（卷首）

译《皇极经世书》，邵雍撰写。《观物内篇》。文渊阁本《四库全书》。《皇极经世书》，邵雍撰写。《观物篇》第五十一。万物中最大的，没有什么能超过天地；然而天地也有穷尽之处。天的广大，由阴阳穷尽地表现出来；地的广大，由刚柔穷尽地表现出来。阴阳的作用穷尽，四时便形成了；刚柔的作用穷尽，四维便形成了。四时、四维，就是天地至大的表现；凡是说到“大”，都没有什么能够超过它们。天地也从未以广大自满，所以才能成就它们的广大，这难道不是至伟至伟的吗？天由动而产生，地由静而产生；一动一静相互交替，天地的道理也就尽在其中了。动的开始，阳便产生了；动达到极点，阴便产生了；一阴一阳相互交替，天的作用也就尽在其中了；静的开始，柔便产生了；静达到极点，刚便产生了；一柔一刚相互交替，地的作用也就尽在其中了。动得大的称为太阳，动得小的称为少阳；静得大的称为太阴，静得小的称为少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰；日、月、星、辰相互交合，天的形体也就尽在其中了。静得大的称为太柔，静得小的称为少柔；动得大的称为太刚，动得小的称为少刚。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石；水、火、土、石相互交合，地的形体也就尽在其中了；日代表暑，月代表寒，星代表昼，辰代表夜；暑、寒、昼、夜相互交替，天的变化也就尽在其中了。水代表雨，火代表风，土代表露，石代表雷；雨、风、露、雷相互交合，地的化育也就尽在其中了；暑改变万物的性，寒改变万物的情，昼改变万物的形，夜改变万物的体；性、情、形、体相互交合，动植之物的感应也就尽在其中了；雨化育走兽，风化育飞禽，露化育草，雷化育木；走、飞、草、木相互交合，动植之物的应验也就尽在其中了。走兽受到暑而发生变化，这是走兽的性；受到寒而发生变化，这是走兽的情；受到昼而发生变化，这是走兽的形；受到夜而发生变化，这是走兽的体。飞禽受到暑而发生变化，这是飞禽的性；受到寒而发生变化，这是飞禽的情；受到昼而发生变化，这是飞禽的形；受到夜而发生变化，这是飞禽的体。草受到暑而发生变化，这是草的性；受到寒而发生变化，这是草的情；受到昼而发生变化，这是草的形；受到夜而发生变化，这是草的体。木受到暑而发生变化，这是木的性；受到寒而发生变化，这是木的情；受到昼而发生变化，这是木的形；受到夜而发生变化，这是木的体。性因应雨而化育的，是走兽的性；因应风而化育的，是飞禽的性；因应露而化育的，是草的性；因应雷而化育的，是木的性。情因应雨而化育的，是走兽的情；因应风而化育的，是飞禽的情；因应露而化育的，是草的情；因应雷而化育的，是木的情。形因应雨而化育的，是走兽的行；因应风而化育的，是飞禽的行；因应露而化育的，是草的行；因应雷而化育的，是木的行。体因应雨而化育的，是走兽的体；因应风而化育的，是飞禽的体；因应露而化育的，是草的体；因应雷而化育的，是木的体；走兽的性长于色，走兽的情长于声，走兽的形长于气，走兽的体长于味。飞禽的性长于色，飞禽的情长于声，飞禽的形长于气，飞禽的体长于味。草的性长于色，草的情长于声，草的形长于气，草的体长于味。木的性长于色，木的情长于声，木的形长于气，木的体长于味。走兽的性长于耳，飞禽的性长于木，草的性长于口，木的性长于鼻。走兽的情长于耳，飞禽的情长于目，草的情长于口，木的情长于鼻。走兽的形长于耳，飞禽的形长于目，草的形长于口，木的形长于鼻。走兽的体长于耳，飞禽的体长于目，草的体长于口，木的体长于鼻。人受到暑、寒、昼、夜，没有不发生变化的；受到雨、风、露、雷，没有不受到化育的；性、情、形、体，没有不发生感应的；走、飞、草、木，没有不产生应验的；所以，人的眼睛长于辨识万物的颜色，耳朵长于辨听万物的声音，鼻子长于辨察万物的气，口长于辨尝万物的味道；人比万物更为灵异，不也是理所当然的吗？《观物篇》第五十二。人之所以能够比万物更灵，是因为人的眼睛能够收纳万物的颜色；耳朵能够收纳万物的声音，鼻子能够收纳万物的气，口能够收纳万物的味道。声、色、气、味，是万物的形体；眼、耳、鼻、口，是万人所共同具有的作用。形体没有固定的作用，只以变化为作用；作用没有固定的形体，只以化育为形体。形体与作用相互交合，于是人物之道便完备了。既然如此，人也是万物之一，圣人也是人之一；有只涉及一物的物，有涉及十物的物，有涉及百物的物，有涉及千物的物，有涉及万物的物，有涉及亿物的物；还有涉及兆物的物。能够成为涉及兆物的物，难道不就是人吗？有只涉及一人的人，有涉及十人的人，有涉及百人的人，有涉及千人的人，有涉及万人的人，有涉及亿人的人；还有涉及兆人的人。能够成为涉及兆人的人，难道不就是圣人吗？由此可知，人是万物中最完善的；圣人，是人中最完善的。万物中最完善的，才可以称为“物之物”；人中最完善的，才可以称为“人之人”。所谓“物之物”，就是至为完善的物；所谓“人之人”，就是至为完善的人。以一个至物与一个至人相当，那么除了圣人还能是什么人？如果说他不圣，我是不相信的。为什么呢？这是说他能够用一颗心观察万人的心，用一身观察万人的身，用一物观察万物，用一世观察万世；又能够用自己的心代行天意，用自己的口代天发言，用自己的手代天施功，用自己的身体代天办事；又能够向上认识天时，向下穷尽地理，在中间穷尽万物的情状，并通晓照察人事；又能够包罗天地，出入造化，推进和退回古今，表里贯通地认识人物。唉！若圣人不是世世代代都能显现并验证为圣人的，我就无法亲眼见到圣人了。即使我不能亲眼见到圣人，但考察他的心，观察他的行迹，探究他的本体，体察他隐微的作用，即使相隔亿千万年，也仍然可以依据道理认识他。有人告诉我说：天地之外另有天地万物，与这里的天地万物不同；那么这件事我就无法知道了。不只是我无法知道，圣人也无法知道。凡是说“知”，是说心中能够得到并认识它；凡是说“言”，是说口中能够得到并说出它；既然心尚且无法得到并认识它，口又怎么能够得到并说出它呢？对于心不可能得到并认识的事，却说自己知道，这叫作妄知；对于口不可能得到并说出的事，却强行说出，这叫作妄言。我又怎么能跟随妄人，实行妄知、妄言呢？《观物篇》第五十三。《易》说：“穷究事物之理，穷尽天性，以达到天命。” 所谓“理”，是指万物之理；所谓“性”，是指天之性；

译所谓“命”，是指处理理与性的东西；能够处理理与性的，除了道还能是什么呢？由此可知道是天地的根本，天地是万物的根本；用天地来观察万物，万物就是各自的万物；用道来观察天地，那么天地也不过是万物之一。道之为道，在天那里得到了完全体现；天之道，在地那里得到了完全体现；天地之道，在万物那里得到了完全体现；天地万物之道，在人那里得到了完全体现。人能够知道天地万物之道之所以最终在人身上得到完全体现，然后才能使民众得到完全的治理。天能够使万物得到完全体现，就称为昊天；人能够使民众得到完全治理，就称为圣人。如果说昊天与万物不同，那就不是称它为昊天的理由；如果说圣人与万民不同，那就不是称他为圣人的理由。万民和万物相同，那么圣人本来就不会不同于昊天了；既然如此，圣人与昊天就是同一道的；圣人与昊天同一道，那么万民与万物也可以同一道，一世之中的万民与万物既然可以同一道，那么万世之中的万民与万物也同样可以同一道，这是很明显的。昊天使万物各尽其性，圣人使万民各尽其能，都有四座府库。昊天的四座府库，就是春、夏、秋、冬，阴阳在其中升降运行；圣人的四座府库，就是《易》《书》《诗》《春秋》，礼乐在其中兴盛或衰落。春天是万物生长的府库，夏天是万物成长的府库，秋天是万物收成的府库，冬天是万物收藏的府库，把万物的众多称作“万”，即使说是万万之多，它们难道能超出昊天这四座府库吗？《易》是使人民生发的府库，《书》是使人民成长的府库，《诗》是使人民收成的府库，《春秋》是使人民收藏的府库，把人民的众多称作“万”，即使说是万万之多，他们难道能超出圣人这四座府库吗？昊天的四座府库，是时令；圣人的四座府库，是经书；昊天按照时令把万物授予人，圣人依据经书效法天道；天人之间的事情，应当怎样呢？《观物篇》第五十四 观察春天，就知道《易》所存的道理了吗？观察夏天，就知道《书》所存的道理了吗？观察秋天，就知道《诗》所存的道理了吗？观察冬天，就知道《春秋》所存的道理了吗？《易》中的“易”，说的是生生不息；《易》中的“诗”，说的是生长；《易》中的“书”，说的是生发和收成；《易》中的“春秋”，说的是生发和收藏。《书》中的“易”，说的是成长与生发；《书》中的“书”，说的是不断成长；《书》中的“诗”，说的是成长与收成；《书》中的“春秋”，说的是成长与收藏。《诗》中的“易”，说的是收成与生发；《诗》中的“诗”，说的是收成与成长；《诗》中的“书”，说的是收成与收成；《诗》中的“春秋”，说的是收成与收藏。《春秋》中的“易”，说的是收藏与生发；《春秋》中的“诗”，说的是收藏与成长；《春秋》中的“书”，说的是收藏与收成；《春秋》中的“春秋”，说的是收藏与收藏。生生，是修养意；生长，是修养言；生收，是修养象；生藏，是修养数。长生，是修养仁；长长，是修养礼；长收，是修养义；长藏，是修养智。收生，是修养性；收长，是修养情；收收，是修养形；收藏，是修养体。藏生，是修养圣；藏长，是修养贤；藏收，是修养才；藏藏，是修养术。修养意，说的是三皇；修养言，说的是五帝；修养象，说的是三王；修养数，说的是五伯。修养仁，说的是有虞；修养礼，说的是有夏；修养义，说的是有商；修养智，说的是有周。修养性，说的是文王；修养情，说的是武王。修养形，说的是周公；修养体，说的是召公。修养圣，说的是秦穆；修养贤，说的是晋文；修养才，说的是齐桓；修养术，说的是楚庄。皇、帝、王、伯，是《易》的体；虞、夏、商、周，是《书》的体；文王、武王、周公、召公，是《诗》的体；秦、晋、齐、楚，是《春秋》的体。意、言、象、数，是《易》的用；仁、义、礼、智，是《书》的用；性、情、形、体，是《诗》的用；圣、贤、才、术，是《春秋》的用。所谓“用”，就是心；所谓“体”，就是事迹；在心与事迹之间能够权衡变通的，是圣人的事情。三皇有相同的意旨却采用不同的教化，五帝有相同的言论却施行不同的教导，三王有相同的象征却采用不同的劝导，五伯有相同的术却采用不同的统率方式。意旨相同而教化不同，必定是凭借道；用道教化人民，人民也会以道归附他，所以崇尚自然。所谓自然，就是无为、无有；无为并不是完全不作为，而是不拘守于作为，所以能够广；无有并不是完全没有，而是不拘守于拥有，所以能够大；广大而一切完备，又不拘守于作为和拥有的，大概只有三皇吧？因此可知，能够用道教化天下的人，天下也会以道归附他。所以圣人有话说：我无为而人民自然化育，我无事而人民自然富足，我喜好清静而人民自然端正，我没有欲望而人民 自然淳朴。说的就是这个意思吧？三皇同样以仁为本而教化各异，五帝同样以礼为本而教导各异，三王同样以义为本而劝导各异，五伯同样以智为本而统率各异。礼相同而教导不同，必定是凭借德；用德教导人民，人民也会以德归附他，所以崇尚谦让。所谓谦让，就是把别人放在前面、把自己放在后面；把天下交给别人却不觉得有所减轻，好像自己本来就没有它，接受别人交给自己的天下却不觉得有所加重，好像自己本来就拥有它，所谓好像本来没有、又好像本来拥有，就是不把它看作自己没有，也不把它看作自己拥有。如果认为是自己没有或自己拥有，那么即使拿一根毫毛从别人那里取来或给别人，仍会生出贪婪吝惜之心，更何况天下呢？能够知道天下是天下人的天下，而不是自己的天下的，大概只有五帝吧？因此可知，能够用德教导天下的人，天下也会以德归附他，所以圣人有话说：垂衣裳而天下得到治理，大概取法于乾坤，说的就是这个意思吧？三皇同样以性为本而教化各异，五帝同样以情为本而教导各异，三王同样以形为本而劝导各异，五伯同样以体为本而统率各异。形相同而劝导不同，必定是凭借功；用功业劝勉人民，人民也会以功业归附他，所以崇尚政。所谓政，就是正；就是用正道使不正归于正。天下最大的正，没有比使人民得利更大的；天下最大的不正，没有比损害人民更大的，能够使人民得利的就是正，这样的人称为王；能够损害人民的就是不正，这样的人称为贼。用利益消除祸害，怎么会有离开王道的情况呢？用王道除掉贼，怎么会有弑君的情况呢？因此可知，王就是正；能够用功业使天下的不正归于正，天下也会以功业归附他，

译所以圣人有话说：天地发生变革，四时因此形成。汤、武实行革命，是顺应天意、响应人心，说的就是这个意思吧？三皇同样以圣为本而教化各异，五帝同样以贤为本而教导各异，三王同样以才为本而劝导各异，五伯同样以术为本而统率各异。术相同而统率方式不同，必定是凭借力量；用力量统率人民，人民也会以力量归附他，所以崇尚争夺。所谓争，就是争夺利益；用利益而不是用义来取得，才称为争。小的争夺通过言语交锋，大的争夺通过兵战争斗，争的是强弱，却还要借用名义来掩饰，这就称作曲直。所谓名，是给事物命名、使事情得到正当称谓；所谓利，是养活人、成就事物的工具。名不以仁来维护，就无法守住事业；利不以义来使用，就无法据有功业；利益不能凭功业据有，名分不能凭事业守住，就会混乱，这就是人民必然要争夺它的原因。五伯，是借助虚名来争夺实际利益的人；帝位不足，就称王；王位不足，就称伯；连伯也不足，就沦为左衽了。然而，不能说五伯对中国没有功劳；若说他们达到了王的境界，还没有；若说他们超过左衽之人，那就差得很远了。周朝东迁以后，文王、武王的功德到此就全都耗尽了！但五伯还能够维持二十四位君主，使王室延续不断、危弱如一线；秦、楚不敢 屠杀残害中原，正是由于五伯借助名义的力量。因此可知，能够用力量统率天下的人，天下也会以力量归附他。所以圣人有话说：眼睛瞎了一只却还能看，跛了脚却还能走；踩到老虎尾巴，老虎咬人，凶险；武人却要去做大君所做的事。说的就是这个意思吧？所谓意，是穷尽万物的性；所谓言，是穷尽万物的情；所谓象，是穷尽万物的行；所谓数，是穷尽万物的体。所谓仁，是穷尽人的圣；所谓礼，是穷尽人的贤；所谓义，是穷尽人的才。所谓智，就是穷尽人的方法。穷尽万物本性，叫作道；穷尽万物情状，叫作德；穷尽万物形态，叫作功；穷尽万物实体，叫作力。穷尽人的圣性，叫作化；穷尽人的贤能，叫作教；穷尽人的才能，叫作劝；穷尽人的方法，叫作率。道、德、功、力，是存在于本体之中的。化、教、劝、率，是存在于作用之中的。本体与作用之间存在变化和存续，这就是圣人的事业。所谓变化，就是昊天生养万物的意思。所谓权变，就是圣人生养万民的意思；如果不是生养万物、不是生养万民，又怎么能称为权变呢？《观物篇》第五十五。善于教化天下的人，不过是把道穷尽罢了。善于教导天下的人，不过是把德穷尽罢了。善于劝勉天下的人，不过是把功穷尽罢了。善于率领天下的人，不过是把力穷尽罢了。以道、德、功、力来实行教化的，才称为皇。以道、德、功、力来实行教导的，才称为帝。以道、德、功、力来实行劝勉的，才称为王。以道、德、功、力来实行率领的，才称为伯。以化、教、劝、率作为道，才称为《易》。以化、教、劝、率作为德，才称为《书》。以化、教、劝、率作为功，才称为《诗》。以化、教、劝、率作为力，才称为《春秋》。这四者，天地开始时它们便开始，天地终结时它们便终结，它们的终始都随着天地。古今处在天地之间，就像早晨和晚上那么短暂。从今天看今天，才称为今；从后世看今天，今天也就称为古。从今天看古代，才称为古；从古代自身来看，古代也就称为今。由此可知，古代未必就是古代，今天也未必就是今天，都是由我所处的位置来观察的。怎么知道千古以前、万古以后的人，不会从他们自身的位置来观察呢？如果这样，那么皇、帝、王、伯，就是圣人所处时代的称谓。《易》、《书》、《诗》、《春秋》，就是圣人的经典。时代有消退和增长，经典有沿袭和变革。时代的消长，《否》《泰》二卦已经说尽了。经典的因革，《损》《益》二卦已经说尽了。《否》《泰》的道理说尽，本体与作用便分明了；《损》《益》的道理说尽，内心与行迹便判然有别了。本体与作用分明，内心与行迹判然有别，圣人的事业也就完备了。所以，自古以来在当世统治天下的君主，他们所受的天命有四种。第一叫正命，第二叫受命，第三叫改命，第四叫摄命。正命，就是沿袭而又沿袭。受命，就是沿袭而又变革。改命，就是变革而又沿袭。摄命，就是变革而又变革。沿袭而又沿袭，就是不断增长。沿袭而又变革，就是增长之后转为消退。变革而又沿袭，就是消退之后转为增长。变革而又变革，就是不断消退。变革而又变革，是一世的事业。变革而又沿袭，是十世的事业。沿袭而又变革，是百世的事业。沿袭而又沿袭，是千世的事业。该沿袭时就沿袭，该变革时就变革，是万世的事业。一世的事业，不就是五伯之道吗？十世的事业，不就是三王之道吗？百世的事业，不就是五帝之道吗？千世的事业，不就是三皇之道吗？万世的事业，不就是仲尼之道吗？由此可知，皇、帝、王、伯，是顺应时代而出现的称谓；仲尼，则是超越时代的称谓。仲尼说：殷沿袭夏的礼制，其中有所损益的地方，是可以知道的。周沿袭殷的礼制，其中有所损益的地方，是可以知道的。将来如果有继承周的时代，即使经过百世，也同样可以知道。既然如此，又哪里只是百世而已呢？亿万千世的情况也都可以推知。人人都知道仲尼之所以成为仲尼，却不知道仲尼为什么能成为仲尼。如果不想知道仲尼为什么能成为仲尼，那也就罢了；如果一定想知道仲尼为什么能成为仲尼，那么除了天地，还能到哪里去寻找呢？人人都知道天地就是天地，却不知道天地为什么能成为天地。如果不想知道天地为什么能成为天地，那也就罢了；如果一定想知道天地为什么能成为天地，那么除了动静，还能到哪里去寻找 呢？一动一静，难道就是天地最微妙的道理吗？一动一静之间，难道就是天地与人最微妙、最微妙的道理吗？所以，知道仲尼之所以能够穷尽三才之道，是因为他的行动没有留下固定的轨迹。因此他说过：我想不说话。他又说：天说了什么呢？四时照常运行，百物照常生长。说的就是这个意思吧？《观物篇》第五十六。孔子为《易》作赞，从伏羲、轩辕以下追述；为《书》作序，从尧、舜以下追述；删定《诗》，从文王、武王以下追述；修订《春秋》，从齐桓公、晋文公以下追述。从伏羲、轩辕以下追述，是尊奉三皇。从尧、舜以下追述，是尊奉五帝。从文王、武王以下追述，是以三王为子辈。从齐桓公、晋文公以下追述，是以五伯为孙辈。尊奉三皇，是崇尚贤能。尊奉五帝，也同样是崇尚贤能。三皇以道来崇尚贤能，五帝以德来崇尚贤能。以三王为子辈，是崇尚亲亲。以五伯为孙辈，也同样是崇尚亲亲。三王以功来崇尚亲亲，五伯以力来崇尚亲亲。唉！过去的时代已经有亿万千年，未来的时代也将有亿万千年，仲尼生在这中间成为人，为什么所尊奉的祖宗这样少

译而所称述的子孙这样多呢？这就是他再三赞美尧、舜，到了禹却说：“对于禹，我没有什么可非议的了。” 仲尼在禹之后一千五百多年出生，到了今天，距离仲尼又有一千五百多年。即使不敢同仲尼向上赞美尧、舜、禹，难道不敢同孟子向上赞美仲尼吗？有人说仲尼可惜没有土地，我却独自认为不是这样。平民以百亩作为土地，大夫以百里作为土地，诸侯以四境作为土地，天子以四海作为土地，仲尼以万 世作为土地。这样看来，孟子说“自有人类以来，没有像夫子这样的人”，也不能说是过分了。人不能凭自己使自己富有，必须等到上天给予他富有的条件，然后才能富有。人不能凭自己使自己尊贵，必须等到上天给予他尊贵的条件，然后才能尊贵。既然如此，富贵在于天，而不在于人；有求取而得到的，也有求取而得不到的，这都是由上天决定的。功业和德行在于人，而不在于天；可以通过修养而得到，不修养就得不到，这不是由上天决定的，而是由人决定的。人能够求取而得到富贵，是因为求取的是可以得到的东西；若是不可得到的东西，就不是能够求取成功的对象。昏昧的人不知道自己是因何求取而得到，便说是凭自己的能力得到的，因此自我夸耀。求取却失去，便说是别人不肯给予自己，因此怨恨别人。如果知道自己凭什么能够得到，也知道别人凭什么能够给予，那么天下哪里还会有不知分寸的人呢？天下最富有的地位、天子最尊贵的地位，难道可以凭妄想求取而得到吗？即使说是天命，也未尝不是由于积累功业、累积德行；圣明的君主历经艰难使它成就，平庸的君主以暴虐使它败坏。这究竟是天造成的，还是 人造成的呢？由此可知，人自己造成的过错，本来就难以逃避；如果是上天降下的灾祸，祈禳又有什么益处呢？积累功业、累积德行，是君子的常分，并不是为了有所求才这样做。有所求而这样做，就是所谓以利益损害仁义。君子在这中间哪里还会有多余的事情呢？然而，有幸与不幸的区别，这才可以说到命了。夏禹凭功业取得天下，夏桀因暴虐失去天下。殷汤凭功业取得天下，殷纣因暴虐失去天下。周武凭功业取得天下，周幽因暴虐失去天下。这三者虽然时代不同，但他们成败的情形是一样的。周平王向东迁移，没有功业来恢复王业；周赧王向西逃走，也没有暴虐却丧失了王室；周王的威令还不及一个小国诸侯。只能仰仗五伯而勉强保存罢了，这又有什么值得说的呢？只是当时没有真正的王者出现，虽然保有王的虚名，和杞、宋相比，谁能说差别很大呢？在这样的时代，《春秋》的写作不也是适宜的吗？仲尼在周平王时期修订经典。《书》结束于晋文侯，《诗》列为《王国风》，《春秋》开始于鲁隐公，《易》结束于《未济》卦。我不是了解仲尼的人，而是学习成为仲尼那样的人。礼乐、赏罚本来由天子发布，却由诸侯发布，天子的尊重便丧失了。尊奉周室的功德本来由文王、武王建立，却从幽王、厉王时期转由他们发出，文王、武王的根基便衰微了，于是犬戎得以侮辱中原。周的诸侯并不只有晋能够排除戎狄；晋把周王迁到东都洛邑，借此保存王国，成为天下诸侯的倡导者。那么，它所获得的秬鬯、圭瓒等赏赐，难道能够避免吗？《左传》记载，子贡想取消鲁国告朔时供奉的饩羊，孔子说：“赐啊，你爱惜的是那只羊，我爱惜的是礼。” 由此可知，名义还存在而实际已经灭亡的情况，尚且胜过名义和实际都灭亡。礼虽然已经废弃而羊还存在，那么后世怎么知道不会有人重新实行礼呢？晋文公尊奉周王，虽然只是借用了一个空名号，却凭借这种做法使天下诸侯知道有周天子，从而不敢出兵加害他。等到晋国衰落时，秦国因此敢于灭掉周国；这样看来，爱护礼制的话确实不是欺骗人的。齐景公曾经有一天向孔子询问政事，孔子回答说：“君主要像个君主，臣子要像个臣子，父亲要像个父亲，儿子要像个儿子。” 齐景公说：“说得好！如果君主不像君主，臣子不像臣子，父亲不像父亲，儿子不像儿子，即使有粮食，我能够得到它来吃吗？” 在那个时候，诸侯僭越天子的地位，卿大夫的家臣掌握国家政权，俸禄被从公室夺走，政令出自私家之门。景公自己尚且不能向上奉事周天子，却想让臣下奉事自己，不是很困难吗？后来齐国的国运终于被田氏取代了。齐国有田氏，正如晋国有三卿一样；晋国有三卿，也正如周朝有五伯一样。韩、赵、魏对于晋国，既建立了功劳，又瓜分了它的土地；既使晋君地位卑下，又夺取了他的国家。田氏对于齐国，既取得了俸禄，又专擅国政；既杀死了齐君，又转移了齐国的国运。至于天下的事情，难道没有逐渐发展的过程吗？难道不应当想到“履霜”的警戒吗？《传》说：“王，就是往。”能够使天下归往的人，就可以称王了。周朝衰落时，诸侯不朝见天子已经很久了。等到楚国与中原诸国会盟，仲尼才把楚君的爵位提升为“子”；对于楚国僭越称王来说，这不是太浅陋了吗？用武力战胜别人的人，别人也会用武力战胜他。吴国曾经击败越国，便产生了轻视楚国的想法；等到它击败楚国，又有了骄傲地对待齐国的打算。它贪图功利，不顾道德义理，侵凌侮辱齐国、晋国，专门把充当夷狄之事当作自己的行为，最终又被越国灭掉。越国后来又不吸取这个教训，最终又被楚国灭掉。楚国后来又不吸取这个教训，最终又被秦国灭掉。秦国后来又不吸取这个教训，最终又被汉朝取代。依仗强大来欺凌弱小，同豺狼虎豹有什么区别呢？这不是所谓中原以义理为准则的军队所应做的事。宋国作为一个国家，难道是爵位很高而力量卑弱吗？结盟时不衡量德行，会合时不估量力量，却局促地同诸侯一起在中原驰逐，以落在他们后面为耻；它要成为霸主，不是很困难吗？周朝同姓的诸侯中能够长久延续世代的，只有燕国。燕国处在北陆之地，距离中原特别遥远；如果不跟韩、赵、魏、齐、楚争夺锋利的兵刃，不争逐虚名，那么就足以修养德行、等待时机，观察诸侯的变化。秦国虽然像虎狼一样，也不容易加害于它。这样延续十五六年以后，天下的事情还很难预料。中原的土地面积方圆九千里，古代并没有增加，今天也没有减少；然而有的国运长久，有的国运短促，有的土地大，有的土地小，这是由于攻守的情势和原因不同。自夏、商、周三代以来，汉、唐最为兴盛；秦朝处在周、汉之间。秦国开始在秦穆公时兴盛，中期在秦孝公时兴盛，最终在秦始皇时达到极盛。它兴起于西夷，迁到岐山，又迁徙到咸阳。它的兵力扰乱天下，鲜血流遍四方，兼并四海，改变古今制度；虽然不能同三代相比，却不是晋、隋可以同日而语的。它的国运不能长久，难道不是因为施法过于残酷、杀人太多吗？所以仲尼编次《尚书》，以《秦誓》一篇作为终篇，其中的旨意不是很深远吗？喜爱生养的，是属于生的一类；喜爱杀戮的，是属于死的一类。周朝喜爱生养，是因为奉行义；汉朝喜爱生养，也同样是因为奉行义。秦朝喜爱杀戮，是因为追逐利益；楚国喜爱杀戮，也同样是因为追逐利益。周朝喜爱生养而奉行义，但汉朝还比不上它；秦朝喜爱杀戮而追逐利益，但楚国又超过了它。天的规律、人们的常情，对于周、秦、汉、楚又有什么选择呢？所选择的不过是善与恶罢了。由此可知，善的一方，在天下没有敌手，天下人共同认为它善；

译恶的一方，也会在天下没有真正的敌手，但天下人也共同厌恶它。天的规律、人们的常情，对于周、秦、汉、楚又有什么选择呢？所选择的不过是善与恶罢了。《皇极经世书》卷十二 《观物篇》第五十七 从前孔子谈到尧、舜时说：“只需垂衣拱手，天下就能得到治理。” 谈到商汤、周武王时又说：“顺应上天，回应人心。”这些话可以概括古今帝王接受天命的道理。尧凭德行把帝位禅让给舜，舜凭功劳把帝位禅让给禹。凭德行而成为帝王，凭功劳也成为帝王；然而德行再低一个等级，就归入功劳了。商汤讨伐夏桀，是把他放逐；周武王讨伐商纣，是把他杀死。放逐也可以称王，杀死也可以称王；然而放逐再低一个等级，就归入杀戮了。由此可知，时势有消长，事情有因革，前代圣人和后代圣人难道不是各自通过不同的途径吗？天与人彼此内外相应。天有阴阳，人有邪正；邪正的形成，取决于在上位者所喜好的东西：在上位者喜好德行，百姓就趋于正；在上位者喜好谄佞，百姓就趋于邪。邪正的由来是有原因的。即使圣明的君主在上，也不可能没有小人，只是使小人难以任意作为；即使平庸的君主在上，也不可能没有君子，只是使君子难以施展。自古圣明君主的盛世，从没有像唐尧的时代那样，君子为什么那么多呢？那个时代并不是没有小人，只是使小人难以任意作为，所以君子很多。因此即使有四凶，也不能放肆地施展他们的恶行。自古平庸君主当政的时代，从没有像商纣的时代那样，小人为什么那么多呢？那个时代并不是没有君子，只是使君子难以施展，所以小人很多。因此即使有三仁，也不能完成他们的善行。由此可知，君主选择臣子、臣子选择君主，这是取决于人的作为；君主能够得到贤臣、臣子能够得到明君，这并不只是取决于人的作为，而是取决于天。贤与愚是人的本性，利与害是百姓的常情。虞舜在河边烧制陶器，傅说在岩石下筑墙；天下人都知道他们贤能，但百官却没有替他们举荐，是利害关系使然。罢了。唉！内心聚集着利害，外部又有矛戟森然，又怎么会知道有虞舜的圣明和傅说的贤能呢？河边不是禅让帝位的地方，岩石下也不是求取宰相之位的途径；从前处在亿万人之下，而如今处在亿万人之上，两者相距为什么竟这样遥远呢？然而之所以一定要这样说，是因为看重有名声的人。《易》说：“坎卦，有诚信，只要内心亨通；行动就会受到赞许。居中守正而行动，虽然处在险境，前往也将有功，终究可以无咎。” 这是因为能够自信，伊尹就是这样做的。由此可知，古人中担心名声超过实际的人是有的；其中有幸与不幸的差别，即使是圣人，也有力量达不到的地方。其中有幸与不幸的差别，即使是圣人，也有力量达不到的地方。伊尹担任冢宰，处在必须承担责任、取得成效的位置；假使为了避开“放逐君主”的名声而退避，难道能说不是不忠吗？那样天下的大事就会被耽误了！又怎么能够匡正嗣君，成就始终如一的大忠呢？唉！如果把托付的事情交给不正派的人，三年之内，又能把嗣君怎么样呢？那样天下的大事也会被耽误了！又哪里还会有伊尹呢？“坎卦，有诚信，只要内心亨通”，不正是与此相近吗？《易》说：“由豫，大有，能够不疑惑，朋友聚集；以刚健为主。” 豫卦发动而有所应和，众人的疑虑于是消除，这是因为能够自我坚强，周公就是这样做的。由此可知，圣人不能使别人不毁谤自己，却能够妥善处理毁谤。周公处在总摄国政的位置，自己承担着重大责任；假使为了避开“杀害亲属”的名声而退避，难道能说不是不孝吗？那样天下的大事就会被耽误了！又怎么能够保全嗣君，成就始终如一的大孝呢？唉！如果把托付的事情交给不正派的人，七年之内，又能把嗣君怎么样呢？那样天下的大事也会被耽误了！又哪里还会有周公呢？“由豫，大有，能够不疑惑，朋友聚集”，不正是与此相近吗？天下将要得到治理时，人们必定崇尚行动；天下将要混乱时，人们必定崇尚言辞。崇尚行动，笃实的风气就会盛行；崇尚言辞，诡诈多变的风气就会盛行。天下将要得到治理时，人们必定崇尚义；天下将要混乱时，人们必定崇尚利。崇尚义，谦逊礼让的风气就会盛行；崇尚利，争夺掠取的风气就会盛行。三王崇尚行动，五伯崇尚言辞；崇尚行动必然归于义，崇尚言辞必然归于利。义与利相距是多么遥远啊！如果是这样，那么把话说在口头上，不如落实在自身行动中；落实在自身行动中，又不如在内心彻底做到。说在口头上的话，别人能够听见；落实在自身的行动，别人能够看见；内心彻底做到的事情，神能够知道。人的聪明尚且不能欺骗，何况神的聪明呢？由此可知，口头上无愧，不如自身行为无愧；自身行为无愧，不如内心无愧。没有口头上的过错容易，没有自身行为的过错困难；没有自身行为的过错容易，没有内心的过错困难。内心既然没有过错，还有什么困难呢？唉！哪里能找到没有内心过错的人，同他谈论内心呢？由此可知，圣人之所以能够处在没有过错的境地，是因为他们善于修治自己的内心。《观物篇》第五十八 仲尼说：“《韶》乐的美达到了极点，善也达到了极点；《武》乐的美达到了极点，但善还没有达到极点。” 他又说：“管仲辅佐齐桓公，使齐桓公成为诸侯的霸主，使天下得到一次匡正，百姓直到今天还享受他的恩赐；如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣襟向左开了。” 由此可知，周武王虽然比不上舜的尽善尽美，但因为解除了天下人的倒悬之苦，所以只比舜低一个等级；齐桓公虽然比不上周武王那样顺应天命、顺合人心，但因为使诸侯称霸、使天下得到一次匡正，所以远远高于夷狄。拿武王同舜相比，不能没有过失；拿武王同齐桓公相比，不能没有功劳。拿齐桓公同夷狄相比，不能没有功劳；拿齐桓公同武王相比，不能没有过失。汉氏应当处在齐桓公与周武王之间。在那个时候，如果不是天下百姓都已经极其厌恶秦朝的暴政，即使有十个刘季、一百个子房，又能把人心怎么样呢？而且古今的时势虽然不同，百姓喜生恶死的心情却没有不同；自古以来杀人最多的，没有像秦朝这样严重的，天下哪里有不厌恶它的呢？杀人很多不一定要使用刀刃；使天下人没有生存的道路，也叫作杀人，何况又用刀刃大量杀害天下人呢？秦二世是拥有万乘之国的君主，想做一个普通百姓却不能如愿；汉高祖刘季原是平民，却免不了成为君主。万乘之君与平民之间，相差实在很大。然而有时能够发生取代，是因为天下的利害关系有所悬殊。天道并不是降祸于万乘之君而降福于平民，而是说天道使无道者遭祸，使有道者得福；人的常情也不是抛弃万乘之君而趋附平民，而是抛弃无道者而趋附有道者。万乘之君与平民相差很大，然而有时能够发生取代，是因为天下利害关系确实有了悬殊。太阳已经落下，月亮已经满望，星星不能不显得稀少；并不是星星本来稀少，而是星星难以发出自己的光；能够发出自己的光的，难道不是也很少吗？汉、唐已经创立基业，吕氏、武氏已经专擅权力，臣子不能不显得稀少；并不是臣子本来稀少，而是臣子难以尽到忠诚；能够尽到忠诚的，难道不是也很少吗？由此可知，成就天下的大事容易，舍生以成就天下的大事困难；舍生以成就天下的大事容易，成就天下的大事困难。如果能够成就大事，又何必计较死与生呢？