第四节，极力说明圣人制作《易》的根本。制作《易》的根本有三方面：从“《易》有太极”以下六句，说明爻象由此产生；从“法象莫大乎天地”以下六句，说明成器由此建立；从“天生神物”以下四句，说明《易》书由此创作。因此，效法天地的法象，没有比天地更大的；变易通达，没有比四时更大的；悬挂天象而显明，没有比日月更大的；尊崇高贵，没有比富贵更大的；完备万物、使其发挥作用，建立成形的器物来为天下谋利，没有比圣人更大的。探究幽深，搜索隐微，钩取深奥，推达远方，以此确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈，没有比蓍龟更大的。【“县”读作“玄”，“探”读吐南反，“索”读色白反。】《本义》：富贵，是指拥有天下、登上帝位。“立”字下面疑有脱文。“亹亹”同“勉勉”，有疑惑就会懈怠，得到决断所以勤勉。【朱子说：探究幽深、搜索隐微，就像同人谈话，也必须先听他把杂乱的话说出来，才可以从中搜索出隐微之处。】问：怎样理解“以此确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈”？答：人到了疑惑而不能决断的时候，就会倒下，不肯向前行动，受到疑惑的阻碍。既然通过卜筮知道了吉凶，自然就会勤勉不懈、不能停住；这就是卜筮使人勤勉不懈的原因。《易》占通常不用龟，却经常说“蓍龟”，因为蓍与龟都具备这个道理。进斋徐氏说：“法”是效法，“象”是形成的形象。万物的产生，有显明的，也有隐微的，都是法象，而没有比天地更大的；万物变化运行，终结之后又有开始，都是变通，而没有比四时更大的；灿烂的天文，都是悬挂的形象并且显明，而没有比日月更大的。“崇高”从地位来说，贵为天子、富有四海的人尤其崇高。聪明的人创造事物，技巧的人继承发展，都足以给人带来利益；万物无不完备，作用无不实现，建立成形的器物来为天下谋利，只有圣人最为伟大。“赜、隐”是从物象来说的，“深、远”是从事理来说的；探究、搜索之后，幽赜的显现了，隐微的彰明了。钩，是曲折地取得；致，是推究到极点。这样，深奥的显现出来，遥远的达到眼前。卦爻向人显示的道理明白得如同观火，于是可以据此决断吉凶，并勉励人有所成就。所以说，使天下人勤勉不懈，没有比蓍龟更大的。” 上面三句是从《易》在造化中的作用来说，下面三句是从《易》在人事中的作用来说。天地有自然的法象；如果没有崇高富贵的地位与天地并立，凭什么修道立教？四时有自然的变通；如果不是圣人制作《易》，使变通充分发挥利益，凭什么神妙地教化并使百姓适宜？日月的光明照耀幽深遥远；如果不是《易》把本来隐微的道理向人显示出来，凭什么开通万物、完成事务？这三句话，各自都有相应的对象。云峰胡氏说：这六者的功用都很大。圣人想借助它们的伟大，来形容蓍龟功用的伟大，所以用蓍龟作为结尾。节斋蔡氏说：经文“立”字下面应当有“象”字。因此，上天产生神妙之物，圣人便加以效法；天地发生变化，圣人便加以仿效；上天垂示天象，显现吉凶，圣人便加以取法；黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人便加以效法。【“见”读贤遍反。】《本义》：这四件事，是圣人制作《易》的由来。河图、洛书，详见《启蒙》。【双湖胡氏说：神妙之物指蓍草，圣人效法它，于是运用四十九根蓍策来行变化；天地发生变化，是说阴阳变化，圣人仿效它，于是卦爻的动静具备了形象；日月星辰按正常度数运行或失度运行，吉凶便显现，圣人取法它，于是卦爻能够判断吉凶；河图、洛书包含金木水火土生克制化的数，圣人效法它，于是确定卦画和方位。这些都是制作《易》的根本。】南轩张氏说：与天相通的是黄河。龙马背负河图出现，这是圣人的德行向上与天相配，所以上天降下祥瑞。居于地中的，是洛水。有神龟背负洛书出现，这是圣人的德行向下达到大地，所以下地呈现祥瑞。圣人效法这些，所以《易》兴盛于世；然后推演象数来供百姓使用，推演卦爻来指导百姓行动，并把这些显示给天下和后世。云峰胡氏说：这四件事说明圣人制作《易》的由来；而《易》之所以制作，是由于卜筮，所以又以“上天产生神妙之物”开始。《易》中有四象，用来向人显示；系上卦爻辞，用来向人告知；用吉凶来确定它，用来作出判断。【“断”读丁乱反。】《本义》：四象是阴阳老少；“示”是把所遇到的卦爻显示给人看。【钱氏藻说：有卦象而没有卦辞，只能向人显示其中的意旨。圣人担心后世不能完全明白，于是给它系上卦辞爻辞来告知，又确定其辞来作出判断。说“示”，是使人有所看见；说“告”，是使人有所知晓；说“断”，是使人没有疑惑。】汉上朱氏说：这是圣人向人显示吉凶的方法。《易》论吉凶，有从利益方面来说的，有随着情势变化而转移的，也有依义理和天命而应当吉、应当凶、应当亨通、应当否塞的；总是以守正取胜而不顾其他。不是圣人，不能把这些确定下来。确定下来，就是为了作出判断。云峰胡氏说：显示四象，是为了启发万物；系上卦爻辞并判断吉凶，就可以完成事务，而天下的道理没有不包含在其中。这大概是总结全章，专门说明卜筮的意思。〔原文数字、纪年保留：一章〕 以上是第十一章。

译《本义》：本章专门讲卜筮。【双湖胡氏说：本章共有八处称“圣人”，都指伏羲；只有“系辞以告”是文王、周公的事情。开头提出“《易》究竟是做什么的”一句作为问辞，唤起全章大意；以下以“《易》开通万物”等作为答辞，全部归结到卜筮。下面六个“是故”、一个“是以”，都是阐明卜筮之事。第一个“是故”说圣人凭借它来通达、确定、决断，总说卜筮的纲领。第二个“是故”说圣人凭此洗心。第三个“是以”说圣人凭此斋戒，这就是使用卜筮。第四个“是故”分别说明闭户为坤、开门为乾，以阐明画卦布爻的方法。第五个“是故”提出‘《易》有太极’，讨论产生仪、象、卦的方法，也就是揲蓍求卦的象。第六个“是故”虽然讨论天地、四时、日月，实际上着重归结于圣人具有富贵的地位，能够发挥作用、建立器物来使天下获利；最后必以蓍龟使人勤勉不懈作结，这也是圣人的事情。到第七个“是故”，四次把意思归到圣人身上，说圣人效法、仿效、取法、效法天地，却还没有涉及文王、周公的辞。】〔原文数字、纪年保留：一章〕 所以《本义》说，本章专门讲卜筮；而伏羲画卦的方法，其纲领已经在这里完备地显现出来，河图、洛书作为制作《易》的根源，也因此得到阐发，这些都是不可不知的。《易》说：“上天保佑他，吉祥，没有不利。”孔子说：“‘祐’就是帮助。上天所帮助的，是顺从；人所帮助的，是诚信。践履诚信，思考顺从，又崇尚贤能。因此上天保佑他，吉祥，没有不利。” 《本义》解释：这是《大有》上九爻的意义，但放在这里没有归属，恐怕是错简，应该放在第八章末尾。【汉上朱氏说：上天所帮助的是顺从，人所帮助的是诚信。六五践履诚信而思考顺从，又从下位推尊贤能，所以“上天保佑他，吉祥，没有不利”。这句话说明，能够获得天、人帮助的道理，然后才会吉祥而没有不利。圣人明白天道，又察知民情，是能够会合天、人之道的人。】柴氏中行说：圣人兴起《易》来显示给天下人，是希望人们在居处时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断，不过是舍弃逆境、采取顺道，避开凶险、趋向吉祥罢了。六十四卦中，像《大有》上九爻辞这样因为顺应正道而获得吉祥的例子很多。孔子在这里反复举出它，是想借“上天保佑他，吉祥，没有不利”这句话，深刻说明人顺着正道行事，自然会与吉祥相遇的意思。孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。既然如此，圣人的心意难道就不能显现出来吗？”孔子说：“圣人确立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现事物的真实与虚伪，系上卦爻辞来完全表达语言，通过变化而使之通达来充分发挥利益，用鼓舞来充分表现神妙。” 《本义》：语言所传达的比较浅，卦象所显示的比较深。观察奇偶两画，其中包含的变化无穷无尽，就可以看出这一点。“变通”“鼓舞”是从事情的作用来说的。“子曰”两字，疑心其中有一个是衍文。大概“子曰”二字都是后人增添的，所以有这种错误。例如近世的《通书》，本来是周子亲自撰作的，后人也在每一章开头加上“周子曰”三字；其中设置问答的地方，正与这里相同。【有人问：“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”这一章，朱子说：“立象以尽意，是说观察奇偶两画，其中包含的变化无穷无尽。设卦以尽情伪，是说在卦中设置一奇一偶，自然就足以完全表现天下事物的真实与虚伪。系上卦辞爻辞，便判断吉凶；通过变化使之通达，以充分发挥利益。这是说占得此卦后，阴阳老少相互变化，顺着它的变化便有使它通达的道理。用鼓舞来尽神，尚未占筮时还有疑惑，既已占筮便没有疑惑，自然使人手脚轻快，行动顺利方便。正如《大衍》之后所说‘显明道理，神妙德行’，所以可以同人酬酢，可以帮助神明，确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈，这些都是鼓舞的意思。”】问：“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”，这是圣人设置的问辞；“曰”也是这样，都是说语言不足以完全表达心意，所以确立卦象来完全表达心意。书面文字不足以完全表达语言，所以又通过系辞来完全表达语言。又说“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”，这原本就是旧有的话。所谓“确立卦象来完全表达心意”，不只是说圣人把这种心意写了出来，而是卦象本身自然就包含这种心意。所谓“设置卦来完全表现真实与虚伪”，并不是说圣人本身既有真实又有虚伪，而是卦本身自然包含真实与虚伪。只是现在还不知道其中哪一处是虚伪。如下文说“心中疑惑的人，其言辞支离；诬蔑善人的人，其言辞游移”，也不知道“支”与“游”究竟是什么意思。看来，真实与虚伪只是说好与不好。比如《剥》卦五个阴爻只是想伤害一个阳爻，这是不好的情形，也就是虚伪；像《复》《临》这样的卦，就是好的卦，便是真实的情形。欧阳修认为“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”是不对的，大概是因为他没有看到“确立卦象来完全表达心意”这一句。正因为语言不能完全表达心意，所以才确立卦象来补足它。学习的人从语言上领会到的比较浅，从卦象上领会到的比较深。问：“确立卦象、设置卦、系上卦爻辞”，是圣人把精微的见解发明出来，显示在书面上；“变通鼓舞”，是圣人推演而把它体现到事情上吗？答：是。“通过变化而使之通达来充分发挥利益，用鼓舞来充分表现神妙”，“确立卦象、设置卦、系上卦爻辞”说的都是卜筮的作用，使天下人知道如何避凶趋吉，奋然有所兴作，却不知道自己手舞足蹈的意义。所以说：“确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈，没有比蓍龟更大的。”这就像催促、推动天下人勉力行善一样。问：“所谓‘通过变化而使之通达’，像礼、乐、刑、政，都是天理自然如此；圣人只是顺应它，制定等级节制和防范，用来教化天下。所谓‘鼓舞’，大概是有办法使人振作奋发、受到激励，从善而自己还不知道。” 是这样吗？答：“鼓舞人，就不需要用力，自然是圣人的教化达到这种程度。政教都有鼓舞作用，只是音乐所占的成分比较多；这是音乐自然具有这种作用，使人不知不觉受到鼓舞。” 问：“用鼓舞来充分表现神妙，又说‘鼓动天下人的行动，关键在于卦爻辞’。” 所谓鼓舞，恐怕只是振作、发明的意思吧？答：“是的。大概是提点、提醒，使人各自去做自己应当做的事。比如初九应当潜藏，就用‘勿用’来鼓励它；九二应当出现，就用‘利见大人’来鼓励它。如果没有卦爻辞，这些意思就都无法发明出来。” 临川吴氏说：“确立卦象，是说羲皇画卦，用来向人显示；

译‘完全表达心意’，是说无需语言而与百姓共同忧患的心意，都完整具备在其中。‘设置卦’，是说文王为重卦确立名称；‘完全表现真实与虚伪’，是说六十四卦各自都足以完全表现天下事物的真实情状。情状本于人性而且善的，叫作情；情状违背本性而不善的，叫作伪。‘辞’，是说文王、周公的彖辞、爻辞，用来告知人。羲皇的卦画已经足以完全表达心意，文王又根据卦象设立卦名，以完全表现真实与虚伪。但卦虽然有名称，还没有卦辞；再系上彖辞、爻辞，就足以完全表达语言了。这三句回答上文‘不能完全表达语言、不能完全表达心意’两句话。‘设置卦’一句位于‘确立卦象’之后、‘系辞’之前，大概是承接完全表达心意的余绪，开启完全表达语言的端绪。完全表达心意、完全表现真实与虚伪、完全表达语言，都是为了给天下带来利益。又担心利益还没有充分发挥，于是创制揲蓍十八变的方法，使所用的蓍策多少往来、变化相通而无穷；所得的卦，一卦可以变为六十四卦，也相通而不穷。它的卦象、卦辞都可以通用，不局限于一卦，于是作用更加广泛，足以充分发挥利益。因变化而得到占断，以确定吉凶，于是百姓都没有疑惑，做事也不懈怠。就像鼓声使人形成舞姿，鼓声越急，舞姿也越快；鼓声不停，舞姿也不停，自然而然，不知道是谁在驱使它，这就叫作充分表现神妙。” 项氏说：“确立卦象、设置卦、系上卦爻辞这三种‘完全’，是制作《易》的事情；变化通达、鼓舞这两种‘完全’，是使用《易》的事情。”我认为：“确立卦象、设置卦，是象；系辞，是辞；变化通达，是变；鼓舞，是占。” 乾坤大概就是《易》的内涵吧？乾坤排列成列，而《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤或许也就接近于止息了。【“几”读音为“机”。程子说：乾刚健，坤柔顺，但人也不曾真正体会认识到这一点。乾坤毁坏，就无法看见《易》。】《本义》：緼，是包藏、蓄积的意思，就像衣服夹层中的絮。所有《易》所包含的内容，不过是阴阳罢了。凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤。画卦并确定位置，乾坤二者排列成列，《易》的实体就建立了。所谓“乾坤毁”，是说卦画不能建立；所谓“乾坤息”，是说变化不能运行。【朱子说：“乾坤大概就是《易》的内涵吧？乾坤排列成列，而《易》建立在其中。”这仍然只是说确立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真实与虚伪。《易》不过就是一个阴阳奇偶。千变万化，《易》的实体才建立起来。如果奇偶不相互变化，奇只是奇，偶只是偶，到哪里去看《易》？《易》不能显现，阴阳奇偶的作用又从哪里可以辨别？问：这在天地上怎么说？答：这与天地有什么关系？这里说的只是《易》不外乎奇偶两种东西罢了。】从《易》之道的总体来说，乾为阳、坤为阴，一动一静，就是它所包藏的内容。从乾坤已经排列成列来看，《易》作为一种道理，又不在乾坤之外。正因为不在外，所以说“乾坤毁坏，就无法看见《易》”。然而《易》如果无法显现，乾自成为乾，坤自成为坤，彼此的作用就不能显现。所以又说：“《易》无法看见，乾坤或许也就接近于止息了。” 乾坤大概就是《易》的内涵。“緼”就像“緼袍”的“緼”，是指内在的胎骨。又说：《易》包藏着这个道理，乾坤就是《易》的骨架和实体。《易》中多次说到乾坤，是从卦的角度来说的。“《易》建立在其中”，只是说乾坤两卦已经形成，《易》也就建立起来了。又说：“乾坤排列成列，《易》建立在其中。”乾坤只是说乾、坤两卦；这里的《易》只是说《易》这部书，与“天地确立位置而《易》运行在其中”的“易”不同。后一句所说运行在其中的，是说《易》的道理。又说：“天地确立位置而《易》运行在其中”，是从造化来说；“乾坤排列成列而《易》建立在其中”，是从卦位来说。“乾坤排列成列”，就是乾一、兑二、离三、震四等卦都已经排列成列，它们的变易才建立在其中。如果只有一阴一阳，还没有变化存在。又说：“《易》有太极”，是以《易》为主；这一段的文意，则是以乾坤为主。问：“乾坤排列成列”，是说两画排列成列，还是说八卦排列成列？答：两画也是排列成列，八卦也是排列成列。乾坤毁坏，就无法看见《易》。《易》只是阴阳的卦画；没有这几个卦画，凭什么写出阴阳造化？哪里还能得到《易》？这只是反复说明：“《易》无法显现，乾坤或许也就接近于止息了。”这里只是说揲蓍求卦，不能再推到别处，说成造化之理也停止了；这样理解不如前一种说法平顺。潜室陈氏说：《本义》说“乾坤毁”，是指卦画不能建立；“乾坤息”，是指变化不能运行。这是根据先天图来说的：落笔开始时，阳画在右，阴画在左。仅仅这两画分列左右、形成行列，整部《易》书已经包含在其中了。假如当时这两画没有分成，那么《易》书就无从显现，这就是“乾坤毁，就无法看见《易》”。假如当时这部《易》书没有制作成功，那么两画也几乎停滞而无用，这就是“《易》无法看见，乾坤就接近于止息”。这个意思虽然主要是在说《易》书，但天地的大化也不过如此。诚斋杨氏说：六十四卦的阳爻都是乾所产生的，阴爻都是坤所产生的；乾坤两卦是六十四卦的奥藏，是三百八十四爻的宝库。乾坤建立，《易》就建立；乾坤隐没，《易》就隐没。并不是说乾坤本身有毁坏、止息的道理，而是说《易》与乾坤不能彼此缺少。建安丘氏说：《易》从来没有离开乾坤，也不曾真正止息；只是卦画不建立，就无法看见变易的道理，连同乾坤的功用也不能显现罢了。云峰胡氏说：乾坤就是奇、偶两画。《易》从道理来说，卦画由两画并列，所以说“列”；道理以一体而隐含在其中，所以说“建立在其中”。卦画不建立，道理就无从自行显现；道理不显著，卦画也不能自行运行。因此，超越形体之上的称为道，属于形体之下的称为器；变化而加以裁制，称为变；推演而使之运行，称为通；把它推广并施行于天下百姓，称为事业。【程子说：凡是有形的都是器，无形的才是道。】说形而上是道、形而下是器，必须这样说。器也是道，道也是器。《系辞》说：超越形体之上的称为道，属于形体之下的称为器。又说：确立天之道叫作阴与阳，确立地之道叫作柔与刚，确立人之道叫作仁与义。又说：一阴一阳就叫作道。阴阳也是形而下的东西，却又说它是道；只有这句话把形而上、形而下的界限截取得最清楚。原来这就是道，关键在于人默默地体会认识它。像“超越形体之上的称为道”这样的说法，不可改动。“谓”字在“之”字下面，这是孔子的文章。

译超越形体之上的称为道，属于形体之下的称为器。如果像有些人那样把清虚、空寂、浑然一体说成天道，那其实是从器的方面来说，而不是道。佛氏不能认识阴阳、昼夜、生死、古今，怎么能说他在形而上的道方面与圣人相同呢？张子说：形而上的是无形体的，所以称为道；形而下的是有形体的，所以称为器。没有形迹的就是道，例如“大德敦化”就是这样；有形迹的就是器，表现在具体事实中就是这样。又说：圣人顺应天地的变化，加以裁制、节制而制定法度，使百姓知道寒暑的变化，所以制定春夏秋冬，这也只是变化裁制的一端。朱子说：形而上的称为道，形而下的称为器。形而上是指道理而言，形而下是指事物而言。每一件事、每一件物都有自己的道理；事物可以看见，道理却难以知道。就在具体的事和物上，便可以看见这个道理，只能这样来理解。又说：形而上那虚而浑然的就是道理，形而下那实在的就是器，这样分别说，最为精确切当。所以明道说，只有这句话把形而上、形而下截取得最清楚。又说：道就是道理，事事物物都有一个道理；器就是形迹，事事也都有一个形迹。有道就有器，有器必有道，事物必定有其法则。又说：能够看见的是器，不能看见的是道；理是道，物是器。问：形而上、形而下，为什么要用“形”来说？答：这样说最为确切。如果用有形、无形来说，就把事物和道理截然分开了。所以说它把上下截取得清楚，只是因为在上下之间分别出了一个明确的界限。器也是道，道也是器；二者虽有区别，却并不相离。问：伊川说“形而上称为道，形而下称为器，必须这样说”。答：这是因为伊川看得分明，所以说必须这样说。形而上的是理，形而下的是物。这样分开说明，才看得清楚；这样以后，才能说出道不离开器、器不违背道的道理。比如做君主必须止于仁，做臣子必须止于敬，做儿子必须止于孝，这些都是道理本来就应当如此。如果不这样说，偏要把两边截然分开，怎么能够说得通呢？”又说：“器也是道，道也是器。道从来没有离开器，道只是器中所包含的道理。人的身体是器，语言行动就是人的道理。道理只存在于器上，理与器从来没有分离。” 问：明道说“阴阳也是形而下的东西”，却又说它是“道”；仅凭这两句话就把形而上、形而下区分得很清楚。“截”字莫不是“断”字的讹误？答：正是“截”字。形而上、形而下，是在形体这个地方分别它们的离合；这正是界限所在。如果只说在上、在下，就变成截然分成两边了。南轩张氏说：“道不离开形体，只是超越形体之上的那一方面罢了。” 器具属于道的具体形态，是有形有象、属于形而下的东西。《易》论述道与器，只是从“形而上”和“形而下”这一点来说明。然而，道虽然不是器物，道却一定要寄托在器物上。礼、乐、刑、赏，是治理天下的方法。礼虽不是玉帛，但礼不能没有实际的仪节而空自拘守；乐虽不是钟鼓，但乐不能只是徒然演奏。刑的本意是遏制邪恶，必定要寄托于铠甲兵器，也必定要落实在鞭打和杖责上；赏的本意是表扬善行，必定要用旌旗、常服等加以表彰，并铭刻在钟鼎上。所以，形而上的道寄托于器物之后才能施行，形而下的器物取得了道才不会发生弊病。因此，圣人从心中体悟《易》，从本性上觉知《易》：在道上不沉溺于空无，在器上也不随逐于有形。潜室陈氏说：“每一件事物必定有一个道理，道就是器物之中的道理。器物既然有了形，道就因而显现出来，这是不能分开的事情。先圣想使后来的学者有所领悟，难道还没有什么可以指示、启发他们吗？所以特意说‘形’，使人看出本来就是同一件事物。若去掉这个‘形’字，只说在上面的叫道、在下面的叫器，就会成为截然分开的两片了。《本义》说：卦爻的阴阳都属于形而下的东西，它们的道理就是道。顺着它自然的变化加以裁制，就是“变”的含义。“变通”二字，上章从天的方面说，这一章从人的方面说。有人问：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，应当怎样区别形和器？朱子说：形而上的是理；一旦有了作用，就是形而下的东西。又问：阴阳怎么是形而下的东西？回答说：一件事物中就有阴阳、寒暖、生杀，这些都可以看出是形而下的东西。事物即使很大，也都属于形而下；道理即使很细微，也属于形而上。有人问：“形而上者谓之道”这一段，只是同一个道理：就形器的本体而言而又不离开形器，便叫作道；就形器本身来说，便叫作器。圣人顺着它自然的变化加以裁制，便叫作变；推演开来实行，便叫作通；把它施用于现实，便叫作事业。所谓裁、行、措，也只是裁制、推行、施用这个道罢了。顺着自然变化加以裁制，叫作变；推演开来实行，叫作通。这说的是前后两段互不相同的事情。顺着变化加以裁制，属于前一项：逐渐变化并裁制成一定的形态，这就叫变；推演开来实行，属于后一项：推演到成为另一卦，就能通行而没有阻碍。所以把它施用于天下，就叫事业，也就是确定天下的吉凶，使天下的人勤勉奋发。顺着变化加以裁制，正是把事情分出类别；推演开来实行，就是落实到具体事务中。例如《尧典》分别命令羲氏、和氏承担许多事务，这是顺着变化加以裁制；到了“敬授人时”，就是推演开来实行。顺着自然变化加以裁制，叫作变；推演开来实行，叫作通。“裁”是裁断、截取的意思。比如把一年裁分为四时，把一时裁分为三个月，把一月裁分为三十日，把一日裁分为十二时，这就是变。又如阴阳两爻从这里变到那里、从那里变到这里，如果不截断，哪里会有确定的形态？“通”是使这种变化通达，把已经裁定的东西推行出去，就是通。比如占得乾卦变为履卦，便是九三发生变化；如果乾卦刚健不息，那么这就是我应当实行的道理，把它施用于百姓，就叫事业。又说：顺着变化而裁制，所谓“化”是因循自然自行变化，所谓“裁”是人为裁定，所谓“变”是使它改变原来的状态。比如一年三百六十日，必须一天一天逐渐推进，到满一年时，这就是化；由春到夏、由夏到秋、由秋到冬，圣人在这里截分为四时，这就是变。又说：只是在自然变化中加以截取，就是变。子、丑、寅、卯等十二时都逐渐变化，却看不出变化的痕迹；到了亥时、子时交接之际便截取，把子时归入明日，这就叫变。有人问：《易》中常说“变通”，“通”字是什么意思？

译回答说：处置得恰当就是通。问：‘往来不穷叫作通’，怎么理解？回答说：处置得恰当就不会困穷。通就是不困穷，不通就是困穷。问：‘推而行之谓之通’，怎么理解？回答说：推演开来实行，就是沿着这个道理继续实行。比如“亢龙有悔”，就是不通了；处置得没有悔恨，就是通。变是就时势和事情本身来说，通是就能否处置得当、使之施行来说。所以说“通其变”，只是要使它常常流通而不困穷。问：贫贱、富贵、夷狄、患难是变化；处在富贵中便按富贵之道行事，处在贫贱中便按贫贱之道行事，处在夷狄之地便按夷狄之地的情势行事，处在患难中便按患难的情势行事，以至于无论进入什么处境都能自得，这算是通吗？回答说：是。诚斋杨氏说：这一节分别说明《易》道的本体，并极力说明《易》道的作用。什么叫本体？回答说：道和器就是本体。什么叫作用？回答说：变、通和事业就是作用。云峰胡氏说：所谓形，是指运动而可以看见的状态。从这里向上便没有具体形体，所以叫道，就是上文所说的《易》；从这里向下便有具体形体，所以叫器，就是上文所说的乾坤奇偶之画。理是一而神妙，气分为两而发生变化。圣人顺着自然的变化加以裁制，所以叫变。道理没有穷尽，卦画的产生也没有穷尽；圣人于是把它裁制为六画，又裁分为上下、内外。裁制有确定的形体，推行却没有固定的用法。比如乾卦发生变化，应当潜藏时就实行潜藏之事，潜就是通；应当显现时就实行显现之事，显就是通。事，是事业尚未完成的状态；业，是事情已经显著形成的状态。所以，所谓象，是圣人由此看见天下幽深复杂的事物，把它们模拟成相应的形状，象征其事物的宜当之处，因此叫作象。所谓爻，是圣人由此看见天下的运动，考察其中的阻碍与通达，以此施行典礼，并系上文辞来判定吉凶，因此叫作爻。《本义》说：这里重复前文，是为了引起下文。临川吴氏说：“象其物宜”，是说文王作卦象，重申“设卦以尽情伪”一句；“系辞以定吉凶”，是说周公作爻辞，重申“系辞焉以尽其言”一句。穷尽天下幽深复杂的事物，存在于卦中；鼓动天下的运动，存在于卦辞、爻辞中。《本义》说：卦就是象，辞就是爻。朱子说：“穷尽天下幽深复杂的事物，存在于卦中”，是说卦体之中具备阴阳变化的形态；“鼓动天下的运动，存在于辞中”，是说把天下的运动说出来，就像击鼓使之舞动一样。卦就是象，辞就是爻。总的说来，《易》不过是阴阳奇偶而已，除此之外还有什么东西呢？云峰胡氏说：穷尽天地万物的形象而归纳到卦中，所以说“极”。发明天地万物的道理而显现在文辞中，所以说“鼓”。顺着变化加以裁制，关键在变；推演开来实行，关键在通；使道理神妙而明白，关键在于人。默默地成就它，不用言语却能取得信验，关键在于人的德行。程子说：《易》由爻象论述变化，由变化论述神妙，由神妙论述人，由人论述德行，大体上贯通地论说《易》道，最后归结到“默默地成就它，不用言语却能取得信验，关键在于德行”。有人问：系辞从天道说起，《中庸》从人事说起，似乎不同。回答说：相同。《系辞》虽然开始从天地、阴阳、鬼神说起，最后却说“默默地成就它，不用言语却能取得信验，关键在德行”。《中庸》也说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它看不见，听它听不见；它体现于万物之中，却没有什么地方可以遗漏，使天下的人斋戒明洁、穿着盛服来承奉祭祀，洋洋然仿佛就在上方，仿佛就在左右。”《诗经》说：“神灵降临，是不可测度的，哪里还可以厌弃呢？”幽微转为显著，真诚不可遮掩到了这种地步，难道不是相同的吗？《本义》说：卦爻所以能够变化通达，在于人；人所以能够使道理神妙而明白，在于德。有人问：“顺着变化加以裁制叫作变”，“顺着变化加以裁制，关键在变”，这两句怎样区别？朱子说：上文的“顺着变化加以裁制”叫作变；下文是从这个“变”上看出“顺着变化加以裁制”。“变化”二字常常相对而言；“化裁之变”说起来似乎重复。比如说“幽则有鬼神”，鬼神本来都属于幽暗；但把“鬼神”二字相对而言，鬼属于幽，神则自属于明。“变化”相对来说，变是增长，化是消减。“神而明之”这一段，是同“形而上者谓之道”相对来说的。从“形而上者谓之道”说到变、通、事业，是从最简约处说到最粗显处；从“穷尽天下幽深复杂的事物，存在于卦中”说到“使道理神妙而明白”，则又是从最粗显处说回最简约处。“默默地成就它，不用言语却能取得信验”，说得就更加幽微了。建安丘氏说：上文五个“谓”字，都是圣人制作《易》的作用；这里六个“存”字，则是圣人运用《易》的作用。前文说变通而归结到事业，是把《易》道推行到百姓中；这里说变通而归结到德行，是把《易》道存留在自己身上。云峰胡氏说：从“形而上的道”到“事业”，是由最微妙处推演到最显著处；从“穷尽天下幽深复杂的事物”到“德行”，是由最显著处收归到最微妙处。上经十二章，最后说“书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意”，大概是希望学习者在书本和言语之外自行领会。从“设立卦象以穷尽心意”到“鼓动天下的运动，存在于辞中”，反复说明，书和言语可以说已经表达得很充分了。最后却说“默默地成就它，不用言语却能取得信验”，关键在德行。那么，《易》果真是书本和言语所能完全表达的吗？领会于心叫作德，落实于自身叫作行。《易》存于人身上的东西，大概有存于心和身中、而不只是存于书本和言语中的部分了。这是第十二章。诚斋杨氏说：本章讲圣人制作《易》的意旨，分散在六十四卦的爻象中，集中在乾、坤二卦中；圣人运用《易》的方法，分散在天下的事业中，集中在一身的德行中。又说：《易》有三种：一是天易，二是竹易，三是人易。“天尊地卑，乾坤定矣”，是天易；“书不尽言，言不尽意”，是竹易；“存乎其人，存乎德行”，是人易。有圣人能够实行《易》道，使之神妙而明白，默默地成就它，那么《易》就不在天上、不在竹简上，而在人身上了。《周易传义大全》卷二十二。《经部，易类，周易传义大全》。