诗经世本古义卷十一

译八筐六筐以少为贵，而所实多，则筐大而筥小了。从文字上看，筐是正的，筥是围起来的，那么筐是方的，筥是圆的了。诗的用意是用采菽来兴起车马衣服，采菽而贮存在筐筥中，将用来应对不时之需。诸侯来朝有赏赐的礼仪，难道可以不赶快储备那些器具吗？君子指五等诸侯。后同，凡诸侯拜见天子叫做朝，这里是因为康王刚即位而来朝。锡通作赐，《说文》说是给予；予，《说文》说是推予，字形像上下相予的样子。我认为予字是以上与下的意思，看字形下引可见。何锡予是心口相问的话，说将赐什么来给予他呢？随即自己盘算说：虽然没有其他可以给予的，但如下文车马的赏赐是不可缺少的。路就是《周礼》五路的路，杜预说行于道路，所以以路命名；郑玄说王在车上叫路；贾公彦说像路门、路寝、路车、路马都称路，所以广泛地说。邓元锡说，《周礼》车直名路，于路切。五路只有玉路不用于赏赐，其余金路用来分封同姓，象路用来分封异姓，革路用来分封四卫，木路用来分封蕃国。四马为乘，乘马是用来驾路车的。按《韩奕》的诗说：“其赠维何，乘马路车”，就是诸侯来朝而赏赐的事。又给予什么？说车马之外，按礼又应当有所给予。衮，郑玄说：是黑底而画有卷龙的衣。凡冕服都是黑底纁裳。按古时天子服十二章，《虞书》舜说：“我想看古人的图象，日月星辰，山龙，华虫，作罍，宗彝，藻，火，粉米，黼，黻，絺绣，就是这些。”绘绣各六，衣用绘，裳用绣共为十二象，是天数。公则从山以下，依次递减，所以《皋陶谟》说：“五服五章哉。”郑注认为是十二、九、七、五、三，是递减的数目，道理或许如此。到周代，把日月星辰画在旌旗上，为大常，服只有九章，而稍变其序，把龙登在山之上，把火登在宗彝之上，尊崇其神明。九章：第一是龙，第二是山，第三是华虫，第四是火，第五是宗彝，第六是藻，第七是粉米，第八是黼，第九是黻。龙取其变化，山取其镇守，华虫取其文采，火取其光明，宗彝取其孝，藻取其洁净，粉米取其养育，黼取其防，黻取其别。公的服饰与王相同，衣五章，从龙到宗彝；裳四章，从藻到黼。侯伯则衣三章，从华虫到宗彝，裳四章，与公同，共七章。子男也衣三章，起于宗彝而升藻、粉米于衣，其裳只有黼黻二章，共五章。以上衣都用绘，裳都用绣，降一级是孤，衣只一章，刺粉米，无画，裳二章，与子男同，共三章。再降一级是卿大夫，衣无文，裳只刺黻而已。大概郑康成的说法就是这样。郑之所以这样说，是用《周礼》来推论的。《周礼》司服职说：“王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕；祭祀五帝也这样；享祭先王，就穿衮冕；享祭先公飨射，就穿鷩冕；祭祀四望山川，就穿毳冕；祭祀社稷五祀，就穿希冕；祭祀群小祀，就穿玄冕；凡军事，穿韦弁服；视朝，就穿皮弁服；凡田猎，穿冠弁服；凡凶事，穿服弁服；凡吊事，穿弁绖服。”公的服饰从衮冕以下，像王的服饰；侯伯的服饰从鷩冕以下，像公的服饰；子男的服饰从毳冕以下，像侯伯的服饰；孤的服饰从希冕以下，像子男的服饰；卿大夫的服饰从玄冕以下，像孤的服饰；士的服饰从皮弁以下，像大夫的服饰。配冕的服饰五通，大裘而六配，弁的服饰则止于五。大裘的形制未详。《司裘》职说：“掌管制作大裘，以供给王祭祀天的服饰。”郑司农认为是黑羔裘，穿来祭祀天，表示质朴。然而《郊特牲》说：“祭祀那天，王穿衮，以象天。”如果与《周礼》不同。《家语》说：“郊祭那天，天子穿大裘以黼之被，裘象天。”到了泰坛，王脱。裘了，穿衮以临燔柴，据此《家语》的说法，最为明白。说：大裘以黼之者，是说先穿大裘，而后穿黼衣。黼衣就是衮衣。如果《玉藻》所谓“被衮象天”，是说以大裘被于衮之上，正指大裘。等到燔柴的时候，才去掉大裘，而露出衮。如果宗庙之祭，则只用衮而已。羔裘色黑，与天同色，所以说“象天”。必取裘者，衮外服裘，犹如裳有韨，表示不忘古。不然，则像祭群小祀的玄衣就够了。固知古人制礼，自有深意。公从衮以下，都像王服，只不敢穿大裘，以此作为区别。所以《玉藻》说：“只有君有黼裘，以誓省大裘，不是古法。”白黑谓黼，谓狐白与黑羔合为黼文，只有诸侯得服之，以誓众田猎。其后都僭用天子的大裘了，所以议论说“不是古法”。衮，郑玄说：“卷龙衣也。”孔说：“衮之言卷也，谓龙首卷然。”《玉藻》曰：

译“龙卷以祭，可知是龙首卷曲的样子。”《说文解字》说：“天子祭祀先王，在下幅绣上卷曲的龙，一条龙盘曲向上。”按：龙本是衣服上的纹章，而《说文解字》说绣在下幅，似乎不太恰当。这四个字应当是指下裳而言，“一条龙盘曲向上”，这才是对“衮”义的正确解释。阿，是弯曲的意思，说的是龙盘曲的样子，它的头向上，就是“卷”的意思。又《王制》说：“三公受一命赐卷，如果有加赐，也不过九命。”考查《周礼》说：“三公八命，出封加一等。”那么所谓“一命卷”，是说进至八命，而九命才开始穿卷龙服。但是王穿卷服，公也穿卷服，王有九章，公也有九章，将如何区别，终究不能没有疑问。按《白虎通》引传文说：“天子用升龙，诸侯用降龙。”贾公彦以此作为依据，是从衣服的角度而言。郑玄注《觐礼》说“上公的衮服没有升龙”，大概本于此。这个说法可信。天子的龙盘曲向上，所以名叫卷，这就是升龙。衮字从衣从公，可知衮只是上公的服饰，必定与天子不同。卷、衮同是画龙，而有升降之别，因为声音相近，传讹就混淆了实际。天子的服饰应当名叫“卷”，上公的服饰则名叫“衮”。请等待有知者来定论。自衮以下，都叫裨衣。《礼记·曾子问》说：“诸侯穿裨冕。”《觐礼》说侯氏穿裨冕，郑玄说：“裨的意思是卑下，天子的大裘最为尊贵，其余的都是裨衣。”所以知道侯伯的纹章始于华虫，是因为侯伯穿鷩冕，鷩是赤雉，雉又名华。虫因为它有文采，所以称华；因为它的颈毛和尾巴像蛇，兼有细毛像兽，所以用虫命名。《考工记》称之为“鸟兽蛇”，说的是像兽、像蛇的鸟，就是雉。侯伯穿鷩冕，所以知道始于华虫。所以知道子男的纹章始于宗彝，是因为子男穿毳冕，兽的细毛叫毳。郑玄以毳画虎蜼，说是宗彝。宗彝，是宗庙彝尊的装饰，彝与爵相似。《周礼》六彝有鸡彝、鸟彝、斝彝、黄彝、虎彝、蜼彝，其顺序是以远代的在后，如六尊的次序叫牺、象、着、壶、大山、大尊，是虞氏的尊。山尊，是夏后氏的尊。《明堂位》说：“夏后氏用鸡彝，殷商用斝彝，周代用黄鸟彝。”顺序在鸡彝和斝彝之间，知道必定都是三代的彝，而宗彝画在衣服上，从舜时就已经有了，可见它不是三代的彝。所以郑玄断定它是虎蜼。蜼形状像母猴，与虎都有浅色的细毛，又与《周礼》毳冕的意义相合。子男穿毳冕，所以知道始于宗彝。所以知道孤的纹章始于粉米，是因为孤穿希冕，希与絺同，本作黹。说文解字说：“用针线缝补的衣服。”紩，是缝的意思，也就是刺绣。纹章在下裳的是刺绣，在衣服上的只是绘画而已。现在把粉米升到衣服上，粉米是不可绘画的东西，虽然在衣服上也必须刺绣不变，所以得到希的名字。粉米以下只有黼黻两章是在下裳的，所以知道孤的纹章始于粉米。孔颖达又说由此推断毳冕的粉米，也应当是刺绣的。卿大夫知道衣服没有纹饰，是因为卿大夫穿玄冕，祭服的衣服本来是玄色，现在只说玄，知道它没有纹饰。又自九章而下降等以两，到这里应当剩下一章，那么剩下的只有黻而已，所以知道只是下裳刺绣黻。《易经》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”大概是取象于乾坤，衣服效法天，所以章数是奇数；下裳效法地，所以章数是偶数。七章以下，其数量逐渐减少，那么下裳上的章也就逐渐多于衣服了。所以知道凡是冕服都是玄衣纁裳，也是因为衣服效法天，天色是玄；下裳效法地，地色是黄。但是土没有正位，依托于南方火色赤，与黄相兼，就是纁色。凡此都是郑玄、孔颖达等儒者以意推测，而著述他们的说法如此，虽然不足以完全相信，然而也大致接近了。现在根据这首诗的“玄衮”，明确上公的衣服也是玄色。《周礼》说“玄冕”，是说衣服没有纹饰的，其本色是玄，那么凡是冕服都是玄衣，这个说法确凿无疑。郑玄又知道龙登于山，如果像舜时那样，山在龙上，那么衮冕就不算最尊贵，所以知道是龙登于山。知道火登于宗彝，如果不登火，那么五章的服饰自藻以下，不能称为毳冕，所以知道应当登火以间隔在华虫之下、宗彝之上。然而宗彝之下有藻、火两章，知道不登藻而登火，是因为火有光明盛大的特点。《春秋传》说：“火龙黼黻。”《礼记》说殷商用火，周代用龙章，是火比藻尊贵，所以知道登火不登藻。完备地记录在这里。有人怀疑自古衣裳十二章，周代崇尚文饰，不应该就简省其三章。按《左传》子大叔说：“制作九文六采，五章以奉五色。”所谓九文，就是九章。九文的说法，自《左传》已经著述，它不是汉儒的臆测，非常明显。又臧哀伯说：“三辰画在旌旗上，昭示其光明。”这又是汉儒所说日月星辰画在旌旗上的证据。又有人举《郊特牲》说：“祭祀那天，王穿衮服以象天，戴冕珠十二旒，就是天数。”

译（前文）说衮服具备十二章纹，用来象征天，以此来驳斥九章的说法。哪里知道穿衮服和戴冕冠原本就是两回事？大裘的颜色覆盖在衮服之上，象征天的颜色；冕冠的冕板上有十二旒，效法天的数目，这二者有什么关联呢？又查考五种礼服虽然不同，但冕冠则是一样的。《周礼》中弁师的职责记载：“掌管天子的五种冕冠，都是玄冕朱里，延纽用五彩丝线缠绕十二层，都用五彩玉饰十二个，玉笄朱纮。”诸侯的缫斿是九层，璿玉用三种颜色，其余如同天子的制度。又记载：“诸侯以及孤、卿、大夫的冕冠，各自按照等级来制作。”注解说诸侯的缫斿九层，“侯”应当是“公”的误写。斿就是旒。天子前后十二旒，诸公是九命，所以九旒；侯伯是七命，七旒；子男是五命，五旒。天子的三公是八命，其卿是六命，其大夫是四命；公的孤是四命，其大夫是再命；子男的卿是再命，其大夫是一命。凡是旒的数量都根据命数的差别而定。郑玄又说一命的大夫有冕而没有旒，不知道是否正确。从天子以下，都是一种冕冠配多种礼服，礼服的章纹最多到九章，从九章递减；冕冠的旒最多到十二旒，从十二旒递减，各不相同。士则没有冕冠。

“黼”有两个含义，《考工记》和《说文》都说白黑相间称为黼。旧说又说黼做成斧形。《周礼》注疏说：“斧称为黼，大概半白半黑像斧刃，白色而身黑，又说靠近刃口白色，靠近上部黑色，取断割之意。”公的衣服有五章，下裳有四章，而衣服以衮为首。子男的衣服有三章，下裳有两章，而下裳以黼为首。这里说衮和黼，是举公和子男来概括侯伯。又《诗经》如果概括九章，应当始于衮，终于黻。古《尔雅》解释衮为黻，黻是衮的尽头。这里不说黻，是因为卿大夫只有下裳一章，刺黻无黼，所以只说黼，以区别于卿大夫，表明这里所赏赐的仅限于来朝见的诸侯，不是为卿大夫设置的。凡此都是先王对待诸侯的常规制度。当时诸侯还没有来朝见，而天子已经预先为他们储备器具，就是这样。《国语》记载：秦穆公宴请公子重耳，赋《采菽》。公子重耳让公子重耳下拜，秦穆公下堂辞谢。公子重耳说：“您用天子之命服命令重耳，重耳怎敢有安适之心，怎敢不下拜。”《左传》昭公十七年：小邾穆公来朝见，鲁公与他宴饮。季平子赋《采菽》，穆公赋菁菁者莪。昭子说：“没有国家，他能长久吗？”秦穆公、季平子都僭越歌唱天子的诗，以自我夸大，他们的失礼是一样的。

【觱】《说文》作“毕”，丰本作“滭”。沸槛【《说文》作“滥”】泉，言采其芹【《文韵》也叶微韵，渠希翻。罗愿说：芹菜现在蕲地多有。蕲之所以叫蕲，是因为有芹菜。蕲就是芹，也有祈的读音】君子来朝，言观其旂【《微韵》也叶文韵，巨斤翻】其旂淠�淠【霁韵】鸾【丰本作“銮”】声嘒嘒【霁韵】载�载�【寘韵】君子所届【叶寘韵居吏翻，也叶霁韵居例翻。《晏子春秋》作“诫”，兴起的意思。觱字本作觱，羌人吹它来惊马。这里形容水喷出的样子，与觱发同意。沸，《说文》说：水腾涌。槛泉，《尔雅》说：正出，正出就是涌出。李巡说：水泉从下往上出叫涌泉。我认为槛应当依《说文》作滥，意思是汜。芹，《尔雅》、《说文》都说：楚葵。陆佃说：水菜，一名水英，洁白而有节，气味芬芳。罗说：二月、三月作英时，可以作菹及熟煮食用。叶子像芎�花，白色而无实，根赤白色。《周礼�醢人加豆之实用水草，则有芹�、深蒲。本草注说：芹菜有两种，荻芹取根白色，赤芹取�叶，都可以作�及生菜。《诗经》的意思是用槛泉自下往上出，兴起君子自下国而朝于王朝。槛泉旁边有芹可采，兴起君子来朝也有仪从可观。旂建在车上。解释见庭燎篇。淠淠，毛说动。字从水，像水流动。鸾，解释见蓼萧、采芑篇。嘒，《说文》说小声。王安石说：说它声音细，是因为不敢驰驱。车行在路上，旂不一其动，鸾不一其声，所以连言。载则也。�有三义，《礼记》注外�曰�，谓服外两马。诗��是�是也。《说文》谓驾三马。王肃说：夏驾两谓之丽，殷益一�谓之�，周又益一�谓之�是也。这里以��并言，四马为�，则两服两�兼举，不应重言两�，当是�乘之�。颜师古说：乘车之法，尊者居左，御者居中，又一人居右，以备倾侧，所以戎车则曰居右，余曰�乘。�者三也，盖取三人为义。届，《说文》云极也。徐�说：极即至也。见旂闻鸾，渐渐来渐渐近，至此而见其车上之人，又见其�车之马，则君子于是至矣。又《晏子春秋》说：翟王子羡臣于景公，以重�，公观之而不�也。�人婴子�之，因为之请曰：厚禄

译于是，齐景公答应了他。晏子说：“《诗经》上说：‘载骖载驷，君子所届。’驾车用八匹马本来就不符合制度，现在又加重这种违制行为，难道不是更加严重地违背制度吗？如果用于田猎，则不方便；如果用于长途跋涉，则不可行。然而使用的马匹数量却是成倍增加，这不是驾驭下属的正确方法。沉溺于耳目之娱，不应当务正业，这是圣明的君王所禁止的。”

赤色的蔽膝在股部，邪幅绑在小腿下部。那些诸侯，与天子交往而不傲慢，不敢懈怠，这是天子所赐予的。快乐啊，君子，天子对他加以褒勉。快乐啊，君子，福禄对他不断加增。

柞树的枝条，它的叶子蓬蓬勃勃。快乐啊，君子，镇守天子的邦国。快乐啊，君子，万种福禄与你相同。左右两旁的臣子，也都是顺从的。

译文说：“安也”；“便便”，《韩诗》说：是闲雅的样子，是赞美的辞语。“左右”指应门左右而言，当时东西方的诸侯都分列在左右，所以说这样。“率”通作“统”，是统领的意思。从《说文》说：是跟随的意思。说继此以往，凡是这些娴习礼仪的诸侯，自应门左右而入的，也都像今天这样统领而相从，来修奉职贡给天子，永远不要废弃就可以了。《左传》襄公十一年，晋侯把音乐赐给魏绛说：“你教导我和好戎狄，来匡正华夏，八年之中，九次会合诸侯，像音乐的和美，没有不协调的，请和你一起享受这音乐。”魏绛推辞说：“和好戎狄，是国家的福气，臣有什么功劳呢？只是臣希望君王安乐地享受这音乐，并思考它的最终意义。”《诗经》说：“快乐啊君子，镇守天子的邦国；快乐啊君子，福禄共同享有；左右众多，也都率领跟从。”用音乐来安定，用德义来处身，用礼仪来施行，用诚信来坚守，用仁爱来激励，然后才可以镇守邦国，共享福禄，招来远方的人，这就是所谓的“乐”了。

泛泛的杨树船，用乱丝编织的大索系住它，快乐啊君子；天子像葵花向阳那样鉴察他，快乐啊君子，福禄像牛百叶那样繁多。从容和缓的样子，也是附着于此而不离去。

（兴也。泛泛杨舟，解释见《菁莪》篇。绋，《说文》说是乱丝，《尔雅》、毛传都说是繂，孙炎说是大索，大概是用乱丝做成大索。纚应当依照《尔雅》通作缡，《说文》说是用丝裹鞋。《尔雅》注说介犹如阂，孙炎说船停止时系在树木上，凡四角系住叫做维。《尔雅》说天子用方舟，诸侯用维舟，注说方舟是把船并排连成桥，维舟是连接四只船。杨树做的船浮在水上，泛泛然将要随流而去，船人用大索把它挂在树上，并且把四只船一起联络起来，使它不能去别的地方。兴起诸侯朝见的事已完毕，将要辞别归去，而想要表达挽留的意思。葵，菜名，详见《七月》篇，它的本性向着太阳，曹植说：像葵花那样倾叶向着太阳，虽然太阳不为它回转光芒，但向着它的诚心是真实的。《淮南子》说：圣人对于道，就像葵花对于太阳一样，虽然不能始终朝向它，但向往的诚心是一样的。罗说：天有十日，葵花与它始终相伴，所以葵从癸。陆佃说：《左传》说鲍庄子的智慧不如葵花，葵花还能保护它的根，现在葵心随着日光转动，就低覆它的根，所以葵能揆度太阳的方向。《本草》说：葵是百菜之主，难道也是因为这个吗？天子葵，是说天子鉴察他对王朝的忠诚，也像葵花向着太阳，所以就用葵来比喻他。膍，《说文》说是牛百叶，《周礼》醢人脾析就是这，析是说它的形状分析。这里说福禄之多不可数计，也像牛肚有百叶那样。葵、膍都是实字活用，可见诗人用字的奇妙。第三章说福禄申之，是属望其后而期许他的话；这一章说福禄膍之，是俯鉴其忠而必定他的话，语意自然不同。优通作优，《说文》说是行的和缓，水行叫游。优哉游哉，是从容和缓的样子，希望他不急于行走。一说万时华说：优游是忠爱自然的意思，君尊而臣卑的，本来就有局促疑畏的样子；君弱而臣强的，也有飞扬跋扈的神色，怎么说得优游也通。戾，鸢飞戾天的戾，通作丽，说附着于此而不离去。大概赏赐不足以表达，而眷顾挽留之意无穷尽，就是这样。）

译《采菽》五章，每章八句。【韦昭只说这是周王赐给诸侯命服时的乐歌，却不知其时代顺序，因此认为这是讽刺周幽王的诗。因为周幽王轻慢诸侯，诸侯来朝见时，他不能依礼赐命，多次征召会合却无信义，君子见微知著而追思古制。旧说都认为这是周幽王举烽火戏弄诸侯以取悦褒姒的事。如今考察，全篇都是上下交感、欢乐喜悦的言辞，绝无丝毫讽刺之意，它是盛世之诗无疑。况且还有《孔丛子》中的一句话可以作为证据呢。《诗序》所说的，大概是被《毛传》的篇章次序所迷惑罢了。如果申培的解说认为这是诸侯脱去丧服入朝，天子赐赉他们的诗，邹忠胤驳斥说这不过是模仿《韩奕》篇的意思。然而那篇说韩侯受命，这篇说君子来朝，语意本来就不相同。况且来朝见的人岂必等到君王终老才报告到达呢？他的论断很精核。《子贡传》说是天子宴饮诸侯时的作品，玩味本文，哪里曾涉及“宴”字一词。朱子说这是天子用来回答《鱼藻》的，那么那篇说“岂乐”，这篇说“来朝”，绝不相干，都不足信】

《昊天有成命》，祭祀成王的诗【出自朱熹《诗集传》】，是称道成王之德的。成王能够彰明文王的昭德，能够安定武王的烈功【出自《国语》。朱子说：这是康王以后的诗。邹忠胤说：《竹书纪年》记载康王三年吉禘先王，重新制定乐章，这类情况就是如此。此诗作为颂扬成王的诗，虽然细微，《国语》也自然明白，然而用《国语》来证明它尤其可信。黄佐说：这是祭祀成王的颂歌。《大雅·下武》篇是此颂接受福佑时的雅乐，它们是一时的乐歌无疑。按《穆天子传》记载：祭公给天子敬酒，于是歌唱《昊天》之诗。旧注说《昊天》即《昊天有成命》。篇中有“成王不敢康”的话，怀疑是祭公以此规劝谏诤】

昊【《穆天子传》作“皇”】天有成命，二后受之。成王不敢安逸，早晚奠基【《礼记》陆德明本都作“其”】天命，宽厚静默【贾谊《新书》作“谧”】于【音乌，《国语》无此字】光明，竭尽【《国语》作“亶”】其心，于是安定它【全章都没有韵脚，是赋体。昊本作“昦”。孔安国说：元气浩大广大。成命，季本说：指不可改变的定命。二后，毛公、贾谊都说指文王、武王。受，《说文》说：互相交付。徐锴说：取上下相受之意。成王名诵。康，《尔雅》说：安。夙夜，指早晚。基，朱子说：积累于下以承借于上。命，即有成命的命。陆化熙说：德行立于此，天命承于彼，好像有凭藉一样，所以叫基命。宥，《说文》说：宽。宻，应当依《新书》作谧。《说文》说：静语，一说无声。万时华说：继位的君主多认为成命可以侥幸得到，于是心里安逸，没有用来承借天命的根基，就像筑室者地基不牢固，虽然栋梁高耸，已有土崩之势了。成王以不敢安逸为心，所以他早晚基命如此，宽厚如此，静默如此。郑玄说：宽仁用来制止苛刻，安静用来制止暴乱。《礼记·仲尼燕居篇》，孔子说：早晚基命宽厚静默，是无声之乐。如今按宻通为谧，是无声的意思。人君以宽大的德行为本，而用安静来实行，那么他施予百姓的，既没有苛刻，又没有骚扰，自然欢欣和悦，各得其乐，谁还能超过呢，这就叫无声之乐。又贾谊说：夫《昊天有成命》，是颂扬盛德的。它的诗说：昊天有成命，二后受之，成王不敢安逸，早晚基命宽厚静默。谧，是安宁，是亿万。命，是制令。基，是经营，是形势。夙，是早。康，是安。后，是王。二后，是文王、武王。成王，是武王之子，文王之孙。文王有大德而功业未成，武王有大功而治理未成，等到成王继承嗣位，以仁德临民，所以称昊天。不敢怠慢安逸，早起晚睡，以继承文王的基业，颁布文告陈设纲纪，经营制度，设置牺牲，使四海之内，美好地保有德行，各自遵循其道，所以说有成。承顺武王的功业，奉行武王的德行，九州之民，四荒之国，歌颂文武的功烈，经过九次翻译而请求朝见，进贡职事以供祭祀，所以说二后受之。在这个时候，天地调和，神民顺从，亿万鬼怪不降灾祸，百姓不诽谤怨恨，所以说宽厚静默。这个解释颇为不同，但从前说更顺于叹美之辞。缉，朱子说：继续。熙，是光明的意思，主要指二后的基业。说《尚书·顾命》篇所谓昔君文王、武王，宣扬重光就是如此。说缉熙，是笃实前人成烈之意。单通作殚。《说文》说：极尽。《礼记·语岁》既单矣，惟为社事，单出里。《庄子》单千金之家，义都与殚同。单厥心，凡可以继续二后光明基业的人，无所不尽其心。前文说宥密是体，此说单厥心是用。周昌年说：单字作完满看，与尽性的尽一般。肆，《说文》说：极陈，犹云畅言。靖，《说文》说：立竫。竫，是亭安的意思。肆其靖，主天命而言，谓天之眷顾周朝安定坚固而不转移，与首句及基命句相应。徐光启说：武王未受命，所以武王之后不可无成王。纵观三代直到今日，继世之后必有变更，天心人】

译事情的发展，其趋势本来如此。探究其中的原因，大概难以说清。唯独周朝不是这样，由此可知成王的功绩是巨大的。另一种说法，闵光德认为：“肆其靖之”是回过头来指祭祀时而言，意思是当时周王能够安定天下，正体现了成王保佑天命长久，这种解释也讲得通。

又，《周语》记载，晋国的羊舌肸出使周朝，单靖公设宴款待他，礼节简朴而恭敬。《周语》中解说《昊天有成命》这首诗时，单靖公的长辈送别叔向，叔向告诉他说：“从前史佚有话说：行动没有比恭敬更好的，居家没有比节俭更好的，德行没有比谦让更好的，做事没有比咨询更好的。单子所体现的礼仪，这些都具备了。”

况且《周语》中解说《昊天有成命》，其中诗句说：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康（安逸），夙夜基命宥宻（早晚奠定天命，宽厚安宁），缉熙亶厥心（光明广大其心），肆其靖之（从而安定天下）。”这是称道成王的德行。成王能够彰明文治的光明，能够奠定武功的威烈。

所谓称道天命，是说上天辅佐他于上；“二后受之”，是说将功劳谦让给德行；“成王不敢康”，是说恭敬对待百姓；“夙夜”，是说恭敬勤勉；“基”是开始，“命”是诚信，“宥”是宽厚，“宻”是安宁，“缉”是光明，“熙”是广大，“亶”是深厚，“肆”是坚固，“靖”是和谐。

起初，他辅佐上天，谦让德行，恭敬百姓；中间，他恭敬节俭，诚信宽厚，遵循正道归于安宁；最后，他广大深厚其心，以巩固和谐。始于德行谦让，中于诚信宽厚，终于巩固和谐。所以说“成”。这与贾逵的解说虽然在诗意上未必完全吻合，但也可以证明这首诗是祭祀成王的诗。

译《昊天有成命》一章七句【《诗序》及蔡邕《独断》都说这是郊祀天地时所唱的歌。汉代儒者被这种说法迷惑，直到苏轼等人还引用它作为古代合祀天地的证据。至于郊祀与社祀的分合，历代有所不同，争论纷纭。然而这首诗只提及天命，哪里有一句话谈到地呢？郝敬强行解释说：古代冬至在郊外合祀天地，这首诗颂扬昊天而不提及地，就像人称呼父亲而不提及母亲，是统归于尊者的缘故。这话虽然说得通，但篇中的“成王”二字又该如何解释？难道成王可以配享上天，而郊祀的诗，直到康王时才出现吗？寻求这种说法却难以讲通，那就不得不仍然遵从贾逵、郑玄、唐尧、韦昭的说法，认为“成王”是说文王、武王成就了王业，就像《尚书》中说“成王畏相”那样。如果按照他们所说，这是郊祀天地的乐歌，却极力称颂两位先王的功绩，已经自相矛盾。如果说因为配祭而提及他们，那么只有文王有季秋大飨的配祭，没听说过武王曾配享天帝。推究其根源，都是因为毛亨、郑玄等人断定《颂》是成王时期、周公所作的，康王以后不容有《颂》。那么《执竞》篇中把“不显成、康”并提，如果不是明确指成王，难道是歌颂康王钊吗？范蜀公的话说得好：扬雄所说的康王时期《颂》夸作于下，班固也说成王、康王去世后颂声渐息，意思是自成王、康王之后不再见于《颂》了。这可以破除从前诸儒的瞎说。朱熹说：《昊天有成命》这类诗就是康王的诗，现在却要解释那“成王”，解作成王业，费尽气力，要从王业上去说，不知怎么解？申培的说法则认为这是康王在明堂禘祭成王的诗，即使子贡传有缺文，也在“祀成王”下空两个字，而尚存一个“堂”字，大概也是同申培说法的意思。不知道他所说的禘，是大禘呢，还是吉禘呢？大禘则成王没有单独配享始祖所出的道理，吉禘则在大庙不宜，在明堂。如果说也像严父配天的说法呢？如果这种礼仪世世可以通行，那么像厉王、幽王，又将如何处置呢？我已在《清庙》、《我将》两篇小引之下详细阐明此礼，足以深刻说明其不然了。浅陋的儒者没有见识，伪造古书，多见其不自量力罢了】

《下武》是康王祭成王庙接受福佑、陈述警戒的诗【朱熹说：这首诗有“成王”二字，应当是康王以后的诗。我认为：这与《昊天有成命》篇是同一时期的作品。知道它是受厘陈戒诗，是从《昭兹来许》两章知道的】

下【丰氏本作文】武，维周世有【陆德明本作悊，说又作喆】哲王【阳韵】三后在天，王配于【叶阳韵，居良翻】京【赋也，下堂下也，武，大武也。周公作大武之乐，模拟伐纣的事迹，用管乐演奏其声，又在庭中表演大武之舞，都在堂下，所以说下武。《文王世子》说堂下管乐象舞大武，大合众人以事奉，通达有神兴有德也。《祭统》说：那大尝禘，升歌清庙，堂下管象，朱干玉戚以舞大武，八侔以舞大夏，这是天子的音乐。这都是所谓下武的。《周礼》大司乐职说：舞大武以享先祖。孔颖达说七庙同用乐，说先祖以总括，不斥号谥，那么后稷文武兼亲庙也在其中，明白先祖的文辞兼通诸庙也。下武维周的，说堂下奏大武之乐，只有我周有之也。这大武之乐虽为武王而作，而积累有自，因此推原于世有哲王，指下文三后也。因追王故称王。一说万尚烈说：自古开国之君未有不以武者的，所以汤必曰武汤，亦曰武王，高宗中興亦必曰殷武，亦曰武王，这武之于君尚矣。然而武者未必能下也，武而能下者，是周吗？所以说下武维周。其语意犹濬哲维商的云也。何以言周之下武？如太王來朝走马，武也，始而事狄，继而避狄，亦何下乎？如王季其勤王，武也，而王此大邦，克顺克，亦何下乎？如文王赫怒整，武也，而小心翼翼昭事上帝，亦何乎？所谓下武维周，此类是已。虽然近牵强，理亦可通。哲，《说文》说：知也，上知天意之所向下，下知民心之所归，惟德而已，这其哲之实也。三后，毛传说：大王、王季、文王也。周自大迁居周原，国势渐盛，其后虽有天，犹仍迁国之号，遡肇基者，必自大王焉。在天，与《周书》“兹殷多先哲王在天”相类似。朱熹说：既没而其精神上与天合也。王，毛说：武王也。配者，对立之义。京，《郑》说：谓镐京也。我认为：周以京言，则见其有天下也。周之当王已久，至武王而后终，故此在镐京者足以配彼在天者，根据时位而言也。此章専美武王也。钱天锡说：“武王恢大统基，而曰克配，其义可想。”陆说：“京字重看，见化国为天下，有极难配处”】王配于京，世德作【尤韵，亦叶虞韵，举朱】求【永言配】

译天命，成王对武王德行的笃信。成王对武王德行的笃信，是天下百姓的楷模。长久地追思孝道，这种孝思就是法则。取悦于这一位天子，诸侯顺应他的德行。长久地追思孝道，显明啊，他继承并践行了先王的事业。彰显这后来的法度，遵循他祖先的足迹，在万年之中，承受上天的福佑。

译从而表达出期望之意。“昭”就是上一章中“昭哉嗣服”的“昭”，指的是成王。“兹”是“此”的意思，指今天。“来”指的是康王。“许”，《说文解字》说是“听”的意思。“绳”，像绳索那样相续不断，所以朱子认为意思是“继承”。“武”，指的是武王。武王是康王的祖父，所以称为“祖武”。查《周颂·武》篇说“嗣武受之”，也是单独称武王为“武”。“于”，是叹美的语气词。“受”，《说文解字》说是“交付”的意思，徐锴说是指上下相互接受。“祜”，《说文解字》说是“福”的意思。说成王继承先王服事的德行，到今天依然显著，我提到这些，康王应当前来聆听，应以成王为法度，从而继承你祖父武王的德行。又感叹并赞美说，果真能这样做，那么大概从今往后直到万年，承受上天的福佑，是没有穷尽的。篇中所列举的有三位先王，有成王，这里唯独说继承祖父武王德行的，是因为三位先王的德行都汇聚于武王，即使成王也不过是继承武王的德行罢了。继承武王，那么三位先王和成王就都包含在其中了。周朝拥有天下，从武王到康王已经历经三世，而积累的德行没有衰败，就像根基深厚则难以倾覆，根深则无法拔除，万年子子孙孙永远稳固地保有百姓，这是理所当然的。

承受上天的福佑，四方前来祝贺【个韵】。直到万年之久，难道没有遥远的助益吗【叶个韵，子贺翻，这是赋的手法。承受上天的福佑，这句话与上一章相连，应当以君主的子孙为主体来说。“贺”，《说文解字》说是以礼仪相互奉送庆贺，朱子说是朝贺。周朝末年秦国强大，天子赐肉给诸侯，诸侯都来祝贺，就是这种祝贺。四方前来祝贺，就是所谓四海之内全都成为君主和臣子，没有人敢不来进献，没有人敢不来朝见。“遐”，《说文解字》说是“远”的意思，指万年而言。“佐”，孔颖达说是“助”的意思，指帮助子孙。《说文解字》没有“佐”字，原本写作“左”，上面从“〇”，〇音左，指左手，意思是用手相助，下面从“工”，指其所做的行为，是会意字。现在的文书中“〇”都写成“左”，“左”都写成“佐”。说君王果真能继承祖先的德行，使后人蒙受基业而安定，那么从今天起遥想万年之后。我们的君王对于子孙，不也是远远地有所助益吗？另一种说法，“遐”就是指四方，“有佐”就是指前来祝贺。说四方遥远之地，都成为我周朝的屏障和栋梁，也讲得通。《韩诗外传》说：成王的时候，有三棵苗从桑树中长出，合为一穗，大得几乎装满车，长到几乎填满箱。成王问周公说：“这是什么东西？”周公说：“三苗合为一穗，大概意味着天下将要统一了吧。”过了三年，果然有越裳氏经过九次翻译才到达，向周公进献白雉。道路悠远，山川幽深，恐怕使者无法通达，所以经过多次翻译才来。周公说：“我凭什么接受你们的赏赐呢？”翻译说：“我们接受本国老人的命令，已经很久了。上天不刮狂风暴雨，大海不波涛汹涌，已经三年了。大概中原地区有了圣人，何不前去朝见呢？”于是他们来了。周公于是恭敬地探求他们来的原因。诗说：“于万斯年，不遐有佐。”黄仲昭说：武王之道，不过是继承和阐述罢了。然而顺应侯王的顺德，在当时大大彰显，承受福佑有所助益，可以惠及后世。效验的文字就是这样，能够配得上三位先王，是有原因的啊。后来那些说“汉家自有制度”的人，是固守汉代的法度。喜欢观看《贞观政要》的人，是固守唐代的法度。可惜汉唐的法度并不是真正的法度。太甲审视他的烈祖，诸侯都归附。武丁鉴于成宪，披发之人前来朝见。孝顺思维准则啊。陆燧说：孝道通于天与人，贯穿古今。在武王那里是追求德行，在子孙那里是继承武王，在今天是取悦于此，在万年是有所助益。分量难道小吗】

译下武共六章，每章四句。【子贡传、申培说、丰氏本，篇名都作《大武》。申培说认为这是康王举行大禘祭，报答祭祀成王，演奏《大武》六成结束后，接受神赐福佑、陈设戒令的诗篇。现在考察申培的说法较为接近，但祭祀礼仪有大禘、郊祭、宗庙祭、祖宗祭、报祭五种，既然已经说是大禘了，又说报祭，为什么呢？况且大禘的礼仪，是禘祭祖先所从出的始祖，而用自己的祖先配享，这首诗所称颂的没有涉及帝喾之事，哪里具备大禘的特征呢？《诗序》则说这是继承文德，武王有圣德，再次承受天命，能够彰显先人的功业，专门以武王为主语，这不符合诗意。况且“继文”二字尤其没有意义，不过是因为这首诗的篇章次序排在《灵台》之后，《灵台》是文王的诗，而这首诗紧接着它，所以称为继文罢了。后人有人顺着这个说法，认为周家世代崇尚文德，现在说“下武”，是武王轻视武力的意思，轻视武力所以继承文德。武王以武力取得天下，并且制定《大武》之乐来昭示子孙，却说他轻视武力，这是什么道理呢？又子贡传和申培说都将《下武》当作《大武》，邹忠谀说这就是《大武》的乐章，那么《武》《赉》《桓》等篇章将放在哪里呢？这两本书都是伪托之作，它们把《下武》当作《大武》，就像朱子把《下武》当作《文武》一样，都是寻求“下”字的解释而不得。于是传注又把这当作训诫成王的诗，那么我将用“祖武”二字来纠正它，知道这首诗作于康王时代，不作于成王时代，这就明白了。】

噫嘻！这是康王在春天祈求谷物的诗，已经在父庙得到吉兆，于是告诫农官。【《家语》记载：定公问孔子说：“我听说郊祭与其他诸侯不同，为什么呢？”孔子说：“郊祭，是迎接长日到来的祭祀，是大报天而尊奉太阳，以月亮配享。所以周朝开始郊祭，月份取冬至日，日期用上辛日。到了惊蛰之月，又向上帝祈求谷物。这两项，是天子的礼仪。”鲁国没有冬至大郊的祭祀，比天子降等减杀，所以不同。定公说：“天子郊祭的礼仪，能够听一听吗？”孔子回答说：“臣听说天子占卜郊祭，就在祖庙接受命令，而在父庙进行灼龟占卜，这是尊崇祖先、亲近父考的意义。”占卜那天，君王亲自站在泽宫，以听取誓命，接受教谏，这是接受教谏的意义。占卜后传达命令，在库门之内，是用来告诫百官的。太庙的命令，是用来告诫百姓的。《郊特牲》疏说：“在父庙进行灼龟占卜，灼龟就是灼龟。父庙，就是父庙。先告祖先接受命令，又到父庙占卜。”父考也是父庙。尊崇祖先所以接受命令，命令适宜由尊贵者发出，亲近父考所以进行灼龟，这是事情适宜亲近父考的意思。《左传》襄公七年夏四月，三次占卜郊祭都不吉。孟献子说：“我现在才知道有占卜。”郊祭后稷，是为了祈求农事。所以惊蛰时郊祭，郊祭后耕作。现在已经耕作却占卜郊祭，适宜它不吉。《谷梁传》说：“从正月到三月，是郊祭的时候。”我在十二月下辛日占卜正月上辛日，如果不吉，就在正月下辛日占卜二月上辛日，如果不吉，就在二月下辛日占卜三月上辛日，如果不吉，就不郊祭了。郊祭占卜三次，是合乎礼的；占卜四次，不合礼；占卜五次，是强求。陈祥道说：“考察礼仪，占卜不过三次。那么僖公、襄公的四次占卜郊祭，成公的五次占卜郊祭，其不合礼和强求就知道了。”然而《明堂位》说：“孟春乘坐大路，在郊外祭祀上帝，以后稷配享。”《左传》说：“惊蛰时郊祭，郊祭后耕作。”那么鲁国郊祭本来就在夏历的孟春。啖助说：“用周历二月占卜三月上辛日，不吉就占卜中辛日，再不吉就占卜下辛日，这个说法是对的。”《谷梁传》说从夏历正月到三月，是郊祭的时候，都占卜上辛日。然而考察《仪礼·少牢馈食礼》，占卜旬中有一天，如果不吉就及远日，又占卜日期如初。《曲礼》说：“旬之外叫远日。”这是古人超过旬就占卜，没听说过超过月才占卜的。我按《左传》、《谷梁传》及陈氏《礼书》所说的正月、二月、三月、四月，都是指周历而言。古代一年郊祭两次，冬至的郊祭是报本，建寅的郊祭是祈谷。建寅的郊祭用占卜，而冬至的郊祭不用占卜。大概以礼仪文字来验证，《郊特牲》说：“郊祭用辛日。”周朝开始郊祭日期以冬至日，《家语》也说：“周朝开始郊祭，月份以冬至日，日期用上辛日。”所谓开始郊祭，是相对于建寅的郊祭而言，日期不取冬至日，而确定用上辛日。由此知道冬至的郊祭不用占卜。《月令》说：“孟春之月，天子在元日向上帝祈求谷物，于是选择元辰。”天子亲自装载耒耜，亲自耕种帝籍。甲乙丙丁等叫日，子丑寅卯等叫辰。“元”的意思是善。日必须取十，辰必须选择。根据《春秋》说占卜郊祭的，都是祈谷的郊祭。由此知道只有建寅的郊祭用占卜。然而祈谷占卜郊祭，仍以辛日为主，那么啖助的说法比《谷梁传》更接近。三个辛日推移，总要不出建寅一月。如果三次占卜都不吉，那么孟献子所说的“已经耕作之后，也可以不用郊祭了”。日期之所以必须取辛日，郑玄说取人君斋戒自新的意义，陈祥道则说社祭用甲日，是日的开始；郊祭用辛日，是干的方向。生物的是社，所以用甲；成功的是天，所以用辛。道理都可通。至于元辰的选择，旧说谓用亥日，以阴阳式法，正月亥为天仓，符合耕事。皇氏又说正月建寅，日月防辰在亥，都未

译知道这样吗？我之所以断定《噫嘻》这首诗是歌颂祈求丰收和占卜郊祀之事的，是因为篇中专门讲述劝勉农耕，而章节开头有“成王昭假”这样的话，明确表明这首诗作于康王时代，是主祭作庙和祢宫而言的。如果不是这样，周朝自从后稷以农事开国以来，如果想要告诫农官，为什么不在始祖的庙里以始祖为辞，却要在成王那里取义呢？《诗序》以及蔡邕的《独断》也都说这是春夏在上帝那里祈求丰收时所唱的歌。这种说法世代相传，必定不是没有根据的。现在看诗中虽然讲到耕种之事，却完全没有一句话提到祈求丰收，只有章节开头的两句话因为作庙和祢宫，才与孟春祈求丰收有所关联。然而孟春、仲夏虽然都有祈求丰收，但礼仪各不相同。仲夏举行大雩祭天，用盛大的音乐来祈求丰收，实际上并没有作庙和祢宫的事。《诗序》不应该兼及夏季而言，怀疑是传说的错误，或者“夏”字是衍文。又《竹书纪年》记载康王三年申诫农官，在庙里祷告，这首诗的创作，大概就在这个时候吧。

译唉呀！成王已经明察并降临到你这里，率领这些农夫，播种各种谷物，深挖你的私田，直到三十里之远，也都从事你的耕作，一万夫之地都是两人并耕。

“里”与“尔”押韵，“耦”与“谷”押韵，这大概是辘轳体的赋法。

唉！《说文解字》说：“噫，吃饱后休息的声音。”嘻，本作“譆”，《说文解字》说：“痛声。”现在都把它们当作叹词。郑玄说：“噫嘻，是赞叹事物宏大美好的声音。”孔颖达说：“孔子看见颜渊死了，说‘噫！天要丧我啊。’成汤看见四面设网捕鸟的人，说‘嘻！太绝情了。’那么‘噫’和‘嘻’都是叹词，作者因为褒扬、赞美、感叹事物的宏大而发出这样的声音。”

成王名叫诵，是康王的父亲。“既”是表示事情已经完成的词。“昭”，明亮。“假”，通作“徦”。《说文解字》说：“至，到达。”“尔”，指农官。从率领这些农夫的话语推断，可以看出它与下文“尔私”、“尔耕”中的两个“尔”字不同，那里的“尔”指的是农夫。

康王将要向天帝祈求丰收，先在祖庙占卜，已经得到吉利的卦象，郊祀的日期也确定了，于是召见农官，叹息着告诉他说：“祈求丰收而举行郊祀，是重大的事情。近来我在占卜日期时，成王受命回应如响，这说明成王在冥冥之中，他的神灵贯彻通达，已经明明白白地到达了你所侍奉的地方了。你作为农官，能不思考如何符合成王的意愿吗？”

“率领这些农夫”以下，是告诫勉励农官的话。“率”通作“帅”，《说文解字》说：“将帅。”大概是统领士卒行军的意思，所以有统领的含义。“时”的意思是“是”，音近相通。“农夫”，指耕种的百姓。郑氏根据《尔雅》将“田畯”解释为农夫，认为这是主管农田的官吏。现在考察《七月》篇说：“唉，我们这些农夫，庄稼已经收割完毕，进宫去从事宫室工程，这难道是田畯的意思吗？”

“播”，《说文解字》说：“种。”“百谷”的解释见《七月》篇。薛君说：“谷的种类不止一种，所以说‘百’。”“骏”应当依据陆德明的版本，通作“浚”。《说文解字》说：“抒，取出。”徐锴说：“把东西取出来。”我认为这就是“浚井”的“浚”，意思是深挖田地使土壤深厚，把土取出来，即下文所说的“发”。孟子所说的“深耕”就是这个意思。“发”，犹“起”也。郑玄认为是“伐”。孔颖达说：“《周礼·冬官·匠人》说：‘一耦之伐，伐发地也。’用耜击打土地，使土地翻起。”

“私”，毛亨说：“民田。”朱熹说：“这一定是乡遂中管理庄稼的官吏，他们的职责以万夫为界限，沟洫采用贡法，没有公田，所以都称为私田。”漳州陈安卿说：“周代的制度，国都中的乡遂之地，采用贡法，田地不实行井田制，只是开凿沟洫，一个农夫受田百亩，与同沟的人通力合作，按亩平均收获，大抵十税一。”

“终”，郑玄说：“竟，尽。”万尚烈说：“没有遗漏的土地。”只说三十里，郑玄说：“《周礼》说：‘凡是治理野外，田夫之间有遂，遂上有径；十夫之间有沟，沟上有畛；百夫之间有洫，洫上有涂；千夫之间有浍，浍上有道；万夫之间有川，川上有路。’计算这万夫之地的面积，方圆三十三里多一点。”孔颖达说：“《周礼》以万夫为限，与此处的‘十千’相当。又计算这万夫之地，一个农夫百亩，方圆百步，积累万夫之田，是广长各百夫，以百乘以百，就是万。既然广长都是百夫，每夫百步，三夫为一里，那么百夫就是三十三里多一百步，即三分里之一为少半里，是三十三里又少半里。”

我认为古代六尺为一步，宽一步，长百步，叫一亩，四方长宽都是百步，叫百亩。一亩之田，实际面积是百步，而边长是十步；一夫之田，实际面积是百亩，而边长是十亩；万夫之田，四方纵横计算，各是百夫。以一方百步的亩积累，三百步为一里，百夫之长，万步计算得到三十三里零头，说三十里是举整数而言。

赵颐孙说：“考察《遂人》说‘十夫有沟，百夫有洫’，我私下认为乡遂之地在近郊、远郊之间，是六军出兵的地方，一定是平原广野，可以划分为万夫之田，有沟有洫，还有道路。”

又陈祥道说：“《考工记》匠人开凿沟洫，宽一尺，深一尺，叫甽；田首加倍，宽二尺，深二尺，叫遂；九夫为井，井间宽四尺，深四尺，叫沟；方十里为成，成间宽八尺，深八尺，叫洫；方百里为同，同间宽二寻，深二仞，叫浍。”

郑康成认为匠人有甽、遂、沟、洫、浼的制度，而数量与遂人不同，所以说采地制井田，乡遂、公邑制沟汭。又说乡遂、公邑的官吏，有时催促百姓服公役，不能顾及私事；诸侯专断国政，有时放纵贪婪暴虐，征税没有定额。所以畿内用夏代的贡法，邦国用商代的助法，贾公彦等人于是说载师从国中的园囿，到甸、稍、县、都，都不超过十二分之一，这是乡遂及四等公邑都用贡法而不用助法，以表明乡遂特别采用沟洫制。

然而先王实行井田制，是让百姓同饮一井之水，同食一田之粮，同居一巷之屋，同服一事之役，出入为友，守望相助，疾病相扶持，乡遂是六军驻扎的地方，难道各自授田而不实行井田法吗？《大田》这首诗说：“曾孙来了，歌唱着雨水滋润我的公田，也滋润我的私田。”

译《噫嘻》这首诗说：“向天帝祈求谷物丰收，并歌唱‘迅速开发你的私田，直至三十里之远，也要从事你的耕作，万人成对协作’。”《周官》中的遂人说：“兴起锄耕，旅师掌管锄耕所得的粟米。”这是乡遂井田制度下的事情。孟子说：“乡间的田地实行井田制，郊野实行九分抽一的助法。”由此可知乡遂实行井田制是显而易见的。先王时代，上级以仁爱安抚下级，下级以道义侍奉上级。以仁爱安抚下级，所以先顾百姓后顾公家，这就是“迅速开发你的私田”的意思。以道义侍奉上级，所以先顾公家后顾自己，这就是“先给公田降雨，再惠及私田”的意思。如果私田庄稼长不好，那是官吏的过错；如果公田庄稼长不好，那是百姓的过错。难道会有乡遂公邑的官吏，催促百姓先顾公田，而不顾他们私田的情况吗？《小司徒》说九户为一井，《匠人》也说九户为一井。井之间有沟，这是从井田的面积来说的。遂人说十户有沟，这是兼指沟和道路而言的。然而遂人说百户有洫，而匠人说十里为一成，成之间有洫，那就是九百户的土地。遂人说千户有浍，而匠人说百里为一同，同之间有浍，那就是九万户的土地。它们的不同在哪里呢？成之间有洫，并不是说一成的土地被一条洫包围，而是说其中间有洫。同之间有浍，并不是说一同的土地被一条浍包围，而是说其中间有浍。成与同，是面积较大的土地单位；洫与浍，是较大的沟渠。在成中举洫为例，在同中举浍为例，也只是大概如此罢了。考察这种说法很详尽，并存留它也是郑玄训释为“大”，朱熹训释为“皆”，我按从郑玄的说法则应当通作“奕”，然而两种说法都讲得通。服郑说“服”是从事的意思，《说文》说“耕”是犁地的意思，字由“耒”和“井”组成，“耒”是用来犁地的，古代实行井田制，所以从“井”，“亦服尔耕”的意思，是说让他们都从事耕作。十千，是指一条河流范围内一万人的数量。疏义说：“一里有三户，十里有三十户，三十里则有九十户，再加三里则有九户，再加三分里之一则有一户，合计为一百户，纵横都是一百户，那就是一万户。”这大概是用百乘百，用三十三里有余乘三十三里有余的方法计算的。耦，《汉书·地理志》注说：“并排两把耜来耕作。”《考工记》说：“耜宽五寸，两把耜为一耦。”《说文》说：“耒宽五寸称为伐，两伐为一耦。”季本说：“古代耕作者，走一百步为一亩，一亩分为三条沟，宽一尺，深一尺，耜宽五寸，由两人并排耕作，左右翻土，深的地方成为沟，高的地方成为垄。”胡一桂说：“‘十千维耦’，大概是一万人。”合耦耕作，实际是五千对耦。按《周礼》遂人的职责说：“用兴起锄耕来使百姓获利。”里宰的职责说：“按岁时配合耦耕。”旅师的职责说：“掌管收集野外的锄耕粟米来使用。”兴锄，是指鼓舞振作，使他们通力合作。合耦，是指配合体力相当的人一起耕作，使强者不独自劳累，弱者不独自安逸。锄粟，是指有兴起锄耕、配合耦耕不到位的，就处罚他们，征收粟米以备赈济救济之用。古代还没有用牛拉犁的方法，所以需要两人并排耕作，就是这样。上文说“迅速开发你的私田，直至三十里”，这是分别说的，人人开发自己的私田直到三十里之内，没有一亩不是这样。《说文》所说的“一耒之伐”就是这个意思。这里说“也要从事你的耕作，万人成对协作”，这是对说的，每个人都有一个耦来承担耕犁的工作，一万人都如此。《考工记》所说的“二耜之耦”就是这个意思。耒和耜是同一件农具，弯曲的木柄叫耒，耒的末端叫耜。《说文》和《考工记》只是偶举其一罢了。想要播种必须先深耕，所以反复提及这一点。又季本说：“一夫一百亩，一亩一百步。”一百亩的田地纵横各一百步，累积得到一万步，以三百步为一里的算法，约等于三十三里三分里之一，说三十里是举整数而言。田地一面一百步计算为一亩，以一千步计算则为阡，阡为十亩，那么一百亩的田地就是十阡。十阡之内用耦耕的方式耕作，那么一百亩就是一耦。按根据这种说法，那么三十里、十千都只是针对一夫百亩而言，在算法上似乎也讲得通，但古人文字质朴确切，不应该如此诡辩。孟子说：“一平方里为一井，一井九百亩。”一夫的田地不过是一平方里中的九分之一，却夸张为三十多里，可以吗？

译噫嘻这一章共八句【朱熹认为这也是告诫农官的话，那么这首诗应当归入《雅》而不是《颂》，这一辨析已在《臣工》篇中说明。申培的解说认为，这是康王在孟春时节于东郊祈谷，并以成王配享时所用的诗。我不明白成王配享祈谷记载于哪部典籍？听说以后稷配享，没听说过以父亲配享的。难道也是依仿明堂严父的说法吗？如此荒诞无稽，实在可笑。子贡传本此处有阙文】

《甘棠》是思念召公的诗【《毛诗序》说：赞美召伯。召伯的教化在南方各国彰明。查《韩诗外传》说：从前周朝道义兴盛时，召伯在朝廷任职，有关官员请求营造宫室供召伯居住，召伯说：‘唉！为了我一人而使百姓劳苦，这不符合我先君文王的志向。’于是走出朝廷，到田间地头与百姓在一起听讼断案。召伯暴露身处偏远荒野，住在树下，百姓非常高兴，耕种桑麻的人加倍努力以自勉，于是当年大丰收，百姓富足。后来在位者骄奢淫逸，不体恤百姓，税赋繁多，百姓困乏，耕种桑麻失时。于是诗人看到召伯休息的树下，赞美并歌颂它。《刘向说苑》说：召公述职，正值桑蚕时节，不想打乱百姓的事务，所以不进城邑，住在甘棠树下听讼断案。陕地的人都各得其所，因此后世思念并歌咏他。《汉书·王吉传》说：从前召公述职，正值民事繁忙时，住在棠树下听讼断案，当时人们都各得其所，后世思念他的仁恩，以至于不砍伐甘棠树。《史记·燕世家》说：召公治理西方，深得民众拥护，巡视乡邑，有一棵棠树，他在树下决狱理政，从侯伯到庶人都各得其所，没有失职的人。召公去世后，百姓思念召公的政绩，怀念棠树不敢砍伐，歌咏它。《焦氏易林》说：大树之子，百条共母，正当夏六月，枝叶盛茂，鸾凤以此遮蔽，召伯游暑，说法不一。但总之可见召伯的德行深入人心，所以《序》说召伯的教化在南方各国彰明。《左传·昭公二年》晋侯派韩宣子来聘问，晋侯设宴招待他，季武子赋《甘棠》。韩宣子说：‘我承受不起，比不上召公。’孔颖达说：召伯在文王时受封为伯，武王时所以《乐记》说：‘武王伐纣，五成而分陕，周公在左，召公在右。’这是对的。郑玄认为本篇所陈述的巡视百姓决断诉讼，都是武王伐纣之后召公为伯时的事，因为经文说召伯，即此诗召公为伯时所作。如果文王时与周公共行王化有美德，就归之于王，诗人怎能感念文王的教化而特意赞美召公呢？武王时，召公为王官之伯，所以得以赞美他，因为诗系于召公，所以收录在《召南》。我认为郑谱说文王受命在丰地建邑，于是划分岐邦周召之地为周公旦、召公奭的采地，分施政教于雍、凉、荆、豫、朱、扬六州，而采集其诗为风。我终究不能没有疑问，周、召二公直到武王时才辅佐，在文王时未曾执政。所以《尚书·君奭》，是周召对语之辞。其中历举文王之臣，只说虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫适；及到武王时，虢叔先死，就说‘武王只有这四人尚能继承禄位而已’。周召分陕而治，在武王得天下之后；而《甘堂》颂召伯的诗，又应当在康王之时。查《竹书纪年》，召公在康王二十四年去世。诸书都说召公死后才作此诗。所以《孔丛子》记载孔子说：‘我从《甘棠》中，看到了对宗庙的恭敬。’《左传·定公九年》：郑国驷歂杀了邓析，却采用他的竹刑。君子评论子然说：‘于此不忠，采用他的道，却不爱惜他的人。’《诗》说：‘蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。’思念其人，尚且爱其树；何况采用其道而不体恤其人呢？子然无法劝勉能人了。《左传·襄公十四年》：晋国士鞅说乐黡汰虐已甚，还可以免罪。大概是乐武子的儿子。秦伯问缘故，回答说：‘武子的德行在民，如同周人思念召公一样，爱其甘棠。何况他的儿子呢？’刘歆《庙议》认为，思念其人尚且爱其木，何况尊崇其道而毁其庙呢？推绎前几种说法，那么此诗因召公已去世而作，尤其明显。不但不是作于文王之时，也不是作于武王之时。邹忠曰：‘周公先以成王二十一年去世。旧说《二南》都是文王诗，周公所集，以明德化之盛’，这也正不可拘泥】

蔽芾【《韩诗外传》作茀】甘棠，勿翦【《韩诗》作刬，《汉书》作鬋，丰氏本作□】，勿伐【叶队韵，符废翻，也叶泰韵，蒲盖翻】，召【《汉书》作邵】伯所茇【叶队韵，方吠翻，也叶泰韵，博盖翻。《说文》读《诗》记并作废赋也。蔽，《说文》云：蔽，蔽，小草也。一说薆也，又说奄也。《齐语》：使海干有蔽。注云：可依蔽。芾，《说文》云：草木盛貌。现在以蔽芾二字连用，大概是阴翳茂盛的意思。甘棠，郭璞说：现在的杜梨。陆玑说：棠梨。查《尔雅》说：杜，赤棠；白色的，棠。樊光说：白色的为棠，红色的为

译杜。陆佃说：《草木虫鱼疏》认为赤棠与白棠是同一种树，只是果实有赤白、美恶的区别。果实白色的叫白棠、甘棠。赤棠的果实涩且酸，没有味道，俗语说“涩如杜”就是这个意思。《字说》说：《诗经》说“蔽芾甘棠”，是用杜树的美好来比喻；说“有杕之杜”，是用棠树的恶劣来比喻。解说《诗经》的人如果能以意逆志，才能理解其中的深意。《九域志》说：召伯的甘棠树在陕州府衙的西南角。“翦”通作“剪”。《说文解字》说：齐断也。《伐》的《释文》说：斩木也。所谓斩伐它的枝条说“勿”的，是因为深切爱护防备而不忍心伤害的缘故，言辞好像相互告诫说：不但剪断它的根干不可以，即使砍伐它的枝条也不可以。思念爱人爱护物与看到物思念人两种意思都有。召，是地名，召公奭的采邑。《史记·燕世家》说：与周朝同姓。皇甫谧说：周文王的庶子，在商朝灭亡后，被封在北燕，留在周朝辅佐政事，食邑在召，辅佐成王、康王，死后谥号为康。长子继承燕国，支子继承召地。根据《左传》富辰的话：文王的昭姓十六个国家中没有燕国，这似乎不足信。丰熙认为召公是王季的庶子，也不知道是根据什么。茇通作废。《说文解字》说：舍也。徐锴说：现在《诗经》、《周礼》都借用作茇。郑玄说：草舍也。《周礼·夏官》教茇舍注说：草止之也。军队有草止的法规。孔颖达说：茇者，草也。在草中停止住宿，所以叫茇。张文潜说：召公是天子的重臣，分治天下，而处理政务亲临事务直到出于草野田亩草木之间，按理好像不知道体统了。然而古人只是不敢遗漏一个人，所以能使一家安康；不敢遗漏一家，所以能统一一国。曾经读《汉书》，看到循吏传中像美宣、召信臣之类的人，他们治理郡邑无论事情大小，一一立法，处处有制度，至于亲自到田野，不少休息，未曾不爱惜他们的智慧，为政的道理，竭力勤事，而至诚爱护他们的百姓。《考索》说：《周南》是天子所都，周公不能独占其美，召公专主诸侯，那么南国的教化得以称为召伯。在《易经》中二与四同功而异位，二多赞誉因为远，四多恐惧因为近。周公近，召公远，有诗无诗，这就是它们的区别吗？苏辙说：周公在内，靠近文王，虽然有德行但不被看见，所以他的诗不作；召公在外，远离文王，功业明显，所以诗作于下。这是最明白的道理了】蔽芾甘棠，勿翦勿败（叶泰韵，乌外翻，丰本作防）召伯所□（叶泰韵，丘盖翻，原愒字，现在文字作憇，《释文》丰本都作愒，赋也。败指残坏之□，本作愒，《说文解字》说息也）蔽芾甘棠，勿翦勿拜（叶霁韵，变制翻）

译【广韵作扒】召伯所说的【叶霁韵，输芮翻。《尔雅注》丰本俱作税，陆德明本作脱】赋，拜。《说文》说：头触到地。钱氏说：意思是攀折下垂。攀折它的枝条，如同人的拜礼。严粲说：意思是低屈着挽拉它的枝条直到地面。程大昌说：三章都说“勿翦”，“翦”是断绝。“勿拜”则不仅是不剪断，而且不敢弯曲它的枝条使它垂下，恭敬到了极点。孟子论天下容易做的事说：“为长者折枝”，即肢体的肢与树木的枝是一个意思，那么拜就是折枝的意思。严粲说：起初互相告诫不可斩伐去除它，中间互相告诫岂止不可斩伐，只是残坏它也不可，最后互相告诫岂止不可残坏，只是低屈它也不可。爱得越深，防范得越周到。《说》《说文》说：解释。后人作悦，就是这个字。说这棵树是召公所喜悦的。太史公说：召公奭可以说是仁德了，甘棠尚且思念他，何况是人呢？燕国社稷祭祀延续八九百年，在姬姓中唯独最后灭亡，难道不是召公的功业吗】

甘棠三章，每章三句【子贡传谓召康公勤劳于民，燕人怀念他，作甘棠之诗。申培说也谓燕人追美召公的诗。按李德裕、宋齐丘论述有说：燕人思念召伯，甘棠勿剪，似乎相吻合。然而其他没有出处，只是见到召公其后封于燕，故耳。燕诗没有别的进入国风，不如还归于召南之民为得当】

诗经世本古义卷十一

钦定四库全书

诗经世本古义卷十二

明 何楷 撰

周昭王之世诗二篇

执竞祭成康也，昭王之世始以成、康备七庙，此其日祭之诗【朱子说：这是昭王以后的诗。昭王名瑕，成王孙，康王之子。按天子庙制，先儒所说不同，有说代各异制者。《礼纬稽命征》及《春秋钩命决》都说：唐虞五庙，亲庙四，始祖庙一夏四庙，至子孙五；殷五庙，至孙六；周六庙，至子孙七。注说：谓夏太祖无功而不立，只有禹与二昭二穆，故五。殷契为始祖，汤为受命王，各立其庙与亲庙四，所以六。周以后稷始封，文王、武受命而王，所以三庙不毁与亲庙四，所以七。也有主四庙之说者，《丧服小记》说：王者立四庙。今按四庙即谓高、曾、祖、考四亲庙。《南齐志》说：先儒说高祖以下五世亲尽，所以亲庙有四。也有主五庙之说者，汉匡衡说：在昔帝王承宗庙之休典，取法于天地，天序五行人，亲五属天子奉天，所以率其意而尊其制，所以禘尝之序，没有超过五的。受命之君亲身接于天，万世不坠，继烈以下五而迁。上陈太祖，隔年而祫，其道应天，所以福禄永终。韦〇成等四十四人上奏说：礼王者始受命，诸侯始封之君都为太祖，以下五庙而迭毁，毁庙之主管藏于太祖，五年而再殷祭，说是一禘一祫也。祫祭者，毁与未毁庙之主都合食于太祖。父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。《祭义》说：王者禘其祖自出，以其祖配，而立四庙，说始受命而王祭天，以其祖配而为之立庙，亲尽也。立亲庙四，亲也。亲尽而迭毁，亲疏之，示有终也。周之所以七庙者，后稷始封，文王、武王受命王，所以三庙不毁与亲庙四而七，后有稷始封、文王受命之功者，都当亲尽而毁。成王成二圣业，制礼作乐，功德茂盛，庙不世以行为谥而已。郑〇亦同是说。马融申郑之意，谓天子七庙，有其人则七，无其人则五。若诸庙制，虽有其人，不得过五。有主七庙之说者，《礼器》说：有以多为贵者，天子。七庙，孙卿说：“有天下者事七世。”《家语》羔问：“尊卑立庙制。”孔子说：“礼，天子立七庙，诸侯立五，大夫立三。”《谷梁传》也说：“天子七庙，诸侯五。”刘歆说：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五而殡，五月而葬。”此丧事尊卑序也，与庙数相应。所以德厚者流光，德薄者流卑。然而七庙也有二说。《王制》说：“天子七庙，三昭三穆，与太祖庙而七。”而祭法则说：“王立七庙，曰考庙，曰王庙，曰皇考庙，曰显考庙，祖考庙，皆月祭之。”远庙为祧，有二祧，享尝乃止。肃依据《王制》，而兼取二祧文，谓天子七庙者，高祖父及高祖祖庙为二祧，并始祖及亲庙四为七。朱子为之图说，又颇异王肃。其大防说：“太祖百世不迁，一昭一穆为宗，亦百世不迁