诗经世本古义卷十之下

译这是关于祭祀的。这里的“鹭”指的是白鹭。从礼物的角度来讲，就像车旗、服饰、御用之物等，遵循其祖先所崇尚的，也如同白鹭颜色洁白一样。孔颖达说：承受天命创业的祖先都是圣哲之君，所以能够成就王业，功德惠及天下。后世子孙若无道，导致国家灭亡，于是宗庙断绝祭祀，这并非仁者的本意。所以君王在施行天罚之后，封其支子为爵位最高的上公，让他们使用自己的正朔，采用自己的礼乐，以此来尊重贤德，推崇三统，表明王位并非一家独享。

“在彼无恶”（叶遇韵，“恶”音乌故反），“在此无斁”（叶遇韵，“斁”音都故反。《中庸》及薛君章句都作“射”），“庶几夙夜以永终誉”（叶遇韵，“誉”读如裕，音俞戍反。这是赋体，彼此主客相对的言辞。“恶”即怨恨。“斁”，《说文》说：是解体的意思，指恩礼衰败。钱天锡说：作为被征服国家的遗民，容易引发猜忌；在改朝换代之际，容易产生厌弃。陈氏说：“在彼不因为我革除他们的天命而对我有怨恨，知道天命无常，只与有德者同在，其心是服气的；在此不因为他们失去天命而对他们有厌弃，崇尚德行，效法贤人，继承先王忠厚之道到了极点。”辅广说：“在彼无恶，其心公正；在此无斁，其心宽厚。公正则顺应天命，宽厚则尽到道义。”万尚烈说：“解说者在《有客》章中，将‘白其马’、‘追琢其旅’解释为‘在彼无恶’，将‘去而留’、‘追而绥’解释为‘在此无斁’。‘庶几’是期望的意思，‘夙夜’是循环无穷的意思。”《说文》说：“永”是长。“终”是相对于“今”而言。“誉”，《说文》说：是称颂。这里说彼此各尽其道，本来就会被人称颂。从今以后，希望时时如此，然后才能始终保有这份美誉。成王告诫微子说：“与国家共同享有幸福，永远无穷。”又说：“以辅佐王室，协助我一人，使我有周朝永不厌弃。”都是同样的意思。《中庸》说：“君子行动成为天下的准则，言语成为天下的法则，行为成为天下的规范。远离他则有所期望，亲近他则不感到厌倦。《诗》说：‘在彼无恶，在此无射，庶几夙，以永终誉。’君子没有不这样而早早就在天下获得美誉的。”引用《诗》的意思，是说君子与天下的精神意虑两两结合，无时无刻不是这样，所以能始终获得美誉，也与这首诗的意思大致相近。陈际泰说：“仍然沿用旧国的制度而不改变，周朝以后就没有这样了；以客人的礼节对待而不以臣下对待，周朝以后也没有这样了。”微子的任命，还有告诫的命令；到了《振鹭》篇则更加浑融一体了。“无恶无斁，夙夜终誉”的话语，是何等爱护而委婉啊？好像害怕伤害他们的意思一样。唉！后世没有希望看到这样的景象了。后赵对待山阳公，晋朝对待归命侯，始终保全他们，离古制还比较近，那么刘豫独自怀着什么心思呢？罗泌说：“武王战胜商朝，杀死纣王，就立武庚来统治。安抚其百姓，诛杀其君主，却立其儿子，难道不担心他将来不利而废黜他吗？这是周朝至高的德行。等到武庚作乱，三监和淮夷一起响应，在这个时候，周朝的事情也很危急了。周公于是征讨平定，很久才攻克。这本应深刻吸取武庚的教训，却反而又立商王的长子微子启。凭着微子的贤能，我君王的儿子，却让他代替商的后裔统治宋国。宋是原来的亳地，商朝的旧都，百姓蒙受其恩泽的本来没有忘记。如果微子不是贤人，稍微改变志向，那么整个商朝的土地确实就不属于周朝了。而成王、周公却安然地任命他继承先王，修明礼制，一点也不怀疑，而宋国的臣民最终得以安居。如果不是圣人的盛大德行，能这样吗？由此可知，立国只在于贤能，而不在于多疑。秦汉以后，不推究仁义，却只汲汲于防备天下，岂不是很可惭愧吗？《礼记·仲尼燕居》篇：孔子说：“礼有九种，大飨之礼有四种。”如果知道这些，即使在田野之中，侍奉圣人也就够了。两位君主相见，作揖谦让而入门，入门而悬挂的乐器响起；作揖谦让而升堂，升堂而音乐结束。下面吹奏《象》、《武》，《夏》、《籥》依次兴起。陈列祭品，排列礼乐，配备百官。这样之后君子才知道仁了。行走符合圆规，回转符合方矩；和鸾之声符合采章，齐整的宾客止步。用《雍》诗撤除祭品，用《振鹭》诗振作羽仪。因此君子没有事物不在礼之中。注：说振羽就是振鹭。用《振鹭》诗撤除祭品，是说礼毕撤除器物时，歌唱《振鹭》。在彼无恶，在此无斁，主人宾客欢洽，在这里最为兴盛，所以歌唱它。

译《振鹭》两章，每章四句【旧本作一章八句。《诗序》及蔡邕《独断》、朱熹《诗集传》都认为这是二王之后前来助祭的诗歌。郑玄说二王是指夏、殷，其后代是杞国和宋国。查考《书传》说：天子保存前两代君王的后裔，与自己合为三代，这是为了贯通三统，确立三正。《郊特牲》也说：天子保存前两代君王的后裔，如同尊重贤人一样，尊重贤人不超过前两代罢了。然而又有所谓的三恪是怎么回事呢？郑玄驳斥《异义》说：三恪的地位高于诸侯，低于二王之后。那么除了杞、宋之外，另有三恪。《乐记》说：武王攻克商朝，还没来得及下车，就封黄帝的后裔于蓟，帝尧的后裔于祝，帝舜的后裔于陈。所谓的三恪，大概就是这些吧？只有杜预说：周朝封夏、殷二王之后，又封舜的后裔，称为恪，连同二王之后共为三国，其礼仪逐渐降低，只是表示敬意罢了。这种解释不够确切。陵川郝氏说：三皇开始制定封建制度，颁布为法令，诸侯有罪，方伯连帅向天子请求讨伐；天子无道，三恪的国家遍告方伯连帅，率领天下诸侯去讨伐他。这就是三恪的由来。《左传》说：武王用元女大姬嫁给胡公，而封他在陈，以完备三恪。大概蓟、祝等待陈国才完备，并不是祭祀宋国等待陈国才完备。至于二王之后，也有尊崇与贬抑的区别。《左传》皇武子说：宋是先代君王之后，在周朝是宾客，天子有祭祀之事就赐肉，有丧事就拜祭。女叔侯说：〇是夏的后裔。子太叔说：夏的后裔是屏障。这虽然是因为他们的后世就是东夷的缘故，然而周朝尊重〇不如尊重宋国明显。这首诗以《振鹭》起兴咏叹，明显是以宋国跟随殷商崇尚来言说，本来就不兼指杞国，申培的解释只认为是先代君王之后在周朝助祭而慰劳他们的歌，混称先代，没有明确的主名。这实在是梦呓，朱子又说：防备此文意都没有告神之语，恐怕是献给助祭之臣的。古代祭祀每次接受胙肉，主人与宾客尸祝都有献酬之礼，结束后然后亚献至献毕再次接受胙肉，这样礼意很好，有接续的意思。到唐朝时还这样，现在并在诸献结束后接受胙肉，主人与宾客的意思都隔断了。黄光升驳斥他说：查考正祭时没有献给助祭之臣的乐歌，统于尊贵，祭后归还诸侯宾客的俎，只留下同姓燕饮，也没见二王之后在此，想必是另日燕饮所以歌此诗。濮一之也说怀疑此防子来朝始至而王燕劳时所奏的乐歌。现在查考果真如所说，那么此诗应当编在雅中，不能列在颂中。况且西雝二字竟无着落。季本又说此诗必定专为武庚而发。大概武庚庸愚，不知天命，所以想让他观看辟雝之乐，以培养德行，希望他能忠顺罢了。邹忠〇也认为是周朝的嘉客，谁先于武庚？作賔王家，难道是防子吗？这些都是凿空无据的言论，不足相信】

《有瞽》是成王举行大祫祭，将各种乐器合奏于太庙，演奏它。防子以宾客之礼来助祭，诗人记述其事【《诗序》说：开始制作音乐而合祭祖先。朱熹《诗集传》及申培的说法沿袭它。我认为：《诗序》的意思是成王至此才开始举行合祭祖先的礼仪，大规模演奏各种音乐罢了，不是说因为新乐刚完成所以合祭祖先。合祭祖先，就是祫祭。其礼仪有两种，叫时祫，叫大祫。《王制》说：天子单独礿祭、合祭禘、合祭尝、合祭烝，四季的祭祀，只有春礿不祫，夏禘、秋尝冬烝都祫。这是时祫，相对于大祫而言，也叫小祫。《春秋》文公二年八月在太庙举行大事，《公羊传》说：大事是什么？是大祫。大祫是什么？是合祭。那合祭怎么做？毁庙的祖先牌位陈列在太祖庙，未毁庙的祖先牌位都升合祭于太祖。这就是所谓的大祫。小祫只涉及未毁庙的祖先牌位，大祫则连毁庙的祖先牌位也涉及。以礼文征验，《礼器》说：周朝旅酬六尸，这是天子的礼仪。曾子问说：在太庙祫祭，祝官迎接四庙的祖先牌位，这是诸侯的礼仪。那天子旅酬只到六尸，诸侯迎主只到四庙，那么小祫仅涉及未毁庙的祖先牌位就明白了。杜预说：逸《礼记》祫于太庙的礼仪说：毁庙的祖先牌位升合食，而立二尸。这就是大祫连毁庙的祖先牌位也涉及，与《公羊》的说法完全吻合。只是大祫的年份经过没有明文记载。郑玄说鲁礼三年丧毕而在太庙祫祭，第二年春在群庙禘祭，从此以后五年再盛祭，一禘一祫。杜佑阐述他的说法，说古代天子诸侯三年丧毕都合先祖之神而享祭，因为生有庆集之欢，死也应备合食之礼，缘生以事死，因天道之成而设禘祭祫祭之享，都合先祖之神而享祭。查考丧毕而致新主于庙，称为吉禘。《公羊》解释大事为大祫，就是吉禘。虽然其以新主合于旧主，不妨碍得到祫的名号，而大祫自有大祫的礼仪，不容以吉禘当之。至于郑氏所说的禘祫相因，大概本于《公羊》传五年而再殷祭的说法。杨氏辟斥它，说殷祭是大祫之祭。五年而再殷祭，即三年一祫，再五年一祫，犹如天道三岁一闰，五岁再闰罢了。与禘祭有什么关系呢？这说法特别明朗

译然而这一说法是可信的。在大祫祭的那个月，崔灵恩认为祭祀在秋季举行，因为要合聚群主，这是最大的礼仪，必定在秋季，万物成熟，大规模合祭。东汉张纯则认为祫祭在冬十月，五谷成熟，物品齐备，礼仪完成，所以合聚饮食。两种说法意思颇为相近，但不知道哪个正确。至于这首诗被定为大祫祭的原因，是因为《楚茨》是祫尝祭的诗，其中有祝祭于祊的话；《信南山》是祫烝祭的诗，其中有“是烝是享”的话；而这首诗只是笼统地说先祖聆听罢了，如果不是大祫祭又是什么呢？我曾考证《竹书纪年》记载成王九年春正月，在太庙举行祭祀，初次使用勺舞，大概就是指这个时候吧？但又有所怀疑。《王制》所说的祫禘，是夏季的祭祀。自从周公将禘祭提升为大祭，改称夏季祭祀为禴祭。先儒认为禴祭以音乐为主，所以“禴”字从“龠”。“龠”是乐器中的竹管，有三个孔，用来调和众声。这首诗所列举的不涉及物品，只是详细列举乐器罢了，那么说它就是祫禘祭，也未尝不可。请等待有见识的人来判定。

译有乐官啊有乐官，在周王的庭中。设置业板，设置虡架，高耸的牙饰，树立羽饰，应鼓、朄鼓、悬鼓、鞉鼓、磬、柷、敔，都已备齐，于是演奏箫管，全部举起。乐声喤喤，肃穆雍和，先祖聆听。我的宾客来到，长久观看这乐舞的完成。

瞽，说文解字说：眼睛只有瞳仁。徐锴说：按尚书说，像鼓皮一样漫然，瞳仁只有黑子，外面有黑影而已。这里“有瞽”，毛传认为是乐官，重复说“有瞽”，表示拥有的不是一个乐官。郑玄说：瞽是盲人，眼睛看不见，所以对声音审察得仔细。周礼中上瞽四十人，中瞽百人，下瞮百六十人，有视力正常的人辅助他们。陈旸说：耳目是形体，聪明是精神，聋哑的人精神在眼不在耳，所以让他们主管视事而掌管火。瞽蒙的人精神在耳不在眼，所以让他们主管听事而击奏音乐。他们任用这些人，可以说是量才器用了。传曰：黄帝让神瞽考定中声。夏书说：瞽奏鼓。礼记说：御瞽几声之上下。诗经说：蒙瞽奏公。国语说：蒙瞍修声。那么瞽蒙的职责自古以来就是这样，不只是周朝如此。

在周王的庭中，孔颖达说：都在周王的庙庭中。黄佐说：说周庭就不是商朝的庭了。陈旸说：有瞽有瞽，兼上中下瞮而言。他们来是大司乐诏令他们，他们歌是太师率领他们，辅助他们的是眡了。孔子说相师之道，难道不是眡了的职责吗？在周王的庭中，大概有眡了辅助他们，不只是到阶到席而已。又韩诗外传说：太平之时，没有哑、盲、跛、眇、尫、蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟，路上没有遗弃的婴儿，然而各自按顺序终老，这是贤医的作用。所以安止平正除疾之道，没有别的，用贤而已。诗经说：有瞽有瞽，在周之庭。这是纣王的余民。这完全不是诗经的防备。说文解字说：施陈也，从言从殳，殳是用来驱遣使人的。

业虡的解释见灵台篇。毛说：直立的是虡，横着的是栒。业是大版，用来装饰。栒是用来悬挂的，捷业像锯齿。孔说：虡立于两端，栒则横入于虡。栒之上加上业，用来装饰这栒而为悬设。栒也作簨，又作笋。按考工记有钟虡、磬虡，而说文解字解释虡为钟鼓之柎，那么钟鼓、磬都有虡。它们之所以悬挂，在于业。设业、设虡，是说在设置的虡上设置业。崇牙，是业上的装饰。毛说：卷然可以悬挂。孔说：栒之上加上大板，侧着于栒，其上刻为崇阳，像锯齿、捷业一样，所以叫业。牙就是业的上齿，因为它的形状卷然，可以挂绳在上面，所以说可以悬挂。树羽毛，是说放置羽。朱子说：放置五彩羽。孔说：放置在笋虡之上角。按礼记明堂位篇说：夏后氏的龙簨虡，殷的崇牙，周的璧翣。据考工记：笋饰以鳞属，所以叫龙簨虡。殷又在龙上刻画为重牙，以挂悬紞，名叫崇牙，因为牙是业的上齿所处者高。璧翣者，注说周人画绘为翣，树立于翣之角上，载以璧，垂五彩羽其下。陈旸说：笋之上有业，业之上有崇牙，笋的两端又有璧翣。郑氏说载璧垂羽是对的。大概笋虡用来架钟磬，崇牙、璧翣用来装饰笋虡。夏后氏饰以龙而没有崇牙，商饰以崇牙而没有璧翣，到周则极文而三者具了。所以周颂说：设业设虡，崇牙植羽。是对的。

尔雅说：大鼓谓之鼖，小者谓之应。毛传训应为小鞞。孔说：这是大射礼应鞞。田通作朄，郑说：应鞞之属。声转字误变而作田。孔说：朄字以柬为声，声既转去柬，只有申在，申字又误去其上下，所以变作田。愚按尚书君奭篇申劝文王之徳，礼记也讹作田，观文王之徳申、田相混，郑、孔之说可信。

陈祥道说：大射有朔鼙、应鼙，诗经又以应配朄，那么朔鼙乃朄鼓。因为它引鼓，所以叫朄；因为它始鼓，所以叫朔。因此仪礼有朔无朄，周礼有朄无朔，犹仪礼之明酒，周礼之明水，其实一也。郑氏以应与朄及朔为三鼓，恐怕不对。大射建鼓南鼓、应鼙也南鼓而居其东，建鼓东鼓、朔鼓也东鼓而居其北。那么鼙与鼓皆建，而鼙常在其左了。

译朔鼓响起并回应，朔鼓在西，应鼓在东，那么凡是演奏音乐，总是先击西边的鼓。查考《周礼》太师的职掌说：“大祭祀时率领盲人乐工登堂歌唱，命令奏击拊鼓，堂下吹管乐并演奏各种乐器，命令奏击鼓朄。大飨宴也如此。”小师的职掌说：“大祭祀时登堂歌唱击拊鼓，堂下吹管乐击应鼓，撤去歌唱。大飨宴也如此。”由此可见，鼓朄和击应都在堂上击拊鼓的时候进行，而鼓朄由太师掌管，击应由小师掌管，那么应鼓比鼓朄地位低贱了。《仪礼》中关于应鼙、朔鼙的旧说，认为应鼙是应和朔鼙的。朔是开始的意思，先击朔鼙，接着击应鼙。那么堂下的鼓朄与堂上的击拊同时，而击应紧接着鼓朄响起，也是取它与鼓朄相应和的意思，所以叫应鼓。陈旸说：“在歌唱方面说登，就知道管乐是降；在管乐方面说下，就知道歌唱是上。”堂上的乐器很多，它们等待开始演奏的关键在于奏击拊鼓；堂下的乐器很多，它们等待开始演奏的关键在于奏击鼓朄。舜制作音乐，说在堂上拊咏，在堂下鼗鼓。《乐记》也说：“防守拊鼓。”大概拊是众乐器的父亲，鼓朄是众声音的君主。以拊为父，凡是等待它而演奏的乐器都有子道的意味；以鼓朄为君，凡是等待它而演奏的乐器都有臣道的意味。又说：“堂下的乐器以管乐为本，是乐器中最小的；应鼓是鼓鞸中最小的。”《礼器》说：“县鼓在西，应鼓在东。”演奏音乐连小的乐器都包括，是为了完备。太师在大祭祀时击拊鼓和鼓朄，也是这个意思吧？当堂上击拊鼓的时候，堂下击应鼓和鼓朄来应和它，然后才播鼗而击鼓。应鼓用于击拊，又用于歌唱，贯穿了音乐的始终吧？“县鼓”，毛亨说：“是周代的鼓。”《明堂位》说：“夏后氏的足鼓，殷人的楹鼓，周人的县鼓。”陈旸说：“从前少昊氏制造建鼓，夏后氏加上四个脚，商人用柱子贯穿它，周人悬挂着敲击它。”县鼓本出于建鼓，那么县鼓就是大鼓。应鼓和田县鼓，先小后大，是为了完备音乐。我按：路鼓、鼖鼓都是大鼓。用《周礼》来考证，那么这个县鼓就是路鼓。陈祥道认为是晋鼓，是不对的。《周礼》鼓人的职掌说：“用雷鼓祭祀神祇，用灵鼓祭祀社稷，用路鼓祭祀鬼享。”这是祭祀宗庙，所以知道是路鼓。鞉，郑玄说：“像鼓但小，拿着它的柄摇动，旁边的耳轮自己撞击。”刘熙说：“鞉，是鼗，用来发动音乐，也写作鼗。”《尔雅》说：“大鼗叫麻，小的叫料。”也写作鼗。《月令》说：修治鼗鞞。先儒说：小鼓有柄叫鼗，大鼗叫鞞。我按：这个鼗就是路鼗。《周礼》大司乐的职掌说：雷鼓、雷鼗，冬至时在天地之圜丘，演奏它如果音乐六变，那么天神都降临，可以行礼了。灵鼓、灵鼗，夏至时在泽上之方丘，演奏它如果音乐八变，那么地祇都出现，可以行礼了。路鼓、路鼗，在宗庙之中，演奏它如果音乐九变，那么人鬼可以行礼了。陈旸说：鼗在鼓中较小，是用来预示奏鼓的。鼓用来节制，鼗用来预示，这是作乐的道理。鼓则敲击而不摇动，鼗则摇动而不敲击。雷鼓、雷鼗有六面，乐工有十二人，用两人各负责一面，左边摇鼗，右边击鼓，所以如此。灵鼓、灵鼗有八面，乐工有十六人。路鼓、路鼗有四面，乐工八人，也是这样吧？《商颂》说：“置我鞉鼓”，那么鞉与鼓同植，没有摇动和敲击的区别，与周制有所不同了。鬻子曰：“禹治理天下时，悬挂五声来听，说：‘向我诉说狱讼的，摇鼗。’”《吕氏春秋》说：“武王有戒谨的诏令。”由此看来，想要告诫的一定摇鼗鼓。大概鼗是奏鼓的预示。作堂下的音乐，必须先鼗鼓，难道不是《乐记》所说的先鼓以警戒的意思吗？又说：鞉鼓两者，以同声相应，所以祀天神用雷鼓、雷鼗，祭地祇用灵鼓、灵鼗，享人鬼用路鼓、路鼗。《乐记》也将鞉鼓合而为德音，《周官》少师也将鞉鼓并而击之。磬颂，是磬和笙磬。陈旸说：大射的礼仪，乐工预先悬挂在阼阶东，笙磬西面；西阶的西边，颂磬东面。大概应和笙乐的磬叫笙磬，应和歌唱的磬叫颂磬。笙磬在东而面向西，颂磬在西而面向东。颂磬在西歌唱，是南向、北向，以西方为上，所以重视人声。笙磬在东吹奏，是以东方为下，所以轻视匏竹。大射时鼗倚在颂磬西边的纮上。颂磬在西而有纮，是编磬在西方而以颂磬命名，特磬在东方而以笙磬命名。又说：鼗是堂下的乐器，磬是堂上的乐器。堂下的鼗摇动，那么堂上的磬就响了，所以视了以摇鼗为先，而击颂磬、笙磬其次。《商颂》说：“鞉鼓渊渊，继之依我磬声。”也是这个意思。柷，《毛传》说：木椌也。郭璞说：柷像漆筩，方二尺四寸，深一尺8寸，中有椎柄连底。挏之令左右撞击，通作敔

译“毛”说：“楬”就是“敔”。郭璞说：敔的形状像趴着的虎，背上有二十七条锯齿状的突起，用木头刻制，长一尺，用木棒敲击它。《虞书》说“合止柷敔”，蔡沈说：“合”是开始演奏，“止”是停止演奏。那么开始演奏时，敲击柷来合乐；将要结束时，敲击敔来止乐。这大概是节制音乐的器具。陈祥道说：柷的形制是方形，边长二尺四寸，属阴；敔有二十七条锯齿，属阳。音乐开始，属阳，用阴数来完成；音乐停止，属阴，用阳数来完成，这本来就是天地自然的道理。徐光启说：柷的形制中间是空的，因为声音从中发出，以虚为本；敔的形制中间是实的，因为声音在此停止，归于实。王邦直说：《乐记》说圣人制作了椌、楬、祝、敔，椌和楬都是同一种东西的不同名称。不说柷敔而说椌楬，是因为柷以中空为用，声音从中发出，所以又称为椌；敔以伏虎为形，声音在此伏止，所以又称为楬。声音发出，音乐随之合奏；声音伏止，音乐随之停止，这也体现了阴阳的道理。陈旸说：鞉是用来预示演奏开始的，属于堂下的音乐；磬的声音高亢而传得远，属于堂上的音乐。堂上和堂下的音乐齐备，演奏的开始和停止有时，由柷和敔来制定号令罢了。“既备”的“备”，郑玄说是指悬挂和陈列，都是说已经完备；“奏”是动作的意思，这里指金奏而言。凡是音乐必须先敲击钟来调和各种乐器，所谓的钟就是十二律的钟。根据《周礼》大司乐的记载考察：敲击黄钟，歌唱大吕，舞蹈云门，用来祭祀天神；敲击太簇，歌唱应钟，舞蹈咸池，用来祭祀地祇；敲击姑洗，歌唱南吕，舞蹈大磬，用来祭祀四方；敲击蕤宾，歌唱函钟，舞蹈大夏，用来祭祀山川；敲击夷则，歌唱小吕，舞蹈大濩，用来享祭先妣；敲击无射，歌唱夹钟，舞蹈大武，用来享祭先祖。这首诗说“先祖是听”，那么所演奏的内容就可以知道了。贾公彦说：“奏”是敲击以发出声音，所以依据钟来说；“歌”是发出声音和音调，所以依据声音来说，这也是互相贯通的。想要演奏音乐，先敲击这两种钟来调和各种乐器，所以钟师说用钟鼓演奏九夏，郑玄说先敲击钟，其次敲击鼓。《论语》说“始作翕如”，郑玄说“始作”是指金奏。陈旸说：说“奏”就是堂下的音乐，说“歌”就是堂上的音乐。《春秋传》说晋侯宴请穆叔，演奏肆夏，歌唱文王、大明、緜；又说晋侯拿出两列歌钟，取一半赐给魏绛。那么“奏”和“歌”虽然有堂上堂下的区别，其实都离不开六律六同。按六同就是六吕。《乐叶图征》说：撞击钟来知晓君主钟的调音，如果君主钟调音得当，那么君道就得到了，难道不是说钟用来调和音乐，所以把它当作各种乐器的君主吗？又按《周礼》钟师掌管金奏，凡是乐事用钟鼓演奏九夏。大司乐的职掌也说：“凡是大祭祀，君王出入就命令演奏王夏，尸出入就命令演奏肆夏，牺牲出入就命令演奏昭夏。”那里所说的“奏”，虽然兼用钟鼓，但以金为主，所以叫金奏。那么这首诗说“乃奏”，或许就是指三夏的演奏，也未可知。总之，应当依据钟来说。箫，郭璞说：“大的编二十三根竹管，长一尺四寸；小的十六根竹管，长一尺二寸，名叫籁。”《尔雅》说：“大箫叫言，小箫叫筊。”陈旸说：“叫言，是因为它的竹管有二十四根，没有底而善于应和；叫筊，是因为它的竹管有十六根，有底而交错鸣响。”孔颖达说：《易通卦验》说：“箫长一尺四寸。”《风俗通》说：“箫参差不齐，像凤凰的翅膀，十根竹管长二尺。”它们所说的竹管数量和长短不同，大概是因为有大有小的缘故。总之，是用小竹管编结而成的。“管”是指笙，与《商颂》中“嘒嘒管声”不同。笙这种东西，把竹管排列在匏瓜中，在竹管末端装上簧片，以竹管为用。看《执竞》篇说“磬筦将将”，明显是管与磬相应和。与磬相应和的管，只有笙磬。笙磬，是应和笙的磬。《鼓钟》的诗说：“笙磬同音”，大概也是指这个，更加可以明白这里的管是笙的管。又按“阴竹之管”用于宗庙，《周礼》本来就有明文。我唯独认为这首诗列举了各种声音，不应该缺少匏类乐器，所以确定主张前面的说法。“举”《说文》说：“对举也。”箫和管这两种乐器都在堂下，全部举起来演奏，那么堂下的乐器就没有遗漏的了。上文只是叙述乐器的名称，这里有的说“奏”，有的说“举”，互相补充完备。陈旸说：《周官》“眡了”掌管各种乐事，摇动鼗，敲击颂磬、笙磬；小师掌管教授鼓、鼗、柷、敔、埙箫、管；瞽蒙掌管摇动鼗、柷、敔、埙、萧、管。这都是先鼗而磬其次，先柷敔而箫管其次。这首诗说鞉、磬、柷、敔接着，箫、管全部举起，固然是演奏音乐的顺序。论述完备的音乐而没有提到舞蹈，是因为舞蹈是用来节制八音的，说了八音那么舞蹈也就包括在内了。“喤喤厥声”两句，是从堂上的音乐来说的。“喤”，《说文》说：“小儿的声音。”《诗经》中“其泣喤喤”就是这样。毛传解释“钟鼓喤喤”为和谐。按《老子》说：“含德之厚，比于赤子，终日号而嗌不高，和之至也。”正是“喤”字的含义。疏说“厥声”是人声，指登歌。《周礼》大司乐的职掌说：“九德之歌于宗

译在宗庙之中，演奏它。”《周礼·太师职》说：“大祭祀时，率领盲人乐工升堂歌唱。”《周礼·瞽蒙职》说：“掌管九德六诗的歌唱，以服侍太师。”陈旸说：“这是声乐的象征。”金、石、丝、竹，是乐器的名称。象征意义向上，器物形态向下。所以《礼记·郊特牲》说：“歌唱者在上面，匏、竹乐器在下面，这是尊重人的声音。”肃敬雍和。旧注如此解释。但是“雍”字《说文解字》没有记载，其解释为和顺，意义也不详细。如果通假为“飨”，则取煎和五味之和顺；或者通假为“雝”，则取雝渠鸟音声之和顺。“和”字《说文解字》说：“相互应和。”读去声，是唱和的和。《增韵》说：“凡是发出声音的都叫鸣。”“和鸣”指琴瑟而言，琴瑟的声音与人的声音相应而鸣，肃肃然使人恭敬，雍雍然使人和顺。《礼记》说：“音乐在宗庙之中，上下共同聆听，没有不和敬的。”在这里可以看到了。查考《周礼》，小师掌管教习〇歌，郑玄说：“〇指琴瑟。”歌是依咏诗篇。贾公彦说：“乐工歌诗，依琴瑟而咏唱。”诗即《毛诗传》所说：“曲调配合音乐叫歌。”所以乡饮酒礼之类，升堂歌唱都有琴瑟。如果不依琴瑟，就是《尔雅》所说的徒歌叫謡。陈旸说：“我曾经考证，《尚书·虞书》‘琴瑟以咏’，那么琴瑟的声音是用来应和歌唱的。”歌唱者在堂上，那么琴瑟也适宜放在堂上。又说：“古代的君子反省情感以调和意志，类比事物以成就行为，然后发出声音，用琴瑟加以文饰，于是堂上的音乐就演奏了。舞动干戚，装饰羽旄，跟随箫管，于是堂下的音乐就演奏了。”琴瑟在堂上演奏，象征宗庙朝廷的治理；箫管在堂下演奏，象征万物的治理。有人问：“您凭什么将肃雍和鸣指为〇歌呢？”回答说：“我有依据。”《周礼》郑司农注引用古乐诗说：“告诫你的盲人乐工，率领你的众乐工，演奏你的悲诵，肃肃雝雝，不要懈怠不要凶险。”所谓“悲”指琴瑟。《乐记》说：“丝弦的声音哀哀，以建立廉正，这是悲的意义。”所谓“诵”就是歌。《文王世子》“春诵”的注解说“歌乐以配乐而歌”，所以说“歌乐”。将悲与诵合并演奏，而期望达到“肃肃雝雝”，那么诗中所谓的“肃雍”是堂上的〇歌就明白了。《乐记》篇子夏说：“郑国的音乐喜好泛滥，使意志淫邪；宋国的音乐安适女色，使意志沉溺；卫国的音乐急促细碎，使意志烦乱；齐国的音乐傲慢邪僻，使意志骄纵。”这四种音乐，沉溺于女色而损害德行，所以祭祀不使用。《诗经》说：“肃雍和鸣，先祖聆听。”那“肃肃”是恭敬，“雍雍”是和顺。那恭敬与和顺，什么事做不成？我查考这首诗所记载，大致配合各种乐器，只有七音对应田野，悬挂鼓鞉革，磬石。乃奏金，箫竹，管匏，和鸣琴瑟。只是没有提到土。陈旸说：八音以土为主，所以《虞书》《乐记》论述八音，都不说土。又说：《左传》说：“制作七音，以供奉五声。”《左传》关于七音的说法，大概是八音。八音以土为主，而七音没有土就不和顺，所以《尚书·益稷》、《礼记·乐记》，它们谈论八音，都虚置土，就像大衍之数虚置一一样。大衍之数虚置一，不妨碍成为五十七音之数；虚置土，不妨碍成为八音。又说：《诗经》《尚书》不说土音，《易经》在比、离、坎卦，只说缶，不及七音，大概是八音以土为主，就像五事以思为主一样。所以七音没有土就不和顺，土没有七音就不完备。《诗经》《尚书》列举七音以显示土，推究应用以显示本体；《易经》列举缶以显示七音，阐明本体以显示应用。从“先祖是听”以下，承蒙上文，也都是主要指堂上而言。看《尚书·益稷》篇说“琴瑟以咏”，接着说“祖考来格”“虞賔在位”、“羣后徳让”等语可见。如果“鸟兽跄跄”“鳯凰来儀”，则联系到堂下的音乐了。“先祖”指后稷。《周官》大司乐“先妣”的文字在“先祖”之上，这里只说“先祖”，不及“先妣”，所以知道断自后稷。后稷以下，毁庙、未毁庙的主牌，都得以合食于庙，叫做祫祭。成王的父亲武王，也应当参与，但只用“先祖”总括，是统于尊贵。“我客戾止”与《振鹭》篇意义相同。刘公瑾说：“虞賔在位，那么舜制作音乐以此为盛；‘我有嘉賔’，那么商人制作音乐以此为盛；‘我客戾止’，那么周人制作音乐以此为盛。”永《说文解字》说：“长也。”音乐有声，有形。“先祖”是神，神以声音感应，所以说“听”；“我客”是人，人以形态感应，所以说“观”。这都兼及众乐，不只是〇歌，特别因为尊重神和贵人所以在堂上说。成朱子说：“音乐的一个终结。”查考音乐以象征成就，所以说“成”。舜乐九成，武乐六成。永“觀厥成”，犹云“自今以往，我客來助祭，觀樂于周未之

译有，艾焉而已。”陈旸说：“《武》乐六成，周朝才开始制作完备的乐舞，以合乎祖先的礼制，不过主要是为了彰显《大武》罢了。”《礼记》说：“《武》乐开始时向北行进，第二成时灭掉商朝，第三成时向南行进，第四成时划定南方的疆界，第五成时分封诸侯，周公在左，召公在右，第六成时回到原位，以尊崇天子。”《武》乐的完成最终是为了尊崇天子，“来到此处观看《武》乐的完成”，这难道不是用来尊崇天子的意思吗？《商颂》说：“我有尊贵的宾客，也不因此喜悦。”意义相同。

译《有瞽》一章十三句【蔡邕《独断》说：开始演奏音乐，将各种乐器合奏，所唱的就是这首诗。《诗》本来不是为了开始合乐而作的，难道真的是为了开始合乐而作的吗？如果是这样，那么就没有助祭的事情，我们的客人怎么会来呢？邓元锡又引用别人的说法说：《序》中所说的“合于祖”，是指合于乐祖、祭瞽宗的乐歌。如果这样，那么篇中明明有“先祖是听”的话，又怎么称呼呢？子贡传只保留了“瞽合”二字，其余都是缺文】

《武》大武一成之歌【出自申培的说法】首先记载北出伐商的事情，作为武乐六成的开始，所以专门得到“武”的名字。在九夏之中，怀疑就是《纳夏》，也叫《遏》【《序》说：演奏大武。唐代孔颖达和朱熹都认为周公模拟武王的功绩创作了大武之乐，大概本于《明堂位》篇所说周公摄政六年制礼作乐的说法。武王以武功平定天下，所以乐以武命名。四代的乐，如《大防》、《大夏》、《大濩》、《大武》，都称“大”，是因为功成作乐是一代的大事情罢了。】《乐记》：孔子说：“音乐，是象征成就的。”况且武乐一开始向北出发，第二次完成时灭商，第三次完成时向南，第四次完成时划定南国的疆界，第五次完成时分开，周公在左，召公在右，第六次完成时回到原位以尊崇天子。郑玄说：“成就是奏，每奏完一曲武乐为一成。”贾公彦说：“舞人必须有限制约定，立四个标志来给舞人区分曲别。舞人从南边的标志向第二个标志走为一成，从第二个到第三个为二成，从第三个到北边第四个标志为三成，舞人各自转身面向南，在北边标志的北边，再从第一个到第二个为四成，从第二个到第三个为五成，从第三个到南边第一个标志为六成。”陈祥道说：“周都在商的西南，商都在周的东北，所以舞一开始向北出发，就走出标志的东北，因为商在东北的缘故。第三次完成时向南，就进入标志的西南，因为周在西南的缘故。划定南国然后可以分治，分治然后可以回到原位。分治属于臣，所以分散为二；回到原位统于君，所以合为一。”陈旸说：“文舞九成，武舞六成，为什么呢？回答说二与四为六，是坤使用的两地之数；一、三、五为九，是乾使用的参天之日数。文乐属阳，其成以参天之日数；武乐属阴，其成以两地之数，也是节奏自然的符合。”又说：“《周官》大司乐奏无射，歌夹钟，舞大舞，以享先祖。那么武奏大武，歌这首诗而舞它，就可以知道了。”《记》有话说：“八佾以舞大武，说的是数量；朱干玉戚以舞大武，说的是器具；冕而舞大武，说的是服饰。”《周官》、《乐记》都先说大夏后说大武，是按世次先后说的；《祭义》、《明堂位》都先说大武后说大夏，是尊重当时天子的制度缘故。古时帝王对于天下，入则揖让，出则征伐，其义理是一样的。然而以文德得到的，必须先乎文；以武功得到的，必须先乎武，各自适应其时，所以如此。又季本说：“天子庙乐礼宜九成，想必还有文舞九成如《礼记》所说的八佾以舞大夏者，不在这武舞六成的数目之中吧？”我认为：“声音用来节制舞蹈，唐代贾氏说诗为乐章与舞人为节，是对的。”《序》对于象舞、大武，都说奏，然而象舞是管奏，大武怀疑就是《纳夏》，是九夏之一，那么是金奏。大武之所以怀疑为《纳夏》，是因为《国语》别名为《遏》，而篇中有“胜殷遏刘”的话，由此可知，详见《时迈》篇小引下】

于【音乌】皇武王无竞维【《左传》作惟】烈【全篇都没有韵脚 赋也于叹辞皇君也武王为天下君的称号即所谓皇王也无竞维烈义与执竞相同我认为这两句是概括武乐六成的起语旧说专门主张克商说也通《左传》宣公十二年晋师救郑随武子说兼弱攻昧武之善经也仲虺有话曰取乱侮亡兼弱也《汋》曰于铄王师遵养时晦耆味也《武》曰无竞维烈抚弱耆味以务烈所可也一说季本说无竞者不争而不见其强也言大哉武王之功不以力争天下维以德服之执竞而无竞者也万尚烈说人知武王之烈而不知武王之烈以无竞也都通】允文允武克开厥后嗣武受之和殷遏刘耆定尔功

【赋也。这是推言武王的善继述。黄佐说：文王在周，功德最盛，所以天作颂。太王而下及文王，武歌颂武王而上及文王。大概太王的功，非文王无以底于成；武王的功，非文王无以肇其始。允，《说文》说：信也。允文文王，说信哉有文德的文王也。文王的文德于爱民而不忍残民，上见之惠鲜怀保，视民如伤，文王之所以为文的缘故。克能开启也。后，后人。克开厥后，郑玄说：能开其子孙之基绪也。与下文“你功”相对，防三分有二，肇造区夏是也。嗣，《说文》说：诸侯嗣国也。字从册从口，司音。徐锴说：按尚书史祝册，谓册必于庙，史读其册，故从

译口。防意，嗣武受之。郑玄说：嗣子武王承受文王的基业。孔颖达说：既然说文王开启基业，接着就说嗣武承受它，文意相承，所以认为是嗣子武王。战胜殷商，制止杀戮，这是推测议论的话。必定战胜商朝，然后才能制止杀戮。武王北上讨伐商朝，就是为此缘故。殷指纣王。商朝自盘庚之后改称殷。遏，《尔雅》说：止也。《说文解字》说：防止也。徐邈说：约束使之停止。刘，本作镏。《说文解字》说：杀也。遏刘，有认为是制止纣王杀戮的说法，有认为是武王自己制止杀戮的说法，其实两种意思都有。纣王作威施虐，毒害天下，这固然是杀机。纣王既已散布暴虐，那么武王的干戈必然不能收敛，弓矢必然不能收藏，这也是杀机。独夫一旦灭绝，杀机就杜绝了，这就是战胜殷商之所以不容已的缘故。《武成》篇说：小子我敢恭敬地承受上天的意旨，来制止混乱的谋略。孟子说：把百姓从水火之中拯救出来，只是去除残暴罢了，都是这个意思。李氏说：大武的意旨在于止戈，大武的诗旨在于止杀。耆，郑玄说：老也。查《曲礼》说：六十岁叫耆。汲冢《周书》和《史记》都记载武王告诉叔旦说：上天不享祭殷商，从我出生到现在六十年。这就是武王以高龄讨伐殷商的明确证据。定，就是天下大定的定。尔功，就是能够开启后代之功，相对于上文文王而言，所以称文王为尔。郑玄说：年老才成就你的大功，说不急于诛杀纣王。查《尚书·武成》篇：“王说：先王建邦开土，公刘能笃行前人的功业，到太王开始奠定王业，王季勤劳王家，我的先父文王能完成他的勋业，大受天命以安抚四方华夏，大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大统未集，我小子继承他的志向，这就是所谓成就你的功业。然而以除暴救民，安定天下来说，武王的武功，也不出文王德业之外了。徐光启说：‘文王侍奉殷商，是守常；武王伐纣，是通变。纣王的罪恶已成熟，天下归心，武王在这种形势下不能由自己决定，不得已而为之，这才是善于顺应变化的节度。’两位圣人如果互换位置也会如此，所以说‘圣人通达节度’。孔子为此广泛阐述说：‘善于继承，善于阐述，叫做践其位，行其礼，奏其乐。’而子思引用它，来阐明中庸之道。中，就是随时处于中道的意思。严氏说：‘殷商的暴虐未除，那么文王的文德就不能完全通达于天下，没有武王的武功就无法成就文王的文德。’《武颂》说文王的德行不可没有武王的功业，是为演奏大武乐而言；《维清》说周朝的功业，都本于文王的德行，是为演奏象舞而言，各自有所恰当之处】

译《武》诗分为二章：第一章二句，第二章五句。（旧本只作一章七句。查考《左传》引用“耆定尔功”一语作为《武》诗的末章，因此知道应当分为二章。朱熹错误地引用《左传》，将这一章当作《大武》乐舞的首章。如今考证《左传》原文乃是“卒”字，并非“首”字。蔡邕在《独断》中说：“这是周武王所确立的一代之乐所歌唱的。”查考《左传》宣公十二年，楚庄王说：“武王攻克商朝，作颂歌说：‘载戢干戈，载櫜弓矢’。又作《武》乐，其末章说：‘耆定尔功’。其第三成说：‘铺时绎思，我徂惟求定’。其第六成说：‘绥万邦，屡丰年’。”《竹书纪年》记载武王十二年创作《大武》乐。《吕氏春秋》说：“武王即位，率领六军讨伐殷商，六军尚未到达，就用精锐部队在牧野攻克了殷商，归来后在京师太室宗庙献祭俘虏和割下的左耳，于是会同周公创作了《大武》。”《墨子》也说：“武王继承先王的乐舞，又自己创作乐舞，命名为《象武》。”《象武》就是《大武》。各种说法都相互吻合。朱熹认为诗篇内已有武王的谥号，那么他的说法就错了。我认为《周礼》提到舞《大武》，大概《大武》的舞蹈已在武王时代创作，只是其歌词尚未完备，等到周公时代才最终完成罢了。我在《武》《赉》《桓》三首诗之外，又确定《勺》为《大武》的第二成，《般》为《大武》的第四成，《时迈》即《肆夏》，为《大舞》的第五成。合上这六首诗，《大武》六成的乐章就毫无缺漏，真是千古快事。但这也不是强行附会牵合的。有人又因为《左传》将“耆定”一语作为《武》诗的末章，那么所引用的“其三”“其六”应当在它前面，为什么把它附在后面呢？由此可以看出，“耆定”这一语只是《武》诗一篇的末章，而不是《大武》全乐的末章，这就明白无疑了。子贡传述的阙文）

《酌》（《仪礼》《礼记》《汉书》《风俗通》《乐书》申培说、丰氏本都作“勺”，《左传》《荀子》都作“汋”，《白虎通》作“酌”，此处合用）：宣告《大武》乐舞完成。（出自《毛诗序》）周公所作，言能斟酌取法先祖之道。（出自应劭《风俗通》，又班固《汉书》相同，但“勺”字前无“斟”字，颜师古说：“勺”读作“酌”，“酌”是取用的意思。）这是《大武》的第二成，象征武王灭商之事，也叫《武宿夜》。（《大武》的舞蹈作于武王时代，而乐章尚未完备，周公先后杂取各种可与舞容相配合的诗篇作为节拍，直到最后《酌》诗作成，六成的乐章才完整，所以《序》说“宣告《大武》完成”。《竹书》记载成王九年春正月在太庙举行祭祀，初次使用《勺》乐，那大概就是宣告完成的日子吧。张载认为《勺》是周公制礼作乐时在《大武》中有所增添，他的说法是对的。然而朱熹《诗集传》认为此诗与《赉》《般》一样，都不采用诗中的字来命名篇名，怀疑是取乐节的名称。如今查考“勺”字，《说文解字》解释为舀取，那么本来就有这个意义了。“酌”只应当依照《仪礼》《礼记》等书通用作“勺”。“先祖”指文王。周公为什么称文王为先祖？因为此诗作于成王时代，是站在成王的立场上而言罢了。所谓“斟酌取法先祖之道”，是从末两句取义。诗意与《武》篇文义相承接，彼篇说“嗣武受之，胜殷遏刘”，此篇说“载用有嗣，实惟尔公”。武王战胜殷商、遏制杀戮，乃是继承文王至公为民之心，并非为了富有天下。所谓“舀取先祖之道”就是这样。《礼记·祭统》篇说：“祭祀有三重，献祭之属没有比灌酒更重要的，声音没有比升歌更重要的，歌舞没有比《武宿夜》更重要的，这是周代的道。”孔颖达说：“《武宿夜》是武曲的名称。”皇氏说：“师说书传云：武王伐纣，到达商郊，停止住宿过夜，士卒都欢乐歌舞以等待天亮，因此命名。”熊氏说：“这就是《大武》之乐。”如今查考诗中说的“遵养时晦”，就是“宿夜”的说法。至于“纯熙而大介”，则是甲子日黎明时分的事。戎衣一穿就灭掉了商朝，从此周拥有天下，所以各种舞蹈中没有比这更重要的。有人引用《左传》随武子的话：“《汋》说‘于铄王师’，《武》说‘无竞维烈’”，将《汋》与《武》并提，怀疑《汋》不在《武》乐六成的数目之内。不知道《武》《汋》都是乐章的名称，其全乐则名为《大武》，并非说《武》的一章可以概括全部。不然，为什么第三章别名《赉》，第六章别名《桓》呢？）

于（音乌）铄王师（支韵）：遵循蓄养当时的晦暗，当时光明盛大（支韵）了。因此大举征伐，我宠受天命（支韵），高高地王的创造，于是任用有继承者（叶支韵，祥慈翻），实在就是你的至公（句），确实师法（见上）。赋也，于，叹辞。铄，即不是从外部熔化的“铄”，朱子说：以火销金之名，自外以至内也。王師，武王伐商之众也。八百诸侯都已经归附周朝，纣王拥有的只有京畿之内罢了。武王一旦举兵临阵，外援已断绝，内势将崩溃，其景象犹如熔化一样。遵，《说文》说：循也，循道而行以到达商郊。养，谓养威蓄锐，不急于作战。晦，《尔雅》说：冥也，时晦谓时当晦暗，即停止宿夜之事。《尚书·武成》篇说：癸亥日在商郊陈列军队，等待天命的休美。《国语》伶州鸠说：王在二月癸亥之夜陈列军队，指的就是这个。《乐记》孔子说：手持盾牌如山般屹立，是武王的事。又说：长久站在缀位等待诸侯到来，都是指这个时候，所以舞蹈象征它。又《左传》宣公十二年晋师救郑，随武子说：兼并弱国，攻击昧暗者，是武德的善经。

译虺有话说：“夺取动乱的国家，侮辱灭亡的国家”，这是兼并弱小的意思。《汋》诗说：“啊，光辉的王师，遵循并滋养当时的昏暗”，这是崇尚愚昧的意思。他们对《诗》《书》的解释都是错误的。“纯”的意思是全，是因为读音相近。“熙”，《尔雅》说是光，“时纯熙矣”，是指天色大亮的时候，也就是《诗》中说的“防朝”，《书》中说的“甲子昧爽”的时候。“介”的意思是甲，也是因为读音相近，“是用大介”，朱子说这就是所谓的“一戎衣”。“我龙”，指的是武王，龙能变化，武王由诸侯变为王，所以用龙来称呼他。“受之者”，是指承受天命而拥有商朝天下的意思。“蹻”，《说文解字》说是举脚高走的样子。“造”，《说文解字》说是就的意思，意思是卓越啊，武王所成就的，是指成为天子。我的老师蔡中山先生说：“遵养时晦”，是龙跃在深渊之中，“蹻蹻”则是飞龙在天了，这就是《易经》所说的“大人之造”。“载”，是始的意思，应当通作“才”。“嗣”，是继承的意思，就是“嗣武受之”中的“嗣”，指继承文王。“尔”，指武王。“公”，是无私的名称，字形由“八”和“厶”组成，“八”如同背，“厶”音同“私”。《韩非子》说：为自己经营叫私，背离私利叫公。“允”，《说文解字》说是信的意思。“师”就是“王师”的“师”，意思是推究武王用兵的起始，之所以能继承文王，实在是因为武王得到了文王至公无私的心，只想铲除暴政、安定百姓，并没有以富饶天下为念头，确实可以说是王者之师了。如果有一毫暗干天命的意图夹杂其中，那么人们称这支军队时，会怎么说呢？那在文王面前就多有惭愧了。欧阳修说：“武王用兵，实在是天下至公，确实可以称为王师了。”

译《酌》这一章有九句（《白虎通》篇名作《酌合》）。毛亨、郑玄、严氏的本子都这样断句，其他本子只作八句。《诗序》说：“《酌》是歌颂武王告成于太庙的诗。”接着又说：“意思是说武王能够斟酌先王的道用来养育天下。”蔡邕的《独断》沿袭了这个说法，《韩诗外传》中的三条意思也源自于此。其中一条说：“太平之时，百姓服劳役不超过时限，男女婚配不失时机，孝子奉养父母不失时机。外面没有单身男子，内里没有怨恨的女子，上面没有不慈爱的父亲，下面没有不孝顺的儿子。父子互相成就，夫妇互相保全，天下和平，国家安宁。大事在下位准备完备，天道在上位感应契合。所以天不改变常道，地不改变形态，日月光明照耀，众星有固定的位置。天施地化，阴阳和合，以雷电发动，以风雨滋润，以山川节制，以寒暑均平。万民想要生存，各得其所，从而制定国家的用度。所以国家有所安定，土地有所主宰。圣人剖开木头做船，削尖木头做桨，来流通四方的物资，使水边的人在水边充足，山里的人在山上充足，多余的财物有所流通。所以肥沃之地不独自享乐，贫瘠之地不独自受苦。即使遭遇凶年饥岁，像禹时的水灾、汤时的旱灾，百姓也没有受冻挨饿的神色。所以活着不缺用度，死了不被弃尸沟壑。这就叫做‘乐’。《诗经》说：‘啊，武王的军队，遵循养育之道，直到晦暗之时。’”另一条说：“能治理天下的人，必定能养育他的百姓。能养育百姓的人，就是能自我养育。饮食适合脏腑，滋味适合气息，劳逸适合筋骨，冷暖适合肌肤，然后气藏平和，心术治理，思虑得当，喜怒起居游乐，做事顺应时宜，用度充足。这就叫做能自我养育。所以圣人不纵情逸乐、奢侈浪费，并不是鄙弃美色而爱惜财物，而是养育有度，过度了就不快乐，所以不做。因此冬天不多次沐浴，不是爱惜水；夏天不频繁洗热水澡，不是爱惜火；不高建台榭，不是没有土木；不铸造大钟鼎，不是没有金锡；不沉溺于酒，不贪恋美色，不是厌恶丑陋，而是直接遵循性情所安适的，制度可以成为天下的法则。所以用度不奢侈，就足以养育生命，天下称颂他的仁德；养育不损害本性，足以成就教化，天下称颂他的义行；顺应性情，摒弃多余，不追求非分的佳肴，天下称颂他的廉洁；行为确立不可掩盖，刑罚息止不可触犯，坚持一道而轻视万物，天下称颂他的勇武。这四种德行存在于百姓之中，安居时温和柔顺，发怒时能战胜敌人。所以审察他用来养育的方法，治理天下的道理就具备了。治理天下的道理具备，远近的人就归附了。《诗经》说：‘啊，武王的军队，遵行养育之道，直到晦暗之时。’意思是说互相养育达到了晦暗的境界。”还有一条说：“百姓内不缺食物，外不担忧寒冷，就可以用礼义来教导他们了。”《诗经》说：“蒸祭禀告祖妣，以协调百种礼仪。”百种礼仪协调，那么百种心意就顺遂。百种心意顺遂，那么阴阳就调和。阴阳调和，那么寒暑就均平。寒暑均平，那么日月星三光就清明。三光清明，那么风雨就适时。风雨适时，那么众生就安宁。《诗经》说：“啊，武王的军队，遵行养育之道，直到晦淡之时。”意思是说互相养育达到了晦淡的境界。总之，这是经文，那个“养”字是误读，在经文中实际上没有这个意思。至于他们解释“晦”字，更让人无法理解。朱熹的《诗集传》只认为这是歌颂武王的诗，却不知道它就是《大武》之乐。申培的学说知道它是《大武》，却说是《大武》的第五成。分周公在左，召公在右，这是《大武》第五成的乐舞。《酌》诗中曾有分周公、召公的意思吗？如果《白虎通》的说法更奇怪了。说周公的乐舞叫《酌》，合起来说周公辅佐成王，能斟酌文武之道而成就它。张载也说：周公死后，嗣王因为武功成就，由周公在宗庙中报告成就的歌。那么所谓“尔公”，难道就是指周公吗？周公怎么会有乐舞呢？至于陈旸，不知道《勺》就是《武宿夜》，却胡乱辩解说：《燕礼》说如果跳舞就跳《勺》，《记》说十岁舞《勺》，成童舞《象》，都是小舞。拿着朱干玉戚戴着冕冠舞《大武》，那是大舞。《周官》中大舞由大司乐掌管，小舞由乐师掌管。那么周的舞，难道不重于《武宿夜》吗？这就是《勺》《象》不说“大”，不同于《大武》配六乐而称为“大”的原因。现在考察古人舞《勺》舞《象》的意思，确实难以推测其为何。我的意思或许只是让他们知道祖宗的德行罢了。〇有人说：舜的乐舞没有比《韶》更盛大的，周的乐舞没有比《勺》更盛大的。《勺》难道是小舞的意思吗？子贡传中有阙文。

《赉》：武王灭殷后南返到周，遍封诸侯，命令他们大赏赐，这就是《大武》的第三成（《乐记》所说的“三成而南”）。殷在河北，周在河南，已经渡河灭殷，至此才开始南返。《诗序》说：“《赉》是大封于太庙。”赉，就是给予。意思是说用来赏赐善人。我认为《论语》说：“周有大赏赐，善人因此富有。”《序》所说的“赏赐善人”本于此。其实发布政令施行仁政，统称为大赏赐。《论语》的意思只是说在众民之中有善人，那么就另外有加厚赏赐的方式，并不是说一定要等善人才去赏赐他们。《尚书·武成》篇说：“大赏赐于四海，万姓喜悦服从。”看它说四海、万姓，那么周所说的赏赐，并非专指善人，可知了。或者又因为上文说散发鹿台的财宝、发放巨桥的粮食，认为这就是大赏赐的事，这也不对。散财发粟不过是一时矫正弊端的政治，所及有限，必定借助众诸侯的到来，旬日之间宣扬，然后天子的恩德才开始遍布。这就是《赉》这首诗之所以创作，而“赉”之所以命名的原因。《序》开头以“大封于太庙”来说，大概是叙述当时告庙封诸侯之后，就用大赏赐的意思告知他们，这是纪事的言辞，完全与此诗立意的宗旨无关，而旧说沿袭，都以“封”当作“赉”，错了。篇中没有武王字样，怀疑像《左传》所说，这首诗是武王自己所作，意思就在封建派遣之际吧。皇甫谧说：“武王伐纣那年，夏四月乙卯日在周庙祭祀，将帅之士都封为诸侯，国家四百人。”孔颖达说：“《乐记》说武王克殷，未及下车就封蓟、祝、陈，下车后封杞、宋。《左传》说武王克商，光有天下，他的兄弟之国者十五人。”

译姬姓的诸侯国共有四十个。《古文尚书·武成》篇记载，武王攻克殷商后，返回周庙祭祀，分封爵位只有五等，分封土地只有三等，这些都是武王大举分封诸侯的事情。《荀子》却说，周公建立了七十一国，其中姬姓独占五十三国。周王的子孙，只要不是疯狂迷惑的，没有不成为天下显赫诸侯的。

译文王已经辛劳不已，我应当承受这天命。广泛地施行并持续不断地思考，我从此前往只为求得安定。这是周朝的新命，要持续不断地思考。

《赉》这一章共有六句。蔡邕在《独断》中认为，这是在大庙中大规模分封诸侯、赐予有德之人时所用的歌。徐干在《中论》中也说：“先王将要建立诸侯并赐予爵位俸禄时，一定在清庙之中，陈列金石之乐，举行宴赐之礼，由宗人担任傧相，内史负责记录。”其颂词说：“文王已经辛劳不已，我应当承受这天命。广泛施行并持续思考，我从此前往只为求得安定。这是周朝的命令，要持续不断地思考。”由此看来，爵位俸禄是先王所看重的。朱熹的《诗集传》也认为这是歌颂文武功德的诗，其中包含大规模分封功臣的意思，这都是被《诗序》的首句所误导。无论将“肇造区夏”视为文王的辛劳，这并非终身服事的心态，而所谓的“绎思”，只是想让群臣知道今日的大规模分封都是文武的恩泽，这就太浅陋了。陈际泰于是解释说：“文王已经辛劳不已，我应当承受这天命”，似乎是在列举祖先的辛劳来告知天下，好像在说“我应当承受天命已经很久了，天下的人也可以自我安定而相互安处了”。舜、禹以平民身份承受唐、虞的天下，沉默不语，好像理所当然，天下也就安定了。到了武王周朝的时候，局势岌岌可危，世道变迁。圣人顺应世道变迁，不得已而这样做，圣人的风俗由此形成，后世沿袭它，而又变得每况愈下，唉！圣人的心意真是忧伤啊。“敷时绎思”，值得持续思考的是什么？大规模分封同姓，大规模分封异姓，神明的后裔，有的在田间劳作，夏、商两代没有完备的三恪制度。到了周朝，也从民间寻求贤者并分封土地。凭借文王的辛劳惠及众人，人人都能自利，想让人持续思考却不明确告知原因，好像在说“我周朝没有私心如此”，这也足以回答天下了。这正是为了慰安天下人的心，以求天下的安定，又恐怕天下人不理解我，再说“这是周朝的命令，不可不持续思考”。假如商朝不灭亡，周朝不兴起，那些南面称孤的人，几乎就要以贫穷子弟的身份终老？这难道不值得深思而不忘他们的辛劳吗！唉，他的意思多么含蓄而不显露啊！大概是因为事情难以言说，姑且暗示其意罢了。我认为这接近于以市侩之心窥测圣人，苏轼的议论往往如此，只怕武王周朝听到一定会大笑。申培的解说沿袭旧义，既然认为是武王在大庙中大规模分封的诗，又认为是《大武》的第二成。然而《大武》第二成是灭商，大规模分封于庙，与灭商有什么关系？况且《左传》明确说这是《大武》的第三章，又怎么能称呢？子贡传下来的文字有缺失。

《般》叙述武王巡守的事情，是《大武》的第四成。所谓“南国是疆”的意思。商朝在河北，周朝在河南，说“南国是疆”，是说从南方的周朝而疆域治理遍及天下。根据《竹书纪年》，武王继位的第十五年，初次巡狩四方山岳，在沫邑发布诰命，这就是灭殷后的第四年。武王在第四成时作乐，舞蹈以象征它。诗篇名为《般》的原因，曹氏引用《说文解字》说：般，旋转的意思，像船的旋转，从舟从殳。殳是用来旋转的。巡守而遍及四岳，所谓盘旋的意思。郝敬说：

译媻姗勃窣，是行走时的样子。天子巡视四方，按照仪节缓慢前行，所以称为“般”。

译于（叹词）皇（美盛之词）之时，周王登上那高山，登上嶞山，登上高大的山岳，确实如同众川汇合于黄河，普天之下，聚集并回应着周王的命令。这是赋的手法。“于”是叹词，“皇”指君主。“于皇时周”，是赞叹此时统治天下的周天子。“陟”，《说文解字》说是登。“陟其高山”，是指焚烧柴火来祭天。《郊特牲》说，天子前往四方，先举行柴祭。《礼器》说，凭借名山，将中土之事上达于天。陈澔说，“中”即平定，巡守时在方岳之下祭祀，必定凭借有名的大山，上达此方诸侯治理功绩平定之事，以报告于天。我认为这高山，就是下文所说的乔岳，看《舜典》记载舜东巡守到达岱宗，紧接着就进行柴望之祭，那么他在岱宗之上行礼是显而易见的。“嶞山”两句，是望祭山川。《尔雅》说，峦山叫嶞。《说文解字》说，山嶞嶞的样子，郭璞说，山狭长。按《月令》疏说，似方非方，似圆非圆，是对的。《祭法》说，山林川谷丘陵能兴云雨、现怪物的，都叫神。《公羊传》说，山川能润泽百里的，天子按等级祭祀，这就是望祭能及于嶞山的原因。乔通作峤，《说文解字》说，山尖锐而高。岳，指五岳，详见《崧高》篇。《白虎通》说，岳的意思是埆，埆指功德。按乔岳与高山文字不同，但实质一样，尊称为岳，是为了区别于其他山。允，信；犹，似；翕，合。嶞山与乔岳并祭，确实像众川汇合于黄河一样，也沿着黄河望祭。《书传》说，五岳比照三公，四渎比照诸侯，其余山川比照伯爵，小的比照子男。刘向《说苑》说，五岳是什么？泰山是东岳，霍山是南岳，华山是西岳，常山是北岳，嵩高中岳。五岳为什么比照三公？能大量布散云雨，能大量收敛云雨，云触石而出，肤寸之间汇合，不到一个早晨就雨遍天下，施恩博大，所以比照三公。四渎是什么？江、淮、河、济。四渎为什么比照诸侯？能荡涤污浊，能通达百川入海，能兴云雨千里，施恩很大，所以比照诸侯。山川为什么比照子男？能产出万物，能润泽万物，能生云雨，恩惠多，但品类数以百计，所以比照子男。这首诗说武王先在乔岳之上祭天，又旁及众山川，都在乔岳之上望祭，无所不遍。大概天子省方告祭，是为了承奉天命而回应人心，礼仪应当如此。而《白虎通》却说“陟其高山”，是说周朝太平封泰山。有人说此诗是颂成王而作，并引用《管子》说周成王封泰山、禅社首作为依据，但经传无此记载，孔子不曾提及，大概不足信。《文中子》说：“封禅不是古制，那是秦汉的奢侈之心吧！”这个论断是正确的。“敷天”以下，就是孟子所说的“巡守”之事。“敷”即“敷时绎思”的敷，“天之下”，是总括四方而言。裒，《尔雅》解释为众多，又解释为聚集。按《说文解字》有褒字，无裒字。衣袖宽大的衣服叫褒，所以颜师古解释褒衣为宽大有余裕的衣服，因为广大有余裕，所以《尔雅》转而解释为众多，又转而解释为聚集。那么裒字乃是褒字的讹误。褒又与贬相对，因为褒有饶益之义，贬乃损乏之名。所以奖人名褒，谪人名贬。若此诗的意思，正是主张褒奖诸侯而言，对是应答的意思，说能与上命相应。“时周之命”，解与赉同，也是叮咛之语。武王巡行方岳，在祭告之时，该方的诸侯全部到来。武王想要使仁政施遍天下，无处不是，于是褒奖那些当时能奉行宣扬德意以应上命的人，以鼓励诸侯。如《王制》所说“有功德于民者，加地进律”就是这样。并且嘱咐他们说：“从今以后，你们要时时念及我周朝先前敷时绎思、徂维求定的命令，不要遗忘。”只说褒奖而不说贬斥，是因为一朝更始，法度更新，有土之君固然应该心怀警省，不敢越轨。“时迈”篇所说“薄言震之，莫不震叠”，说的就是这个意思。篇中说“敷天之下”，说“时周之命”，都是承接上一章赉的语句。“曰嶞山乔岳，允犹翕河”，又引起下一章及河、乔岳的语句。那么将此诗排在《大武》的第四成，或许没有错。

般一章七句。朱子说：般的意义不详。《诗序》说：巡守而祭祀四岳河海。蔡邕《独断》同。孔颖达说：岳实际上有五，而称四者，是因为天子巡守远适四方，到达该方的岳，有此祭礼，对于中岳无事，所以《诗序》不提及。经文没有海而《诗序》说海，是因为海是众川所归，经文虽然没说祭祀它，但可知，所以《诗序》特别提及。我认为：祭祀是巡守中的首要之事，诸侯各自朝见方岳，还有考制度、明黜陟等事，就是篇中后三句的意思。

译所谓“南国是疆”的，指的就是这里，但《诗序》却没有提及，为什么呢？如果“般”这个字的意思不脱离“般旋”（回旋、巡视），那就比较接近了。郑玄的注说：“般”就是“乐”，这显然是大错特错。而崔灵恩的集注竟然采用这个注释作为《诗序》的正文，更是错误。子贡传的文本有缺失。另外，邹忠胤说：《史记》记载，武王担忧天下尚未安定，对周公说：“从洛水北岸延伸到伊水北岸，地势平坦而没有险固，那里是夏朝的都城所在。我向南望见三涂山，向北望见岳鄙，回头看到黄河，又看到伊水和洛水，不要远离天室，将在洛邑营建周朝的居所。”那三涂山、岳鄙的高耸，是登临了；黄河、伊水洛水的汇聚，是顺流了。洛邑位于中原中心，可以尊崇上京而观察万国，成为诸侯朝觐聚集的地方，所以那年冬天就迁移了九鼎。按：乍一看这个论述，似乎也接近《乐记》所说的“南国是疆”，但仔细品味诗中的语意，原本是与前后章节相关联的，这个说法终究不类似，所以不敢采纳。

译《时迈》又名《肆夏》，是《大武》舞乐的第五成，讲述的是巡行四方山岳，后来分为周公居左、召公居右的事。孔颖达说：宣公十二年《左传》记载：“从前武王攻克商朝，作颂歌说：‘收藏起干戈。’”这说明本篇是武王的事。《国语》称“周文公的颂歌说：‘收藏起干戈。’”说明这首诗是周公所作。刘勰说：“《时迈》一篇，是周公所制，哲人的颂歌，规范法度保存在其中。”按：之所以知道它是《大武》的第五成，是因为《般》篇有“嶞山乔岳，允犹翕河”的话，而这首诗也说“怀柔百神以及河、乔岳”，明显是接在《般》之后，并加以申说。所说的“式序在位”，正是指分陕而治的事。《白虎通》说：《春秋》《公羊传》说：“从陕地以东，由周公主持；从陕地以西，由召公主持。”不分南北，为什么呢？东方受圣人教化时间短，西方受圣人教化时间长，所以分东西，让圣人主持困难的地方，贤人主持容易的地方，从而都达到太平。《时迈》也名《肆夏》。按《周礼》钟师职：“凡是乐事，用钟鼓演奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳厦、章夏、齐夏、族夏、裒夏、骜夏。”夏的意思是宏大，大概是歌曲中宏大的。杜子春说：“君王出入演奏王夏，尸出入演奏肆夏，牺牲出入演奏昭夏，四方宾客到来演奏纳夏，臣子有功演奏章夏，夫人祭祀演奏齐夏，族人侍奉演奏族夏，宾客醉后离去演奏裒夏，公出入演奏骜夏。”郑司农说九夏都是篇名，属于颂一类。记载在乐章中，乐崩也随之亡失，因此颂不能完备。左襄公四年，穆叔出使晋国，晋侯设享礼招待他，奏金乐《肆夏》之三，穆叔不拜；乐工唱《文王》之三，穆叔又不拜。韩献子派行人子员去询问，穆叔回答说：“三夏，是天子用来招待大国诸侯的，使臣不敢参与听闻。《文王》是两君相见的乐歌，臣不敢涉及。”《鲁语》也记载叔孙穆子聘问晋国，晋悼公设享礼招待他，乐歌到了《鹿鸣》之三，穆子才拜。乐歌三次，晋侯派行人去询问，穆子回答说：“那先奏的金乐，是《肆夏》、《繁》、《遏》，是天子用来招待大国诸侯的。那唱《文王》、《大明》、《緜》，是两君相见的乐歌，都不是使臣所敢当的。我以为练习时涉及这些，所以不敢拜。”现在伶人箫歌到了《鹿鸣》之三，是君主用来慰劳使臣的，臣怎敢不拜。杜预、韦昭都认为《肆夏》一名《樊》，樊就是繁。《韶夏》一名《遏》，韶夏就是昭夏。《纳夏》一名《渠》，击钟而奏这三夏曲。吕叔玉却说：《肆夏》、《繁》、《遏》、《渠》都是《周颂》。《肆夏》是《时迈》，《繁遏》是《执竞》，《渠》是《思文》。杜、韦关于三夏的说法，大概受《周礼》九夏次序的牵制，而吕关于三《诗》的说法，又迷惑于毛传篇次，认为《文王》之三，《鹿鸣》之三，传已明确指为《文王》、《大明》、《緜》及《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，那么《肆夏》之三必定是《时迈》、《执竞》、《思文》了。刘公瑾驳斥说：《时迈》、《思文》都是周公所作，而《周礼》九夏也是周公所作，固然可以《时迈》为《肆夏》，《思文》为《纳夏》。至于《执竞》，则是昭王以后的诗，却认为是《韶夏》，《左传》、《国语》的注，恐怕难以完全相信。而我尤其怀疑的是，《繁》、《遏》二字，杜、韦既分为二，叔玉却合为一，实在不可理解。反复寻思，才恍然醒悟《国语》句读有误。那先奏的金乐，《肆夏》、《繁》、《遏》九字，应当自成一句：《肆夏》也，《繁》也，《遏》也，正是《左传》所说的金奏《肆夏》之三。以诗语推求，《时迈》之诗说：“肆于时夏”，就是《肆夏》；《雝》之诗说：“介以繁祉”，疑即《繁》；《武》之诗说：“胜殷遏刘”，疑即《遏》。“渠”字带下读，古时作为呼彼之称，杜诗只有“不关渠”是也。说这《肆夏》、《繁》、《遏》三诗，那是天子用来招待大国诸侯的，岂是使臣所敢听闻的？与下文“则是两君相见之乐”的“则”字相对，再以诗意推求，《时迈》言“莫不震叠，式序在位”，《雝》言“相维辟公，相子肆祀”，都指诸侯而言，而《武》则追述其“胜殷遏刘”，以有天下而为共主，所以都适宜用于招待大国诸侯。如果合于《周礼》九夏次序，那么《肆夏》之后，《繁》当为《韶夏》，《遏》当为《纳夏》。《时迈》言“昊天其子，怀柔百神及河乔岳”，是柴望祭告的事，所以在尸出入时演奏；《繁》言“于荐广牡”，是用大牲的事，所以在牲出入时演奏；《遏》言“胜商遏刘，耆定尔功”，是我周得统受命的事，所以在四方宾客到来时演奏，也与招待大国诸侯意思相同。这样杜子春的说法不为无据，而对于《左传》、《国语》二书都可以豁然开朗了。至于三夏之外，我怀疑《王夏》就是《文王》之上的诗，因为都陈述戒修德之言，所以在王出入时演奏，而传称两君相见也用此乐，那么意者

译金奏与工歌是不同的。《章夏》就是《棫朴》这首诗，它的第四章说：“倬彼云汉，为章于天”，因为这首诗记载了六师伐崇的史事，对臣下有功，所以在相关场合演奏它。《齐夏》就是《思齐》这首诗，因为文王的圣德源于母教，太任、太姒两代相继美德，所以在夫人祭祀时演奏它。《族夏》，邹忠认为就是《行苇》这首诗，它的首章说：“戚戚兄弟，莫逺具尔”，这是宗族宴饮的诗，所以在族人侍奉时演奏它。《裓夏》，就是《周礼》所说的裓乐，笙师的职掌说：“舂牍应雅，以教裓乐”，意思就是《楚茨》这首诗。查《说文》解释“裓”字说：“宗庙演奏裓乐”，所以“裓”字从示旁，这说明“裓夏”本是宗庙所用的，《楚茨》这首诗，是祭祀宗庙的诗。“裓夏”又名“陔夏”，徐�说击鼓作为登阶的节拍，而郑玄则认为“陔”是“戒”的意思，大概是因为“陔”、“裓”通用，而“裓”的偏旁是“戒”，所以就以“戒”为义。《楚茨》的第五章说：“礼仪既备，钟鼓既戒”，这就是它命名为“裓”的原因，又说：“神具醉止，皇尸载起，鼓钟送户，神保聿归。”众位宰夫和君妇撤去祭品不迟缓，既然神明因为喝醉了而说归去，那么宾客喝醉了应当退出就可以知道了，所以在宾客喝醉退出时演奏它，用神道的尊严来尊重人，表达极致的敬意。《仪礼》乡射礼，宾客起身，乐正命令演奏“陔”；燕礼、大射礼，宾客下阶都演奏“陔”，就是这件事。《骜夏》，就是《桑扈》这首诗，它的第四章说：“彼交匪敖，万福来求。”古文中“敖”、“骜”字都通用作“傲”。“礼记”说：“傲不可长，毋怃毋敖。”《庄子》说：“惠以欢为骜。”《前汉书·窦婴传”说：“诸公稍自引而怠骜”，都是“傲”字。这首诗咏叹宴请诸侯，所以在诸侯出入时演奏它，“公”是诸侯的称呼，又《仪礼》大射礼，“公入奏骜”，那么意思也是取“毋怃毋敖”的含义罢了。那么九夏的篇章，清清楚楚地都存在。刘敞、郑樵说九夏只有声音没有歌词，这属于主观臆测，唐代皮日休作《补九夏歌》，意义特别浅陋，不写也可以。又《周礼》乐师教习乐仪，行走时演奏《肆夏》，小步快走时演奏《采齐》，乘车时也这样。查“肆夏”既然是金奏，那么“采齐”应当也是金奏，怀疑就是“裓夏”。“裓夏”是《楚茨》这首诗，在郑玄时原本还写作《楚齐》，《国风·墙有茨》，《说文解字》也写作“墙有荠”，可知古文中“茨”、“荠”通用，而说“抽其棘”，也是“采”的意思。行走时演奏“肆夏”，取它讲述“柴望祭告”之事；小步快走时演奏“采齐”，取它讲述“祭宗庙”之事。古人心中存有恭敬，一举一动，都想像承受大祭一样。然而《仪礼》大射礼，“公就座演奏肆夏”；燕礼，“宾客到达庭院演奏肆夏”；《郊特牲》记载说：“宾客进入大门而演奏肆夏，表示平易而恭敬。”它的含义不知道取的是什么意思呢，是想让四方的诸侯都震恐于王室的威灵吗？《郊特牲》又说：“大夫演奏肆夏，是从赵文子开始的。”那么越礼没有章法，就像鲁国三家以《雍》诗撤祭一样罢了。

译此时巡行于诸侯之国，上天视其为子，确实辅助并确立周朝的次序。于是宣告震动四方，无不令人恐惧战栗；怀柔安抚百神，以及黄河与高山，确实君王是天下共主。

光明彰显的周朝，使在位者各安其序，于是收藏起干戈，将弓矢装入囊中。我寻求美好的德行，于是施之于夏地，确实君王能保有天下。

译“上文人神受职”，说的就是这件事。通过发出语声来表明态度，武王亲身承担历数传承的重任，因为天下不能由一人独自治理，巡行完毕之后，便依次序安排诸侯中在位的人，设立周公、召公为东、西二伯，让他们以陕地分界而治理，其余五等诸侯各自依据其方位听从命令。《乐记》说“大武之乐五成而分”，周公在左，召公在右，这正是《诗》所歌咏的内容。然而只说“依次序安排在位者”，略微没有提及分陕而治的文字，是因为这首诗作于周公，忌讳自我夸耀，所以笼统地说。旧说认为“式序”指的是庆贺、谦让、罢黜、升迁，这样解释也可以讲通，但上一章说“轻轻震动他们，没有不震动的”，那么这类事情已经包含在内，不应该再重复说。郑玄笺注认为任用贤能依次安排职位。《韩诗外传》有几条引用此诗，意思也相同，因为不符合作《诗》的本意，现在都不采纳。“载戢干戈”以下，说的是停止武事、修明文德的事情。武王之所以“依次序安排在位者”，他的念头全在于此。“载”的意思是“则”。戢，《说文》说：收藏兵器。干戈的解释见《公刘》篇。櫜，毛传说：弓套，详见《彤弓》篇。陈祥道说：韔、〇、韣、櫜、韣，都是弓衣，也叫弓室，用皮革制成。按櫜是弓衣，而下文与箭并提，《乐记》说“包裹干戈用虎皮，名叫鞬櫜”，那么櫜的用途，不只用于弓，可以知道了。弓、矢二字都是象形。《史记》说：挥发明了弓。陈说：弓以木头为身，以角为面，用筋来加深，用丝来加固。《说文》说：古代夷牟最初制作箭。刘熙说：矢，指也，有所指向而迅疾。班固说：出兵行军，手持旄节、钺斧，誓师众，显示威武，用来征伐叛逆，制止暴乱。《诗》说：“有防手持钺，如火猛烈。”又说：“收藏干戈，套上弓矢。”动静符合道义，说服百姓去犯难，忘记死亡，我代替武王，从我开始。求，是讲求的意思。懿，《尔雅》《说文》都说：美。美德即文德，凡是可以安抚太平的都是。李氏说：文如同膏粱，武如同药石，药石可以治病，但不能养生。武王取得天下了，必须讲求文德而施行。肆，《说文》说：极尽陈述。时通作是。郑说：乐歌大的称为“夏肆”，在当时“夏”中说以武王偃武修文的意思，陈述于这个“夏”而歌唱。保之以保在位，说文德广泛传播，战事不起，那么所有分封爵位土地的人，可以永远没有变动。虞所以说信哉王者能保住这些在位者。说这个以引起《桓》篇保有他的士人的意思。《吕氏春秋》说：“武王以武取得，以文保持，倒戈弛弓，向天下显示不用兵，用来守住它。”《盐铁论》说：“兵是凶器，甲坚兵利，是天下祸殃。以母制子，所以能长久。”圣人效法它，厌恶而不使用。《诗》说：“收藏干戈，套上弓矢，我讲求美德，陈述于这个夏。”周语穆王将要征伐犬戎，祭公谋父劝谏说：“不可以，先王炫耀德行不炫耀武力。兵器收藏而适时动用，动用则威严，炫耀则玩忽，玩忽则没有震慑。”所以周文公的颂歌说：“收藏干戈，套上弓矢，我讲求懿德，陈述于这个夏，确实王者能保住它。”先王对于百姓，茂盛端正他们的德行而丰厚他们的本性，丰富他们的财用而便利他们的器具，明白利害的方向，用文德来修养他们，使他们致力于利益而避免祸害，怀有德行而畏惧威严，所以能保住世代而滋长壮大。

译《时迈》两章，一章八句，一章七句。【旧本作一章十五句，《诗序》及蔡邕《独断》都说这是巡守时告祭柴望的乐歌。朱熹认为这是巡守时朝会祭祀告神的乐歌。现在考察《诗经》并非专述祭告，兼及朝会之事，这已是事实，此诗实际上并非为巡守而发，而是因为巡守之事结束后，使在位者各得其序。先列举朝会祭告等事，是承袭《般》篇的文意罢了。申培的说法与朱熹相同，且也知道这是《大武》之乐，但只认为是第三成的歌。《礼记》说第三成向南，与此诗的意义有什么关系呢？子贡所传有阙文】

《桓》是表达武王意志的诗【出自《诗序》】，这是《大武》的第六成【申培的说法相同】，又接续以尊崇天子所唱的歌。武舞的乱辞部分舞者都坐下，象征周公、召公的治理【出自《乐记》郝敬说：说它的意志在于安民保士定家，并非图利天下，所以叫武志。黄佐说：周公作《大武》，以象征武王的功绩，不盛陈其杀伐之功，而只叙述其用贤图治之事，如果不称其名，为什么呢？回答说这是圣人所说的武。唉，武是一样的，而古今不同，这是选择方法的人应当知道的。现在考察此诗应当排在《时迈》之后，称为《大武》的第六成。其中说保有他的士人，以此安定四方，就是《时迈》所说的使在位者各得其序，又接续以尊崇天子，则是舞蹈的仪容。缀，是连络的意思。郑玄认为是鄼，孔颖达说鄼是聚集，舞人行走的位置，立表标记以识别它。陈旸说位置就是鄼，所以称为缀；行列就是佾，所以称为行。起初舞者在南头第一位，所谓缀，后来向北走出则已离开缀，又接着唱《商》，又接着向南，又接着唱《南国是疆》，又接着唱《分周公左，召公右》，都还没有回到缀。等到第六成舞蹈将结束时，然后回到原位，《乐记》所说的复乱以饬归就是这个意思。乐曲结束叫乱，所以叫复乱。所谓尊崇天子是什么意思呢？就是武乱皆坐。《乐记》中宾牟贾侍坐于孔子，孔子与他同坐，谈到音乐时说：“音乐的戒备已经很久，为什么呢？”回答说：“担心不能聚集众人。”“咏叹的淫佚为什么呢？”回答说：“担心赶不上事情。”“发扬蹈厉已经太早为什么呢？”回答说：“及时行事。”“武坐致右宪左为什么呢？”回答说：“这不是武坐。”孔子说：“我听说苌弘的话，也像您说的这样。”音乐是象征成就的，拿着盾牌如山般站立，是武王的事迹。发扬蹈厉，是太公的意志。武乱皆坐，是周公、召公的治理。现在考察坐是跪。致是到的意思。宪通作轩，是起的意思。致右宪左，王肃说右膝到地，左膝离地。如果都坐，则是都跪。致右宪左，似乎将要再起而有所作为的样子，所以说不属于大武的坐。武王一怒而安天下之民，本来要与天下相安于无事，那么致右宪左做什么呢？那么所谓武坐是什么呢？回答说武乱皆坐是武坐。舞者既然象征周公、召公分陕而治分左、右，既然又回到缀，都跪下，不再像先前那样回移转动，所以致敬于天子，也是偃武修文的意思。唐孔氏说以文止武，象征周公、召公的治理，是对的。详见《武》篇小引下。《左传》宣公十二年，楚军败晋军于邲。潘党说：“臣听说战胜敌人，必须展示给子孙，以不忘武功。”楚子说：“这不是你所知道的。文止戈为武。武王克商，作《颂》说：‘载戢干戈，载櫜弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又《武》，其卒章说：‘耆定尔功。’其三说：‘铺时绎思，我徂维求定’。其六说：‘绥万邦，屡丰年’。武，禁暴戢兵，保大定功，和众安民，丰财者也。所以使子孙不忘其章。现在我让两国暴骨，暴矣！观兵以威诸侯，不戢兵矣。暴而不戢，安能保大？还有晋在，怎能定功？所违民欲还多，民何安焉？无德而强，争诸侯，何以和众？利人之机，而安人之乱，以为己荣，何以丰材？武有七德，我无一焉，何以示子孙？”现在考察楚子所引四诗，虽然篇名错杂，但都认为这是武的乐章，那么我所定的六诗，都是《大武》，或许也不虚妄】

安定万邦，屡次丰收，天命不懈怠。威武的武王，保有他的士人，以此安定四方。能够安定他的国家，昭示于天。皇天以此宽缓他。【赋。绥，《尔雅》说安。现在考察绥本是车中靶的名字，人上车所以安，所以叫安。万邦，诸侯之国。这是克商以后的事，万邦的安定实在由于求取懿德。娄，《说文》说数。丰年，大有之年。解见《多黍多稌》篇。《左传》僖公十九年，卫国大旱，宁庄子说：“从前周饥荒，克殷而年丰。”《竹书纪年》说武王克商的第二年，其秋大有年。旧说都引老子言“大军

译“之后必有凶年”，是说周武王诛杀无道之君以安定天下，所以能够招致天地至和之气而获得丰收的回报，这在道理上确实存在。然而，这多次丰收是在周公、召公分治陕地之后，《诗经》特意用这一点来彰显上天对周朝的深厚眷顾，并不是就攻克商朝之时而言的。天命，是指上天的眷顾。匪通作非，解通作懈。《说文解字》说懈是懈怠。上天对周朝的眷顾长久而不倦怠，在多次丰收之年得以显现。“桓桓”以下则是阐明天命所由来的原因，这是诗歌中倒插的写法。桓桓，《尔雅》说桓是威武的样子。《尚书》中“勉励啊夫子，尚且威武”，意思与此相同。按桓本是亭邮表木的名称，因为它结构杰出高耸足以耸动人们观望，所以用来形容威武的样子。《谥法》说“开拓疆土、使远方臣服叫桓”，也是取这个意思。保，是承接《时迈》篇中“确实君王保有它”而言，能够保有而后才能拥有。厥士，是指过去与武王共同平定天下的人，凡是分封为诸侯的都是。《尚书·康王之诰》篇说：“那么也有像熊罴一样的勇士，没有二心的臣子。”就是这些人。这里不专门指周公、召公而言，周公、召公作为东西二伯，只是他们的统领者罢了。按《时迈》篇说“收藏兵器，以求美德”，那么兵器不再使用，带砺安宁，所以能够保有那些士人。《左传》说：“能够左右辅佐叫以。”于以四方，就是说使他们宰制运量四方。按《尚书·武成》篇说“爵位分为五等，土地分为三等，建立官职任用贤人，安排事务任用能人”，这些都可以称为厥士。然而建立官职安排事务是王朝的职责，这里举出“于以四方”来说，可以知道是特指分封爵位土地的人了。克，是能够。克定厥家，朱善说天子以天下为家，必须四方安定而后才能安定他的家。武王得到天下，虽然依靠威武，但其最终，能够保有那些士人，以安抚万邦。如此，这就是天命不倦怠，而有多次丰收之年的应验。于昭于天，是指文王。皇，是指武王。间，韵书说间是夹杂，就是说夹杂在中间。文王在上，光辉显耀于天。现在武王能够成就文王的功业，他的灵魂在天，也与文王相互夹杂。因为武乐结束，而极致地表达颂美之意。《乐记》所说的音乐结束而德行尊贵。首章说：“确实有文德的文王，能够开创他的后代。”这里说：“光辉显耀于天。”首章说：“伟大的武王，无敌无烈。”这里说：“伟大而夹杂其中。”大概是作为首尾呼应的辞句。

译《桓》这一章共九句。【《毛诗序》认为《桓》是歌颂武王意志的诗，并把它放在前面，说是讲习武事、举行类祭和祃祭时所用的歌曲。蔡邕在《独断》中沿袭此说，也说这是军队祭祀、讲习武事、举行类祭和祃祭时所唱的歌。现在考察诗中的语意，与军队祭祀完全不符。朱熹只认为它是歌颂武王功绩的诗，而怀疑《序》所说的“讲武类祃”，或许是后世取其义而用于其事，这似乎还可以相信。《子贡传》有阙文。又按《左传》认为《赉》是《大武》乐舞的第三章，此诗为《大武》的第六章，这是非常正确的。《赖传》有这一条，开启了端绪，于是使《武》乐六成的诗篇重新明晰。如今杜预拘泥于《毛诗》的篇次，把这三、六之数当作楚国乐歌的次序，是错误的。】

有客人防子来周助祭，事情完毕就回去了。周王派人设宴为他饯行，并作了这首诗。【《诗小序》、蔡邕《独断》以及朱熹的《诗集传》都认为这是防子来周朝见祖庙的诗。按防子名叫启，是商纣王同母的庶兄。在殷商时代，他被封在防地，爵位为子，防大概是殷都畿内的国名。等到武王攻克商朝，改封防子于宋。《礼记·乐记》所谓“武王还没下车，就把殷商的后代封在宋”说的就是这个。那时武庚还在，所以防子不能成为殷商的后嗣。等到武庚叛乱，成王诛杀了他，汤的祭祀就断绝了。于是就在防子始封的宋国，提升他的爵位为上公，任命他为殷商的后嗣，主持汤的祭祀。《史记·宋微子世家》说周公承受王命，诛杀武庚后，就任命防子代替殷商后嗣，供奉祖先的祭祀，作《防子之命》来申明此事，说的就是这个。黄佐说：《防子之命》这一篇，是申命之书。凡是申命诸侯，一定有初封的辞令，像《蔡仲之命》中“命你在王邦的蔡地”之类。这一篇完全没有这类话语，那么《史记》所说的申命之言确实不假了。况且武王还封箕子于朝鲜，难道会舍弃防子不封，等到成王时才封吗？孔颖达说：《序》说“见于祖庙”，一定是助祭，知道不是此时召来受命见祖庙的。因为经文说“亦白其马，敦琢其旅”，是从本国而来的辞令。如果没受命，不得已乘白马，明显是受命之后才来的。与上文“瞽振鹭”或许也是同一时候的事。《白虎通》说：“有客，有客，亦白其马”，是说防子来周朝。《尚书大传》说：防子朝见周朝，经过殷商故墟，看见麦子长得参差不齐，禾黍长得茂盛，说：“这是父母之国”，于是作了《麦秀》之歌。歌曰：“麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡童兮，不与我为仇。”】

有客人，有客人，也骑着白马【叶麌韵，“满”音补】有萋，有且【丰氏本作“苴”】雕琢他的随从【叶麌韵，“旅”读如缕，“陇”音主，这是赋的手法。篇中多次提到“有客”，有欣然初见之意。客指防子。《左传》说：宋是先代之后，在周朝为客。朱熹说：以客礼对待他，不敢把他当作臣下。《白虎通》说：王者有三种人不臣服，即二王之后、妻子的父母、夷狄。重复说“有客”，上面的“有客”根据下文“亦白其马”来说，是在路上所见；下面的“有客”根据下文“有萋”两句来说，是陈列玉帛时所见。其实只是一个人罢了。也，苏辙说：仍也，是说仍然沿袭殷商的旧制。也白其马，毛传解释说：殷商崇尚白色。《檀弓》说：殷人崇尚白色，军事行动乘白马。注解说：因为以建丑之月为正，物牙色白，白马叫翰。《易经》说：白马翰如。《明堂位》说：殷人用白马黑首。我认为：这也是修习先王礼制中的一件事。李氏说：殷士裸祭时常服黼冔，防子助祭时乘他的白马，大概是一代所崇尚的，虽然已经改朝换代，但他的臣下还穿着他们的冠冕，乘着他们的马。另一种说法郑玄说：也，也是指武庚，武庚作为二王之后，乘殷商的马，却叛乱被诛，非常不肖。现在防子代替他，也乘殷商的马，唯独贤德而受到尊重，所以说“也”来驳斥并赞美他。“有萋”两句，是防子到周朝所献的礼物。上面说帛，下面说玉。萋就是“萋兮斐兮”的萋，应当通作“缕”。《说文》说：白文貌。殷商崇尚白色，所以所执的帛也是白色的，这又是萋当作缕的明显证据。且就是“笾豆有且”的且，《说文》说：荐也。字从几足，有两横，其下地也，且是荐帛的器具，把缕帛荐于且上，所以说“有萋有且”。敦通作雕，讹作雕。孔颖达说：敦、雕是古今字，雕琢，《说文》都说治玉。《尔雅》疏说：治其璞未成器的叫雕，治器加工而成的叫琢。旅，陈列，军队五百人为一旅，因为陈列而成列，所以旧说也训旅为陈。庭实旅百就是这里的旅。按《礼器》篇说：三牲鱼腊，是四海九州的美味。笾豆的荐献，是四时的和气。内金表示和。束帛加璧，尊重德行。〇为前列，先知也。金次之，见情也。丹漆丝纩竹箭，与众共财也。其余无常货，各以其国所有，则致远方之物也。《郊特牲》篇说：“旅币无方，所以区别土地的适宜，而节制远近的期限。”〇为前列，先知也；以钟次之，和居参之也。虎豹之皮，显示服猛；束帛加璧，往德也。夫礼器篇说诸侯助祭之事，郊特牲篇说诸侯朝享之事，都有束帛加璧的礼节，那么此诗说“有

译“萋有且”就是束帛，“敦琢其旅”就是加璧，这是很明显的。万时茟说：“防子受封于宋，是为了保存先王的祭祀，大概就像虞宾一类的人。他看待天下不是自家的东西，又怎么能独占呢？这正是尧舜揖让、公天下的用心，在伯夷、叔齐两位贤人之上，只是难以向夏商周三代以后的人说罢了。”朱子说：“这一节说的是防子刚到的时候。”‘有客宿宿，有客信信’，是说授予他绊马绳来拴住他的马。这一章没有韵脚，实在让人难以理解，这是赋的手法。宿，《说文》说是“停止”。《左传》说“住两晚叫信”。有客人来到这里已经住了一晚，又住了一晚，这就是宿宿。有客人宿宿，那么已经住满一个信了，又再住满一个信，总共是四晚，这就是信信。言，是发语词。授，《说文》说是“给予”。絷，本作馽，《说文》说是“绊住马脚”。孔颖达说：“到来已经很多天了，可以离开了。我们周人给他绊马绳，来拴住他的马，喜爱而挽留他，不想让他离开。”古代朝聘停留的天数无法详细考证。《易经·丰卦》初九爻辞说“遇到匹配的主人，即使停留十旬也没有灾祸”，注解说初次修礼上朝，以匹敌之礼相待，恩厚待之，即使停留十旬也不算过错。正是以十天为限，朝聘之礼在主人国停留以十天为限。又《聘礼记》说：“已经献上熟食，十天后在大礼之后稍作供应，每十天稍作供应，稍是供给草料，也不是一旬就回去。而且诸侯朝见天子必须等待助祭，祭前斋戒还有十天，明显不是一旬就返回。不知道在信信之后几天才可以离开。”徐光启说：“防子治理这东方地区，本来不应该挽留，挽留他只是因为喜爱他而没有止境。”朱子说：“这一节说的是防子将要离开的时候。”‘薄言追之，左右绥之’，已经没有什么淫威，降下的福泽非常平易。薄言，是发语词。追，郑玄说“送”。孔颖达说：“是说已经出发上路，追赶着送他。”左右，郑玄说“左右的臣子”。绥，是安。孔颖达说：“左右的臣子跟随并使他安乐，也就像显父饯行，与他欢乐宴饮以安乐他的心，这是厚爱而没有止境。”我认为追和绥总是一件事，防子礼毕应当离开，本来不应该挽留，周王于是派遣左右的臣子尾随其后，来饯行送别，以尽礼数。不是防子不告而别，也不是有离开后又返回的事情。辅广说：“萋且敦琢他刚到的时候，慎重其事如此，不是为了讨好周朝，而是诚意到了极点。这就是所谓的‘在彼无恶’。宿宿信信，不想让他离开，离开后追赶他，殷勤之意如此，不是为了私利，而是厚爱到了极点。这就是所谓的‘在此无斁’。淫的含义，是放纵，是过度。即‘淫人惧焉’的淫，威即‘天降威’的威。郝敬说：‘淫凶，淫指纣王和武庚。威指诛杀纣王讨伐武庚。降，《说文》说是下。刘氏说：有德行而神降福，所以以‘降福’结尾。夷，《尔雅》、毛传都说是平易。降福孔夷，郑玄说神给予的福泽也非常平易。按夷本训平，只有平则易，所以又训为易。天道福善祸淫，纣王灭亡不久，武庚以淫德继之，已经有诛灭的威加身了。今天如果能改变武庚的做法，那么变降威为降福，也非常容易，这是勉励他，也是祝福他。’《尚书·微子之命》篇说：‘王说：啊，殷王的长子，只有考察古制崇尚德行，效法贤人，继承先王，修明礼制，作为王家的宾客，与国家共享荣耀，永世无穷。恭敬啊，前往施行你的训导，谨慎你的服命，遵循典常，以藩卫王室，光大你的烈祖，治理你的百姓，永远安守你的职位，辅佐天子，世代享受德行，万邦作为榜样，使我们的周朝没有厌倦。’所有这些正是‘降福孔夷’的实际内容。郝敬说：‘成王诛杀武庚，于是任命防子，后殷故举武庚的事来讽喻他。说威，说福，寻常祭享不涉及这些辞令，虽然是颂扬客人但也告于宗庙，所以都是颂辞。’王樵说：‘从后世来看，惩戒管叔、蔡叔的事，很少有不怀疑同姓的；惩戒武庚的事，少有能妥善处置前代后嗣的。周朝却不是这样，管叔、蔡叔败坏后并建立亲贤来藩屏周朝的，反而更加兴盛；武庚败坏后建立防子于上公之位，待遇反而更加优厚，这是周德之所以达到极致的原因。’罗泌说：‘武王战胜商朝，杀死纣王，就立武庚。安抚他的百姓，诛杀他的君主，却立他的后嗣，不因为日后可能不利而废黜他，这是周朝的至德。至于周公，则让管叔、蔡叔二叔监管商朝，说是为了制止他们沉湎淫奔的习俗而引导他们走上正道。土地人民都是我的，固然不是贪图他的国家而想要它，像宇文氏对待萧氏那样。等到武庚作乱，三监、淮夷一起响应，在这个时候，周朝的事态也很危急了，周公于是征伐，很久才攻克。这时应该深刻借鉴武庚的事，却反而立商王的长子启为防子，因为防子贤能，是我君之子，也是商人父师所顾念的，于是让他代替商后而建国于宋。宋是故亳，商朝的旧都，百姓蒙受其恩泽的，本来没有忘记。如果防子不是贤人，稍微改变志向，那么整个商朝的土地，确实不属于周朝了。而成王、周公却安然任命他，继承先王，修明礼制，一点也不怀疑。

译而宋国的臣民最终得以安居乐业。若不是圣人拥有崇高的德行，能做到这样吗？由此可知，建立国家的关键在于任用贤能，而不在于猜忌众多。自秦汉以来，不探求仁义的根本，却只急切地以防范天下人为心，难道不是极其可耻的吗？

译有客这一章共十二句。《白虎通》说：《诗经》中有《有客》篇，其中提到“有客亦白其马”，指的是周子朝周。按：朝周实际上是助祭，所谓“振鹭”、“西雝有瞽”、“先祖”等语，都是助祭之事。有人认为是防子始受封，必定在周之祖庙接受天命，于是说朝周，这是错误的。申培的解释则是：成王诛杀武庚后，封防子启于宋，他来朝见周王，在祖庙觐见，这是宴饮之乐的歌。现在详细考察，诗中有“薄言追之”的话，那么这首诗是防子作为宾客行燕饯礼时所作，不能认为是宴乐之歌。《子贡传》此处有阙文。

文王、周公。陈述文王受命建立周朝，以此告知成王。怀疑这就是九夏中的《王夏》。《诗本序》说：这是文王受命建立周朝的诗。《吕氏春秋》说：周文王在岐山时，诸侯离开殷商的淫乱而辅佐文王。散宜生说：可以讨伐殷商了。文王不允许。周公旦于是作诗说：“文王在上，光辉昭著于天。周虽然是旧邦，但天命却是新的。”以此来称颂文王的德行。按：“绳”的意思是称誉。《左传》中：蔡侯称誉息妫并告诉楚子，就是这个意思。《世说新语》中戴荀慈明说：周公旦歌颂文王的诗，不谈论尧舜的德行，而歌颂文武，这是亲亲的道义。朱子则认为这是周公追述文王的德行，阐明周家之所以受命取代商朝，都源于此，以此警戒成王。《子贡传》也认为这是训诫成王的诗。申培的说法与朱传相同，而说这首诗是在清庙受厘陈戒之时演奏的。现在按：之所以知道这是警戒成王的诗，是因为篇中有“无念尔祖”的话。至于《吕氏春秋》所说文王不允许伐殷，正是为了显示他没有图谋天命的意思，所谓至德没有比这更明显的了。后来周公追念往事，因而作诗。荀子说周公旦作此诗，与《吕氏春秋》相合。但认为这是歌颂文武，则篇中没有涉及武王之事。申培认为是在受厘之时演奏，朱子也有此说。看篇首“在上”、“于昭”两语，以及篇中叙述祼将于京之事，大概可以相信。朱子又认为是天子诸侯朝防时的乐歌，这是因为《左传》中有“两君相见之乐”一语而臆测罢了。严粲说：序言受命作周，是推本溯源的话。作，就是造。造周之王业，如同《康诰》所说“肇造区夏”。天命归于文王，而文王谦退不敢当，所以在文王时没有受命的说法。《泰誓》、《牧誓》都不说文王受命。直到《大诰》、《武成》才说：“我文考文王大大承受天命。”这是武王得到天下之后，推本溯源而言。凡是经文中称文王受命，都是说天命归他而已。文王未曾当而受之。《中庸》记载孔子的话说：“武王末年受命。”武王末年才受命，文王何尝受命呢？司马迁因为《诗》《书》中有受命的话，于是说文王受命称王，并断虞芮之讼。汉儒又杂以谶纬之说，这也是诬妄了。游氏说：君臣的名分，如同天地尊卑。纣在上而文王称王，这是两个天子。服事殷商之道，难道是这样吗？看武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，直到《武成》柴望，然后称文考为文王，就可以知道了。谁说至德如文王，一言一动顺帝之则，却盗取虚名而违背天理呢？欧阳修说：文王非常盛大的德行，所以贤于汤武，在于事殷的大节罢了。后来有人诬蔑他与纣并立而称王，然而学者可以断定而不疑惑的，是以孔子的话为信。孔子说：“三分天下有其二，以服事殷。”这一句话，就是孟子所谓“众言淆乱，则折诸圣”的意思。至于虞芮质成，毛亨、郑玄的说法虽然怀疑过度，但考察传及笺初无改元称王之事，不妨碍文王之为文王。只有《雅》的序言文王受命，毛亨认为是受天命而王天下，郑玄又说“天命之以为王”，这是迷惑后世最严重的。诗人的意思，认为周从上世以来，积功累仁，到了文王，攻伐诸国，威德并著，周国自此盛大，到了武王因之遂伐纣灭商而有天下。然而以圣人为天所相而兴，周的兴起自文王开始。其意义仅此而已，所以序只说受命作周，不说受命称王。而且诗述新周之业，归功于其父，而说国之兴也，有命自天，这是古今之常理，初无怪妄之说。《书》说：“天之历数在尔躬。”又说：“天既讫殷命。”又说：“断绝天命”之类，其言甚多。大概古人于兴亡之际，必推天以为言，是尊天命。如毛郑之注文王，则是天谆谆命令西伯称王，这所以失诗本义，而使诸家得肆其怪妄。胡宏说：“君子小人之不可相处，如水火也，何况文王大圣，受辛下愚呢？”只有文王使纣敬信，得以专征伐，纣虽名为天子，其实与天下诸侯以及万民均入化育之中。这是文王受命的实质。先儒不识天道，乃以改元称王为受命的，陋劣之甚也。文王得征伐之柄，九年后去世，所以《泰誓》说：“皇天震怒，命我文考，肃将天威严。”只有九年大统未集，既说大统未集，那么怎么会有

译关于改元称王这件事？以前的儒者不依据经文，推究义理，却凭空生出这种议论，因此把文王看作曹操、司马懿一类的人了。唉！曹操和司马懿尚且不改元称帝，却说文王做了这样的事，真是荒谬啊！朱熹说：文王的德行上合天心，下为天下人所归附。当时天下三分，文王已拥有其二，那么他已经受天命而建立周朝了。武王继承他，于是拥有天下，也不过是遵循文王的功业罢了。然而汉代儒者被谶纬之说迷惑，才开始有赤雀丹书的说法，又说文王因此就称王并改元。他们不知道天之所以为天，不过是理罢了。理之所在，就是众人的心罢了。众人的心，是非向背，如果出于一致而没有丝毫私意夹杂其中，这就是理的自然表现，而天之所以为天，不外乎这个了。现在天下的心已经归附文王，那么天命还会去哪里呢？《尚书》所说的“天视自我民视，天听自我民听”，“天聪明自我民聪，天明威自我民明威”，说的都是这个意思。难道一定要靠赤雀丹书才称王改元吗？张载说：“文王对于天下，什么都不参与，只是端正自己罢了。”后世很多人怀疑文王行善是为了倾覆纣王的天下，这正像曹丕谈论禅让之事时说：“舜禹的事情，我知道了。”看了《文王》这一篇，就知道文王的德性了。文王的德行功业，本来就很美好，又得到诗人能够歌咏它。真德秀说：“《文王》这首诗共七章，大概是周公亲笔所作。”后世的王者想要保有天命，应该把它挂在屏风上，写在简牍上，白天诵读晚上思考，那么就会像上帝真的降临在上面，即使想片刻放纵自己，也不可能。我怀疑这首诗就是九夏中的《王夏》，说法见《时迈》篇小引下。

译文王的神灵在上，啊，多么显赫昭明于天。周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。周朝的德业何等显赫，上天的命令何等及时。文王升降往来，常在帝王的左右。

周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的，这是因为文王的德行纯正，与天合一。周朝从后稷以来，积累仁义，到了此时，人心归附，天命自然更新。周朝的德业何等显赫，上天的命令何其及时，这是因为文王平日注精凝神，上观天意，下察民情，知道天与民是一体的，必定考察天帝的法则，奉行并实施，以引导和辅助百姓。民心既与天意相合，那么获得新的天命，自然是理所当然的。

译只有顺应民众的意愿，才能契合上天的意旨，从而防止军队溃败，进而确保天命不坠。这是全篇的核心要义，所以末章总结说：“效法文王，万国信服。”这也是认为必须使万邦民心信服，然后才可以彰显德行罢了。又程子说：“文王升降，在上帝左右。不智不巧，顺从上帝的法则。不逞聪明，是顺从天理。”这个意思很好，我取它作为“在帝”二字的解释。如果亢仓子引用这首诗并解释说：“文王坐起进退，上天必定助他，所以纣王不能害他。”这却是说上帝在左右，而不是在帝左右了。而墨子则说：“如果鬼神不存在，那么文王死后，他怎么能在上帝的左右呢？”这就是我知道《周书》中鬼神观念的原因。旧说大多与墨子相同，然而对于开头的两句话显得重复，所以不采纳。又《左传》襄公三十年，因为宋国发生火灾，所以诸侯的大夫会盟，谋划归还宋国的财物。冬十月，叔孙豹在澶渊会合大夫，最终没有归还财物给宋国，所以不记载人名。君子说：“诚信难道可以不谨慎吗！”澶渊之会，卿不记载，是因为不诚信。所以说：“文王升降，在帝左右。”这是诚信的意思。这次会盟与《诗经》中的会盟无关。

【亹亹】崔灵恩集注，丰本都作“娓娓”。宋氏《国语补音》说：“《说文》没有‘亹’字，徐锴认为字应当从女从尾改之，令人惊俗。墨子作‘穆穆’。”

文王美好的名声【音问】不止【纸韵】布施【《左传》《国语》《史记》陆德明本都作“载”】周侯文王孙子【纸韵】文王的孙子本支【《左传》作“枝”】百世【叶寘韵，读如“翅、施、智”翻】凡【后魏《礼志》作“惟”】周的士人【叶寘韵，侧吏翻】不【丰本作为“丕”】显赫也【《左传》《后魏礼志》《丰本》都作“奕”】世【见上赋也。

亹亹文王，申述上章“陟降”两句。说《尔雅》解释“亹”为勉，郑玄说：“勤勉不倦，是文王勤奋使用明德。”有人说《说文》没有“亹”字，通作“娓”，其义训顺，乃是顺帝则的意思。两种解释都通。令闻，是善誉。郑玄说：“他的善声闻日益被称颂没有止时。”这是从文王当时来说的。《康诰》所谓“庸庸祗祗威威，显民我西土地，惟时怙冒，闻于上帝”者。陈韦昭说：“布也。”按“陈”当通作“敶”，《说文》说：“列也。”因行列为名，所以有敷布之义。锡通作“赐”，上予下也。哉，《尔雅》说：“始也。”按“哉”字从口而谐□声，□字从戈而谐音“才”以始训“哉”？当通作“才”。《尚书》“往哉”，汝“谐”，古文作“往才”，汝“谐”，此见“哉”才通也。邢昺说：“《说文》‘才’，草木之初也，声相近，借‘哉’亦为‘才’也。陈锡哉？周者，王肃说：文王能布陈大利以赐予人；郑玄说：由能敷恩惠之施以受命造始周国也。严粲说：陈锡，敷施也，推怀保惠鲜之泽也。言亹亹而继之以陈锡，由精神心术而达于政事设施，同此一诚之运，不诚就不广博。《周语》厉王宠信荣夷公，芮良夫说：“王室将要衰微了吗？那荣公喜欢专利，而不知道大难。那利，是百物之所生，天地之所载，如果有人专占它，其害多矣。天地百物都将取之，怎么可以专占呢？所怒甚多而不防备大难，以此教导王，王能长久吗？”那玉人，是将利〇而布之上下的人，使神人百物无不得其极，还日日〇惕惧怨之来。《大雅》说：‘陈锡载周’，是不布利而惧难吗？所以能载周以至于今。现在王学习专利，可以吗？”《左传》宣公十五年：晋侯在室内赏赐桓子狄臣，羊舌职称赞这个赏赐，说：“《周书》所谓庸庸祗祗者，说的就是这个。那文王所以造周，没有超过这个的。”所以《诗》说：‘陈锡哉周’，能施也，遵循这个道理，有什么不能成功的？又《昭公十年》：齐乐施、高彊来奔，陈鲍分其室，晏婴对桓子说一定要献给国君。凡有血气的，都有争心，所以利不可强求，思义为好，义是利的根本。蕴利生孽，姑且使无蕴吧？可以滋长。桓子全部献给国君而请求退休于苢，凡公子公孙之无禄者，私下分给他们邑；国之贫约孤寡者，私下给他们粟。说：‘《诗》云：〔陈锡哉周〕，能施也。’

我按：上章言其命维新，所谓“哉周”也。侯毛说：“维”也。《尔雅》也训“维”为“侯”，盖互相训，“侯”“维”皆发语辞。《诗》“侯谁在矣”，是也。严粲说：不说“子孙”而说“孙子”，谓“孙”又生“子”，言其远也。我按：这是对成王言，故首称“孙”，系“子”于“孙”，后则谓成王及其后人耳。以第五章“无念尔祖”句形之可见。侯“文王孙子”者，言文王造周，唯文王之孙子能膺此方新之天命。

译这不是别人能够给予的。毛亨说：“‘本’指宗族主干，‘支’指宗族分支。”“支”字依据《左传》通用作“枝”。孔颖达说：“‘适’（嫡长子）好比主干，‘庶’（庶子）好比分支。”所谓“本支百世”，严粲解释说：其主干宗族百世为天子，其分支庶族百世为诸侯，德行盛大必定百世受祭祀。我按：本、支二字也应当仔细玩味，主干对于分支则名分清楚，以分支扶持主干则气势雄厚，有主干又有分支，这就是它能够延续百世的原因。《大学》所说的君子亲爱自己的亲人，不仅仅是赞美其福泽长久而已。《左传》记载，卫国左公子泄、右公子职拥立公子黔牟，惠公逃往齐国。庄公六年，卫侯回国，将公子黔牟放逐到周王室，杀了左公子泄、右公子职，才即君位。君子认为两位公子拥立黔牟是不合法度的。能够稳固地位的人，必定衡量根本与末节之后才确立中道，不知道根本，不谋求知道根本而不生旁枝，就不会强大。《诗经》说：“本支百世。”陆德明说：光照后世，天命不常，怎能保证百世？只是就文王以不尽的德行，流传不尽的声望，理当如此罢了。隐隐讽谏君王修德。凡是周朝的士人，孔颖达说：凡是在周朝为臣的士人，因为“士”是男子成年的大号，下至诸侯以及王朝公卿大夫总称，也可以兼称士人。“凡”是总括之词。“不显亦世”是倒装句式。意思是周士的子孙世世也都显赫，长久享受禄位称为显赫。孔颖达说：前面说“本支百世”，是指继世在位，知道这里也是世世在位。《王制》说大夫不世袭爵位。《公羊传》说：世袭卿位不合礼制。《左传》解释说，卿大夫可以世袭俸禄，但不能世袭职位，父亲是大夫死了，儿子可以吃他原来的采邑，如果有贤才就再升任父亲原来的职位。所以传文说：“官职有世袭功劳，就有官族。”《白虎通》说：诸侯继世，是因为南面称君，体现阳道而行阳道，所以不绝；大夫是人臣，北面事君，体现阴道而行阴道，所以有断绝。这是借阴阳之义，其实诸侯是因为有大功而受封的缘故。卿大夫本来是为了辅佐君王推行政令，非贤能不可，所以不世袭。那些得以世袭的，又是违背常法，因为有大功而允许罢了。严粲说：文王只知道赐福给百姓，而赐福给百姓正是为了赐福给子孙。不仅子孙如此兴盛，凡是周朝的士人也世世相传，与周朝同享休美。世之不【丰本作丕】显，厥犹【丰本作猷】翼翼【职韵】，思皇多士，生此王国【职韵】。王国克生【庚韵】，维周之桢【庚韵】。济【上声下同】济多士，文王以宁【叶庚韵，读如苧泥耕，翻，丰本作寍】。这是赋体。“厥”是发语词，解释见《生民》篇，“犹”郑玄说是谋略。翼即羽翼的翼。《尚书》说：“众明臣勉励辅翼。”《左传》说：“辅翼拥戴王室。”都是这个意思。说这些周士之所以能光显其后人，世世不绝，是因为他们当时所谋划的，无一不是以辅翼文王为事。《绵》诗说：“我说有疏附，我说有先后，我说有奔奏，我说有御侮。”《周书·君奭》篇说：“只有文王尚能修和，我有夏，也只有像虢叔，像闳天，像散宜生，像泰颠，像南宫括。”又说：“无能往来，兹迪彛教。”文王美德降于国人。《晋语》胥臣说：“文王即位时，询问八虞而咨询二虢，度于闳夭而谋于南宫诹于蔡原而访于辛尹，再加上周、召、毕、荣。”这就是所说的“厥犹翼翼”。“思”是发语词。“皇”通作“煌”，光明的意思。徐锴说：“皇就是煌煌的样子。”毛传解释“皇皇者华”，也说“就是煌煌的样子”。“多士”，众多的士人。上一章所说的“凡周之士”。“王国”，我周王之国。文王时还是诸侯，而国以王称，是追尊的辞令。《春秋繁露》说：“周国多贤，到了四产而得八男，都是君子俊雄。”这是上天所以要兴盛周国的原因。王国克生，严粲说：“只有周王之国能生出这些众士。”生此王国，是天生成的。王国克生，是文王教化作成的。朱善说：“由于天命保佑而多士出生，由于圣化造就而王国能生。”《史记》说：“文王笃行仁德，敬老慈少，礼贤下士，日中不暇食以待士，士因此多归附他。”伯夷、叔齐在孤竹，听说西伯善于养老，前往归附。太颠、闳夭、散宜生、鬯子、辛甲大夫之徒都前往归附。王褒说：“世必有圣智之君，而后有贤明之臣。所以虎啸而风烈，龙兴而致云。”蟋蟀等待秋天吟叫，蜉蝣出于阴湿。《易经》说：“飞龙在天，利见大人。”《诗经》说：“思皇多士，生此王国。”所以世道太平君主圣明，俊才自会到来。张耒说：“思皇多士，为什么呢？皇，美好且宏大。美好且宏大的，不是只有一两个而已。士人中美好的常常难以招致，得到一两个，也足以成为善政了。何况众多士人都美好呢？所以士人中美好的可以招致，至于众多士人都美好，所以为难。然而文王能够养士作人，以招纳天下的俊才，可以知道了。虽然如此，文王难道有其他方法吗？用礼来招致那些已经成就的人，勤加教化以培养

译那些尚未完成的事，就让它这样罢了。尊崇养老的礼制，那么姜太公、伯夷就会欣然归附。天下的贤人，大概没有不能招致的。这就叫做“通过完备礼制来招致那些已有成就的人”。展示法度形象，如同银河的华美文章；用道德技艺来教化，如同金玉的文采与质地。这就叫做“勤勉教化以培养那些尚未完成的人”。桢，《尔雅》和《毛传》都说“是榦”。邢昺说：“是筑墙时立在两边的木头，用来在墙两边挡土。”按桢、榦相似，但实际上有区别。《费誓》中“峙乃桢榦”两者并举，可知它们不是同一物件。书传说“顶端叫桢，旁边叫榦”。疏解说“桢是立在墙两端的，榦是立在墙两边的”，这种说法确切。桢、榦都是四周挡土的工具。用国“桢”来称呼多士，也是取辅助辅佐的意思。济，意思是齐。“曰济济者”，是班列整齐的样子。宁通作“寍”。《说文》说：“安。”严说：“墙依靠榦而立，国家依靠人而立，所以济济然众多盛大的士人，文王依靠他们得以安宁。”王吉说：“谨慎选择左右近臣，审慎挑选所派遣的人。左右近臣是用来端正身行的，所派遣的人是用来宣扬德政的。”《诗经》说：“济济多士，文王以宁。”这是它的本源。黄佐说：“书上说：‘从早晨到太阳偏西，来不及吃饭，用来使万民和谐。’说的是文王心里想着百姓，不自觉地勤劳到如此地步。”《立政》说：“不兼顾众多的言论、众多的狱讼、众多的谨慎之事”，那么文王又好像无所事事。不读《无逸》，无法知道文王的勤劳；不读《立政》，无法知道文王的安逸。合起来看，那么文王得以安宁，就可以知道了。君主在上必须无为而使用天下，掌握其纲要；臣下在下必须有为而治理天下，履行其职责。君主得到臣子，万种事务就能推行。《左传》成公二年，楚国令尹子重说：“君主弱小，群臣不如先大夫，军队众多然后才可以。”《诗经》说：“济济多士，文王得以安宁。”文王尚且使用众人，何况我们呢？荀子说：“墙的外面，眼睛看不见；里的前面，耳朵听不见。而君主所管辖的，远的天下，近的境内，不可不略知。天下的变故，境内的事务，有松弛、改变、龃龉、差错的情况，而君主没有办法知道，这就是被拘束、胁迫、蒙蔽、堵塞的开端。耳目的明察如此狭小，君主所管辖的范围如此广大，其不可以不知，是如此危险。那么君主将如何知道呢？回答说：便嬖左右的人，是君主用来窥视远方、收集众情的门户和窗户，不可不早作准备。所以君主一定要有。便嬖左右足以信任的人，然后才可以。他的智慧足以使他亲近事物，他的端正诚实足以使他确定事物，然后才可以。这就叫做国家的器具。君主不能没有游观安逸的时候，那么就不能没有疾病、物故的变化。像这样，国家的事物到来，如同泉水源头。一件事物不应付，就是动乱的开端。所以说：君主不可以独断。卿相辅佐，是君主的基石和拐杖，不可不早作准备。所以君主一定要有卿相辅佐足以胜任的人，然后才可以。他的德行声望足以镇抚百姓，他的智谋思虑足以应对万变，然后才可以。这就叫做国家的器具。四邻诸侯之间的交往，不可以不接触，然而不一定亲近。所以君主一定要有足以在远方传达意志、决断疑难的人，然后才可以。他的辩解说理足以解除烦难，他的智谋思虑足以决断疑难，他的整齐果断足以抵御困难，不返回官署、不回报君主，然而应对薄来、抵御祸患足以保全社稷，然后才可以。这就叫做国家的器具。所以君主没有便嬖左右足以信任的人，叫做闇；没有卿相辅佐足以胜任的人，叫做独；所派遣到四邻诸侯的不是合适的人，叫做孤。孤独而防备，叫做危。国家虽然好像存在，古人说已经灭亡了。《诗经》说：“济济多士，文王以此安宁。”说的就是这个意思。梅福说：士人是国家的重要器具，得到士人国家就重，失去士人国家就轻。《诗经》说：“济济多士，文王由此安宁。”王褒说：圣明的君主必须等待贤臣才能成就功业，贤士也等待明主来显扬其德行。上下都想要欢欣交好，千年一遇，论说没有疑惑。轻快得像鸿毛遇到顺风，充沛得像巨鱼纵身大壑。其得意如此，那么什么禁令不能止，什么命令不能行，教化洋溢四方，横被无穷。远方的夷人贡献，万种祥瑞全部到来。因此圣明的君主不必遍览而视已明，不必单听而听已聪。恩泽随着祥风飞翔，德行与和气遨游。太平的责任满足，优游的愿望得以遵循自然的趋势，恬淡无为的境地，休徵自然到来，寿命长久无边。《诗经》说：“济济多士，文王因此安宁。”大概确实是他因此安宁啊。刘彛说：济济多士，本来是由文王教化陶范而后产生的。而文王又依靠多士的济济来求得安宁，就像人勤于耕田，反而用来养活自己；乐于种植木材，反而用来遮蔽自己。钱说：反复说多士是周的桢干，可见修德不可没有辅佐。有当时君臣互相警戒的意思。又《管子》说：济济是诚庄事断，多士是众多长者。周文王诚庄事断，所以国家治理。他的群臣明理以辅佐君主，所以君主明，君主明而国家治理，境内受到其利泽，殷民举首而望，商王愿意做文王的臣子，这是以济济，指文王

译【言，其解特异】穆穆文王啊，【音乌】光明而恭敬地止于至善【纸韵】。天命真是伟大啊，商朝的子孙【纸韵】。商朝的子孙，其依附者不止一亿【职韵】。上帝已经降下天命，他们便归顺于周【叶职韵畀墨翻赋也。穆，据《说文》训禾，于义无取，当是通作“防”，《说文》云细文也，字从彡从〇（省），彡者文之义，〇者细之义，大概指文理之细密者，加禾为穆，因而通用。故谥法布德执义，中情见貌，都称为穆。中情见貌，其文可知；布德执义，其细可知。于，叹辞。缉，《说文》云绩也，绩麻者缕缕而分之，又连续之谓之缉。熙字从火，光明之义。敬止者，敬于其所当止之地，《大学》所谓至善是也。至善者，事理当然之极；止者，依据之谓。此承上章言文王既得多士之助，似乎可以端拱而稍休矣，然文王在帝之心，终不敢以自己对凡事事物物之理，必穷极其精微至当之处，但见其穆穆然，文则极文，细则极细，故又叹息而赞美之。文王心通夫理，随处显露其光明，而皆积累而连续之，以归于统一。盖事物有异而至善无异，缉熙之后，自然显现有一境焉，为我所当止之处，不容稍有出入。一念兢兢，惟期合乎此而已。穆穆以文王之成德言，缉熙敬止以文王之用心言。《大学》深探此理，故为之条析以著其类，曰：为人君止于仁，为人臣止于敬，为人父止于慈，与国人交止于信。分之则为仁、敬、孝、慈、信，合之则总是一至善。格物致知是缉熙，诚意正心是敬止。由缉熙而知止，则自然能敬止，《大学》所以先格致而后诚正也。格者，格式之格，有一物必有一格，不可移易，《大学》所谓矩，孔子所谓不逾矩，《诗》所谓天生烝民，有物有则是也。统之有宗，防之有元，《易》所谓继之者善是也。悟此则诗人以穆穆咏文王，乃是尽乎精微之辞，而以为虚摹其深远之意者谬矣。又《缁衣》篇孔子曰：“君子道人以言，而禁人以行，故言必料其所终，而行必稽其所敝，则民谨于是言而慎于行。”《大雅》曰：“穆穆文王，于缉熙敬止。”体味此君子于一言一行，无所不究心焉，那么“缉”的意义可识，而“穆穆”的意义亦可识矣。假通作徦，《说文》云：“至也。”天命舍商而集于周，如自外而至。有商孙子，郑玄云：“天命之使臣有商之子孙。”按商者契所封之地，汤取契之所封以代号为商，不曰子孙而曰孙子者，以主孙而言，其系子于孙后者，则谓孙之子。严粲云：“文王之时未能有商之孙子，盖推原周代商由于文王，故以为文王能有之。”丽，《说文》云：“旅行也。”古数以十万为亿。严粲云：“商之孙子其附丽之者实繁有徒，不只一亿。”上帝既命者，既命周也，与“假哉”天命相应。侯亦维也，服《周礼注》云：“属也。”按车衡下夹辕两马曰服，人之受制于人也，亦如马之受制于衡，故谓之服。天命归周，商孙子维于周而臣服，其徒党虽众不能胜天，故孔子云：“仁不可为众也。”】

天命靡常【阳韵】。殷士肤敏，祼将于京【叶阳韵居良翻。《春秋繁露》引此，以“殷士”二句系于“侯服”二句之前】。厥作祼将，常服黼冔【虞韵】。王之荩臣，无念尔祖【虞韵赋也。陆云：“侯服于周”句叠上起下，盖自周以命之，集致商之服，在商则岂非以命去致服于周，故遂揭出“命之靡常”语，极感慨。靡，无也。按《尔雅》训“靡”、“罔”皆为无。张萱云：“靡者非而靡焉，罔者亡而亡之。”愚意“靡”之训无，当是古读如“防”音，与无同耳。莫之训无，亦音通也。常者，旗名，日月为常，谓昼日月于其端。天子所建，言常明也，故为长久之义。《书》云：“盘庚迁于殷。”张守节云：“自汤已下号商，至盘庚改号殷。”上章言商，此变言殷者，彼以孙子之世系言，则溯其开基之始；此以国亡而臣服于周言，则但以亡时所称之国号称之，各有攸宜也。朱子云：“诸侯之大夫入于天子之邦，曰某士，则殷士者，商子孙之臣属也。”叶氏云：“《春秋传》晋士起是也。”肤本胪字，通作旅，言众也，解见《六月篇》。敏，《说文》云：疾也。殷士众，皆疾行】

译（这是）跟随商的子孙来协助祭祀。“祼将于京”这两句，应当一气读下，不与“殷士”句相连，是说当周王举行祼礼之时，那些协助祭祀的殷商士人，都穿着日常服饰来奔走侍奉，情形就是这样。“祼”，《说文解字》说：是灌祭。《周礼·大宗伯》：“用肆献祼来享祭先王。”注解说：“祼的意思是灌，用郁鬯酒浇灌，指的是初次向尸献酒以求神降临的时候。”《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，所以祭祀是用来探求阴阳之道的。”殷人先探求阳，周人先探求阴，灌祭就是如此。祭祀必须先进行灌祭，然后才进献生肉和熟肉。贾公彦说：“凡是宗庙的祭祀，迎接尸进入屋内，坐在神主位的北面，周王用圭瓒酌取郁鬯酒献给尸，尸接过酒洒在地上祭毕，尝一口后放下不喝，尸是神的象征，灌地是为了求神降临。”《礼记·祭统》说：“祭祀有三项最重要的事，在献祭的类别中没有比祼更重的。”《周礼》注说：“将，是送的意思。”按：“将”字从寸，寸代表手，意思是用手送出去。孔颖达说：“宗庙的祭祀，以祼礼为主，按照礼仪，周王先进行祼礼，然后由亚祼者进行祼礼，那么祼将就是主人的事。”周人崇尚气味，举出祼将来说明祭祀之事，只是表明殷士协助祭祀罢了，不必专门说是协助进行祼礼。我按：“祼将”与“将祼”是不同的。《周礼·天官·小宰》：“凡是祭祀，赞佐祼将之事。”《周礼·春官·小宗伯》：“辨别六种彝器的名称和形制，以等待祼将。”《周礼·郁人》：“告知祼将的礼仪和节度。”这里的“祼将”都是指周王而言，是说周王举行祼礼，用圭瓒酌酒送给尸。小宗伯的职掌又说：“凡是祭祀和接待宾客，按时将瓒送给周王以行祼礼。”这里的“将祼”是指小宗伯而言，是说把瓒送给周王以行祼礼。现在这首诗明确说“祼将”，而不是说“将祼”，正如孔氏举出“祼将”来说明祭祀之事，这就明显不是指殷士协助送祼了。“京”，是周朝的京城。按《说文解字》：“人工堆筑的极高土山叫京，所以天子居住的地方也以京命名。”孟子引用孔子读诗到这里，说：“仁德不可被众人所改变。”国君喜好仁德，天下就没有敌手。刘向说：“王者必须贯通三统，表明天命所授的范围广大，不仅仅局限于一个姓氏。”孔子论诗论到“殷士肤敏祼将于京”，慨然叹息说：“天命真是伟大啊，善德不可不传给子孙，因此富贵没有恒常，如果不这样，王公们凭什么警戒谨慎，百姓们凭什么受到勉励？大概是哀伤微子侍奉周朝而痛惜殷商的灭亡吧。”“厥作祼将”，指的是周王。“作”，是行的意思。“常服”，是说旧时的服饰，即下文所说的黼和冔。朱熹说：“先代君王的后裔继承先王，修治他们的礼制器物，作为宾客在周王家，当时的周王不敢改变这些，这也是用来作为警戒的。”“黼”，绣在裳上的黑白相间斧形花纹，解释见《采菽》篇。在章服之中，专门举出黼，不知是何用意？殷代的制度已无从考证。“冔”，是殷代的冠名。《说文解字》没有冔字。按：冔字从曰，吁声，与冕意思相同，古代一定有这个字，只是《说文解字》偶然遗漏罢了。《礼记》说：“周朝用弁，殷商用冔，夏商用收。”又说：“有虞氏戴皇祭，夏后氏戴收祭，殷人戴冔祭，周人戴冕祭。”又说：“周人戴弁葬，殷人戴冔葬。”蔡邕说：“冕冠，周朝叫爵弁，殷商叫冔，夏商叫收，都用三十升漆布做冠壳，宽八寸，长一尺二寸，在上面加上爵冕。周朝的黑中带红，像雀头的颜色，前小后大；殷商的黑中带浅白，前大后小；夏朝纯黑带红，前小后大。都有收用来固定簪子。”《礼记》注说：“冔这个名字出自幠，幠是覆盖的意思，是说用来覆盖装饰自己的。”《白虎通》说：“殷商的冔叫做诩，是因为十二月的时节施气受化，诩张之后才能发芽，所以叫诩。”又说：“厥作祼将，常服黼冔”，是说微子穿着殷商的冠服，在周朝协助祭祀。熊禾说：“这显示出周朝忠厚到了极点，一个朝代的兴起，虽然改正朔，改变服饰，以显示新政的革新，但考察《诗经》《尚书》，前朝的礼乐制度并没有被废除。常服黼冔，还是使用商朝的衣冠。周王咨询箕子，称‘十有三祀’，奔走臣服于我，称‘五祀’，还是使用商朝的纪年。一则说‘商王士’，二则说‘殷多士’，哪里敢有一毫鄙夷之心？那些看待后世灭亡别人的国家，断绝别人的祭祀，能保存前代旧制的衣冠礼乐的，也很少了。这都是出于疑虑过度，而不知道以公天下为心的人，周朝忠厚的恩泽，所以是别人无法企及的。”“荩”，是本草名。《尔雅》解释为“进”，不知道是什么意思。旧说相传都解释为忠，荩绝无根据。按《方言》：“孑、荩都是余的意思。”周郑之间叫“荩”，有的叫“孑”；青徐楚之间叫“孑”；从函谷关以西，秦晋之间，烧柴不尽叫“荩”。这种说法可信。上面施草，下面施尽薪，是草这一类。尽与烬通假，是火的余烬。又按《桑柔》篇：“具祸以烬。”陆德明本烬作荩，那么古文烬、荩通用，更知道荩就是烬了。“王之荩臣”，是用以指称商的子孙和殷士，乃是前朝剩下的余烬罢了。自从祼将于

译从“京”字到“此”字这五句，是一气呵成的语言。周王正在举行祼将之礼于周京，所有助祭的人都已经到齐，所以当周王进行祼将之时，这些商朝的子孙率领他们的臣属，都穿着他们故国的黼冔常服，在宗庙里助祭，成为周王的忠臣。上文说“商之孙子”与“文王孙子”相互映照，这里说“殷士”与“凡周之士”相互映照，怀疑是周公趁着成王祭祀文王庙，于是陈述到这里，并不是文王时的事。“无念”，朱子说相当于“岂得无念”。“尔祖”指文王。殷商灭亡而周朝兴起，如果不是文王的德行，不会达到这个地步，你们难道能不思念你们的祖上文王的德行吗？这与上一章都归结于文王得天命，不重在商家天命已去的凄恻，其鉴戒殷商的意思，还留在下一章。【“无”字，《孝经》、《左传》都写作“毋”】思念你们的祖上，【“聿”字，《汉书》写作“述”】修治他们的德行，【“职”韵也叶“屋”韵，“都木”翻】长久地配合天命，自己求得许多福分。【“屋”韵也叶“职”韵，“笔力”翻】殷商还没有丧失军队，【“防”读去声】军队能够配合上帝，【叶“寘”韵，“丁异”翻】应当【《大学》写作“仪”】鉴戒【《大学》写作“监”】殷商那【《大学》写作“峻”，丰本作“俊”】天命是不容易的。【叶“寘”韵，“羊吏”翻，这是赋体，“聿”通作“欥”，《说文》说是诠辞，徐锴说是诠理，理其事之辞也。“脩”通作“修”，《说文》说是饰也。“聿脩厥德”三句都主文王而言。“德”字从彳，谓惪之见于行者，内心有所得叫惪，外显于行为叫德。承接上一章说成王难道能不思念你们的祖上文王能修饰他的德行吗？说左右说陈锡文王修德的实质，所以能得民心而受天命的，其根源正在于此。汉元帝时颇改宣帝的政令，言事者多进见，人人自以为得上意，张衡上疏说：陛下圣德天覆，子爱海内，然而阴阳未和，奸邪未禁者，大概是论议者未丕先帝的盛功，争言制度不可用，务变更之所更或不可用而复复之，因此臣下更相是非，吏民无所信，我私下恨国家释乐成之业而虚为此纷纷，愿陛下详览统业之事，留神于遵制扬功以定群下之心。《太雅》说无念尔祖聿脩厥德，孔子着《孝经》首章，盖至德之本也。按汉宣之德无足言者，而匡衡之说诗，则可谓深得其意矣。《左传》昭公二十三年，楚囊瓦为令尹，城郢，沈尹戌说：古者天子守在四夷，天子卑，守在诸侯，诸侯守在四邻，诸侯卑，守在四境。诗说：无念尔祖，聿脩厥德，无亦监乎，若敖蚡冒，至于武王，土不过同，慎其四境犹不城郢，今土数圻而郢是城，不亦难乎？引诗之意，亦以修德属尔祖。时说皆指为劝王之辞，不是这样。又《孝经》说：子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢怠于人，爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝。章首引此诗，其意以爱亲敬亲解释念祖，以不敢恶人、不敢怠人解释修德，则修德乃自修其德，也是断章取义。永言者，谓长言，即歌是也。《虞书》说：诗言志，歌永言。《乐记》说：言之不足，故长言；长言之不足，故嗟叹。盖作此诗者，欲王闻而警念，所以自言其歌咏于王侧，以动王听，犹上言于昭、言于缉熙，也是杂用嗟叹之声于句中。配匹也。命即假哉，天命之命，文王有左右陈锡之德，足与天命相匹敌，所以多福归之。是其致福之由，皆自实有以求之，非幸致。文王无求福之心，然而修德而福来应，即谓之自求可矣，与《旱麓》篇之干禄求福意义相同。多福如上言，福及子孙、多士都是。孟子引此诗及《太甲》“自作孽不可活”之语，而总断之曰：祸福无不自己求之者。又说：爱人不亲，反其仁；治人不治，防其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆防求诸己，其身正而天下归之，也引此诗。《左传》昭公二十八年，晋魏献子为政，以贾新为祁大夫，将适其县，见于魏子，魏子说：新来，今汝有力于王室，吾是以举汝，行乎敬之哉，毋堕乃力。仲尼闻魏子之举也，以为义，又闻其命贾新也，以为忠，诗说：永言配命，自求多福，忠也，魏子之举也，义，其命也，忠，其长有后于晋国乎？观此可以得知诗人立言之意。又桓公六年，郑太子忽辞齐昏，说：人各有耦，齐大非吾耦也，诗云：自求多福，在我而已，大国何为，则尤明于自之解者。防失师众也。未防师三字最重。命之去留，只视师之防与否。朱子说：上帝，天之主宰也。克配者，殷先王以德，能与之相匹敌。周书《多士》篇说：自成汤至

译在帝乙之时，没有不彰明德行、忧虑祭祀的，这也是上天伟大建立、保佑治理殷朝，殷王也不敢失掉帝道，没有不配合上天恩泽的。”这就是所说的殷朝尚未丧失军队时，能够配得上帝。如今它的后人怎么样呢？诗人在这里偏偏含蓄，不忍心说出口，更觉得其言辞令人敬畏，确实应当如此。鉴，孔颖达说是镜子，镜子照物，能知道善恶，所以以殷为镜，来说明存亡的道理，不可不借鉴殷朝，因为这是近事，不远，是周所取代的。骏应当依照《大学》通作峻，《说文》说：“高也。”没有比天命更高的，峻命就是天命。易通作防，《说文》说：“轻也。”不易，就是得到它不轻率，防守它也不应当轻率。《大学》平天下章引用“殷之未防师”四句话并解释它说：“道得众则得国，失众则失国。孟子说：“桀纣失去天下，是因为失去了百姓。失去百姓，是因为失去了民心。”汉代翼奉上元帝疏说：“我听说三代祖先积累德行而称王，然而都不过几百年就断绝了。周朝到成王，有上等的贤才，凭借文王武王的基业，以周公召公为辅佐，官员各自敬慎其事，在位者没有不是正直的人，天下才第二代罢了。然而周公仍然作诗书，深深告诫成王，担心失去天下。书中说：‘王不要像殷王纣那样。’诗中说：‘殷之未防师，克配上帝。应当借鉴殷朝，天命不易。’邹忠说：“周室刚刚受命的，就是商邑已经陈述的命，而今天上天所降下的殷，就是异时上天所保佑的殷。殷礼升配上天，经历年代很久远了。它在于现在，亿万在朝，哪里比得上本支的世代绵延？肤敏在庙，哪里比得上周桢的赞襄？黼冔祼将，难道是真的吗？可见天命无常，如果还不能勤勉如文王，光明敬止如文王，德行既已坠落，你的身体就会受到遏制，成为丧失军队的延续，并不难。”命之不易【音异】无遏【陆云或做谒】尔躬【叶先韵，居员翻宣昭义问【丰本作闻】有【丰本做又】虞殷自天【先韵亦叶真韵见首章】上天之载，无声无臭【有韵，亦叶尤韵。初尤翻】仪形【潜夫论做形】文王，万邦【礼记做国】作孚【叶尤韵，敷救翻亦叶尤韵，芳尤翻赋也遏，尔雅云止也郭璞云今以逆相止为遏徐锴云徼绕使止也躬，说文云身也欧阳修云知天命之不易，无使天命至你身上而止真德秀云周至成王再世耳，周公已经担忧其命之不延读“无遏尔躬”之一语，至今还使人凛然震惧何况周公亲口说而成王亲耳听呢也如同尧告诉舜说“天禄永终”也以后世来说，必定会说这不吉祥的话，而古时君臣互相告诫，不忌讳危亡如此，这就是他们不危亡的原因宣字下从亘，象回转周匝的形状，所以尔雅认为徧也昭明也宣昭者徧求此理之明彻，与辑熙同义昭即熙也，宣即辑也义问，以义理相询问也吕祖谦云：“宣昭义问，所谓辟四目，明四聪，达四聪。”盖天命之大，非小智偏学所能及也有，通做“又”郑训“有”为“又”孔云以上已有所行之事，下复言之，所以知道宜为“又”也虞，尔雅云度也按古时山泽之官名叫虞，因为他能相度山泽所以，又训虞为度周官“出入自尔师虞”是也又其字形声都与虑字相近，疑古文虑虞通用殷专指已亡的殷，不兼指未防师的殷以上既说宜鉴于殷，又说命在尔躬，那么意思主要在于借鉴其亡可知自天与周书召诰“矧曰其能稽谋自天”语气正同严云：以义理询问于人，而又虞度殷所以自天的原因，殷的灭亡，实在来自上天天命无私，可以作为借鉴鉴殷之所以失，必法文王之所以得愚按殷之所以被上天抛弃，不过在于失去民心罢了蔡汝楠云：“宣昭义问，有虞自天”，大概是体文王翼翼之心法也德之显可继命，之时可久，总在于敬，不仅问察之广，而又虞度于心，其敬到了极点曰上天者，见其高高在上，与人相隔绝，不是人意所能测度的载者，乘车之名唐虞号岁为载，取物终更始以年运而往为义，此言载者亦谓天意转运无常，其予其夺不可揣测，所以以无声无臭形容之臭者，气之总名天地间只有声传于虚，臭达于微，已非有形之物，这连声臭也没有，那么就是幽微的极点了中庸因之以精拟至德之合天，曰：“诗云：予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”诗云：“德輶如毛，毛犹有伦上天之载，无声无臭，至矣。”仪，朱子云：“象也。”按《左传》有仪可象之谓仪形，毛云：“法也。”按

译“训法”的“刑”字，应当写作“防”字，字形从井。《易经》说：“井是法度。”《复古编》说：“如今经史都通用作‘刑’字，而从井从刀的‘防’字不再使用了。”万邦，是指万国的百姓。作，《说文解字》说：“兴起。”孚，毛亨说：“诚信。”按“孚”的含义，是卵孵化的意思，字形从〇从子。徐锴说：“鸟孵化卵，都按照期限，不失信。鸟孵卵时常常用〇反复翻动卵，所以字形从〇。”效法文王，就像他升降在上帝面前，光明恭敬地止息，以此辅佐并赏赐给百姓，那么万国百姓兴起并信任我们，也就如同文王一样了。人们归附之外，难道还有别的上天赐予吗？《左传》襄公十三年，晋国的各位卿大夫谦让晋国的百姓，因此大和诸侯于是和睦。君子说：“谦让是礼的根本。”晋国因此太平，几代人都依赖它，这是施行善政的结果。如果一人施行善政，百姓就能安宁和睦，难道可以不致力于此吗？周朝兴起时，它的《诗经》说：“效法文王，万国兴起诚信。”说的是施行善政。昭公六年，郑国人铸造刑书，叔向派人给子产送信说：“从前先王根据事情来制定法度，不预先制定刑法。”《诗经》说：“效法文王，万国兴起诚信。像这样，还有什么刑法呢？”《缁衣》篇中，孔子说：“喜爱贤人如同喜爱黑色衣服，厌恶恶人如同巷伯那样，那么爵位就不会被亵渎而百姓变得诚实，刑法不需要使用而百姓都感到喜悦。”《大雅》说：“效法文王，万国兴起诚信。”按这两处引用，都是借“仪刑”一词，来阐明应当取法前代贤人的意思，与经书中的“防”字无关。凌蒙初说：“这首诗的体裁，从第二章开始首尾相连。”王元美认为曹植的《白马篇》祖述于此。

译《文王》共七章，每章八句。《左传·襄公四年》记载，穆叔出使晋国，晋侯设宴款待他，乐工演唱《文王》的第三章，穆叔没有拜谢。韩献子派使者子员去询问原因，穆叔回答说：“《文王》是两国君主相见时演奏的乐曲，臣不敢僭越。”《鲁语》也记载：叔孙穆子出使晋国，晋悼公设宴款待他，乐工演奏到《鹿鸣》的第三章后，穆子才拜谢。乐曲演奏了三章，晋侯派使者去询问，穆子回答说：“歌唱《文王》、《大明》、《绵》，那是两国君主相见时的乐曲，都是彰显美德以和睦友好的，不是出使的臣子所敢聆听的。我认为只是练习乐艺时演奏到了，所以不敢拜谢。”朱熹说：“如今考察这首诗，第一章说文王有显赫的德行，而上帝有成功的天命；第二章说天命集中于文王，不仅尊崇荣耀他的身体，又使他的子孙百代做天子诸侯；第三章说周朝的福命，不仅延及他的子孙，又延及他的群臣的后代；第四章说天命已经断绝于商朝，不仅诛罚商王本人，又使他的子孙也来臣服于周朝；第五章说断绝商朝的祸患，不仅断绝他的子孙，又延及他的群臣的后代；第六章说周朝的子孙臣民，应当以文王为法则而以商朝为鉴戒；第七章又说应当以商朝为鉴戒而以文王为法则。它对于天人之际、兴亡之理，反复叮咛，极其深切。所以把它编入乐歌，并因此作为天子诸侯朝会宴享的乐曲，大概是要警戒后世的君臣，而又向天下昭示先王的德行。”《国语》认为它是两国君主相见时的乐曲，只是特别举出其中一端来说罢了。

《蟋蟀》是唐国的风诗。周成王十年，封弟弟叔虞于唐，那里的国风就是这样。班固《地理志》说：河东土地平坦，有盐铁的富饶，本是唐尧居住的地方，是《诗经》中风诗唐、魏的国家。周朝到成王时灭掉唐国，而封叔虞于唐，那里的百姓有先王的遗教，君子深思，小人节俭鄙陋，所以唐国的诗都思考奢侈与节俭的适中，顾虑生死。吴札听到唐国的歌说：“思考得很深远啊，那里有陶唐氏的遗民吧？”《孔丛子》记载孔子说：“从《蟋蟀》可以看出陶唐节俭德行的伟大。”《左传·襄公二十七年》记载，郑伯在垂陇设宴款待赵孟，印段赋《蟋蟀》，赵孟说：“好啊，这是保全家族的主人，我对他有期望了。”我按：这首诗是班书所说的深思的君子所作，大概是唐叔虞刚开始受封时的国风。

蟋蟀在堂，岁月将尽。如今我不快乐，日月流逝。不要过度安逸，要思考自己的职责。喜好快乐不要荒废，贤良的士人警惕谨慎。蟋蟀，《说文》写作“蛬”。毛传说是蛬，九月在堂上。陆玑说：蟋蟀像蝗虫但小，纯黑有光泽如漆，有角翅，一名蛬，又名蜻蛚。楚人叫它蛀孙，或作王孙。《广雅》说一名起织，幽州人叫它趋织，是督促的意思。谚语说：趋织鸣叫，懒妇惊恐，就是这个意思。蜻蛚一作青蛚，又名吟蛬，也作吟蛩。罗愿说：它的声音像急织，所以幽州叫它促织。又因为它鸣叫的时候正是纺织的时节，所以用来警戒妇女的功绩。《春秋说题辞》说：趋织是说趋向纺织，纺织兴起事情紧急，所以趋织鸣叫女子就加倍工作。而崔豹说：济南人叫蟋蟀为懒妇，不对。许慎说蟋蟀是即且，也不对。它在夏天出生，秋天开始鸣叫。《周书》说小暑那天，温风到来，又过五天蟋蟀住在墙壁里。《淮南子》则说：蟋蟀住在西南角，西南角是奥。天气变冷就渐渐靠近人。《易通卦验》说：立秋蜻蛚鸣叫，白露降下蜻蛚上堂。根据这些，那么蟋蟀在堂，大概从七月就已经这样了。毛亨认为九月在堂，是因为《豳风》有十月蟋蟀进入我床下的话可知，九月还在堂上。聿通作欥，《说文》说：是诠词，引用《诗经》欥求厥宁。今文也作聿。徐锴说：诠理也，是理其事的词。莫，晚也，岁将尽，如同日将落。孔颖达说：当时是九月，那么岁还没有到暮，而说岁聿其暮，是说过了这个月后，岁就快要暮了，指十月以后为岁暮。这个月还没有到暮。《小明》说：岁聿云暮，采萧获菽，采集收获是九月的事。说岁聿云暮，意思与此相同。除，去也。郑玄说：如今不自乐，日月且过去，不再有空闲做它了。前两句说物不能安于常时，不能限制它的离去，有无限的咨嗟，及时行乐，正看到过时则职业又生起了，有不尽的惊慌，不是泛泛地说日月逝去了的意思。大，极也。康本作穅，从禾从米，声庚。今文作糠，省作康。徐锴说：康，空也。米皮去掉其内以空之。《诗经》“酌彼康爵”，也取空义。又按《史记·前诸侯王表有中山穅王，师古注：“穅是恶谥。好乐怠政曰穅。”大概因为他萧然自放，无所用心，如同米皮之空其内，

译顺着风簸扬的样子如此。穅、康字义都相同，所以后人又转而训释康为安乐。《职》《尔雅》说：主也。居，张子厚说：是指其所处的位置。意思是心中所专一主宰的，只在于思考自己所见所居的位置，各自有应当尽到的职责。好，就是爱的意思。乐，就是“今我不乐”中的乐。荒，是广大深远的意思。喜好快乐过度，其情感就会荡然无存，不再有检束节制。愚按：这首诗原本不是为了及时行乐而发论，正意只在于“好乐无荒”四个字罢了。却从“今我不乐”倒推而来，而急忙用正意唤醒。唐中宗召集群臣宴饮聚会，命令各自献技取乐。张锡表演客娘舞，宗晋卿表演浑脱舞，张洽表演黄麞舞，杜元琰诵读波罗门咒，李行言唱驾车西河曲，卢藏用模仿道士上章，郭山恽诵读古诗两篇，诵读《鹿鸣》《蟋蟀》还没结束，李峤因为诗中有“好乐无荒”的话而制止他们。唐代的君臣狂放放纵竟然到了这种地步，怎么能不引发祸乱呢？瞿瞿的解释见《东方未明》篇，有左顾右盼、计后思前的意思。所谓良士，就在瞿瞿中体现出来。虚设摹写赞叹，只是为了给思居者加鞭督促，并非一定真有此人，而是希望他们去效法。

蟋蟀在堂，岁聿其逝【霁韵】【今我不乐，日月其迈【叶霁韵，“迈”读作“力制”】无已大康，职思其外【叶霯韵，“外”读作“以计”】好乐无荒，良士蹶蹶】赋也。逝，往也。迈，远行也。岁月即将暮去，令人惊惧。不久就要暮去的，又将逝去。日月逐渐消逝，令人惋惜。不久就要消逝的，又已远行。职思其外，欧阳修说：广泛周全地考虑。严粲说：前面说思考所居之位，那么在内之事都进入念虑了。至于在外之事，都不可不虑。朱子说：大概事变有时出于平常思虑所不及，所以应当过度准备以防备。蹶有僵倒与跳跃两个意思。《吕氏春秋》说：这是蹶痿的机关，指僵倒。狐援听说后跳跃前往经过那里，指跳跃。这里应当取跳跃义。蹶蹶，毛亨说：行动敏捷于事。上一章瞿瞿只描写其顾虑周旋的样子，尚未见于行动，到这里则急切地见于行动了。辅广说：“思考虽然周全，但行动不敏捷，也就没有益处了。”

蟋蟀在堂，役车其休【尤韵】【今我不乐，日月其慆【叶尤韵，“慆”读作“他侯”】无已大康，职思其忧【尤韵】【好乐无荒，良士休休】赋也。前章其暮其逝，都是预先拟定的言辞；这里役车其休，只是根据眼前境况而言。《周礼·春官·巾车职》说：“庶人乘坐役车。”注说：“有方形车厢装载器具供役使的。”孔颖达说：“收纳禾稼，也使用这种车。”陈祥道说：“牛车。”郑玄说：“役车休息，农事完毕，无事可做。”辅广说：“庶人的役车尚且休息，那么君子可以没有一天的快乐吗？”慆，久也。《诗》中“慆慆不归”的慆，是说“现在我不快乐，那么日月还肯长久停留等待我吗？”徐光启说：“唐诗说‘今我不乐，日月其除’；‘今我不乐，日月其慆’，有忧深思远的意思。秦诗说‘今者不乐，逝者其耋’；‘今者不乐，逝者其亡’，有叹老抚髀的风气。读这两首诗，可见风俗的差异。”职思其忧，就是思考其所居其外所可忧虑的事，否则思居思外，思考的是什么？只有专一于思考忧虑，然后忧虑或许可以避免。休，《说文》说：“息止也，从人依木。”休休，就是休息而又休息。《尔雅》认为是节俭。快乐而不淫乱，不向外贪求，都是节俭的意思。这是“瞿瞿蹶蹶”的根本。旧解以安闲自得解释，不对。钟惺说：“《出其东门》，以乐止思；《蟋蟀》以思止乐，是极善于居心的人。”

译《蟋蟀》三章，每章八句。【《序》说：讽刺晋僖公。因为他节俭不符合礼制，所以作这首诗来怜悯他，希望他及时按照礼制来安乐自己。】马融也说：“孔子说：奢侈就会不谦逊，节俭就会固陋。奢侈与节俭的适中，以礼为界限。”因此《蟋蟀》《山枢》的作者，都讽刺国君，用大康、驰驱的节制来劝诫。郝敬解释说：“国家奢侈，就用节俭来补救；国家节俭，就用礼制来补救。晋国自从僖公时代，风俗崇尚固陋，节俭不符合礼制，用蟋蟀来比喻讽刺他整年废弃礼制。”蟋蟀十月在堂，周朝以十一月为岁首，十月是一年结束，是大蜡祭的时候。整年礼乐不停，十月岁末却冷冷清清，那就是礼坏乐崩了。这首诗不一定作于十月，一年之中，朝廷有宴享，宗庙有献酬，邦国有宾兴，乡里有射礼，里有社祭，饮食按时，用度依礼，怎么能没有财物就废弃礼制？当时就废弃了音乐。礼乐，是先王用来调和上下、调节人情的，如果劳身焦思，把天下当作桎梏，那就是墨家的道了。所以诗人借安乐来推广节俭，就是告诫不要达到大康的地步。所谓礼制减省而能进取，音乐充盈而能返归，这是中和之道，是忠臣辅佐调和的话，里巷歌曲，哪里会有这样的内容？我认为：这种说法阐发《序》义，虽然极其宏大，但所谓劝君行乐，终究不是正道的训诫。而且一章之中，前面劝勉，后面告诫，依照文辞铺叙，觉得周折费事。朱子说《序》与诗意正相反，他的见解确实正确。但认为这是民间岁末宴饮的作品，似乎不对。推究“思”、“居思”、“外及良士”、“瞿瞿”等语，自然是士大夫的口吻。又申培说只说：“唐人相戒的诗，不详作者，是谁？”子贡传缺了文字。

《天保》是祝颂君王。成王派遣周公、召公经营洛邑。建成后，回报使命，因而表达祝愿之意。【于贡传说：大臣用来回报君王。邹忠说：《史记》说武王克商，忧虑天保未定，于是有经营洛邑的意思。这首诗的创作，大概是在东都建成之后。传说是大臣回报上级，就是周公、召公这类人吗？查《史记》所载，与《逸周书》及《随巢子》有同有异，现在摘录于此。武王回到周，整夜不睡。周公旦来到王所说：“为什么睡不着？”王说：“告诉你：上天不享殷商，从太王到今六十年，麋鹿在牧场，飞鸟满田野。上天不享殷商，现在才成功。如今我未定天保，哪有闲暇睡觉？”又说：“安定天保，依靠天室。从洛水北岸延伸到伊水北岸，居平易之地不筑坚固城郭，那是夏朝的居所。我南望三涂山，北望岳鄙，回顾看到黄河，又看到洛水伊水，不远离天室。”大概是想要经营洛邑。等到成王即位，追念武王的意思，派召公相宅，周公再次占卜审视，最终营建居住，安放九鼎。《书》中《召诰》《洛诰》就是为此所作，作此诗。前三章都以“天保定尔”一句开头，全章语意，也与三诰相出入。它是营洛后回报使命而表达祝愿之辞，无可怀疑。】

《天保》【《潜夫论》作“禄”】安定你，也非常坚固【叶遇韵，读如“倨”，居御翻】，使你忠厚，什么福气不消除【叶御韵，迟据翻】，使你多受益，以至于无不众多【御韵，赋也。保，是抱持爱护的意思。说天保，召诰说：“观察古代先民有夏，上天引导跟随子保；现在观察有殷，上天引导格保”，与此义同】

【受命于天，所以叫天保。定，是不移的意思。尔，指君王。欧阳修说：“诗人称你为君，大概是借天来说。”又刘辰翁说：“诗人称君为你，虽然是古人尔汝的常例，但如果不这样，就无法显出其亲爱谆切之情。”孔，是很坚固的意思。洛邑既成，基业开始安定。卜世三十，卜年八百，坚固还有谁比得上？又韩诗解释说：“说天以仁义礼智安定人非常坚固。”义与此不同。俾尔以下是期望。俾，使。谁使他？天使他。思若启行若翼是也。君子称之为善颂善祷。说俾尔，就像《卷阿》说俾尔弥尔性。单，郑说：“尽也。”即《礼记》“惟为社事单出里”的“单”与“殚”通用。厚，指忠厚。俾尔单厚，是用仁来讽谏。周家以忠厚开基，现在厚而更加尽其厚。《书》所谓“乃单文祖徳”也。除，沈括说：“犹易也。以新易旧叫除，如新旧岁之交叫岁除。易除戎器，戒不虞，是以新易敝。”程子说：“除有消去的意思。福祉到来，不问多寡，接受它，都像消去而常有，多益多受益。只有虚空能接受，俾尔多益，是用虚来讽谏。”庶，《尔雅》说：“侈也。”邓元锡说：“天下之益无方，俾王受而何益不庶也？”《易·损》六五说：“或益之十朋之贝弗克违，莫不庶之谓也。”单厚是自我尽，多益是尽人。内尽于己，外尽于物，然后善美尽而大备。下章所说的戬谷。诗人诵福，必本于德言】天保定尔，俾尔戬谷【屋韻】罄无不宜，受天百禄【屋】

译降给你广远的福泽，只是担心你行善的时间还不够充分。自“俾尔戬谷”以下，也是以未然之事而言，与首章意思相同。“戬”，《说文》解释为灭，《尔雅》解释为福。如今考察“戬”字从戈，似乎没有福的含义，应当以《说文》的解释为正确。引用《诗经》“实始戬商”，今文作“剪”，意为剪灭。然而此处“戬”字若解释为灭，则不符合诗意，应当通作“晋”。“晋”，进也；“谷”，善也。意思是说每天进步于善行而不停止。“罄”，《尔雅》说尽也。尽无不宜，就是所谓宜民宜人的意思。“百禄”指众多的福禄。“遐”，《说文》说远也。不仅是承受上天众多的福禄而已，上天还将降给你广远的福泽。“百”用来形容丰盛，“遐”用来形容长久。“维日不足”，也是规劝之辞。严粲说：“满招损，谦受益”，所以福禄虽然丰盛却不自我满足，所谓吉人，行善唯恐时间不够。天下没有德行之外的福，诗人在归美之中，有贵难之意，如果全都当作言说福禄，那么全篇就都是阿谀奉承之辞了。上天安定你，使得没有不兴盛的。像山像土丘，像山脊像山陵。

译就像河水刚刚到来，没有不兴盛增长的。吉，意为选择吉日；蠲，意为洁净；为，意为准备；饎，意为酒食；孝享，意为以孝心献祭；禴、祠、烝、尝，是四季的祭祀；在公、先王面前进行。先君说：占卜赐给你万寿无疆。

译室屋毁坏有四种情况，不视朔（不举行望日祭礼）却用常祭，用粮仓的余粮来祭祀，没有比这更不恭敬的了！可惜没有用这首诗去告诫他。邹云：根据《洛诰》，周公说：“王开始称颂殷代的礼制，在新邑进行祭祀，所有神灵都按次序祭祀，没有遗漏。”《竹书纪年》记载成王七年，王从东都归来，建立了高圉的庙宇。这首诗中吉蠲孝享，虽然备举了四种祭祀，但也是因祭祀新邑而叙述的。

神的降临（丰本作“逖”）了，赐给你多福（叶职韵，“笔力”翻）；百姓质朴（职韵），日常不过是饮食（职韵）；群黎百姓（丰本作“百姓群黎”）都效法你的德行（职韵，这是赋的手法。承接上一章的祭祀，说神就是上面的先公先王。吊本作□，《说文》说是“至”的意思。朱子说：神的降临，犹如说祖考来格。一说吊是恤的意思，犹如“不吊昊天”的吊，义理虽可通，但词句颇不伦类。诒通作贻，《说文》说是赠予。多福即下文所称的福。质本有以物相赘的意义，徐锴说是实的意思，事疑虚以人物实之。朱子说：言其质实无伪，日常不过是饮食而已。日是日日的日，用是转字，如《易经》“利用享祀”的用。李廷机说：饮食是质，质即平。今人只要肯耕食凿饮，早炊晚食，此外无事，岂不是唐虞世界？蒋悌生生说：这首诗不以福言福，而以德为福；不以德言德，而以质实为德，可谓知道根本了。人君茅茨土阶，菲衣恶食，在上躬行，正是要天下之人去奢即俭，禁伪存诚。如今百姓只从事耕田凿井，乐于日常之用，不慕浮华侈靡之习，不事虚妄谲诈之风。这样则民物安阜于下，人君端拱于下，所谓多福，还有比这更大的吗？又说：周尚文，如今诗人不以文称周民，而以质言，为什么呢？周的文所以美，是因为有质作为根本。文灭其质，又哪里值得称道呢？论周之文，应当参考于此。群，《说文》说是辈。徐锴说：羊性好群，故从羊。黎通作骊，《说文》：马深黑色为骊，故黎有黑义。《禹贡》“厥土青黎”，《史记》作“青骊”是也。朱子说：犹如秦言黔首。百姓，毛说：百官族姓也，由群黎而推之，百姓盖由民而推之于臣，故下文以遍言之。为尔德者，郑说：“言则而象之”，遍臣民之所为，皆尔之德。《尧典》所谓“百姓昭明，黎民于变时雍”是也。夫允升大猷，成王自称膺受多福，道洽政治；康王自称膺受多福，使民若臣，都遍为尔德，这不是多福的实质是什么？品味“尔德”二字，也含有规讽之意。邹云：“《召诰》说：其惟王位在德，元小民乃惟刑用于天下。”越王显又说：“予小臣，敢以王之雠民，百君子及友民，保受王威命明德。”都是所谓群黎百姓遍为尔德的）

如月之恒（蒸韵，释文作縆，韵同），如日之升（蒸韵）；如南山之寿，不骞不崩（蒸韵）；如松柏之茂，无不尔或承（蒸韵，赋也，这一章都承接上一章“遍为尔德”一句而言。恒，毛说：“〇也”，古本亦作縆縆，大索也有』之义，当从之。郑说：“月上〇而就盈。”孔说：“〇有上下，知上〇者，以对如日之升，是益进之义，故知是上〇了。”日月在朔交防，俱右行于天，日慢月快，从朔而分至三日，月去日已经当二次，始死魄而出，渐渐远离日而月光稍长，八日九日，大体月体正半，昏而中似弓之张且〇直，谓之上〇。后渐至十五十六日，月体满与日正当，谓之望。云体满而相望也。从此以后渐亏至二十三日二十四日，亦正半在，谓之下〇。于后亦渐亏至晦而尽。以取渐进之义，故言上〇不用望。“升”，通作“升”。《说文》说：“日上也。”郑说：“日始出而就明，面所向之山谓南山，并非指终南山。”寿以坚固言。骞，毛说：“亏也。”闵损字子骞，取亏损之义。按“骞”字从马，《说文》说：“马腹絷也。”徐锴说：“马腹病也。”今训为亏者，当是马腹因被絷而致亏损，故徐又解为马腹痛病。崩，《说文》说：“山坏也。”《曲礼》疏说：“自上坠下曰崩。”不骞是无亏损，指山的一处言；不崩是无倾覆，指山的全体言。松，解见《竹竿》篇；柏，解见《柏舟》篇。茂，《尔雅》注说：“枝叶婆娑也。”王逸子谓木有扶桑、梧桐、松柏，皆受气淳异于群类者也。庄子谓受命于地，惟松柏独也，在冬夏青青，故独举松柏之茂。言恒升寿茂，皆以王者之遐福言，年寿悠长，运祚绵远，皆是也。或者不知其谁何之辞，说无不曰，或皆指

译这是群黎百姓所说的话。“承”字，《说文解字》说：是奉持、接受的意思。臣民奉持上天的恩德，从今开始，没有穷尽，也没有丝毫亏减。这正是《洛诰》中所说的“他们永远观仰我的子孙怀念恩德”的意思。另一种说法认为“无不尔”中的“承”字，或许是指承受上文提到的松柏之德，也讲得通。意思是说，没有不凭借您的大德而受到您的庇护的。

译《天保》共六章，每章六句。《诗序》说：这是臣下报答君上的诗。君主能谦下对待臣下以成就政事，臣子能归美于君以报答君上。朱熹认为，君主用《鹿鸣》以下五首诗宴享臣下，受赐的臣子唱这首诗来答谢君主，这与古注的意思相同。那么群臣、嘉宾、使臣、兄弟、朋友，凡是参加宴会的，都唱这首诗，不几乎流于雷同和虚文吗？苏辙的话说得好：古礼已经废弛，无法得知真相了。我不敢相信这种说法。又查考：翼奉学习《齐诗》，听闻五际的要点。郎顗说：四始的缺失，五际的厄运。应劭认为五际是指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。孟康则引用《诗内传》说：五际，是指卯、酉、午、戌、亥。这是阴阳终始交替的年份，在这些时候就有变革的政治。又《泛历枢》说：午、亥之际为革命，卯、酉之际为改政。辰在天门出入候听，卯对应《天保》，酉对应《祈父》，午对应《采芑》，亥对应《大明》。亥为革命是一际，辰为天门出入候听是二际，卯为阴阳交际是三际，午为阳衰阴兴是四际，酉为阴盛阳防是五际。又说：《大明》在亥，是水之始；《四牡》在寅，是木之始；《嘉鱼》在巳，是火之始；《鸿雁》在申，是金之始。四始的说法与《毛诗序》不同，其道理更加不可理解，留待明白的人去探究。

《清庙》，是洛邑建成后，诸侯朝见，宗庙祭祀文王时所唱的歌。【出自蔡邕《独断》】。王褒说：周公歌颂文王的德行而创作了《清庙》。申培解释说：周公建成洛邑，奉成王接见诸侯，建造明堂，宗庙祭祀文王以配享昊天上帝，率领诸侯祭祀而创作了这首乐歌。查考《尚书大传》说：周公将要制作礼乐，优游了三年还不能制作。君子以言语不被听从为耻，以行为不被追随为耻。将要大举制作，担心天下没有人了解我；将要小举制作，担心不能彰显父祖的功业恩泽。于是营造洛邑以观察天下人的心意，于是四方诸侯率领他们的部属，各自在庭中攻击位置。周公说：用劳役展示给他们尚且都来到，何况用礼乐来感召他们呢？然后才敢制作礼乐。又说：占卜洛邑，营造成周，改正朔，建立宗庙，排列祭祀，更换牺牲，制定礼乐，统一天下，调和四海，招致诸侯，都没有不穿着礼服戴着礼帽来奉行祭祀的。太庙之中，缤纷的样子如同刺绣。天下诸侯全都来向周公接受命令，然后退下见文武二王的尸位，一千七百七十三位诸侯，都没有不弯腰致敬、声音如玉、神色如金的。然后周公与升歌而歌颂文武，诸侯在庙中的，肃然深沉其志向，和谐其情感，庄重地好像见到了文武二王的身体，然后说：唉，这大概是我们先君文武的风范吧。郑玄说：文王迁都于镐，建造灵台辟雍罢了，其余还是诸侯的制度。周公摄政，制礼作乐，于是就在王城建立明堂。又赵商问说：解说的人认为天子宗庙的制度如同明堂，这是说明堂就是文庙吗？郑玄回答说：明堂主要祭祀上帝，以文王配享罢了。我认为明堂的建立，不始于周公，从武王时就已经有了。《乐记》说：武王攻克殷商，在明堂祭祀而百姓知道孝道，就是这样。然而也不只是武王有明堂。《淮南子》说：神农时代在明堂祭祀。《新论》也说：神农氏在明堂祭祀，有顶盖而没有四面墙。又《通典》说：黄帝在明堂拜祭上帝，那么明堂作为祭祀的场所，从上古就是这样了。诸儒都说周公营造洛邑才开始建立明堂，应当是说洛邑的明堂，只有宗庙祭祀文王以配享上帝的礼仪，原本始于周公。《孝经》用这个来赞美周公的孝道，说：孝没有比尊敬父亲更大的，尊敬父亲没有比配享上天更大的。所说的尊敬父亲，大概是主要针对周公尊崇文王而言的。文王有盛大的德行，适宜享受这盛大的礼仪。武王末年受命，一切制度都来不及建立。到周公才开始完成。假使文王没有周公，那么即使有盛大的德行，也会被埋没而不彰显。以此论孝，孝道谁能超过呢？后世不通晓这个意义，只是错误地执着于“严父”二字，认为凡是作为人子而有天下的人，一定要尊崇他的父亲以配享上天，然后才是孝。西汉孝武帝开始建立明堂，本来以高帝配享了。后来又以景帝配享。唐初以元帝配享，后来以高祖、太宗配享。到孝和帝时以高宗配享，明皇时以睿宗配享，永泰时以肃宗配享，元和时以顺宗配享。穆宗即位以宪宗配享。宋初以宣祖配享，后来以太祖配享。接着真宗、仁宗、英宗、神宗、徽宗等，都相继配享，没有能纠正这个错误的。只有东汉明帝时以光武帝配享明堂，直到章帝、安帝以后都不改变，有见识的人称赞这接近古制。司马光推论得好，说：“孝子的心，谁不想尊崇他的父亲呢？圣人制定礼法来作为极限，不敢超越。”所以祖己训诫高宗说：“祭祀不要过于亲近。”孔子与孟懿子论孝，也说：“按照礼来祭祀。”那么侍奉亲人的人，不以多次祭祀为孝，贵在符合礼罢了。《孝经》说：“尊敬父亲，没有比配享上天更大的。”孔子认为周公有圣人的德行，成就太平的功业，

译制定礼乐，而文王恰好是周公的父亲，所以引用他来证明圣人的德行，没有比孝更大的，只是回答曾子的提问罢了，并不是说凡是拥有天下的人都应当以父亲配享上天然后才算是孝。朱子也说：“这是周公创立的一个法度，像这样将文王配享于明堂，永远作为定例，以后稷配享于郊祀，推究起来自然可以明白。”后来有人胡乱用“严父”的说法搅乱了它。又有人拘泥于“严父”二字，说这个礼仪从周公的角度来说固然算是尊崇父亲，如果从成王的角度来说，则是尊崇祖父，怎么能说是尊崇父亲呢？又《祭法》中有“祖文王，宗武王”的话，注疏说祭祀五帝五神于明堂，用文王配享五天帝，就称为祖；用武王配享五人神，就称为宗。文王作为父亲，配享于上；武王作为儿子，配享于下。何佟之议论说：“《孝经》是周公摄政时期的礼仪，《祭法》是成王复位后所实行的，所以《孝经》以文王为父，《祭法以文王为祖。”这大概是被郑玄等儒者的说法所迷惑了。王肃驳斥郑玄的义理说：“古代尊崇有功者为祖，尊崇有德者为宗，祖宗本来就是不迁出宗庙的名称，并不是说配享于明堂的意思。”如果像郑玄所说，那么经文应当说“在明堂祖祀文王”，不能说宗祀。宗，就是尊的意思。周人既然在宗庙中尊其为祖，又尊崇其祭祀，谁说在明堂尊其为祖呢？郑玄引用《孝经》来解释《祭法》，却不明白周公的本意，完全不符合孔子的义理。他的议论确实正确。然而《清庙》、《我将》都是宗祀文王的诗歌，难道祭祀时都唱这两首诗吗？现在用小序以及《独断》的说法来考察，《我将》是季秋大飨天帝时所用的。《清庙》则是洛邑刚刚建成，特意奉文王配享天帝的乐歌。看篇中“秉文之德”、“对越在天”两句话，自然可以看出来。就是《洛诰》所说的“王开始称述殷礼，在新邑祭祀”的意思，不是季秋大飨所用的。周公在洛邑宗祀时制作了这首诗，季秋配享天帝另有《我将》一篇，而这首诗因此被移作他用，大概有五处。第一，《祭统》说：“大尝禘祭，升堂歌唱《清庙》，降堂吹奏管乐舞蹈《象》。这是天子的音乐。周人尊文王为祖，所以大尝禘祭时歌唱它。”第二，《文王世子》说：“天子向先老释奠，于是设置三老、五更、群老的席位，到厨房检查醴酒，养老的珍美器具，于是发出咏叹，返回登堂歌唱《清庙》，歌唱完毕用言语来成就它。降堂吹奏管乐，舞蹈《大武》，大规模聚集众人来侍奉，通达有神兴有德。”陈氏说养老必定歌唱《清庙》，降堂吹奏管乐，是因为文王善于养老的缘故。第三，孔子闲居时说：“大飨，两君相见，升堂歌唱《清庙》，显示德行；降堂吹奏管乐，显示事务。君主宴请他的臣下和四方的宾客，只升堂歌唱《鹿鸣》，降堂吹奏《新宫》罢了。”大飨以及两君相见都歌唱《清庙》、吹奏管乐，是因为开国的诸侯能够参与配享天帝的祭祀，“肃雍显相”的赞词，传播于声诗之中，荣耀没有比这更大的，所以在盛大的礼仪中使用它。第四，《明堂位》说：“用禘礼在太庙祭祀周公，升堂歌唱《清庙》，降堂吹奏管舞《象》。”周公的庙，为什么能用这首诗？因为这个礼仪实际上始于周公，所以追思而报答他，用重祭，用来安抚周公，并不是用来赏赐鲁国的。通达这五点，而升堂歌唱《清庙》的意义就明白了。季本说：“从这里到《维清》似乎应该合为一篇。”这种说法，我有所采纳。《维清》这首诗，小序说是“奏象舞”。凡是礼仪中说歌唱《清庙》的，未曾与管舞《象》分离，这就是证据。然而章节分为三章，是因为登降时所奏各有节序，也像古乐府一篇之中分为数解一样。而后人不明白，竟然真的认为各自是一篇，错了。试看首章说“于穆”，而次章也说“于穆”，首章说不显而次章也说“不显”。首章说秉文之德，对越在天；而次章就立即把维天之命与文王之德并提。又首章说清庙，而三章也说维清，其前后呼应，井然有序可数，这不是同为一篇又是什么？只是以古文章句相沿已久，姑且保留其分篇的旧例罢了。至于《孝经》明确说郊祀后稷以配天，宗祀文王在明堂以配上帝；而这首诗以及《我将》一篇却只以天来说的，大概上帝原本兼指昊天及五帝，因为昊天比五帝尊贵，所以特别举出天来概括它，详见《生民》篇。又按《乐记说：“音乐的盛大，不在于极尽声音；饮食飨宴的礼仪，不在于极尽味道。”《清庙》的瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有余音了。大飨的礼仪，崇尚薄酒而用腥鱼，太羹不调和，有余味了。郑玄说：“朱弦练则声浊，越是瑟底的孔；疏之使声迟也。唱发歌句，三叹三人从叹之耳。”孔颖达说：“乐歌文王之德，不极音声，故但以熟弦广孔少唱寡和。”程大昌说：“凡瑟之弦练而朱之，则其声浊，底窍洪则其声迟。用丝本以取声，

译这正与在祭祀时献上太羹等原味而舍弃调味之味，是同一用意，所以说这是遗音遗味。遗味遗音，即与上文所说的“不是极致的声音，不是极致的美味”相互阐发、呼应。郑玄将“遗”解释为“余”，这就失去了界限。至于“一唱三叹”，郑玄认为是三个人跟随赞叹。《大戴礼记》也说：“《清庙》的瑟乐，是一唱而三叹的。”汉代距离古代不远，关于一唱三叹的说法如此，必定有所承袭。陈朝僧人智匠在《古今乐录》中引用《尚书大传》说：“古代帝王升堂歌唱《清庙》之乐，使用大琴和练越、逹越的大瑟，用皮革做鼓，叫做抟拊。为什么呢？君子有庄严宏大的声音，不用钟鼓竽瑟的声音扰乱人声。《清庙》升堂歌唱，是歌颂先人的功业德泽，所以希望它清越。歌唱时的呼语是‘于穆清庙’，‘于’是赞叹，‘穆’是恭敬，‘清’是希望当权者都能听到。所以周公升堂歌唱文王的功业德泽，如果在庙中见到文王的人，肃然起敬如同见到文王。所以《尚书》说：‘用抟拊琴瑟来咏唱，祖先神灵降临’，说的就是这个。”根据这些来说，那三个人从旁赞叹，是从‘穆’等词语延伸出嗟叹，直到三个人为止。邓元锡说：郊祀使用茧栗，宗庙使用犊牲，颂歌《清庙》，道理是一样的。《清庙》之歌，一唱而三叹；悬挂一口钟，还要拍打胸脯；朱弦而通越，都是与神明交通的方法。朱熹说：“汉代沿袭秦代乐制，在干豆上奏乐，登歌独自向上，歌唱不用管乐扰乱人声，希望当权者都能听到，这还保留着古代《清庙》之歌的风貌。”

译在穆清庙中，庄重和顺地显扬辅佐，众多才德之士，秉持文王的德行，应对并超越在天上的神灵。骏马奔腾，在庙中不显赫，不承继，不会使人厌倦。

“于”是叹词。“穆”通“美”，《说文》解释为细密的纹理，《尔雅》将“穆”解释为美，意义大概取于此。“清庙”即明堂的太庙，也就是《月令》中所说的中央土，天子居住在太庙太室的地方。怎么知道的呢？从茅屋的制度可以知道。《左传》说清庙是茅屋，而《大戴礼记》也说明堂用茅草覆盖屋顶，上圆下方，用来表明诸侯的尊卑。汉代济南人公玉带献上黄帝时的明堂图，其制度中间有一座殿，四面没有墙壁，用茅草覆盖，周围环绕着水，由此可知清庙就是明堂。蔡邕在《月令论》中说：明堂是天子的太庙，用来宗祀夏代的世室、商代的重屋，周代称为明堂。东边叫青阳，南边叫明堂，西边叫总章，北边叫玄堂，中间叫太室。君主面南而坐，所以以明堂为名，位于五室的中央，都称为太庙。飨射、养老、教学、选士，都在其中进行，所以取其宗祀的清貌，就称为清庙；取其正室的貌，就称为太庙；取其尊崇，就称为太室；取其堂，就称为明堂；取其四门之学，就称为太学；取其周围的水圆如璧，就称为辟雍。虽然名称各异，但事实是一样的。

晋代袁凖反对这种说法，认为明堂、宗庙、太学的事义不同，各有其用途，而世间的儒者将它们合为一体，选取《诗》《书》中放逸的文字，经典中相似的语句，推演并导致这种情况，考察人情，相差甚远。宗庙之中，是人们最谨慎的地方，幽隐清静，是鬼神居住的地方，却让众多学子在那里，在其中进行飨射，人鬼亵渎，死生交错，囚俘截耳，创伤流血，以此干犯鬼神，不合情理。茅茨采椽，是最质朴的东西，建立日月，乘坐玉辂，身处其中，不合类别。宗庙是鬼神的居所，而在鬼神的室中祭天，不合地点。王者有五门，宗庙在一门之内，如果在庙中设立三个射侯，又辟雍在内，人物众多，不是宗庙之中所能容纳的。明堂、太庙，明堂内的太室，不是宗庙的太庙。明堂效法天的宫室，所以可以祭天而以祖先配享。

按照蔡邕所说，明堂是五室之一，自不可改变。但他以明堂的太庙为宗庙，则不对。如袁凖所论，所以是正确的。而汉代儒者相传，或以明堂为文王庙，是错误的。又或说文王庙如明堂制，也属附会。陈祥道说：“明堂之中堂曰太庙，因为大享在其中，所以如此。”古代鬼神所在的地方，都称为庙。《尚书》与《士虞礼》以殡宫为庙，那么大享在其中，称为太庙是可以的。杨氏说：“明堂是王者所居以出教令的堂，不是王者的常居。”疏家说明堂在国之南丙巳之地，三里之外，七里之內。这话虽然不能作为依据，但其制度必定凛然森严肃然清静，王者朝见诸侯、出教令的时候而后居住在那里，也可以在此地事天地、交鬼神而无愧。周人祀上帝于明堂，而以文王配享，就是这个原因。解说者竟以明堂为宗庙，又为大寝，又为太学，则不用辨说就知道其错误了。

只有《考工记》说明堂五室，《大戴礼记》说明堂九室，两种说法不同。前代想要建立明堂的人，往往被这两种说法迷惑，不知道如何决断，于是停止。我认为五室取五方的意义。九室则五方之外而必备四隅。九室的制度，比五室更为完备。然而王者居明堂，必顺月令，如果真如月令所说，那么十二室可以吗？这又是不通的言论。汉代继承秦代之后，礼经没有完整的，姑且以《考工记》来看，也大致可见。《考工记》说：“周人的明堂，度量九尺的筵，东西九筵为八丈一尺，说的是明堂的宽度。南北七筵为六丈三尺，说的是明堂的长度。”五室象征五行的方位，有五方则有四隅，不言而喻。有五方四隅，那么一堂之地分裂为九室。又怎么能通而为一，再有九筵的宽度、七筵的长度呢？大概明堂所说的，是通明的堂。所以朝见诸侯、行王政的在这里，所以享上帝、配祖考的在这里。不是七筵九筵的长度宽度不能实行。五方四隅也只是辨别其方、正其位，随着王者所居的月份，掌次用帷幕幄帟为之，以诏王居，顺月令，奉天道罢了，也如所谓随其时之方位开门一样。这是其大略。

庙以清名独见于此。贾逵、杜預都认为是肃然清静的称呼。孔颖达说庙是人不居住的地方。虽然不是文王，谁不清静？为何独文庙显清静之名？郑玄认为

译祭祀有清明之德的宗庙，是指祭祀文王而言。我按《说文解字》将“清”训释为“明”，郑玄的说法接近于此，但意义尚未完全阐明。这应当结合上天与文王来说，因为文王在此配享天帝，所以周公特意为此命名。孔颖达所谓“天德清明，文王能效法天的清明”，所以《乐记》说：“清明象天。”这是说天德清明。孔子在《闲居》中说：“清明在躬。”这是说圣人的德行也是清明的，这就是其中的含义。“肃雝”两句是相连着说的。“肃”，《说文解字》说：“持事振敬也。”“雝”，毛亨说：“和也。”解释见《思齐》篇。孔颖达说：“既内心恭敬，又外表和悦，显明地相互辅助。”郑玄说：“有光明显著之德的人来助祭。”吕祖谦说：“《士虞礼》祝辞说：‘孝子某孝，显相夙兴夜寐。’那么，除了主人之外，其余都是显相。成王是祭祀的主祭者，周公及助祭的诸侯都是显相。”严粲说：“称助祭的人为显相，是说他们有显著的德行美好，以此称颂他们。”“济济多士”的解释见《文王》篇。吕祖谦说：“广泛地说助祭的人，凡是执事的人都在其中。”“秉文之德”两句也是相连着说的。“秉”，持也。手持禾为秉。“文之德”即所谓文王之德的纯粹者。“对”，犹配也。“帝作邦作对”的“对”，解释见《皇矣》篇。“越”郑玄训为“于”，大概是音转的缘故。“在天之在”指昊天上帝及五帝而言。因为文王与天合德，所以这些显相的多士辈都持举文王之德，说可以配享在天之帝。周公因此举行宗祀明堂配帝之礼，显示这是出于天下的公议，而不是周公以己意私自为之。“骏”应当依《礼记》注作“逡”。《说文解字》说：“复也。”凡在庙中行事者，往复行礼，必定不止一次，所以说逡。“奔走”也是。“奔”，《尔雅》疏说：“大走也。”“走”，《说文解字》说：“趋也。”郑玄说：“行而张拱曰趋。”又刘熙说：“疾行曰趋，疾趋曰走。”“在廟之在”指助祭者而言，庙即清庙也，不能通作“丕”。《说文解字》说：“大也。”解释见《文王》篇。“承”，《说文解字》说：“奉也。”“不显”即《尚书》所言“丕显哉文王谟也”，“丕承”即《尚书》所言“丕承哉武王烈也”。想必穆王命君牙的辞令，必定本于此。射弹，射也。解释见《思齐》篇。人泛指天下人，说奉祭的显相，多士也在其中。这话是说：文王有大明之德，而武王能遵奉而大承之，这就是使天下人心悦诚服，不起弹射之端的缘故。假使丕显不如文王，则无以为后人丕承之地，而被指摘，也将有所不免了。语意只归重在文王身上。《泰誓》说：“维我文考，若日月之照临，光于四旁，显于西土。惟我有周，诞受多方。”说的就是这个意思。又《礼记·大传》篇说：“自仁率亲，等而上之至于祖；自义祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲，故尊祖；尊祖，敬宗；敬宗，收族；收族，故宗庙严；宗廟严，故重社稷；重社稷故爱百姓；爱百姓，故刑罸中，刑罸中，故庶民安；庶民，故财用足；财用足，故百心成；百心成，故礼俗刑；礼俗刑，然后乐。”《诗》云：“不显不承，无斁于人斯。”说的就是这个意思。按此文引《诗》之意，大概是以文王为周公之祢而言，也如《孝经》“严父”之说罢了。

译《清庙》一章八句。【《序》说：这是祭祀文王的诗。周公建成洛邑后，朝见诸侯，率领他们祭祀文王。朱熹的《传》采纳此说。郑玄说：建成洛邑，是在周公居摄第五年的时候。李氏说：周公营建洛邑的事，见于《召诰》和《洛诰》。查《召诰》说：周公于是朝见诸侯，用文书命令殷商的诸侯、甸、男、邦伯，这说明周公营建洛邑时，诸侯都在场。至于在洛邑朝见诸侯，则在经书中没有记载。吕氏说：朝见诸侯，只是辅佐成王来朝见诸侯罢了。周公并非自己位居南面而接受诸侯的朝拜。我认为：朝见诸侯并率领他们祭祀文王的说法，大概本于《明堂位》所说的：周公践履天子之位治理天下六年，在明堂朝见诸侯。这种说法荒谬不经，不必多说。又有人说这首诗就是《洛诰》所说的：王在新邑，举行岁祭。然而那里说文王用红牛一头，武王用红牛一头，那是文武二王一起祭祀，这里只说秉持文王的德行，对上匹配在天之灵，既不是兼提武王，而且武王也没有配享上天的事，怎么可以强行牵合呢？《子贡传》缺失了文字】

《维天之命》，是《清庙》的第二章。【解说见《清庙》篇】用太平盛世来告祭。【《序》说：这是向文王告祭太平的诗。蔡邕《独断》也说：这是在文王庙中歌颂太平的诗。苏辙说：文王受命未终就去世了，成王、周公继承他的事业，天下太平，认为是文王德行的成就，所以向文王告祭。郝敬说：颂诗是告祭成功的。成王、周公的时代，天下和平，制礼作乐，都是文王德行的遗泽，所以向宗庙告祭。我认为：看篇中有“假以溢我”两句，那么所谓告祭太平，确实接近事实。但章首将天与文王对举，明显是宗庙祭祀配享上帝的言语，而篇末也有期望于天的意思，那么这首颂诗不仅是告祭文王，而是用来告祭上天。好啊！毛《传》引用孟仲子的话说：“天命广大无极，周朝的礼制美好。”所谓天命广大无极，就是这首诗所说的“假以溢我”。所谓周礼美好，就是赞美周公在明堂宗祀文王以配享上帝的礼制。孟仲子亲自受学于孟子，他对诗的领悟很深，后人自己不理解其中的意义罢了】

维天之命，于穆不已。【孟仲子本作“似”，郑谱说子思论诗作“于穆不已”，孟仲子作“于穆不似”】于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。【全章都没有韵脚，是赋体。维，发语词。命，郑玄说如同道。程子说天命就是天道，从作用方面说叫命，指造化而言。又说：说天的自然状态叫天道，说天赋予万物的叫天命。于穆，赞美的辞语，解释见《清庙》篇笺。解释为“于乎”美哉是对的。不已，严粲说天的运行不停止，造化的机理如果停止，那么它赋予万物的就穷尽了。《礼记·哀公问》中哀公问孔子说：“敢问君子为什么重视天道？”孔子回答说：“重视它不停止，像日月东西相继运行不停止，这就是天道。不封闭它的长久，这就是天道。无为而万物成就，这就是天道。成就自身而光明，这就是天道。”于乎不显，也是赞美的辞语。“于乎”是叹美的声音，像乌鸦的“吁乎”声。不显就是丕显。黄佐说：在天为命，就是所谓的元亨利贞；在人为德，就是所谓的仁义礼智。纯，本意是丝，因为音同，全也通作全。《礼记·投壶》中“二算为纯，一算为奇”就是如此。我认为《大学》解释文王的“缉熙敬止”说：“做君主要止于仁，做臣子要止于敬，做儿子要止于孝，做父亲要止于慈，与国人交往要止于信。”这就是所谓文王德行的周全。《中庸》论述至诚无息而引用这首诗说：“维天之命，于穆不已。”这是说天之所以为天的原因。“于乎不显，文王之德之纯。”这是说文王之所以为文王的原因。纯也是不停止。世上的解说者认为纯解释为至诚，不已解释为无息，我认为不对。纯与不已对举，都是无息的意思，不是说纯然后才能不已。纯，是全。德行既然没有不周全的，哪里会有停止间断呢？说文王的纯就是天的不已是可以的。如果推究他能够纯、能够不已的原因，那就是诚实，所以说“诚是天的道”，又说“诚是不勉强而中，不思考而得，从容符合中道，这是圣人。”这是《中庸》的意义，也是这首诗的意义。《大学》说的缉熙，就是纯的意思；说的敬止，就是诚的意思。程子说天道。不已，文王纯于天道，也不已，纯则没有二致没有杂糅，不已则没有间断先后。范景文说：“《大雅》中‘于昭于天，在帝左右’，已经显示文王与天合德。”这两句咏叹深长，更不像其他地方赞颂圣人那样明确说配享、说如同，文王与天是一体的。邹忠说：“这就是配享上帝的乐歌吗？”假通作格，升闻的意思。查假与徦字形相似，而徦有时作〇，因而讹误作格。古文《易》

译“王徦有庙”，今文写作“王假有庙”，这是“徦”与“假”相通。《方言》说：“梁益之间把登叫做〇。”而《礼记》说：“天王登假”，这是“假”与“格”相通。《尔雅》解释“格”为“陞”，就是〇字的含义，这是〇与“格”相通。古文书写“假于上下”，今文写作“格于上下”，这是“格”与“假”相通。“溢”，郑玄说：“是‘盈溢’的意思。”朱熹说：“充盈并覆盖在万物上。”“我周公代成王，是自指。”严粲说：“‘其’字，是自我期许的辞令。”“收”，《尔雅》《毛传》都说：“聚集。”孔颖达说：“收，是收敛聚集的意思，所以解释为聚集。”郝懿行说：“文王凭借圣德感通上天，其余泽波及我们后人，我们应当收敛承受，不敢失坠。”我认为：序言认为这首诗是告太平的，其本意就在于此。天降的休美之福日益增多，只有恭敬修德、感化百姓，来祈求上天永赐国命，这就是所谓“我其收之”的意思。又见《左传·襄公二十七年》：“宋国左师请求赏赐，宋公给他六十个邑，并展示给子罕看。子罕说：‘用欺诈之道蒙蔽诸侯，没有比这更大的罪过了，即使没有大的讨伐，却又求取赏赐，贪婪到了极点。’左师辞谢了邑地。向氏想要攻打司城，左师说：‘我即将灭亡，夫子保全了我，没有比这更大的恩德了，怎么可以再攻打他呢？’君子说：‘那个人，是国家的正直之士，说的就是乐喜吧？’‘何以恤我，我其收之’，说的就是向戍吧。”杜预注认为“何以恤我”这两句是逸诗。现在考察，“假”字同“遐”，而“遐”又通作“何”，所以朱熹认为是声音的转化。“溢”字与“恤”相近，所以朱熹认为是文字的讹误，似乎应该就是指这首诗。然而如果这样说，那就是希望上天和文王有所体恤我们，既与上下文气脉不够连贯，又看不出序言中告太平的意思，所以确定以前面的说法为主。“骏”通作“峻”，《大学》引用“骏命不易”写作“峻命不易”，可以证明。“峻”，《说文解字》说：“高。”没有比天更高的，所以用“峻”来形容。“惠”，《说文解字》说：“仁。”曾郑说：“犹重也。”从孙之子以下，侍奉先祖都称曾孙。孔颖达说：“《左传·哀公二年》说：‘曾孙蒯瞆敢告皇祖文王、烈祖康叔’，可见即使历经多代也称曾孙。”“也笃”，即“中庸”所说的，必须根据其资质而使之笃厚。“之笃”，通作“竺”。《说文解字》说：厚。这是仰望上天的辞令。说我是文王的孙子，既然有幸凭借文王承受上天的保佑。如今在高远的苍穹之上，希望上天爱念我的文王。自我之后，凡是作为曾孙的人，都更加笃厚地承受而不废弛。前面将上天与文王对举，接着又说文王以德感通上天，所以福泽及于我。最后又希望上天念及文王的德行，而对后人更加厚赐福泽。这是交互论述，以补足其意。

译《维天之命》一章，共八句。【朱熹《诗集传》说：申培的解说，都只认为这是祭祀文王的诗，却不能明确说明它使用的场合。子贡的传本有缺文。】

《维清》是《清庙》的第三章。【解说见《清庙》篇。】这是演奏象舞时所唱的歌。【《毛诗序》说：这是演奏象舞的歌。蔡邕《独断》说：这是演奏象武的歌。申培的解说认为，这也是在明堂祭祀文王时演奏象舞的诗。按：音乐有歌有舞，歌用来发声，舞用来表现仪容，声音和仪容都具备叫做“奏”，仪容用来模拟形象，所以叫做“象”。象舞，郑玄认为，是模拟用兵时刺击征伐的舞蹈，由武王制定。《春秋繁露》说：武王创作象乐，继承文王以奉行天命。墨子也说：武王战胜殷商，杀死纣王，环绕天下自立为王，事情成功，功业建立，没有大的后患，于是沿用先王的音乐，又自己创作音乐，命名为象。孔颖达说：文王时有击刺的方法，武王制作音乐模拟而成舞蹈，到了周公、成王的时候，在宗庙中演奏它。诗人因为当今太平源于那五次征伐，看到演奏而思念其本源，所以赞美它而创作了这首歌。象舞也叫象武，《礼记·仲尼燕居篇》所说的“下管象武”就是它。有人把象舞分为《维清》，把武舞分为《大武》，这是不对的。而孔颖达又说象舞的音乐模拟文王的事迹，大武的音乐模拟武王的事迹，两者都是，这尤其属于主观臆测。推究其原因，是因为郑玄在《礼记》的《文王世子》《明堂位》《祭统一》等篇中，对于所说的“升歌清庙，下管象”，都解释“象”为武王的舞蹈，他的意思大概是说，如果《清庙》和《象》都是关于文王的事迹，就不允许一个在堂上唱，一个在堂下奏，所以孔颖达申述他的意思，说周朝推崇文王的德行以先祭文王，那么武王作为儿子，子道在堂下，这是上下之义。这种迂腐滞涩、不合常理，竟然到了这种地步。严粲驳斥他说：古代音乐，歌唱者在上面，因为人声歌唱的都叫升歌，也叫登歌；匏竹乐器在下面，因为用管演奏的都叫下管。《周礼·春官》说太师率领盲人登堂歌唱，在堂下吹管演奏乐器，《尚书·益稷》说“下管鼗鼓”就是如此。《清庙》由人歌唱，自然应该在堂上；《象》由管演奏，自然应该在堂下。凡是音乐都有堂上堂下的演奏。季本也说：升歌在堂上，所重视的是人声；象舞的管乐在堂下，就合乐而舞了。这种说法很好。之所以知道象舞是武舞，是因为《左传》说“舞象箾，南籥”而得知。鲁襄公二十九年，吴国公子札来聘问，看到跳象箾、南籥舞的人说：“美啊，还有遗憾。”杜预注说：这是文王的音乐。又看到跳韶箾舞的人，杜预说：这是舜的音乐。曹氏说：象舞有箾，韶舞也有箾。解说的人说，用竿击打人叫箾，那么拿着箾跳舞就是干舞，拿着籥跳舞就是籥舞。我认为：跳象箾舞而唱《维清》，贾公彦说诗是乐章，与舞者配合节拍，大概接近事实。如果跳籥舞，就唱《二南》《鼓钟》的诗，所谓“以籥以南”就是如此。武舞，左手拿着朱干，右手拿着玉戚；文舞则左手拿着籥，右手拿着翟。所以知道象箾之舞，原本属于武舞，郑玄的解释，并非没有根据而这样说。苏辙说：“文王的舞蹈叫做象，武王的舞蹈叫做武。”《礼记》说：“十三岁舞勺，勺是大武；十五岁舞象，象是象箾。”孔颖达说：“《周礼·春官》大司乐六代之乐，这象舞不列于六乐，大概是大合诸乐才跳这个舞，或者是祈告时所用，《周礼》中没有记载。”我认为：这首诗是因为洛邑建成而宗庙祭祀端正，所谓告成事的祭祀罢了。又《竹书纪年》说：“成王八年作象舞。”《吕氏春秋》说：“民众违背王命，周公讨伐他们，商人驯服大象在东夷作恶，周公于是率领军队驱逐他们直到江南，于是创作三象以赞美其德行。”《淮南子》也说：“周乐大武三象棘下。”现在考察三象之乐没有可考证的依据，大概是成王所作，固然不是武王的大武，也不是文王的象舞。】

维清【二字为一句，庚韵】，缉熙文王之典【六字为一句】，肇禋【二字为一句】，迄用有成【庚韵】，维周之祯【庚韵】。陆德明本作“祺”。【按：《清庙》《维天之命》两章因为唱叹所以都不押韵，而这一章独自押韵，是因为当时应当合乐而舞，不是唱叹的时候。】这是赋体。【“维”是发语词，“清”就是《清庙》。“缉熙”解说见《文王》篇。朱熹说：“缉”是继续，“熙”是光明。“典”，庄逵说：是大册，字从“册”在“丌”上，表示尊阁。说“文王之典”，犹如说文王的旧事。这大概是依据象舞而言，文王当时有七年五次征伐的事情，就是《尚书》传所说二年伐邘、三年伐密须、四年伐犬夷、五年伐耆、六年伐崇。现在都把这些功绩按次序模拟成舞蹈，而在清庙中演奏，那么文王所行的往事明白如见，所以说在这清庙之中所继续而重新阐发的，乃是文王的典故。然而文乐有文武两种舞蹈，而这里独自演奏武舞，为什么呢？《大雅》说：文王受命有此武功，所以大事宣扬，而在配享上帝的祭祀中特别演奏它。《礼记·祭统》篇也说：等到进入舞蹈，君主拿着干戚走到舞位，君主在东方上位，戴着冕拿着干，率领群臣以音乐娱乐神尸。所以天子的祭祀，与天下人一起娱乐；诸侯的祭祀，与境内人一起娱乐。戴着冕拿着干，率领群臣以音乐娱乐神尸，这就是与境内人一起娱乐的意思。那么祭祀礼仪中使用武舞，经典有明文记载，诗和礼所载如同符节相合。又按《礼记·仲尼燕居》篇说：】

译《燕居篇》记载孔子说：“升歌《清庙》，是为了显示德行；降下管乐《象》，是为了显示事功。”陈祥道说：“德行没有比文王的《清庙》更盛大的，事功没有比文王的《象》更优先的。”《白虎通》说：“歌在堂上，舞在堂下；歌象征德行，舞象征功业。君子崇尚德行而轻视功业。”由此看来，管乐与舞蹈都在堂下，用以显示事功，用以象征功业，那么这首诗所说的文王的典章，是指文王征伐之事，就十分明白了。文王有如此大的功业，应当称王却没有称王，这正是季札所说的“美好啊，但仍有遗憾”的原因。

“肇”，《尔雅》说：“始也”，应当通作“肁”，解释见《生民》篇。“禋”，孔安国说：“祭天的名称。”《周礼·大宗伯》职掌说：“用禋祀来祭祀昊天上帝。”郑玄说：“禋的意思是烟，周人崇尚气味，烟气的气味能被闻到。”郑玄又说：“文王开始祭天，从而进行枝伐。”孔安国说：《中候·我应》说“枝伐弱势”，注解说：先讨伐纣王的枝党，以削弱其势力，像崇侯虎之类就是这样。《皇矣》篇讲述讨伐崇国之事，说“是类是祃”，“类”就是祭天。我认为《棫朴》这首诗说：“芃芃棫朴，薪之槱之”，也是讲文王将要讨伐崇国而先祭天的事情。

“迄”，《尔雅》《说文》都说：“至也”，“用”同“以”。黄佐说：“如《小旻》中的‘是用不集’、‘是用不得于道’、‘是用不溃于成’，‘用’字与‘迄用有成’中的‘用’字相同”，意思是说直到今天，用（以）能成就这王业。“祯”，《说文》说：“祥也”。孔安国说：“祥，是征兆预先显现。”周家拥有天下的祥瑞，早在文王开始祭天的日子就已经显现，他感动并契合天心已经很久了。那么今天明堂的祭祀，举荐文王配享天帝，不也是适宜的吗？另一种说法认为，周公开始创立宗庙祭祀的礼仪，所谓“肇禋”，以文王配享天帝，是从这时开始的。说“迄用有成”，是说举行此礼直到九献之后，此礼已经告成。祭祀则接受福佑，所以说“维周之祯”。周的祥瑞从鬼神享配上天显现出来，就像《礼运》所说的“修其祝嘏，以降上神与其先祖，以端正君臣关系，以笃厚父子亲情，以和睦兄弟关系，以整齐上下夫妇各有所守”，这称为承受上天的福佑，也通顺，并存此说。邓元锡说：“说‘迄有成’，难道是送神的乐曲吗？推想难道是《清庙》登歌的乐曲？‘维天之命’难道是飨神的乐曲吗？”

译《维清》一章五句【朱子认为这也是祭祀文王的诗，但说诗中未见奏象舞的意思，并且怀疑有缺漏的文字，这都是因为不深入考察《诗经》义理的缘故。子贡传缺失】

《斯干》是落成新宫的诗。诗作于开始建造雒邑的时候，也叫新宫【子贡传认为是落成寴宫。申培解释说：君王落成他的新宫，史佚赞美它。我按：这就是古《新宫》诗。《仪礼·大射之仪》说：于是歌唱《鹿鸣》三终，于是吹管演奏《新宫》三终。《燕礼》公与客人宴饮的礼仪说：升堂歌唱《鹿鸣》，下堂吹管演奏《新宫》。郑玄注说：《新宫》是《小雅》中散逸的篇章。贾公彦说：知道它在《小雅》，是因为与《鹿鸣》相配而言。《鹿鸣》是《小雅》，显然《新宫》也是《小雅》可知。朱子也怀疑是这一篇，但说没有明确的证据。我通过《左传》宋元公赋《新宫》的事来推演，断定就是这一篇无疑。《左传》昭公二十五年，宋元夫人生下儿子，把女儿嫁给季平子。叔孙昭子到宋国聘问，并且去迎接她。宋公宴请昭子，赋《新宫》。昭子赋《车辖》。《车辖》就是《车舝》篇。杜预注说这是《小雅》周人思得贤女以配君子。昭子将要为季孙迎娶宋公之女，所以赋这首诗。那么宋公所赋必定是此诗的末章，咏叹生下女子的事，正是为婚礼而发的。如果大射、燕礼下堂吹管都用此诗，是用来回应《鹿鸣》而寄托祝颂之意。所谓三终，应当以首章发端的语先为一终，从“似续”以下四章言宫室为二终，从“下莞”以下四章言生育为三终。如果说此诗不是《新宫》，而《新宫》的诗确实亡佚，那么后汉明帝永平二年诏书也说：升堂歌唱《鹿鸣》，下堂吹管《新宫》。是《新宫》诗到后汉还在，为什么说亡佚呢？《新宫》的诗没有亡佚，那么不是此诗无以当之。它不取诗中的字作为篇名，而特意以事名篇，也像《常武》的例子。《仪礼》定于周公，此诗在《仪礼》中已有，意必作于成王营建雒邑之时，所以知道不是迁都丰邑时所作。因为文王时尚未有子，文王身为西伯，不应该在生男章言君而兼及王。所以知道不是都镐时所作。沈约说武王既有天下，才开始都于镐。今考武王在位六年而死，成王即位时年已十三，那么当武王为西伯时，成王已出生，无缘此时才祝武王生子为王。所以断定是成王营建雒邑时诗，是因为《召诰》中有庶殷攻位于雒汭的话。旧说认为位乃左祖右社，前朝后市的位，正与此诗言筑室百堵相合。又考查营建雒邑事在成王七年，那时成王年才二十，春秋正壮，正是生子之时，所以并祝其生育之蕃，而所生元子姬钊，果能守文武之业，继位之后，天下安宁，刑罚搁置不用，号为贤王，终周之世，成王康王并称，差于熊罴之梦，无愧且首章，即以兄弟式相好，无相谋为言，大概是感于管蔡之事，悲痛乎有余悲焉。此诗殆必是周公所作，申说归于史佚，或未足信】

清清这涧水【叶先韵经天翻】幽幽这南山【叶先韵翰旃翻】像竹丛【叶有韵补苟翻】一样，像松树【叶有韵莫口翻】一样。兄和弟啊，应当相亲爱【叶宥韵许候翻】啊。不要相谋害【叶宥韵余救翻，丰氏本作谋】啊【赋也。毛晃说：秩本再生稻之名，借为秩序字，重叠言秩秩者，毛传说：流行也。徐锴说：有序的样子，兼此二义，方明白言其流行之有序。斯，这。干，毛说：涧。按干通作涧，韩诗《考槃》在涧作考槃在干可证。山夹水叫涧，又此叙雒邑风景，则指东边的涧水，也未可知。幽者，深隐之义。《春秋元命苞》说：幽之为言窃也，深而又深，所以叫幽幽。南面所对的山叫南山，不是终南山。《天保》篇也是雒邑建成后的诗，所说如南山之寿即此。陆佃说：干言源流之长，山言基址之固。竹言根本丛致，松言枝叶繁衍。苞说其本，茂说其末。孔颖达说：竹言苞而松言茂，明各取一个比喻，以竹笋丛生而本概，松叶隆冬而不调。我按：竹苞松茂都表此地地色之美，乃枚举之辞。其云如者，谁如的主下文。兄及弟矣，是说兄弟相好，则其根本坚固而不可摇，其枝茂盛而不可替，所以拟之竹苞松茂。兄及弟矣，谓同姓兄弟之国，成霍防晋之属皆是。式，发语词。相好，言相亲爱。无与母异，乃见成语，非禁止辞。犹，朱子说：谋。言此时兄弟幸皆和好，无有如昔日管、蔡之相图谋者，故可以肇建新邑，为四方朝会之地，而巩万世子孙不拔之业】

继续妣祖【麌韵】筑室百堵【�韵】西南其户【麌韵】于是居住于是处【叶语韵敞吕翻】于是笑于是语【韵赋也。《曲礼》说：君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。此章言宗庙。似，《说文》说：象。按古今注

译“庙”这个词的意思是“貌”，也就是用来仿佛先人的容貌，这就是“似”这个字的含义。“续”，《说文解字》说：“连接。”从妣以下的祖庙，不是单一的，而是连续建立的，称之为“续”，这就是天子七庙的意思。另外，郑玄将“似”读作“己午”的“己”。孔颖达解释说，《周礼》记载“左宗庙在雉门外之左”，门对着午位，那么庙就对着己位。这种说法非常不合常理。关于“妣”，郑玄说是先妣姜嫄。孔颖达说，知道妣是姜嫄，是因为《特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》中，都是以其妃配夫而食，没有单独设立妣庙的。《周礼·春官·大司乐》职掌中说：“舞《大濩》以享先妣，舞《大武》以享先祖。”妣在祖之前，用不同的乐舞祭祀，那么周代的先妣就有不依附于丈夫而单独立庙的了。《诗经·鲁颂·閟宫》和《大雅·生民》说，姜嫄生下后稷，配享上天，成就了周的王业，那么周代单独立庙的先妣只有姜嫄一人。这个“妣”字也用在“祖”字之上，所以知道是姜嫄。祖先、祖辈不排斥谥号，那么后稷、文王、武王以及亲庙也都包含在内。大司乐七庙共用乐舞，说“先祖”是总括而言，表明“先祖”这个词通指各个庙。按古乐祭祀姜嫄为先妣，是尊崇她；今乐祭祀后稷以下的先祖，是亲近他们。另外，《周礼·春官·守祧》职掌中说“下奄八人”，注疏认为天子七庙加上姜嫄共为八庙，每庙一人，所以有八名奄人。“筑”，《说文解字》说：“捣。”主要对应下文的“百堵”而言。“室”是总称，相对于堂来说，前半部分空虚的叫堂，后半部分实体的叫室。通称的话，与“宫”都是居所的通称。《尔雅》说：“宫谓之室，室谓之宫”就是这个意思。《尔雅》又说：“室有东西厢叫庙，无东西厢有室叫寝。”“百堵”的解释见《鸿雁》篇。“堵”高宽各一丈，“百”不是确数，是概举而言。因为它是宫室的堵墙，所以说“筑室百堵”。下文说“西南其户”，则又特别在百堵之中首先指出宗庙。《考工记》说：“匠人营国，方九里，左祖右社。”前朝后市，《周礼·小宗伯》职掌说：“掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”注疏认为在库门内、雉门外之左右，都夹着治朝。何休说：“质家右宗庙，崇尚亲亲；文家左宗庙，崇尚尊尊。”半扇门叫户，这里是单举。合两户则为门。庙在朝的左边，与朝都坐北朝南，其内部向南，其门户通向朝的地方，恰好在庙的西边，所以说“西其户”。如今朝廷内的太庙制度可以想见。从外到内，所以先说西而后说南。古人立言各有依据，有人说举西南以涵盖东北，这是不对的。“爰”，《尔雅》说：“于。”宗庙不是居处笑语的地方，这里都是针对妣、祖而言。礼说：“思其居处，思其笑语。”大概是因为事死如事生，事亡如事存。所以庙貌之中，恍若妣祖在那里升降，在那里优游。上文所说的“似”的意思，正是如此。看下面三章都说君子，而这一章唯独没有，就可以领悟诗人之意所在了。

【约之阁阁】（药韵，《周礼》注作格格）【椓之橐橐】（药韵，陆德明本作柝柝）【风雨攸除】（叶御韵，迟据翻）【鸟防攸去】（御韵）【君子攸芋】（叶御韵，读如豫，羊茹翻，陆本改为吁）赋也。这一章讲的是廏库。前两句主要讲垣墙，中间两句兼及栋宇。“约”，《说文解字》说：“缠绕束缚。”郑玄说：是指缩紧木板。孔颖达说：就像现在的墙袵。《尔雅》说：“樴叫做杙，大的叫做棋，长的叫做阁。”按现在筑墙的人，每束一块版，必用两根长杙贯穿其两端，使其不动摇，这就是所谓的“阁阁”。“椓”，通作“防”。《说文解字》说：“击。”孔颖达说：如同椓杙的椓，正是指用杵捣筑。橐，是用来盛土的。徐锴说：字书中，有底的叫囊，无底的叫橐，因为不止一个橐，所以说“橐橐”。按郑玄以椓为防土，孔颖达认为防，是用手平物的意思，取壤土投入版中，防使其平均，然后椓之，这就是需要橐的原因。《易经》说：上古穴居而野处，后世圣人改为宫室，上栋下宇，以抵御风雨。“除”，朱子说也是去除的意思。郑玄说：其墙屋陡峭则风雨所除，其坚致则鸟防所去。朱子说：是说其上下四旁都牢密。“君子”指王者，后面仿此。“芋”，毛传训为大，郑玄训为怃，陆德明改为吁，意义都难以通达。按戴侗说：芋，噂鸱也，古通作预，另作蓣。那么芋即是预，大概取预备之义，知道它主要针对廏库而言。廏是畜牧之所，库则是财用储藏之地。如果风雨鸟防，最为廏库之害，所以特别提及。古人说：“壮哉防雀，也是库中之事。”

【如跂斯翼】（职韵）【如矢斯棘】（职韵，韩诗作朸，说隅也，丰本同）【如鸟斯革】（叶职韵，讫力翻，韩诗、丰本俱作□，说翅也）【如翚斯飞】（叶支韵，读如牺，虚宜翻）【君子攸跻】（叶支韵，读如脂蒸夷翻）赋也。这三章开始讲所居的宫室。何休说：天子诸侯都有三寝，叫高寝、路寝、小寝。现在按高寝的制度未详，路寝也叫大寝，是用来听政的。制度如同明堂。

译《三礼义宗》说：“天子宫室方形，边长一千二百步，将其分为四份，三份作为路寝的前部，一份作为路寝的后部。”本章所讲的便是路寝。“跂”通作“企”，《释文》说：“脚跟不着地的样子。”“翼”，严粲说：“如同《论语》中‘翼如也’的‘翼’，人踮起脚跟时耸起手臂，姿态像鸟儿舒展翅膀一样。”大概因为堂屋既高，整体气势又方正严整，所以其形象如此。“棘”通作“亟”，欧阳修说：“急促的意思。”箭射得慢就会弯曲，射得快就直，这里形容堂屋的棱角像箭矢飞行那样笔直。陆佃说：“从堂屋的中央看，它像人踮脚耸臂；从堂屋的四个角落看，它像箭矢疾飞。”“革”本作“防”，《说文解字》说：“急促的意思。”徐锴说：“束缚物体最急的就是‘防’，现在省略文字写作‘革’。”按：鸟隼一类，古称“革”，鸟取其迅疾之意。这是形容屋檐翘起飞扬的姿态，檐是屋前后正中的檐，阿是栋梁边飘出的侧檐，翚是雉鸟名。《尔雅》说：“伊水、洛水以南，羽毛白色而五彩齐全、花纹成章的雉叫翚。”吕大临说：“屋顶覆盖瓦片并涂上丹红彩绘，有文采且气势高扬。”陆佃说：“《左传》说：‘五雉担任五工正，翚是其中之一。’翚大概是中央的雉，南方的叫鹖，东方的叫鶅，北方的叫鵗，西方的叫鷷。”“如鸟斯革”，是形容其气势高扬；“如翚斯飞”，是形容其文采斑斓。“跻”，《尔雅》说：“登上的意思。”君子登上堂屋来视朝听政。按周代制度，天子的堂屋高九尺，因为堂屋高，所以说“登”。“殖殖其庭，有觉其楹”，“哙哙其正，哕哕其防”，“君子攸宁”。这是赋的手法。本章讲小寝，位于路寝之后，也叫燕寝。“殖”通作“直”。按：从堂下到门称为庭，庭与门相对，所以有时又解释庭为直。说“殖殖”，是合并路寝和燕寝的庭院通称而言。《逸周书·大正解》说：“王于是召冢卿、三老、三吏、大夫及百官，在大庭朝见。”大概指路寝的庭院。又《酆保解》说：“王在酆地，天刚亮时站在少庭”，那就是燕寝的庭院了。“觉”通作“梏”，《礼记·缁衣》引用《诗经》“有觉德行”作“有梏德行”，可证明“梏”是刑具的意思。《广雅》说：“楹就是柱。”《说文解字》说：“楹的意思是盈盈然对立的样子。”《释名》说：“楹就是亭，亭亭然孤立，旁边没有依靠。”齐鲁地区读作“轻轻胜也”，意思是孤立独处却能承受上面的重量。现在按：柱子上有横木承接栋梁，其形状像笄，因此名为枅，也叫欂，又叫栌。汉代《柏梁台诗》所谓“柱枅欂栌相支持”就是这个意思。在枅上刻出坎状，传到柱端，有刑具的形象，所以说“有梏”。“哙”，《说文解字》说：“咽下的意思”，重叠说“哙哙”，指人多而声音嘈杂，正指正朝所在的地方，即路寝。“哕”，《说文解字》说：“气阻塞的意思”，重叠说“哕哕”，指屋深而回声逆耳。“防”，《说文解字》说：“幽深的意思”，《尔雅》说：“幼小的意思”，“幼”通作“窈”，李巡说：“深远的幽静”，指燕寝。那地方渊深幽静，所以用“防”来称呼。“宁”通作“寍”，安定的意思。庭院的笔直、柱子的梏状，路寝和燕寝都有，而路寝是百官聚集的地方，只听到人声哕哕作响，君子在这里听政并施行政治；燕寝则人迹不常至，偶尔有人到，其声音必定哕哕作响，那是君子休息安身的地方。“攸宁”专门承接“其防”，一句言。“下莞上簟，乃安斯寝，乃寝乃兴，乃占我梦”，“吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇”。这是赋的手法。“莞”，草名，颜色青黄，《尔雅》说：“就是苻蓠”，颜师古说：“现在叫葱蒲”，《本草》说：“楚地叫莞”，蒲，陆德明说：“草丛生在水中，茎圆，江南人用来做席，形状像小蒲但实际不是”，濮氏说：“莞又名灯心草”，“下莞”是铺席，上面则铺竹苇做的簟，用来覆盖席子。孔颖达说：“因为常铺在上面，适宜用坚硬的物品，所以知道是竹簟”。郑玄认为寝屋建成后，于是铺席与群臣安闲欢宴，以取乐。董氏驳斥他说：“按几筵、莞筵、蒲筵则有之，而苇竹不用于席，就知道这是为了寝卧。”这承接上一章“君子攸宁”而言，因此记载当日获梦的奇异，于是安卧在这寝屋，于是睡下又醒来，两个“寝”字与燕寝的“寝”不同，都指卧倒，兴指早起。我代指成王，即成王的自称，于是占卜我的梦，是询问他人。占，《说文解字》说：“看兆问卜的意思”，从卜从口，意思是问卜叫占，现在根据梦来问吉凶，也同于卜，所以说占。吉梦是什么？占卜者问。维熊两句，是成王自述他的梦，熊罴都是兽名。罗愿说：熊类犬猪，人脚，黑色，春出冬蛰，轻捷喜欢攀爬高树，见人自投而下。也因为皮厚而筋力迟钝，用此自娱，所以称熊经。

译《尔雅》说：罴像熊，身上有黄白色的花纹。郭璞说：罴像熊但头长，像马，有长毛，腿高，凶猛憨厚且力气大，能拔起树木。关西地区称它为貑。罴蛇，是虺这种虫的名字。张奂说：蛇能屈能伸，配合龙的腾飞与蛰伏。陆佃说：虺的形状像蛇但较小。俗话说：如果是虺不推开它，变成蛇了怎么办？就是因为这个缘故。有人认为这是蝮蛇，但这并非真的是蝮蛇入梦，恐怕是有凶兆的征验，又有什么吉利可言呢？钱天锡说：熊罴虺蛇，都是耳目心思所不及的，那么其征兆的奇异就可以知道了。王符说：大凡梦有直梦、象梦、精梦、想梦、人梦、感梦、时梦、反梦、病梦、性梦。《诗经》说：梦见熊罴，梦见虺蛇，梦见众鱼，梦见旐旟。这说的是象梦。太人占卜这些梦（支韵中“罴蛇”三字协韵）。梦见熊罴（见上文），是生男子的吉兆（“祥”字相应为韵，也与下一章协韵）。梦见虺蛇（见上文），是生女子的吉兆（这是赋的手法。太人的称呼，非君王莫属，之所以知道不是指君王，是因为前几章都称君王为君子。这里的太人，朱子认为是太卜之类的人。按《周礼》太卜的职掌说：掌管三种梦的法度，一是致梦，二是觭梦，三是咸陟。其经运有十种，其别类有九十种。致梦大概是指有原因导致这种梦，觭梦即异梦大概是指意料之外的梦，咸陟大概是指无心的感应，神魄升游所到之处所见到的景象。其属下有占梦的官员，掌管在岁时节令观察天地的界限，辨别阴阳之气，用日月星辰来占卜六梦的吉凶：一是正梦，二是噩梦，三是思梦，四是寤梦，五是喜梦，六是惧梦。季冬时节进献王梦，向君王献上吉梦，君王拜受，然后舍弃萌草于四方以赠送恶梦。我按这六梦，从三梦的类别来取，那么正梦、思梦就是致梦，噩梦、寤梦就是觭梦，喜梦、惧梦就是咸陟。如果这首诗所梦见的熊罴虺蛇，应当属于噩梦。噩，是惊愕的意思。祥，就是兆头。徐锴说：祥的意思就是详，天要降下祸福，先以吉凶的兆头详细审慎地告知觉悟。陆说：熊罴是阳物，强力壮毅，所以是男子的吉兆。虺蛇是阴物，柔弱隐伏，所以是女子的吉兆。大概人的精神与天地阴阳相通，所以梦的吉凶，各自以其同类而至。严说：心清神定，就有启发必先；博物通达，就能占卜事情预知未来。熊罴是猛兽，是男子的吉兆；虺蛇是阴类，是女子的吉兆。古人说占梦没有书，凭意思来说，大概接近这个意思。辅广说：详细推究占梦的意思，那么先王在天地人之间考察得可谓精密了。可惜其法没有流传下来。而后世的人，性情不修养，尽其所为，尚且昏惑迷乱而不自知，那么他们在梦中见到的，大多纷乱乖戾，未必与天地之气相通。其中纵然有征验可查的，也必须迂回隐约，一定要等到应验之后才能知道。我想古代的占法虽然存在，也未必能完全相信。）于是生下男孩，让他睡在床上（阳韵），给他穿上衣裳（去声，后同）（阳韵），给他玩弄玉璋（阳韵）。他哭声洪亮（阳韵），红色的蔽膝辉煌（阳韵，丰本作煌），将成为家庭的君王（阳韵，这是赋的手法。以下两章都是未然之事，大概是因为梦兆而预先占卜其将然，也是颂祷的意思。乃，是将然的语气词。古代男女刚出生就表示区别）。

译“之载”的言辞，大概是音近的缘故，后面都仿照此例。床，《说文解字》说：“是安身的坐具，铺放莞席和竹席的地方，睡在床上，是表示尊贵。”裳，是下身的装饰，穿着裳，是臣子的道理。孔颖达说：“王子孙应当作为君主而言，臣子，王肃认为是没有生来就尊贵的，说明想要成为君父，应当先懂得做臣子。”有人说：“用日后的衮服绣衣的荣耀来尊崇他，也讲得通。”弄，《说文解字》说：“玩弄，从双手持玉。”玩弄璋，是用玉作为玩具。毛亨说：“半圭叫璋。”孔颖达说：“知道璋是半圭，是因为《典瑞》记载：‘四圭有邸，用来祭祀天；两圭有邸，用来祭祀地；圭璧用来祭祀日月；璋邸射用来祭祀山川。’从上到下，递减一半，所以知道是半圭。不用圭而用璋，是表明成人是逐渐形成的，璋是圭的一半，所以说‘渐’。”严粲说：“现在考察《大宗伯》用赤璋祭祀南方，注解说圭尖锐，象征春天万物初生，半圭叫璋，象征夏天万物半死。那么圭的头部尖锐，璋则是圭体的一半。一个圭从中分开，就成为两个璋。瓒有圭、瓒、璋、瓒瓒、勺，用圭璋作为瓒的柄，用来在宗庙中灌酒祭祀。又有璋玉，用来祭祀神灵以及朝聘作为信物。这生男孩玩弄璋，必定不用祭祀用的璋瓒，应当只是璋玉。又《诗故》说‘赤璋用来祭祀南方’，玩弄璋是面向南方的象征，也讲得通。”以上三句都体现了古人预先教育的法则，后面章节仿照此例。喤，《说文解字》说：“小儿的声音。”孔颖达说：“他哭声很大，喤喤的样子。”按“喤”字右边是“皇”，大体知道是大声的意思。后稷的出生，确实深远确实宏大，杨食我出生时，听到他的哭声，就知道他必定会灭掉羊舌氏，那么他哭声喤喤，其为吉祥可知。苏轼贺人生子的诗说：“试着教他啼哭看看如何。”严粲说：“现在人认为婴儿初生啼声长而大是福寿之兆。”《朱芾斯皇》的解释见《采芑》篇。“朱芾”两字略断，所谓天子的芾是纯红色的，“斯皇”者，是红色而夹杂着黄色，所谓诸侯的芾是黄红色的。“室家”者，是国家与天下的通称，如《瞻彼洛矣》所说的“保其室家”，胡安国也说：“王者以京师为室，以天下为家。”众子为诸侯，以君称呼；嫡长子为天子，以王称呼。说生子众多，日后者，必将穿着朱红色的芾，以保有他的室家，而或者成为一国之君，或者成为天下之王。先君于王，取叶韵。

于是生下女孩，把她放在地上【寘韵】给她穿上襁褓【叶寘韵，徒四翻，《说文》丰本都作〇，韩诗作禘】给她玩弄瓦器【叶寘韵，鱼贵翻】不非议不讲究仪容【支韵，也叶寘韵，宜寄翻】只议论酒食【寘韵，也叶支韵，疑羁翻】不使父母遭受【陆德明作贻】祸患【支韵，也叶寘韵，力置翻，陆本作“离赋也”，把她放在地上，是表示卑下，女人效法地以显示天尊地卑的意思，并非说她们卑贱，裼通作禘，《说文》说“緥也”，孔颖达说“防儿被也”，《诗故》说男子穿裳露出双手，表示有志于四方，女子穿襁褓包裹手足，表示没有外务，瓦，毛亨说“纺砖也”，孔颖达说“因为璋是全器，那么瓦不是瓦砾，所以说纺砖”，妇人用的瓦只有纺砖而已，黄震说“现在所见纺纱不用砖的，而瓦也与砖是两样东西，恐怕风俗古今不同罢了，曾经见过湖州风俗，妇人都以麻线为业，每人各有一个瓦盖在膝盖上，在上面搓麻线，年久瓦大多成了凹坑，古代岂有此事而诗人因此指称它呢”，郝敬说“纺纱用砖来压车”，朱子说“玩弄瓦器，是让她习惯所要做的事”，曹大家说“古代生女孩三天后让她睡在床下，玩弄瓦砖，睡在床下，是表明她卑弱主下人，玩弄瓦砖，是表明她习惯劳苦主执勤”，非通作诽，议通作訾，议也，左传说“有仪可象谓之仪”，孔颖达说“因为妇人少所交接，没有像男子那样折旋揖让，棣栋之多”，丘氏说“妇人崇尚静默，不应当有所是非，崇尚质朴诚实，不应当讲究威仪”，又郑玄说“仪是善”，妇人无所专于家事，有非议不是妇人的本分，有善也不是妇人的本分，钟惺说“无非容易知道，无仪难以看见，赵母告诫她的女儿千万不要做好好，尚且不可以做，何况恶呢”，就是这个意思，也讲得通。议，《说文》说“语也”，一曰“谋也”，诒通作贻，《说文》说“赠遗也”，罹，《说文》说“心忧也”，只谋划酒食之事，而不遗留父母的忧愁就可以了，朱子说“《易经》说‘无攸遂，在中馈贞吉’，而孟子的母亲也说‘妇人之礼，精五饭幂酒浆，养姑姑缝衣裳而已’，所以有闺门之修而无境外之志，就是这个意思”，自“无非无仪”以下，预期她长大有家之后其行为如此】

《斯干》九章，四章每章七句，五章每章五句【《仪礼》《左传》都认为这是新宫序，说宣王考室也。刘向也说：周德既衰而奢侈，宣王贤而中兴，改为俭宫室，小寝庙，诗人赞美他，《斯干》之诗是也。上章说宫室之如】

译《序》说，下文讲子孙众多。大概原本就是《序》说的这样。我独自判断它不是这样，因为宣王既然梦见熊罴，那么所生的必定是贤子，然而继承宣王的是幽王，以至于自身都难以保全，周室于是东迁，那么这个梦也太不灵验了。不灵验的梦，是虚幻的梦境，圣人为什么要收录它呢？过去之所以相传为宣王的诗，大概是《无羊》这首诗是宣王时的事，篇中也有太人占梦的话，于是便汇集在一起，一并归属于宣王罢了。又查考礼制，建成宗庙就衅祭，建成路寝就考祭而不衅祭，考祭和衅祭，总称为落祭。落，就是乐。这首诗不仅营建宫室，也建立宗庙，却只用“考”一个字来概括，在义理上也不够恰当。

译《泂酌》这首诗，是召康公教导成王要以和乐平易的态度来教化殷商的遗民。用“岂”来强力教导他们，用“弟”来使他们喜悦安宁。【《诗序》认为这首诗是召康公所作，申培的解说以及朱熹的《诗集传》都沿袭这一说法，认为这是召康公告诫成王的诗。郑玄说：成王起初年幼，周公代理朝政，等到周公把政权归还给成王，成王即将亲政时，召公与周公共同辅佐成王，分别担任左、右辅弼。《尚书·序》说：周公担任太师，召公担任太保，召公名奭，“康”是他的谥号。之所以知道这是为了教导成王以教化殷商遗民，是从《尚书·召诰》中得知的。《召诰》的原文说：太保入朝，对周公说：‘拜手稽首，向成王和周公报告，告诫殷商的众民，以及你们身边的办事人员。成王先要任用殷商的办事人员，让他们与我们的周朝办事人员亲近协作，节制性情，每天都能有所进步。希望成王不要因为这些小民而放纵使用不合常理的手段，也不要敢于灭绝杀戮那些治理百姓的人，好像有功一样。希望成王以德行作为根本，小民才会效法这种德行并推行于天下，从而使成王的德行显扬。’大概召公恳切地希望成王用德行来教化殷商遗民，就是这样的。玩味诗意，与此非常相似，而古说又认为这是召康公的作品，它与《召诰》互为表里，这是显而易见的。‘强教’与‘悦安’，正与孔子对‘岂弟’的解释以及诗歌的兴起之意相合，这一定是正确的解释。】

从远处舀取那路上的积水，【旧注都将此处断句】从那里舀出注入这里，【支韵。挚虞说：古诗中九言的句子，如‘泂酌彼行潦，挹彼注兹’之类就是。读音与旧注不同】可以用来蒸饭煮酒，【陆德明本作‘饙’，丰氏本作‘□’】【叶支韵，许羁翻，也叶纸韵，昌里翻】和乐平易的【《家语》、《荀子》、《吕览》、《韩诗外传》都写作‘恺’，《礼记》写作‘凯’】【《荀子》、《吕览》、《韩诗外转》都写作‘悌’】君子，【纸韵，也叶有韵，济口翻】是百姓的父母。【有韵，也叶纸韵，姆鄙翻。这是起兴的手法。《说文》说：‘泂’是‘沧’，‘沧’的意思是寒冷。《尔雅》说：‘泂’是遥远。按‘泂’字从‘冋’，‘冋’指野外。赵颐光认为‘泂’有遥远的含义，遥远就有寒冷空旷的意思。‘酌’通‘勺’，《说文》说：‘挹’是舀取。‘行潦’，《毛传》说是流动的雨水。孔颖达说：‘行’是道路，‘潦’是雨水。道路上的雨水积聚流动，所以叫‘流潦’。‘挹’，《说文》说：‘抒’，徐锴说：从上面舀取。‘彼’指大的容器，‘注’，《说文》说：‘灌’，‘兹’指这里，这里指小的容器。孔颖达说：从远处舀取放入大容器，舀来后注入小容器。因为路上的雨水浑浊，放入大容器用来澄清，注入小容器后使用，之所以要经过两个容器，是为了过滤。‘餴’，《说文》说：‘〇饭’，‘〇’是久泔，‘泔’是潘，‘潘’是淅米汁，‘淅’是淘洗。字书说：蒸一次米。朱子说：蒸米一熟，用水淘洗，再蒸一次。‘饎’，《说文》说：酒食。‘可以餴饎’，严粲说：意思是可以用它来浇灌淘洗米，用来制作酒食。‘岂’通‘恺’，《说文》说：‘康’，‘弟’是次第的意思，顺从的意思。‘君子’，朱子说：指君王。孔颖达说：‘一人’被称为父母，有父亲的尊贵，有母亲的亲切。《逸周书》说：周公说：‘生养他、使他快乐，这是母亲的礼节；政教他、使他成就，这是父亲的礼节。将父母的礼节施加于百姓。’苏辙说：路上的积水是浅薄的，但是只要舀起来注入这里，就可以用来蒸饭煮酒，说明事物没有不可用的。因此君子对于人，不曾有所抛弃，就像父母不抛弃孩子一样。有人说：即使是路上污贱的积水，只要从那里舀出注入这里，就可以用来蒸饭煮酒。孟子说：即使是坏人，斋戒沐浴后也可以祭祀上帝。季本说：大概是希望君主舍短取长，不记录人的过错。这样，中等的人可以培养不中等的人，有才能的人可以培养无才能的人，从而可以成为百姓的父母。《表记》说：孔子说：‘君子所说的仁，难道不难吗？《诗》说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’用‘岂’来强力教导他们？用‘弟’来使他们喜悦安宁，快乐而不荒淫，有礼而亲近，威严庄重而安宁，孝顺慈爱而恭敬。使百姓有父亲的尊贵，有母亲的亲切。这样之后，才可以成为百姓的父母。如果不是极高的德行，谁能做到这样呢？《韩诗外传》说：‘《诗》说：‘和乐平易的君子，百姓的父母。’君子作为百姓的父母，是怎样的呢？’回答说：‘君子，外表谨慎而行为坦荡，自身节俭而施予广博，所以不贤的人不能企及。尽力于自己，而宽厚于人，所以可以终身侍奉他。笃实爱人而不掠夺，厚施于人而不夸耀。看到别人有善行，欣然为之高兴；看到别人有恶行，警惕地掩盖它。包容别人的过错。给予衣服以最厚的，给予食物以最多的。法令低下容易遵从，事务少容易办理。因此处于中立之位而成为百姓的父母。’筑城让他们居住，划分田地让他们供养，设立学校来教育他们，使人们知道亲近和尊敬。所以父亲服斩衰三年，为君主也服斩衰三年，这就是成为百姓的父母的意思。又说：‘规划地图居住，以建立国家；推崇恩惠广施利益，以安抚众人；明确好恶，以端正法度；率领民力耕种，设立学校庠序，以建立教化；侍奉老人抚养孤儿，以教化百姓；提拔贤人奖赏功臣，以劝善惩恶；贬斥过失以丑化恶行；讲习驾驭练习射箭，以防患禁奸止邪，以消除祸害；结交贤人连接朋友，以广博智慧；亲近宗族依附族人，以增强力量。’《诗》说：‘和乐平易的君子。’《荀子》说：‘那些君子，本来就有作为百姓父母的说法。’父亲能生养他，不能养育他；母亲能喂养他，不能教诲他；君主，已经能喂养他了，又善于教诲他。以上几则，都是这首诗的本意。又《吕氏春秋》说：‘恺，是大；悌，是长。君子的德行，长大而宏大，就作为百姓的父母。’按用‘长大’来解释‘恺悌’，在字义上没有依据。《孔子闲居篇》说：‘子夏说：‘请问《诗》说：‘和乐平易的君子，百姓的父母的。’怎么样才可以称为百姓的父母呢？’孔子说：‘作为百姓的父母，必须通达礼乐的根源，

译以达到“五至”的境界，践行“三无”的原则，从而纵横于天下。四方若有败乱，必定能预先知晓。这就叫做百姓的父母。《家语》说：“有功劳而不自我夸耀，地位尊贵而不骄傲自喜，不欺侮他人也不放纵逸乐，不傲慢对待无助之人，这是颛孙师的品行。”孔子评论说：“他不自我夸耀，或许还能做到；他不使百姓疲弊，这才是仁德。”《诗经》说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。”这些都是借用言辞来确立义理，并非专为解释《诗经》而作。

从远处汲取那路上的积水，舀起它注入这里，可以用来清洗酒器。和乐平易的君子，是百姓所归附的。

从远处汲取那路上的积水，舀起它注入这里，可以洗涤洁净。和乐平易的君子，是百姓所汇聚的。

译《泂酌》三章，每章四句【旧本都作每章五句。《序》说：“这是召康公告诫成王，说皇天亲近有德之人，享用有道之人。”查《左传·隐公》三年：“周、郑两国交换人质，君子说：‘信用不靠申述，人质也没有益处。’以明理宽恕行事，用礼仪约束，即使没有人质，谁能离间他们？如果有明确的信用，山涧溪谷池沼边生长的草木，蘋、蘩、蕴、藻这类蔬菜，筐、筥、锜、釡这类器具，积水、污水、路上的雨水，都可以奉献给鬼神，都可以进献给王公。”《国风》中有《采蘩》《采苹》，《大雅》中有《行苇》《泂酌》，都是彰显忠诚信用的。《序》的说法本于此，哪里知道左氏只是断章取义罢了，拿它来解释经文可以吗？朱熹指责《序》说疏漏，是对的。然而朱熹对于取象兴发的意思，自己也未能理解。他说：‘路上的积水还可以用来做饭，和乐平易的君子，难道不成为百姓的父母吗？’有人为他阐发这个说法，认为路上的积水没有源头，和乐平易有本源，做饭、洗爵的用途可以数清，做百姓父母的恩德无量。这都是牵强附会，构不成义理。子贡传述的阙文】

《卷阿》，是召康公告诫成王任用贤才、保持治世。成王三十三年，在卷阿游玩，召康公跟随【从三十三年到这里，出自《竹书纪年》的文字】趁着王唱歌，作这首诗作为告诫【出自朱熹的《诗集传》，申培的说法相同。我按：周公告诫成王，在《无逸》中说：“从今以后继位的君王就不要沉迷于观览、安逸、游玩、打猎”，在《立政》中说：“从今以后建立政事，不要任用奸邪之人，只任用善良之人。”《诗》是因为游玩观览而作，而篇中又殷切地以吉士、吉人为言，它是告诫成王的诗是很明显的。何况又有《竹书》作为依据呢？黄佐说：《卷阿》的乐歌，确实是召公深深忧虑的。然而召公作《旅獒》，是担心武王玩物丧志，他的言辞直率为什么呢？因为武王是大圣人，而又正当君臣同心之时，所以直率。《卷阿》的作诗，大概是担心成王逸乐游玩或许会至于流连忘返，他的言辞委婉为什么呢？因为成王是中材的君主，而又正当君臣猜忌之后，所以不得不委婉。总之，各自有恰当之处罢了】

弯曲的山陵【歌韵】，旋风从南边吹来【叶侵韵，乃林翻】，和乐平易的君子来游玩【《列女传》作游】，来歌唱【韵】，以此抒发他的声音【侵韵】。阿、歌、南、音隔句各自押韵，是兴而赋。《说文》说“卷”是膝盖弯曲，所以毛传解释为弯曲。《说文》说“阿”是山弯曲的地方。查曲阜名叫卷阿，那么它的弯曲的样子。飘，《尔雅》《说文》都说旋风。孔颖达说阿的弯曲处，风没有去路，郑玄说有大山陵卷然而曲，旋风从长养万物的南方吹来，进入其中。兴发比喻君王应当屈身以等待贤者，贤者则纷纷来投奔他，就像旋风进入曲阜一样。他的到来是为了长养百姓。王安石说：有弯曲的山陵，就是虚怀若谷、屈身的大地；旋风从南边吹来，就是化育万物的旋风。不虚心则风没有从那里进入，不屈身则风没有从那里停留。我按：这个兴发的意思只是讽谏君王接受劝言，还没涉及到求贤的事。大概召公将要有所进谏告诫君王，担心他抵触不接受，所以即景起兴。有弯曲的山陵，兴起下文“和乐平易的君子”；旋风从南边吹来，兴起下文“以此抒发他的声音”。岂通作恺，《说文》说康，所以晋代顾恺字长康。弟，《说文》认为是韦束的次第顺的意思。君子指成王。曹居贞说：和乐平易的君子乐于遵循理而已，所以诗人赞美君王的德行，必定以和乐平易来说。游，本指旌旗的旒，借用来表示飘然自得的意思。来游来歌，是说君王来游玩而歌唱。末章只以“遂歌”的“歌”指代这个。矢音，康公自己说续唱之歌。矢，是直指的意思。臣把诗陈说在君王面前，所以说“矢其音”，就是这首诗所说的。辅广说：有弯曲的山陵，说的是地方；旋风从南边吹来，说的是时候；和乐平易的君子来游玩来歌唱以此抒发他的声音，说的是事情。召公跟随成王来游玩于卷阿之上，当时有旋风从南边吹来，成王快乐而歌唱，所以召公陈说这首诗作为告诫。

宏大美好啊你的游玩【尤韵】，从容自在啊你的休息【尤韵】。和乐平易的君子，使你完善你的本性，继承先公的酋长【尤韵】。【赋也。伴，《说文》说大貌。奂，《说文》说取奂。字从廾从夐省，廾音拱，竦手。徐锴说夐营求，取之义。尔指君王，后文仿此。伴奂尔游者，说大取此地而游玩，因为是君王所游，所以称大。优，通作“□”。《说文》说：行走的和顺。休，《说文》说：息止。字从人，依木。优游尔休者说】【君王以神情和悦而来游，于是止息在这里。俾，使。这与下两章说的“俾”字，词语虽然像祝祷，而意思实在主于讽谏。《说文》无“弥”字，本作】【瓕”，防弓。性字从心从生，人接受仁义礼智的德行于天，以生而此四德都藏于心，叫做性。弥性，与《周书·召诰》说“节性”，相反，放纵心放逸则性失，必须时时检束它，不要使放逸，是节的意思。养定则性恬，纵任它而已，不事矜持，是弥的意思。然而这也只在游豫上说。查郑笺解释“伴奂”为自纵放的意思，王肃非议它，说周公著书名曰《无逸》，却说自纵放，不也违背道理吗

译孙毓也说：忠臣劝诫君主而发表议论，让君主自我放纵、防范懈怠，这不符合正直方正的道义。唐代孔颖达为了申述郑玄的意思，说周公所说的“无逸”，是指内心；召公所说的“优游”，是指事务。内心常怀战兢敬畏，没有可以安逸的时候；事务若能做到无为，自然就会安逸了。孔子闲居时，庄重舒展的样子，这是自我放纵、防范懈怠的情状；无为而治，大概只有舜能做到吧？这是自我安逸的事务。召公教导君主追求安逸，劝勉他任用贤人，这乃是通达事理者的格言，是万世不可改变的道理，怎么能说是违背常理的言论，不符合正直方正的道义呢？我认为孔颖达的辨析很精当，然而召公实际上并非教导君王自我放纵、防范懈怠，他说“俾尔弥尔性”，是委婉的言辞。真正的意思在于“似先公酋”这一语，意思是说：如果君王能够勤于政事，像当年的先公那样，那么也可以长久地享受这种安逸了。“似”字，《说文解字》解释为“象”，即像的意思。吕祖谦说：“似先公”，召公是周朝的尊老，所以他在祝颂成王时，远溯先公，不忘旧德。祝颂的目的正在于此以警戒君王。“酋”，久的意思。按“酋”本是“绎酒”的名称，这个字上面是“酉”字的一半，“酉”指酒，酒存放久了，上面的水显现而酒糟减少。所以《周礼》注解说：“酋，是久远之称。酒以久酿成熟者为佳，因此将酒官称为大酋。”《方言》也说：久酿成熟叫酋。“似先公酋”，是从长寿的角度来说的。不说先王而说先公，是因为周朝的先公多长寿，王季活到百岁，文王活到九十七岁，到了武王成为天子后寿命反而不及他们，所以只说先公。言外之意是想让君王思考先公之所以能长寿的原因，那必定不是以逸游享乐为事，这是显而易见的。又刘敞说：召康公为什么不希望成王像先王，而只说像先公呢？回答说：周王之时，周朝的先王只有文王和武王，文王武王都是圣人，是无法效仿的。所以希望成王效仿那些可以达到的，那么没有比像先公更好的了。那么圣人不可企及，而大贤是可以达到的，并不是不想让他像先王，而是智慧能力达不到。黄櫄说：汉文帝之时，贾谊为他痛哭流涕，好像祸患迫在眉睫？后来，贾谊忧国确实很深，然而他的言论太过，缺乏从容不迫的意思。皇帝退而观察天下的形势，并不至于此，于是就不相信贾谊的话，然后才知道康公警戒君主，他的言论也有章法。

你的土地疆域广大显著，也非常雄厚了。和乐平易的君子，使你保全你的天性，百神都依归你了。

你承受天命长久啊。福禄如草木般繁盛，你安康啊。和乐平易的君子，使你保全你的天性，巨大的福泽你常常享有啊。

译深啊。召公可以说是能够尽到师保之道的人了。朱子说：康公告诫成王，起初只是说一个好的意思，告诉人法度应当如此。有冯【陆本作凭】有翼【职韵，职韵】有孝有徳【职韵，职韵】以引以翼【见上，见上】岂弟君子，四方为则【职韵，职韵赋也，人君能用贤，然后可以优闲自得而享受太平盛世，所以从这一章以下都以任用贤才的事情来说。冯，通作凭，《说文》说“依几也”。翼，通作翊，《说文》说“辅也”。有冯有翼，是指大臣而言。苏辙说：在前面则有冯，在侧面则有翼。我按：这与下文“引翼”相照应，大臣每天在君王身边，能引导君王所以君王把他当作冯，能辅佐君王所以君王把他当作翼。汉代三辅郡，其左边的名叫冯翊，取义本于此。孝，是各种行为的根本；徳，是惠及万物的源头。苏说：孝施于内，徳施于外。谢枋得说：求贤不取非常之才，而只说“有孝有徳”，为什么呢？回答说：对亲人孝顺的人必定对君王忠诚，取他的孝，正是为了求他的忠。唐虞以上取人以徳，没有才与徳的分别，如皋陶九徳都是才，舜举八元八恺之才都是徳。有徳则才就在其中了。引，本是关弓的名称，借用来表示牵引的意思。以引者，是在前面引导，使不迷失方向，即孟子“引君当道”的引。以翼者，是说在左右辅佐，使不怠慢于所行，即《虞书》“子欲左右有民，汝翼”的翼，都主于启发开导，言则是法度。君王能得到贤臣的引导和辅佐，那么他的徳行就会日益修养，而可以成为四方的法则。从前召公告诫成王，恳切地以不要遗漏长寿老人为言，这首诗作的时候，虽然周公已经去世，但芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛之属还在，所说的孝徳之意，就是指这些人。吕说：这首诗虽然告诫求贤，但用咏歌来传达，所以其言辞从容不迫。到这一章才明确说出贤者的益处。有冯有翼，是从成王的角度说的。以引以翼，是从贤者的角度说的。有孝有徳的人在君王左右，以引以翼，然后君王徳行没有过失，可以成为四方的法则。贤者的行为不止一端，必定说“有孝有徳”，为什么呢？因为君主常与慈祥笃实的人相处，他们用来兴起善端，涵养徳性，镇定躁动而消除邪恶，日改月化，有不在言语之间的。所以宣王在内朝只说张仲孝友，而萧望之也说张敞材轻，不是师傅之器，都是这个意思】颙颙卬卬【阳韵，阳韵】如圭【荀子中论俱作圭】如璋【阳韵，阳韵】令闻【陆本作问】令望【陆本作问】

译【叶阳韵，武方翻】难道【《中论》作恺】和乐【《中论》作悌】的君子，是四方的纲纪【阳韵，赋也。颙，《说文》说：头大的样子。《易经》“有孚颙若”的颙，是就君主而言。卬，徐锴说：仰头盼望的样子。《说文》引用《诗经》“高山仰止”，是就臣子而言。承接上一章说君臣同处一堂之上，君主端庄静立以仰视其形象，则显得颙颙然；臣子精诚洁白以仰对，其形象则显得卬卬然。如同《尚书》所说“穆穆在上，明明在下”。圭，是君主所执持的玉器；璋，是臣子所执持的玉器。详见《棫朴》篇。两枚璋合在一起，就成为一枚圭。君王有辅佐有羽翼，与左右众臣合为一体，如同圭的形象。左右众臣以引导以辅翼，也同心向内，趋向于君王，如同璋的形象。令，善也。纲，是网的大绳。君主英明臣子贤良，同心同德，那么美好的名声和美好的声望都归于君王。远方的人传颂他的声誉，近处的人仰慕他的风采。这样，那么和乐君子，确实可以受命于上，而成为四方的纲纪。上一章说为法则，是从德行方面说；这一章说为纲纪，是从地位方面说】凤凰【《大全》、朱传、苏传、《读诗记》都作凰，后同】飞翔，翽翽【《说苑》作哕哕】地振动羽毛，也聚集【丰本作雧】在那里停歇【纸韵】譪譪。君王有很多贤士【纸韵】都是君子驱使【纸韵】取悦于天子【纸韵，赋兼兴也。吕氏从此以下广泛论述人才兴盛的情况。凤凰，毛传说：灵鸟，仁德的祥瑞。雄的叫凤，雌的叫凰。《尔雅》说：鶠即凤，它的雌鸟叫凰。《禽经》皇作□，说□以鸣，鸣凤；凤以仪，仪□。《周书·王防篇》说：西申以凤鸟方〇，以皇鸟。《大戴礼》说：羽虫三百六十，而凤凰为它们的领袖。《诗义疏》说：凤凰在天为朱雀。陆佃说：凤凰中美好的，能统领其同类而知道时令。雌的则美好但不大。按京房《易传》谓凤凰高一丈二，而郭璞则说高六尺左右，难道也是雌雄的不同吗？又按凤凰的形象，说法不一。《韩诗外传》及《说苑》都记载黄帝召天老而问他说：“凤凰的形象如何？”天老回答说：“那凤凰的形象，前面像鸿雁，后面像麒麟，脖子像蛇而尾巴像鱼，额头像鹳而腮像鸳鸯，纹路像龙而〇身，下巴像燕子而喙像鸡，双翼并拢而中间突出，头顶戴着德，顶揭着义，背负着仁，心怀着信智，翼挟着义，衷抱着忠，足踏着正，尾系着武，伸长脖子奋起翅膀，五彩具备，明光兴起，八风之气下降，时雨降临，饮食有质地，饮用有礼仪，去则文始，来则嘉成，只有凤凰。能通达天福，应和地灵，律定五音，览观九德。离去则有灾祸，出现则有福气。严正照耀四方，仁圣都伏服。天下有道，得到凤凰形象之一，那么凤凰飞过；得到二者，那么凤凰降下；得到三者，那么春秋两季降下；得到四者，那么四季都降下；得到五者，那么终身居住。罗愿说：鸿前，是轩昂；麟后，是丰满；蛇颈，是蜿蜒；鱼尾，是分歧；鹳颡，是椎形；鸳腮，是张开；龙文，是精致；〇身，是隆起；燕颔，是方正；鸡喙，是钩曲。又说者曰：出自东方君子之国，翱翔四海之外，经过昆仑，饮用砥柱之水，在弱水洗涤羽毛，傍晚宿在风穴。出现则天下大安宁。《山海经》说：丹穴之山，有鸟在那里，形状像鹤，五彩而有纹路，名叫凤。头部纹路叫德，翅膀纹路叫顺，背部纹路叫义，胸脯纹路叫仁，腹部纹路叫信。这鸟，饮食时自歌自舞。《论语摘衰圣》说：凤有六像九苞。六像者：一叫头像天，二叫目像日，三叫背像月，四叫翼像风，五叫足像地，六叫尾像纬。九苞者：一叫口包命，二叫心合度，三叫耳听达，四叫舌诎伸，五叫彩色光，六叫冠矩朱，七叫距锐钩，八叫音激〇，九叫腹文户。《孝经援神契》说：王者德行到达，鸟兽则凤凰飞翔。《乐动声仪》说：镇星不逆行，则凤凰至。《乐叶图》说：五音和谐，各得其伦，则凤凰至。又《禽经》说：青凤谓之鹖，赤凤谓之鹑，黄凤谓之鸾，白凤谓之鹔，紫凤谓之鷟。《乐叶图征》说：五凤皆五色，为祥瑞者一，为妖孽者四。那四者都像凤，并都是妖。一曰鹔鹴，鸠喙，眼圆，至则瘟疫之感也；二曰发明，乌喙，颈大，至则防备之感也；三曰焦明，喙长，翼疏，尾圆，至则水灾之感也；四曰幽昌，眼兑，头小，身大，足胫细若鳞叶，至则旱灾之感也。《人镜经》说：凡五方之鸟，都像凤而不是凤。东方发明，全身总青；西方鹔鹴全身总白；南方焦明，全身总赤；北方幽冥，也叫退居，全身总黑；中央鸟名玉雀，也叫凤凰，全身总黄。以上诸说纷纷诡异。罗氏认为它们至，大概罕见，所以孔子称颂它，而世上好事者喜欢为之传播，道务奇怪其章，所以千世而不合。既然夸大为希世之瑞，夸大而无验证，极则必反，则又推之以为，妖孽都不足取，其论通达矣。《竹书纪年》成王十八年

译凤凰出现。沈约的注以及古乐府都记载，周成王时期，凤凰在庭院中飞翔起舞。成王抚琴歌唱，创作了《神凤操》，歌词说：“凤凰在紫庭飞翔，我有什么德行能感动神灵？依靠先人的恩泽降临，大家安乐，百姓安宁。”如今考察这首操的歌词，固然怀疑是后人假托。然而观看《尚书·君奭》篇说：“召公的德行不下降，我就听不到鸣鸟的声音。”“耉”指召公，“鸣鸟”指凤凰。那么在此之前召公没有请求离职的时候，凤凰确实曾经到来过。周公把听到鸣鸟的声音作为召公德行的应验，所以这里用凤凰到来，兴起大臣在朝，就是前章所说的有孝有德而居于辅弼之位的人。翽，《说文解字》说：“是飞行的声音。”翽翽其羽，说的是众鸟。《说文解字》说：“凤凰飞翔，群鸟跟随它，数以万计。”陆佃说：“凡鸟字加上文就是凤，凤是统领众鸟的。”古文写作“朋”。大概四灵中只有凤凰能聚集它的同类，所以用它作为朋党的字。同门称为朋，它的类别不一，所跟随的只有一个罢了，也是指众鸟。对着凤凰所以说也聚集。《说文解字》说：“群鸟在树上。”爰，就是于。聚集在它停止的地方，那不就是后章所说的高冈吗？郑玄说：“众鸟羡慕凤凰而来，比喻贤者所在的地方，群士都羡慕而前往任职。”因为当时凤凰到来，所以用来比喻。严粲说：“凤凰飞翔，众羽也聚集，就像大贤被任用而善类乐于依附他，跟随他的同类。”旧说多认为翽翽爰集是凤凰众多。曹居贞说凤凰是罕见的鸟，不应该群飞得如此众多，这自然是正理。如果唐代孔颖达引用《中侯握河纪》说：“凤凰在阿阁讙树筑巢，说讙讙在树上，是凤凰必定群飞。”《白虎通》也说：“黄帝的时候，凤凰遮蔽太阳而来，是来的必定众多。”这些都模糊不清不足信。譪，《说文解字》说：“是臣子尽力之美。”与《尔雅》的解释相合。字从言，葛声，不是从草，谒声。有人认为草木茂盛，大多错误了。王肃、郑玄说：“是王朝。”吉，《说文解字》说：“是善。”从士从口。徐锴说：“口没有选择言语。”防意愚按，《易经》说：“吉人的言辞少，正与造字的意图相合。”大概有德行的人必定言语简少。皋陶论述人有九德：“宽厚而严肃，柔和而刚正，忠愿而恭敬，治事而谨慎，顺从而坚毅，正直而温和，简略而廉洁，刚强而充实，坚强而合乎义理，彰显其有常道，吉祥啊。”周公说“建立政事只任用吉士”，又重申说：“继承自今后王建立政事，大概能任用常人就知道了。”吉士就是常人。身无选择。行为则口无选择言语，这是吉士义疏。士，是担任职务的称呼。君子，就是前几章所称的岂弟君子，指王。使，是说任用他。媚，《说文解字》说：是悦。吉士虽然多，只有在王的任用下，就必定能各自修好其职，以博取王的欢悦。朱子说：既然说君子，又说天子，就像说王出征，以辅佐天子一样。黄佐说：按《尚书》成王命令君陈说：“你有好的谋略，就入内告诉你的君主，你在外面顺从，说这谋略这计划只是我君主的德行，想要他取悦天子。”成王，是中材的君主，而他的话如此，召公以老臣将顺他，也有讽谏的意思吗？守成的时代，喜欢承顺而厌恶忌讳。唐虞谈论侍奉君主就说：“你不要当面顺从”，这难道是成王所能达到的吗】凤凰飞翔，翽翽其羽，也附丽于天【叶寘韵，汀因翻】谔谔，王多吉人【真韵】维君子命【真韵，眉辛翻】媚于庶人【如上所述，赋之兴也，傅通作附，取附丽的意义。天以兴起王朝，吉人就是吉士。就其人而言则只说人，自其效用于王朝而言则变称为士。命，就是使。命令他所居的职位，所做的事。媚于庶人，是说有以得民之欢心。上章说媚于天子，嫌其类似于以邪媚为悦，所以此章质言之，若说媚庶人乃所以媚天子耳。黄佐说：成王的时候，是泰的时候。曾读易而得其说。泰之为卦，虽吉且亨，然而圣人惧焉，所以说无平不陂，又虑阴皆失实者，盖变二四则至于丰可忧虑，变上下则又于否不利。圣人深恤未来而预图保全，其设戒深矣。只有九二一爻乃人臣的正位，上应六五之贤君，为得其中心。周公立爻辞说：“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，以四者为治泰之道。大概世道久安则法度松弛而习成诞慢欺蔽，骤然改图近患先起，不可不包以大量。人情久逸则纪纲放纵而下趋委靡陵替，恬然安之将又愈甚，不可不革新以猛力。众志久宁则变故少而无复深谋，远而虑之必周，庶事不可以遗遐远。时势久顺则人情放肆而至于私昵恶德，约而正之必绝党与。不可以私朋比。召公欲用冯翼孝德之贤，以成君德，而为四方之纲。是则慈祥者进而有所谓包容者矣。笃实者进而有所谓冯河者。上而媚君

译向下取悦百姓，那么边远之地没有不被周遍覆盖的了。吉祥之人汇聚前行，奸邪之人自然远离，那么结党营私就没有偏私的了。召公的立意，大概与《易经》相合，他得到了保持安泰的道理啊。

凤凰鸣叫了，在那高高的山冈上；梧桐生长了，在那朝阳之地。枝叶茂盛的样子，和谐悦耳的声音。

（注：王充《论衡》作“梧桐生长了，在那高高的山冈上；凤凰鸣叫了，在那朝阳之地”。）

（注：丰本在此章之上增加一章六句：“凤凰飞翔，它的鸣声将将。它的翅膀像什么，它的声音像萧。有凤有皇，使天帝之心快乐。据说石经中有此句。这是赋体的比喻。这一章与下一章相比，比前三章又深了一层意思。这一章专门讲凤凰聚集的地方，希望君王优待大臣有加且无止境，那么有孝有德的大臣就可以常留而不离去。先前周公有重视农业的言论，而召公也有请求离开的想法，意在成王对待大臣必定有未尽其道之处，所以殷切地提及此事。高冈，是高山的山脊。梧桐本是两种树木的名字，《尔雅》说：榇梧，又说荣桐木。郭璞都认为是梧桐，后人于是混为一谈，这是不对的。罗愿说：梧，是植物中多荫最可供玩赏的，青皮白骨，像青桐而多子。大概桐有青、赤、白之分，而青桐又有有实无实之别。现在的人把梧的青色也称为青桐。它结的荚像簸箕一样相对附着在簸箕上，多的多达五六颗。长成材后，树可得果实一石，吃起来味道像芡实。古今方书称丸药如梧桐子，大概就是模仿这个。《庄子》说：空阅来风，桐乳致巢。大概果实累累像乳汁，鸟喜欢得到食物，因此在上面筑巢，也像枳棋引来鸟巢是因为味道吸引。这种树容易生长，鸟衔落种子随即繁殖。畦田种植的，当年可长高一丈。古称凤凰聚集在朝阳的梧桐之上，难道也是吃它的果实吗？梧也是良木，孟子说：“老师舍弃梧桐槚树而培养荆棘，那就是贱视老师了。”说明梧是老师所珍视的。这种树虽然不适合做乐器，但可用于车板、盘、合木、牒等用途。桐名为荣，是因为桐在三月开花。大概从春初开始，东风解冻，蛰虫鱼獭、鸿雁都顺应阳气而活动。只有桃和桐开花，是在众木之前，其繁荣可记，所以名桐为荣。《周书·时训》说：“清明之日，桐始华。桐不华，岁有大寒冷。”大概不花则阳气受阻，阳气受阻则寒冷可知。又《易纬》说：“桐枝濡毳而中空，难成易伤，须盛气而后开花。”大概根据经文说“始华有迟”的意思。桐与梧既不同，而桐之中又有几种。陆佃也说：“梧一名榇，即梧桐。”现在的人因其皮青，号曰青桐，花洁净妍雅，极为可爱，所以多靠近斋阁种植。梧、橐、鄂皆五，其子如乳，缀其橐鄂，多或五六，少或二三，所以飞鸟喜欢在其中筑巢。桐木开花而不结果，即白桐。白桐无子，冬结似子者，是明年的花。《房尔雅》说：“荣桐木，即此是也。”贾又说：“开花而不结果者曰白桐，结果而青皮者曰梧桐。”现在炒其果实吃，味道似菱芡。桐有三辈，青、白之外复有冈桐，即油桐。陶氏说：“桐有四种：青桐，叶皮青，似梧无子；梧桐，色白，叶似青桐有子；白桐与冈桐无异，唯有花子；冈桐无子。”这是制作琴瑟者，都不足凭据。青桐即今梧桐，白桐又与冈全异。白桐无子，材中琴瑟；岗桐子大，有油，与陶氏之说相反。现在按详观诸说，则此诗所云梧桐，是《尔雅》所云榇梧者，绝与荣桐木无关。榇梧生实，故鸟喜栖，《庄子》“桐乳致巢”之说可据。若桐有三种，其白桐与岗桐或当如陆氏之说，惟青桐与榉梧相似，而榉梧有子，青桐无子，此其所以有别。榉梧相似，故亦号之为桐，然不欲没其名，因又名之为梧桐。陶隐居之说，青桐、梧桐得之，然不宜将梧桐混于诸桐之中。若陆氏谓青即今梧桐，则尤混矣。《遁甲》言：“梧桐不生，则九州异主。”注云：“梧桐以知日月正闰，生十二叶，一边六叶，从下数一叶为一月，至十二叶有闰则十三叶，视叶小则知闰何月。”《尔雅》云：“山东曰朝阳。”孙炎云：“朝先见日。”毛传云：“梧桐不生山冈，太平而后生朝阳。”陆云：“梧性便湿，不生于冈。”博云：“梧桐百鸟不敢栖止，逊凤凰。”古语云尔，验之果然。旧说以凤凰比臣，梧桐比君。愚谓阳乃君像，若梧桐为凤凰所栖，在高冈朝阳之地，亦犹辅弼大臣所居乃近君之位。高冈者，朝廷之比；梧桐者，大臣爵位之比。）

译地位相当。查《白虎通》说：“黄帝时代，凤凰停栖在东园，吃常竹的果实，栖息在常梧桐树上，终身不离开。”“萋萋”，《说文解字》都说是草木茂盛的样子，这里借用来形容枝叶茂密的样子。“雝”本是鸟名，就是鹡鸰，它同窝出生的鸟儿飞翔鸣叫时不分离，所以用“雝”来形容声音和谐。“喈”，《说文解字》说是鸟鸣声，徐锴说声音众多而且和谐。凤凰虽然是稀有的生物，但经文将雌雄合在一起说，明显不是一只凤凰。比作朝廷的大臣，也不止一人。查王充说：“《礼记·瑞命》篇说：‘凤凰鸣叫曰即即，凰鸣叫曰足足。’《诗经》说：‘雝雝喈喈。’这是声音不同。如果声音审察不同，那么形体也不同；如果审察相同，《诗经》与《礼记》不同世代流传凤凰的鸣叫，所以对此产生怀疑。”查黄帝让伶伦制作十二律管，听凤凰鸣叫，雄鸣为六律，雌鸣也为六吕，比照黄钟宫音，都可以由此衍生，这就是律的本源。少皥氏因为凤凰的鸣叫不符合十二律，所以设立凤鸟氏的官职，作为历法正朔的依据。旧说凤凰鸣叫像箫声，所以帝舜时代制作箫来模仿它。等到箫韶演奏九次，凤凰便来仪。大老说：“早晨鸣叫曰发明，白天鸣叫曰保长，飞翔鸣叫曰上翔，聚集鸣叫曰归昌。”小音如金，大音如鼓。而《论语摘衰圣》却说：“行走鸣叫曰归嬉，停止鸣叫曰提扶，夜晚鸣叫曰善哉，早晨鸣叫曰贺世，飞翔鸣叫曰郎都。”知道只有黄帝拿着竹实来招引，愿意作为翻译的，就是根据它的声音而附会成辞。大概说法不一就是这样。苏氏说：“凤凰在高高的山冈鸣叫，想要得到它并畜养它，就种植梧桐在朝阳处等待它，使梧桐茂盛到菶菶萋萋的样子，那么凤凰就在上面鸣叫雝雝喈喈了。”郑玄说：“比喻贤者等待礼遇才行动，飞翔之后才聚集。”刘公瑾说：“梧桐菶菶萋萋的样子，是人君等待贤者的盛大礼遇；凤凰雝雝喈喈的样子，是群贤和谐聚集的德音。”此诗的用意大概就是这样。我查《中庸》说“官盛任使”，是用来劝勉大臣；孟子说“与共天位，与治天职，与食天”，就是此诗寄托比喻菶菶萋萋的意思。君子之车，既众且多【歌韵也叶支韵，章移翻】君子之马，既娴且驰【支韵，也叶歌韵。唐何翻】陈诗不多【见上】只为延续歌声【韵也叶支韵，居支翻，赋也。此章说王朝虽然有很多吉士，但还是担心野外有遗落的贤才，想要君王广泛寻求他们。车马都是用来等待征聘赏赐之用的，众且多。《说文解字》说：重也。字从重夕，夕者相续也。徐锴说：续的意思是寻。今天再寻前日之事，这就是多。所以重日则为叠，重夕则为多。且多云，是说不仅限于众多而已，而且加倍。闲当通作娴。《尔雅》说：习也。驰，《说文解字》说：大驱也。既娴且驰，是说不仅娴习法度，能鸣和銮，清节奏罢了，而且可以疾驱直骋，无不如意，真是良马。辅广说：君王现在既有车马众多，而且娴习，将安所用呢？也只有招延礼待贤者于无穷罢了。不明言其事，大概是想要君王自己领悟。陈诗即首章所说的陈音彭。执中说：诗用来言说志向，而音则是声音的成文，其实是一回事。说不多，是见心中想说的并非陈音所能尽。不然，此诗以章计算有十，以句计算有五十四，不算不多了。遂，《礼记》疏说：谓申也。朱子说：犹如书所说的赓载歌。君王来游而作歌，计此时事也很愉快。臣作诗，只为申遂君王之所歌，想要君王长享此乐罢了。此诗虽以戒成王还作为赓歌而发，所以语多讽而无规切之词】

译《卷阿》共十章，其中六章每章五句，四章每章六句。【《诗序》说：这是召康公告诫成王的诗，说的是寻求贤才、任用吉士。毛亨、郑玄拘泥于这种说法，认为吉士一定是贤者然后才能被任用，因此将“岂弟君子”解释为贤者。然而诗中如“四方为则”“四方为纲”等语，明显是赞美天子的话语，难道人臣敢承受吗？况且全篇只赞美贤臣，也不符合在王前唱和歌咏的体例。严粲则认为这是召公想让成王挽留周公而作的诗，说周公有请求归耕的意愿，打算卸下治理天下的重任，听任成王自己作为。召康公担心周公归政之后，成王阅历尚浅，任用非人，所以作《卷阿》这首诗，反复歌咏，想要感动并启发成王。意思是说：“这位和乐平易的君子，可以辅佐君德，可以作为百官的表率，可以总领众职，可以掌管进退人物的权力。现在周公想要归政了，大王所倚仗的是谁呢？”用诗中的语言来印证，颇为接近。然而对于末节所说的“车马众多，马匹闲驰”，终究难以解释。等到考证《竹书纪年》，成王十八年，凤凰出现；二十一年，周文公（周公）在丰地去世；直到三十三年，才有卷阿之游。那么这首诗的创作，是在周公去世之后，当成王初年执政时，本来未曾游历卷阿，也未曾有凤凰鸣叫之事。严粲的臆测之说，不足相信。子贡传中有阙文】

《凯风》，是卫地七子自责的诗。能够尽孝道，以宽慰母亲的心。【季本说：卫国有七个儿子，不能使母亲安心，所以作这首诗来自责，没有怨言。孟子说：《凯风》是父母过错较小的诗。父母过错小而怨恨，是不可以激怒的。所谓过错小，一定是奉养有缺失，而母亲愤怒，诸子想要自我劳苦。并不是说卫国淫风盛行，而母亲想要改嫁。如果是这样，还能算是小过错吗？我按：武王告诫康叔说：你不恭敬服从你父亲的事，大大伤害了你父亲的心。父亲不能养育他的儿子，于是憎恶他的儿子。你就要迅速遵循文王制定的刑罚，惩罚这些没有赦免的。所说的制定刑罚，是指惩罚那些儿子不孝，导致父亲不慈的人。又说：何况现在民众没有正道，不遵循正道，那么就没有政令在他的国家。大概是想要康叔以教化为先。这首诗是〇人所作，因为不能得到母亲的欢心而负罪引慝像这样，他所受康叔教化的影响很深了。从前季札在鲁国观乐，为他歌唱〇鄘卫时说：我听说卫康叔武公的德行是这样的，这是卫国的风吧？现在看三国（〇、鄘、卫）的诗，完全没有提及康叔的事。我特意举出这首诗来对应。又按：康叔封卫在武王时期，《尚书·康诰》篇说“孟侯，朕其弟小子封”就是证明。他兼有〇、鄘两国在成王时期，《逸周书·作雒》篇说“让康叔居住在殷地”，《史记》说“周公旦以成王的名义兴师伐殷，用武庚殷地的剩余百姓，封康叔居住在河、淇之间，即原来的商墟。”这首诗是〇风，所以适宜归系于成王时期】

凯风从南方吹来【叶侵韵，“女”字今读翻音】，吹拂那棘树的心【侵韵】。棘树的心生机勃勃【叶萧韵，“于乔”读翻音】，母亲辛勤操劳【叶萧韵，“怜萧”读翻音】。这是起兴。凯字本作恺。《说文》说：康也。《尔雅》说：南风叫做凯风，东风叫做谷风，北风叫做凉风，西风叫做泰风。陆佃说：凯风说的是它的情态，谷风说的是它的来源，凉风说的是它的德行，泰风说的是它的交汇。李巡说：南风长养万物，万物喜乐，所以叫凯风。自南，是从南方而来。棘，《说文》说：小棘丛生，从并束。徐锴说：小棘所以从并束，是因为低小。《诗诂》说：棘像枣树但多刺，木质坚硬颜色赤红，丛生，人多取来作为篱笆。年代久了没有刺，也能高大如枣木，颜色白的叫白棘，果实酸的叫樲。棘也叫酸枣。按《传》说：豫章以木名郡，酸枣以棘名邦，所以酸枣就是棘。沈括说：枣树单独生长高大而少横枝，棘树列生低矮而成林，以此区别。它们的字形都从束，束音刺，木芒刺也。束缚着相戴立生的是枣，相并横生的是棘，不认识这两种东西，看字形可以分辨。陆佃说：棘性坚强，耗费风的长养，它的心生长比树干更难。《四时纂要》说：四月枣叶生长，是凯风的时候。孔颖达说：母性宽仁，像凯风，自己难以长养，像棘。罗愿说：八风中，南方的叫景风，凯风既然说来自南方，就应当是景风。《白虎通》说：景风至，棘树结出果实。大概吹拂那棘心的意思，是催促它结出果实。郝敬说：棘是小枣丛生，用来比喻七子。夭通作枖。《说文》说：树木少盛的样子。徐锴说：是说草木刚生不久就先长大了。劬，是勤劳剧苦。劳苦频繁叫做劬劳。严粲说：凯风从那个南方长养万物的地方吹来，吹拂那稚弱的棘心，直到生机勃勃少长，那么风的力量就大多了。起兴，母亲以慈爱之情养育我们七子的身体，直到少长，那么母亲也就病苦了。母亲在子女年少时养育最劳苦，所以在“夭夭”处说“劬劳”。朱熹说：推究其开始而言，以引起自责的端绪】凯风从南方吹来，吹拂那棘树的薪柴【真韵，丰氏本作新】，母亲圣明善良，我没有贤良的人【真韵，起兴。《月令》注说：大的可以劈开的叫做薪。孔颖达说：

译上一章说“棘心夭夭”，这是酸枣初生时，被风吹拂生长的样子。这里不描述它生长的状态，而说“棘薪”，那么酸枣已经长成可以当柴烧的薪火了。钟惺说：“‘棘心’与‘棘薪’，只改了一个字，而意境各自精妙。”严粲说：“‘棘心’比喻儿子年幼；‘棘薪’比喻儿子已经成人自立。”朱熹说：“酸枣可以当作柴薪，说明它已经长成了，但它不是美好的木材，所以用来起兴儿子虽然长大成人却没有善德。”“圣”是通达明慧的称呼；“善”是贤良淑德的称呼。郑玄认为这是指有睿智的善德，孔颖达说：“这里说‘母氏圣善’，以及‘人之齐圣’，都是指明智而言，并非一定要像周公、孔子那样。‘令’就是善的意思。”朱熹说：“用‘圣善’来称赞母亲，而自己说自己没有善德，这是人的自责，非常深切。”我按：韩愈在《作文王拘幽操》中说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”这与这里的用意相同。这里有寒泉，在浚邑的下方【叶麌韵，后五翻】。有七个儿子，母亲劳苦【麌韵，兴起之意。《通典》说：寒泉在濮州濮阳县东南的浚城。《水经注》说：濮水的支流向东经过浚城南面然后向北流去，距离濮阳三十五里，城边有寒泉罔，就是《诗经》中“爰有寒泉在浚之下”的地方，世人称之为高下渠，这是不对的。意思是说儿子依靠母亲得以生存，就像浚邑的百姓依靠寒泉来养育。旧说认为用寒泉起兴七个儿子，用浚邑的百姓起兴母亲的艰难。通晓我们这七个儿子，在年幼的时候，固然依靠母亲的辛劳才有今天，即使现在已经成人自立，而母亲的劳苦依然没有止息的时候。所谓想要报答的恩德如昊天般无边无际，爱慕之情，怎么能停止呢】睍睆【《太平御览》作“简简”】的黄鸟，发出好听的声音【侵韵】。有七个儿子，却没有一个能安慰母亲。

译心【侵韵，兴也。睍，《说文》说：是眼睛突出。另一说：是喜欢观看。睆，本作睅，《说文》说：是大眼睛。赵颐光说：从完，为什么呢？是说眼睛的全体。睍是从观看来说，睆是从眼睛来说，是注视凝眸的样子。世俗错误地认为是黄鸟的叫声，不对。黄鸟的解释见《葛覃》篇。载之言，大概是音近。喜欢它的声音，是兴起其辞令顺从。慰，《说文》说：是安。孔颖达说：《论语》说：脸色难。又《内则》说：父母之下气怡声，是孝子应当和颜悦色顺从辞令。现在有七个儿子，都不能安慰母亲的心，是因为脸色不悦，辞令不顺的缘故。自责说黄鸟还不如。我按：七子怨恨之深，全在一个“莫”字，见其中也应当有一人能供养且使母亲喜悦的，而现在没有。不仅引为己过，也宽慰了母亲。】凯风四章，章四句【《序》说：赞美孝子。卫国的淫风流行，虽然有七个儿子的母亲，还不能安于其室，所以赞美七子能尽孝道，以安慰其母心而成其志。至于朱子则认为这是七子自责的话，不是赞美七子的作品。然而这也是《序》录诗者的意思，本来不算很错。至于《集传》也取“淫风流行不能安室”的说法，恐怕不一定。有七个儿子，既然都已成立，母亲年纪也应当大了，而还想改嫁吗？子贡传也说：寡母想离开，而儿子自我责备。赋《凯风》申培说则说：“有人母亲不安于其室，七子自我责备而作”。总之，沿袭《序》义，本来不如季氏的说法，较为近于人情。至于从孟子解释此诗，而引用孔子“舜其至孝矣，五十而慕”的话来说明。汉儒熊氏于是以舜弹琴歌南风就是此诗，那就错误太严重了】

诗经世本古义卷十之下

<经部,诗类,诗经世本古义>

钦定四库全书

诗经世本古义卷十一

明 何楷 撰

周康王之世诗五篇

采菽。康王即位，召公、毕公作为东西二伯，率领诸侯来朝见。王赐给他们命【《书·康王之诰》篇说：王出在应门之内，太保率领西方诸侯进入应门左，毕公率领东方诸侯进入应门右。此诗第四章有“平平左右”，也是率领跟随的话，所以知道是朝见康王的诗。《乐记》说：武王克商，分周公在左，召公在右。班固说：从陕以东，周公主之；从陕以西，召公主之。王肃说：毕公代替周公作为东伯。孔颖达说：二公率领诸侯，知道他们是二伯，各率领其所掌管的诸侯。《曲礼》所谓职方者，就是这个意思。又按《仪礼·觐礼》篇说：天子穿衮冕，背靠斧依，侯氏入门右，坐下奠圭，再拜稽首。摈者传告侯氏，坐下取圭，升堂致命。王接受玉，侯氏降阶东北面，再拜稽首，摈者延之说：升，升成拜，才出。四享都是束帛加璧，庭实只有国所有。等到事毕，天子赐侯氏以车服，迎接于外门外，再拜，重赐无数。现在根据《康王之诰》篇所载，诸侯布乘黄朱，宾称奉圭加币，说：“一二臣卫，敢执壤奠”，都再拜稽首，那么所谓圭币庭实之献，本来有了，而天子之赐却没有了，没有听说，深属可疑。此诗说“何锡予之路车乘马，衮及黼”，正是赐以车服之礼，说诗足以补书的缺漏，可以。又《觐礼》事毕赐车服之时，诸公奉箧衣，加命书于其上，升自西阶，向东面，大史在右。侯氏升西面立，大史述命侯氏降西阶之间，向北面再拜稽首，升成拜，大史加书在衣上，侯氏受。此诗说天子命之，正是此事。其第四章“殿天子之邦”云云，是命中语。而《康王之诰》篇记王报诰庶邦侯甸男卫之辞，有说：“乃命建侯树屏，在我后之人，虽然尔身在外，乃心罔不在王室”，那么也与“殿邦”之防深有合。我所以定为康王之诗，以此。《孔丛子》载孔子说：“于采菽见古之明王所以敬诸侯”】

采菽【《左传》《国语》陆德明本、子贡传、申培说俱作叔，丰本作尗】采菽筐【丰本作匚，语韵】之筥【语韵】之，君子来朝，何锡予【语韵，《白虎通》作与，后同】之？虽无予之路车乘马，又何【《白虎通》何下有以字】予之衮及黼【麌韵】？是兴也，采，《说文》说：是捋取，菽，是大豆。又罗愿说，菽是众豆的总名，其类最多，所以九谷之中居其二，于用甚多，羞簋之实，饵粉餈，都是捣粉熬大豆作为表也。又作为豉，又作为粥。筐筥解释见《采苹》篇。陈祥道说，聘礼君使卿归饔饩，宾客与上介都是米百筥，筥半斛；夫人使大夫回饔饩，宾客上介米八筐，士介六筐，筐五斗。夫百筥以多为荣，而所实少