性理羣书句解卷十五

译这是天意吗？还是人为呢？这才知道人自己造成的罪过，本来难以逃避；上天降下的灾祸，想要禳除又有什么益处呢？积累功德和善行，是君子本分内的事，并不是有所求才去做的。有所求才去做的，之所以称为“利仁”，是因为知道追求可以得到，才去做，这是为了利益而行仁的事（利仁的人知道仁是善的才去实行）。君子安能在其中有多余的事呢？然而，又有不幸而遭受祸患、有幸而获得福分的人，这才可以说归之于命运了。

译中原的土地方圆九千里，古时不能增多，现在也不能减少。然而，君主的国运有长有短，所得的土地有大有小，这是因为攻守的形势不同所致。自夏商周三代以来，汉唐最为兴盛，秦则介于周汉之间。秦自穆公开始称霸，继而有孝公，极盛于始皇。秦起源于西戎，迁居岐山，又迁都咸阳。对内用兵混乱，血流遍天下，吞并四海，变革古今法制。虽然不能与三代的德行相比，但也非晋隋所能同日而语。秦的国运不长久，难道不是因为用法过于严酷，杀人太多吗？所以孔子编订《尚书》，以《秦誓》作为结尾，大概是取其崤山之战的悔恨之意，其用意岂不深远吗？

喜好生命的人是生的一类，喜好杀戮的人是死的一类。周朝喜好生命是出于义，汉朝喜好生命也是出于义；秦朝喜好杀戮是出于利，楚朝喜好杀戮也是出于利。周朝喜好生命出于义，而汉朝尚且不及周朝；秦朝喜好杀戮出于利，而楚朝又超过了秦朝。上天的规律，众人的情感，又怎么会偏爱周汉而厌恶秦楚呢？只是选择善与恶罢了。由此可知，善在天下无敌，天下人共同称颂它；恶在天下也无敌，天下人共同憎恶它。上天的规律，众人的情感，又怎么会偏爱周汉朝的君主而厌恶秦楚朝的君主呢？只是选择谁善谁恶罢了。

《观物篇》

从前孔子谈论尧舜时说：“垂衣拱手而天下大治。”谈论商汤周武时说：“顺乎天意而应乎人心。”这些话可以概括古今帝王受命的道理。尧禅让给舜是因为德，舜禅让给禹是因为功。以德授位是帝王的事业，以功授位也是帝王的事业。然而，德低一等，就归于功了。商汤讨伐夏桀是放逐，周武讨伐商纣是杀戮。放逐虽是王者之事，杀戮也是王者之事。然而，放逐低一等，就归于杀戮了。由此可知，时势有消长，世事有因循变革，前圣后圣，难道不是出于同一条道路吗？

天道与人道相互表里。天有阴阳，人有邪正。人之所以邪正，取决于在上位者的喜好。在上位者喜好德，百姓就归于正；在上位者喜好奸佞，百姓就归于邪。邪正的由来是有根源的。即使是圣君在位，也不能没有小人，只是小人难以得逞；即使是庸君在位，也不能没有君子，只是君子难以行道。自古圣君之盛，没有像尧舜时代那样的。

译没有超过尧舜的，君子为什么那么多呢？君子的人确实很多。当时并非没有小人，一时之间怎么可能完全没有小人？只是小人难以肆意妄为，所以君子多。因此，虽然有四凶，却不能放纵他们的恶行。自古以来，庸暗的君主之盛，没有超过商纣时代的，小人为什么那么多呢？小人的数量确实很多。当时并非没有君子，一时之间怎么可能完全没有君子？只是君子难以施行其道，所以小人多。因此，虽然有三仁，却不能实现他们的善志。由此可知，君主选择臣子，臣子选择君主，这都在于人。君主得到臣子，臣子得到君主，这却不是人力所能决定的，而是取决于天命。

译贤与愚是人的本性【有的人贤明，有的人愚笨，禀赋天性一定如此】，趋利避害是人的常情【追求利益，背离祸害，人情都是这样】。虞舜在河滨制作陶器【陶冶铸造，舜在河滨制陶】，傅说在傅岩之下筑墙【筑墙版筑，傅说在傅岩筑墙】，天下人都知道他们贤德【天下的人都知道他们有贤德】，而在朝百官却不为他们举荐【在朝的百官都没有推荐他们】，这是利害之心使他们这样做的【利害之心使他们如此罢了】。唉【感叹语】，利害之心丛生于内【利害之心荆棘丛生其中】，而矛戟森然显露于外【矛戟都是兵器，锋棱锐利，于是显露于外】，又怎会知道有虞舜那样的圣人【又哪里知道舜是圣人】和傅说那样的贤人呢【傅说是贤人】？河滨不是禅让帝位的地方【河滨不是禅让帝位的地方】，岩下也不是求得宰相职位的途径【傅岩不是产生宰相的地方】。从前处在亿万人的下面【从前屈居于众人之下】，如今处在亿万人的上面【如今伸居于众人之上】，相差多么遥远啊【相差多么遥远啊】。然而【然而】必定如此说【必定如此说】，是因为看重有名声的人【转语词，必定如此说，是因为看重有名声的人】。

天下将要治理【世道将要安定】，那么人们必定崇尚品行【人人皆崇尚品行】；天下将要混乱【世道将要败坏】，那么人们必定崇尚言辞【人人皆崇尚言辞】。崇尚品行，那么笃实的风气就会流行【崇尚品行，那么笃厚朴实的风气就会形成】；崇尚言辞，那么诡谲的风气就会流行【崇尚言辞，那么诡遇谲诈的风气就会盛行】。天下将要治理【世道想要治理】，那么人们必定崇尚礼义【人人皆崇尚礼义】；天下将要混乱【世道想要混乱】，那么人们必定崇尚利欲【人人皆崇尚利欲】。崇尚礼义，那么谦逊的风气就会流行【崇尚礼义，那么谦逊的风气就会形成】；崇尚利欲，那么争夺的风气就会流行【崇尚利欲，那么争夺的风气就会形成】。三王所崇尚的是品行【三王所崇尚的是品行而已】，五霸所崇尚的是言辞【五霸所崇尚的是言辞而已】。崇尚品行的人必定归于礼义【崇尚品行则必定归于礼义】，崇尚言辞的人必定归于利欲【崇尚言辞则必定归于利欲】。礼义与利欲相差【二者相差】，多么遥远啊【多么遥远啊】。

用口说【用口来说】，不如亲身去做【不如亲身去做】；亲身去做【亲身去做】，不如内心完全做到【不如内心完全做到】。用口说【用口来说】，人们能够听到【有耳朵的人都可以听到】；亲身去做【亲身去做】，人们能够看到【有眼睛的人都可以看到】；内心完全做到【内心完全做到】，神明能够知道【只有神明能够知道】。人的聪明【人性之聪明】尚且不可欺骗【尚且不可欺骗】，何况神明的聪明呢【何况神明的聪明呢】？因此知道，口说无愧【因此知道，口说无愧】，不如亲身去做无愧【不如亲身去做无愧】；亲身去做无愧【亲身去做无愧】，不如内心无愧【不如内心无愧】。口无过错容易【所以口无过错言语容易】，身无过错难【身无过错行动难】；身无过错容易【身无过错行动容易】，心无过错难【心无过错思想难】。心既然无过错【心既然无过错，那么人欲净尽，天理流行】，还有什么难的呢【一切都无所难了】。唉【感叹语】，哪里能得到内心无过错的人【哪里能得到内心无过错的人】，而与他谈论心学呢【而与他共同谈论心学呢】？因此知道圣人之所以能够立于无过错之地【因此知道圣人纯乎天理，没有己过】，是因为他善于从事于心的缘故【不过能从事于尽心之道罢了】。

观物篇【此篇论述帝王、霸者、夷狄有等级之分，死生有正与不正之别】

仲尼说【孔子说】：“《韶》乐尽善尽美【《韶》是舜的乐名，既尽其美】，又尽善【又尽其善】；《武》乐尽美【《武》是武王的乐名，既尽其美】，未尽善【未能尽善】。”又说【又说】：“管仲辅佐齐桓公【管仲辅佐齐桓公，‘相’读去声】，称霸诸侯【为诸侯之伯】，一匡天下【一定天下】，百姓直到今天还受到他的恩赐【百姓直到今天都受到管仲的恩赐】；如果没有管仲【如果没有管仲】，我们恐怕要披头散发、衣襟左开了【百姓都要披头散发，衣襟尚左，成为夷狄的习俗】。”因此知道，武王虽然不及舜那样尽善尽美【因此知道，武王虽然不及舜既尽美又尽善】，因为他解救了天下倒悬之苦【但天下苦于纣王的暴虐，而武王拨乱反正，犹如倒悬之势得到解救】，那么只比舜低一等罢了【虽然比舜低，也只低一等】。齐桓公虽然不及武王那样应天顺人【齐桓公虽然不及武王之上应乎天、顺乎人】，因为他能称霸诸侯【但因为他能称霸诸侯】，一匡天下【一定天下】，那么比夷狄高远了【那么胜过夷狄也甚远了】。以武王与舜相比【以武王与帝舜相比】，那么不能没有过错【一是揖让而得天下，一是征伐而有天下，那么武王不及舜】；与齐桓公相比【若与齐桓公相比】，那么不能没有功劳【若与齐桓公相比，则功劳实在超过他】。以齐桓公与夷狄相比【以齐桓公与夷狄相比】，那么不能没有功劳【如果不是齐桓公一匡天下，那么百姓都将成为夷狄，固然是有功的】；与武王相比【若与武王相比】，那么不能没有过错【若与武王应天顺人相比，则其威霸天下，齐桓公不及武王】。汉朝则适宜立于武王与齐桓公之间了【汉朝兴起，则处于武王与齐桓公之间】。在这个时候【在这个时候】，如果不是天下百姓【如果不是遇到天下百姓】，厌恶秦朝的暴政而且很厉害【厌恶秦室暴乱之极】

译即使有十个刘邦做君主，一百个张良做辅佐，又怎能改变人心难以归附的局面呢？况且古今时势不同，但百姓好生恶死的心意却没有不同。自古杀人众多，没有比秦朝更严重的，天下人怎么会不厌恶呢？杀人众多，不一定用刀，而是让天下人觉得没有生路可走；更何况用刀大量屠杀天下人呢？秦二世拥有万乘之尊，想做个普通百姓却做不到；汉高祖刘邦本是平民，想免除做君主的命运却无法停止。万乘之尊与平民之间，相差甚远，但有时平民却能取代万乘之君，这是因为天下的利害有所关联罢了。上天的法则，不是降祸于万乘之君而赐福于平民，而是降祸于无道者而赐福于有道者。众人的心意，不是舍弃万乘之君而趋向平民，而是背离无道者而归附有道者。万乘之尊与平民之间，相差甚远，然而有时平民却能取代万乘之君，这也是因为天下的利害有所关联罢了。

译治理天下之事容易【因为把天下之事当作自己的责任，这是人们容易做到的】，为天下之事而死困难【因为因天下之事而献出生命，这是人们难以做到的】；为天下之事而死容易【为天下之事而死尚且容易】，成就天下之事困难【死了却能够成就天下之事，这才是困难的】。如果真的能够成就天下之事【确实能够成就天下之事】，又何必计较个人的生死呢【何必计较这具身体的生死】？如果不能成就天下之事【如果不能成就天下之事】，即使死了又有什么益处【纵然死去又哪里能弥补什么】？况且还有死得是否正当的问题呢【况且有死得正当与死得不正当的区别】。与其死得不正当【与其死得不正当】，哪里如活得正当【又哪里如活得正当】；与其活得不正当【与其活得不正当】，哪里如死得正当【又哪里如死得正当】。这在于有智慧的人做出抉择【在于有见识的人在此做出决断】。死固然可惜【一死固然可惜】，可贵的是成就天下之事【如果能成就天下之事，即使死了又有什么遗憾】；如果败坏了天下之事【如果不能成就天下之事】，一死又怎能抵偿罪责【即使死了又怎么足以弥补他的罪责】。生固然可爱【人的生存固然令人喜爱】，可贵的是成就天下之事【如果能成就天下之事，他的生存也是快乐的】；如果败坏了天下之事【如果不能成就天下之事】一生又怎能建立功业【即使活着又怎么足以成就他的功业】。唉【感叹词】，能够成就天下之事【既然能在天下成就事业】，又能不失正道而生存的人【活着而又符合正道】，难道不是汉代的绛侯【难道不是汉室的周勃，吕后专权，诸吕作乱，周勃起兵诛灭他们】和唐代的梁公【又难道不是唐代的狄仁杰，武则天专权，外戚擅权，狄仁杰起兵诛灭他们】吗？如果没有这两个人【没有这两个人】，那么汉朝和唐朝的国运【刘氏和李唐的国运】几乎就要转移了【将要转移而归属于他人了】。哪里像那些虚生虚死的人呢【哪里像世人那样生死都不能成就事业，就像邵雍诗中所说“还知虚过死万遍，恰似不曾生一般”】。那些虚生虚死的人【那些虚生虚死的人】，好比萧艾【正如萧艾这种恶草，倏忽生长倏忽死亡】，真正有智慧的人【确实有见识的人】，不会置身于其中【不会让自己处于虚生虚死的境地】。

观物篇【这一篇论述人道所行的邪正不同】

行为端正就是正【所行既然端正，就没有不端正的】，行为邪恶就是邪【所行既然邪恶，就没有不邪恶的】。在邪与正之间【介于邪正二者之中】，有道存在【正就是正道，邪就是邪道】。怎么知道正道和邪道是这样的呢【凭什么知道它们是这样的呢】？君主行君主之事【君主以仁为主】，臣下行臣下之事【臣下以敬为主】，父亲行父亲之事【父亲以慈为限】，儿子行儿子之事【儿子以孝为限】，丈夫行丈夫之事【丈夫以和为主】，妻子行妻子之事【妻子以柔为主】，君子行君子之事【君子则笃行君子的行为】，小人行小人之事【小人则遵循小人的习气】，中原行中原之事【中原有中原的道理】，外族行外族之事【外族安于外族的习俗】，这叫正道【互不侵夺，各安其位，这叫正】。君主行臣下之事【君主做臣下的事】，臣下行君主之事【臣下做君主的事】，父亲行儿子之事【父亲做儿子的事】，儿子行父亲之事【儿子做父亲的事】，丈夫行妻子之事【丈夫做妻子的事】，妻子行丈夫之事【妻子做丈夫的事】，君子行小人之事【君子做小人的事】，小人行君子之事【小人做君子的事】，中原行外族之事【中原做外族的事】，外族行中原之事【外族做中原的事】，这叫邪道【倒行逆施，确实扰乱常理，这叫邪】。至于夏商周三代的治世【到了夏商周三代都是治世】，没有不通过端正人伦来作为大道的【都通过端正人伦作为大道】；三代的乱世【至于末世都是乱世】，没有不通过扰乱人伦来作为大道的【都通过扰乱人伦作为大道】。后世仰慕三代治世的人【后世慨叹仰慕夏商周三代的治世】，没有不端正人伦的【那么人伦没有不端正的】；后世仰慕三代乱世的人【后世兴起仰慕末世的乱离】，没有不扰乱人伦的【人伦没有不乱的】。自三代以后【自夏商周三代以后】，汉朝和唐朝最为兴盛【汉唐的时代最为兴盛】，没有不是由治理人伦而兴起的【它们的兴起是因为治理人伦而兴起】，由扰乱人伦而灭亡的【它们的灭亡是因为扰乱人伦而灭亡】。它们兴起的时候【当它们兴隆时】，没有不是由君道昌盛【大概因为君道常盛】、父道昌盛【父道常盛】、夫道昌盛【夫道常盛】、君子之道昌盛【君子昌盛】、中国之道昌盛【中国昌盛，这些都是正道，所以兴起】；它们灭亡的时候【当它们灭亡时】，又未尝不是由臣道昌盛【大概因为臣道盛于君】、子道昌盛【子道盛于父】、妻道昌盛【妻道盛于夫】、小人之道昌盛【小人盛于君子】、外裔之道昌盛【外裔盛于中国，这些都是邪道，所以灭亡】。唉【感叹语】，两种道路对立并行【邪正并行】，为什么治世少而乱世多呢【为什么治世的日子少而乱世的日子多】？是君子少而小人多吗【君子的人少，小人的类多】？回答说：难道不知道阳是一而阴是二吗【阳只有一画，为善的常少；阴有两画，为恶的常多】。天地尚且由此道而生【天地尚且因这道而生成】，何况人和万物呢【何况人和万物】。人是万物中最灵秀的【人有识有知，是万物中最灵秀的】，万物的灵秀不如人的灵秀【万物虽然有知，不如人的至灵】，尚且由此

译道生成万物，尚且还要依赖道才能产生，又何况人比万物更灵秀呢？由此可知，人也是万物之一。只是因为人最为灵秀，所以在万物之中被特别称为“人”。《观物篇》

译所谓“观物”（本书以“观物”命名篇章），并不是用眼睛去观察（并非真的借助眼睛去观察），不是用眼睛去观察（既然不用眼睛观察），而是用心去观察（那么所观察的对象就是这颗心）；不是用心去观察（既然不用心去观察），而是用理去观察（那么所观察的对象就只是理罢了）。天下的万物，没有不具备理的（都具备其理），没有不具备性的（其理都蕴含在性中），没有不具备命的（而性都源于命）。之所以称之为“理”（说理这个概念），必须穷究到底才能知晓（必须穷究其极致而后才能知晓）；之所以称之为“性”（说性这个概念），必须完全尽致才能知晓（必须完全穷尽其奥妙而后才能知晓）；之所以称之为“命”（说命这个概念），必须推究至极才能知晓（必须推究到极点而后才能知晓，因为理就是性所具备的，性就是天所赋予的，只要穷尽了理也就尽透了性，只要尽透了性也就知道了天所赋予我的东西，这三件事是同时完成的，起初并没有先后次序）。这三种认知（对理、性、命三者的认知），是天下真正的认知（这才是真正的认知），即使是圣人也不能超越它（即使是圣人也不过如此）。而超越于此的（如果有超越于此的），就不配称之为圣人（就不是圣人的事了）。镜子之所以能够光明不昧（镜子之所以光明清晰），是因为它不遮蔽万物的形象（说它能照见万物的形象）。虽然如此（转折语词），镜子不遮蔽万物的形象（镜子照见万物的形象），不如水能统一万物的形象（不如水照见万物又能融合天下万物的形象）；虽然如此（转折语词），水能统一万物的形象（水照见形象），又不如圣人能统一万物的情状（又不如圣人能融合万物的情状而使之统一）。圣人之所以能统一万物的情状（圣人之所以能融合万物而统一其情状），是因为他能反观（说他能反过来观察）。所谓反观（所谓反观），不是以自我去观察万物（不以自己来观察万物）；不以自我去观察（万物既然不以自己来观察），就是以物观物（这就是即物察物）。既然能以物观物（既然即物而察物），又哪里还有“我”存在于其间呢（那么理就统一了，看不见有“我”的分别）。由此知道我也是人（于是知道自己就是人），人也是我（人就是自己），我和人都是物（自己与人都不脱离于物）。这就是为什么能用天下的眼睛作为自己的眼睛（人与理统一了，就凭借天下的所见作为所见），其眼睛没有看不见的（眼睛自然没有看不见的）；用天下的耳朵作为自己的耳朵（融合天下的所闻作为所闻），其耳朵没有听不到的（耳朵自然没有听不到的）；用天下的嘴巴作为自己的嘴巴（以天下的嘴巴作为嘴巴），其嘴巴没有不说的（嘴巴没有不说的）；用天下的心作为自己的心（以天下的心作为心），其心没有不谋划的（心没有不思考的）。天下的观察（融合天下作为观察），对于看见来说（看见没有看不见的），难道不广阔吗（难道不是很广阔）；天下的听闻（融合天下作为听闻），对于听到来说（听到没有听不到的），难道不深远吗（难道不是很深远）；天下的言论（融合天下作为言论），对于论述来说（言论没有不说的），难道不高远吗（难道不是很高远）；天下的谋划（融合天下作为谋划），对于快乐来说（以所乐为乐），难道不宏大吗（难道不是很宏大）。其看见极其广阔（看见广阔了），其听闻极其深远（听闻深远了），其论述极其高远（论述高远了），其快乐极其宏大（快乐宏大了）。能够做极其广阔、极其深远、极其高远、极其宏大的事情（能够做这四件事），而内心却毫无作为（而此心一无所作为），难道不称为至神至圣吗（难道不是神的极致、圣的极致吗）。

性理群书句解卷十五

钦定四库全书

性理群书句解卷十六

宋 熊节 撰

熊刚大 注

皇极经世书

观物外篇上（此篇论述太极生生之理、阴阳消长的规律、天地高下的区别）

天数有五个（天数有五个，即一、三、五、七、九），地数有五个（地数有五个，即二、四、六、八、十，见于《易经·系辞》），合起来成为十，这是数的完整（合天五地五之数则为十了）。天以一变为四（天以一变为四，一即太极，四即四象：太阴、太阳、少阴、少阳），地以一变为四（地以一变为四，一即太极，四即四象：太极、太柔、少刚、少柔）。四者有形体（阴阳刚柔各有定体），而那一者无形体（太极周流不滞，所以没有定体）。这叫做有无的极致（这就是所谓无极而太极）。天的体数是四而应用的是三（体数是指那些有形的数，天的体数是四：太阳、太阴、少阳、少阴，而应用的有三：天、地、人），不应用的有一个（而其不应用的有一个道）。地的体数是四而应用的是三（地的体数也是四：太刚、太柔、少刚、少柔，而应用的也有三：天、地、人），不应用的有一个（而其不应用的一个道）。因此（转折语词），无形体的一（上文所说的一者无形体），用来比喻自然（这是太极作为生成阴阳的根本，运行无迹，自然而然）；不应用的一（上文所说的不应用者一），用来比喻道（这是阴阳运行，刚柔摩荡，道立于其中而为主宰）；应用的三（上文所说的应用者三