性理羣书句解卷八

译一个人如果欲望很少，那么他的心就不会被外物所牵动，即使有时心不在焉的情况，也很少出现。一个人如果欲望很多，那么他的心必然会被外物所牵动，即使有时心能保持专注，也很少出现。我认为保养心性，不仅仅在于减少欲望从而使心得以安存，而是要从减少欲望进而达到没有欲望的境界。没有欲望，真诚就能确立，智慧就能通达。真诚确立，就是贤人的境界；智慧通达，就是圣人的境界。成为贤人或圣人，并不是天生本性所决定的，必定是通过保养心性才能达到的。保养心性的善行中，有非常重大的意义，这完全取决于个人是否在此用功罢了。张宗范，既有德行又有文采，他的住所背靠山峦，面临水流。在山脚下林木幽暗处建造了一座亭子，非常清静洁净。我偶然来到此处，十分喜爱这座亭子，于是题写“养心”二字作为匾额。张宗范后来前来致谢，并且请求我阐述“养心”的含义，所以我写下这篇文字来勉励他进取。

译爱莲说【这篇描写莲花从淤泥中长出却不被污染，真可称为花中的君子了】

水中的陆上的草和树的花【生长在水中生长在陆地上像草像树的花】值得喜爱的非常多【所喜爱的非常多】晋朝的陶渊明唯独喜爱菊花【晋朝陶潜字渊明唯独喜好菊花】自从李唐以来【自从唐朝以来君主姓李所以称为李唐】世上的人非常喜爱牡丹【世上的人都喜好牡丹】我唯独喜爱莲花从淤泥中长出却不被沾染【我唯独喜好莲花生长在淤泥之中而颜色不被淤泥所染淤音于】经过清水的洗涤却不显得妖艳【在清水中洗涤而花不妖冶】茎中间贯通外形挺直【它的茎中间空虚而贯通外部强劲而笔直】不生藤蔓不长枝节【不像草那样蔓延不像树木那样有枝丫】香气传得越远就越清幽【香气越远越发清幽】笔直洁净地立在那里【亭亭玉立的样子洁净地种植】可以远远地观赏却不能靠近玩弄【可以远远地观看不能靠近玩弄亵音薛】我认为菊花【我说菊花】是花中的隐士【花中清幽如同隐士的人】牡丹【我说牡丹】是花中的富贵者【花中艳丽如同富贵的人】莲花【是莲花】是花中的君子【花中贞洁如同君子的人】唉【感叹语】对于菊花的喜爱【对于菊花的喜爱】陶渊明以后很少听到了【陶渊明以后很少听到喜爱的人】对于莲花的喜爱【对于莲花的喜爱】像我一样的还有什么人呢【和我相同的人是谁】对于牡丹的喜爱【对于牡丹的喜爱】应当人很多了【应当大家都这样】

保身说【这篇论述明哲保身的道理深切指责汉末各位贤人因直言招致灾祸的错误】司马先生

天下政治清明【政治清明的时代】君子在朝廷上奋发有为【君子的人在朝廷之上奋发有为】来纠正小人的罪恶【就能纠正小人邪恶的罪行】没有人敢不服从【就没有不服从的人】天下政治昏暗【政治混乱的时代】君子缄口不言【君子的人把说话当作警戒如同谨慎地扎紧口袋的口而不说话】来躲避小人的祸害【之所以这样是担心遭受小人谗言的伤害】却仍然有时不能避免【这样尚且不能保全自己】党人【朋党的人指汉末李膺范滂等人】生在昏暗混乱的时代【生在昏暗混乱的时代】不在其位【不居于那个职位】天下混乱不堪【天下污浊的波浪泛滥洋溢】却想用口舌来挽救【而李膺等人不察知祸患竟然想用言语来挽回末流的弊端】褒贬人物【互相褒贬议论人品的善恶否音鄙】激浊扬清【污浊的激起而去除之清洁的发扬而兴起之】撩拨毒蛇的头【比喻蛇虺这类伤人的虫子而拨动它的头】踩踏虎狼的尾巴【虎狼这类伤人的野兽而踩踏它的尾巴】以至于身受酷刑【以至于身受滥用的刑罚】灾祸牵连到朋友【其流祸遗留给志同道合的人】士人阶层被杀戮【善良的人都被陷害殱音歼】国家随之灭亡【而国家不久就灭亡】不也很可悲吗【可哀啊】只有郭泰【郭姓泰名各位贤人中像郭泰的人独自远离党祸】既聪明又明智【这时所谓明智的人】来保全自身【能保全其终身的人】申屠蟠【申屠姓蟠名各位贤人中像申屠蟠的人独自远离党祸】预见祸患而行动【这是《易经》所说的在事情尚未显露时猛然醒悟】不等到终日【而不等待终日】卓越得让人无法企及啊【像这两个人卓越地超出众人之上这哪里是容易企及的呢】

用法说【这篇说为政应当使宽厚与严厉相互补充那么政治就会和谐】

汉朝的法律已经严厉了【汉朝的用法可以说极其严厉】而崔寔还认为它太宽【姓崔名寔在《政论》一篇中且认为法律失于宽纵】为什么呢【为什么啊】大概衰世的君主【世道衰微君主软弱】大多柔弱懦弱【大率都柔弱而没有决断懦弱而不能自立】平庸愚昧的辅佐【平庸愚昧的人作为辅佐】只知道姑息养奸【只务求姑且安息】因此权贵宠幸之徒【所以权贵宠幸之徒】犯罪不受惩罚【有罪却不能加之以罪】豪强奸猾的百姓【豪侠奸猾的百姓】犯法不被诛杀【触犯刑法却不能诛之以刑】仁爱恩泽所施加【其仁爱恩泽之所加】只限于眼前【终于眼前近幸之人】奸邪之人得逞【所以奸贼之徒得逞其欲】法纪不能确立【小曰纪大曰纲国家的法纪不能振立】所以崔寔的论述【崔寔的政论】用来矫正一时的偏差【用来矫正一时用法的偏差】不是百世通行的义理【不是百世通行的义理】孔子说【孔子说】政令宽厚那么百姓就会怠慢【为政失于宽纵那么百姓敢怠慢侮蔑】怠慢就用严厉来纠正【怠慢侮蔑就必须用威猛来绳纠】严厉那么百姓就会受害【太威猛就会残暴于民】受害就用宽厚来施予【残暴就又施放以宽柔】用宽厚来补救严厉【宽柔又补救以威猛】用严厉来补救宽厚【威猛又补救以宽柔】政治因此和谐【刚柔相济都适中政治用此得其和平】这是不可改变的常道啊【这可以作为百世不变常行的道了】

元亨利贞说【这篇说元亨利贞四者有心性情三者之分】文公先生

元亨利贞是性【元是生物的开始亨是生物的通达利是生物的顺利贞是生物的完成天的性】生长收藏是情【元主春生亨主夏长利主秋收藏主冬藏天的情长音掌】用元来生用亨来长用利来收用贞来藏的是心【即此元以生

译万物由此通达而生长，万物由此得利而顺遂，万物由此正固而成就，这是天的心意。仁义礼智是人的本性，（得天德之元为性之仁，得天德之亨为性之义，得天德之利为性之礼，得天德之贞为性之智，这是人的本性。）恻隐、羞恶、辞逊、是非是人的情感，（仁的显现为恻隐，义的显现为羞恶，礼的显现为辞逊，智的显现为辨别是非，这是人的情感。）以仁爱、以义恶、以礼让、以智知，这是人的心，（即仁而爱，即义而恶，即礼而让，即智而知，这是人的心。“恶”读作乌去声。）性是心的理，（性乃是此心的理。）情是心的用，（情乃是此心的用。）心是性情的主宰，（心统摄性情而为之主宰。）程子说，（伊川说：）它的本体称为易，（它的本体名为易。）它的理称为道，（它的理名为道。）它的妙用称为神，（它的妙用不可测度，称为神。）正是说的这个意思，（正是说的这个意思。）又说，（又说：）论说天的自然之理，（出于天自然之理）称为天道，（名为天道。）论说天赋予万物的，（论上天之赋予万物者）称为天命，（名为天命。）又说天地以生养万物为心，（天地之德主生，故以生物为心。）也是说的这个意思，（也是说的这个意思。）

译尽心说【此篇论述本性乃是天理的完整体现，而它存在于心中，人只是有所蒙蔽才不能穷尽，必须应当贯通透彻而没有遗漏】

穷尽自己的本心的人【能够完全穷尽此心中的天理】，就了解了自己的本性【这是能够知晓所禀受的本性】；了解了自己的本性，也就了解了天【能够知晓所禀受的本性，就是知晓所赋予的天了】。说能够穷尽自己的本心【说穷尽此心】，就是知晓此本性【就是知晓此本性】；知晓此本性，也就知晓天了【知晓此本性便知晓此天】。大概天是理的自然状态【天乃是自然而然的天理】，是人赖以生存的依据【人由此而有此生命】；性是理的完整体现【性乃是理所具备的完整本体】，是人得以生存的依据【人因为具备此理而得以生存】；心则是人主宰身体并具备此理的东西【心乃是具备众理而统摄一身的东西】。天广大没有边界【所以理广大而没有对立】，而性禀受了它的全部【而此性独自禀受了它的全部】，所以人的本心【所以在人此心】，其本体广阔无垠【其本体广阔无垠，其大廓然，颗读作kuò】，也没有极限【无所不包，哪有穷尽】。只是因为被形体气质的私欲所束缚【人只是局限于形体气质的偏颇】，被闻见知识的浅陋所滞留【拘泥于所闻所见的浅薄】，因此有所蒙蔽而不能穷尽【因此此心被物欲遮蔽堵塞，不能完全穷尽其中的天理】。人如果能够就事就物【如果能够随一事一物】，穷究其中的道理【各自有方法穷极其理】，直到一天【那么一天】，贯通透彻【混融贯通，明通透彻】，而没有遗漏【而一无所遗漏】，那么就能保全本心广阔无垠的本体【那么就能保全此心至大的本体】，而五行之所以成为本性【得五行之秀气而成为本性】，以及天之所以成为天的原因【与天理的自然状态】，都不超出这个范围【并不超越于此】，从而一以贯之了【说心、说性、说天，自然可以贯通为一了】

孝悌说【此篇论述本性则以仁为孝悌的根本，论述行为则以孝悌为行仁的根本】

有人说【有人问】，程子把孝悌作为行仁的根本【程伊川把孝顺父母、敬爱兄长作为行仁的根本】，又说论述本性则以仁为孝悌的根本【言仁则又以仁为孝悌的根本】，为什么呢【这是为什么】？回答说，仁作为本性【说仁是本性的根本】，是爱的道理【爱的道理】；它表现在作用上【它发用于作用】，就是侍奉双亲、顺从兄长【始于孝顺父母、敬爱兄长】，仁爱百姓、爱惜万物【终于仁爱百姓、爱惜万物】，都是它所做的事【都是它行仁的事】。这是论述本性以仁为孝悌根本的情况【仁是根本，孝悌都是从它次第推演出来的，所以说论述本性以仁为孝悌的根本是这样】。但是父母是我生命的来源【但是父母是我身体所由出生的】，兄长与我同出于父母而比我先出生【兄长与我同出于父母而先生于我】，所以侍奉双亲而尽孝【侍奉双亲而能尽孝道】，顺从兄长而尽悌【顺从兄长而能尽悌道】，是爱最先显现而且尤为切近的【又是爱所应当先行的，而且对自己更为切近】。如果君子以此为要务【如果君子能以此为先行要务】，而努力实行【而笃实实行】，直到行为完成而德行确立【孝悌的行为既已尽善，而仁的德行由此而确立，行读作xìng】，那么自然从亲爱亲人而推广到仁爱百姓【那么就从侍奉双亲、顺从兄长推广到仁爱百姓】，从仁爱百姓而推广到爱惜万物【又从仁爱百姓推广其爱到万物】，他的爱有厚薄等级【对亲人厚而对百姓薄，对百姓厚而对万物薄，固然有等级差别】，他的施予有先后次序【先对亲人而后对百姓，先对百姓而后对万物，又有先后次序】，而行仁之道【而行仁之道】，生生不息而没有穷尽了【生生不息】。这就是学习孝悌之所以成为行仁根本的原因【学习孝与悌，又之所以成为行仁的根本，大概从仁来论述孝悌，自然是仁发出的，所以说仁为孝悌的根本；从侍奉双亲、顺从兄长、仁爱百姓、爱惜万物来论述，那么孝顺父母、敬爱兄长、仁爱百姓、爱惜万物都从此发出，所以说孝悌乃是行仁的根本。学者能够沉潜涵泳就能领悟了】

仁说【此篇论述仁包含义、礼、智三者，无所不实，说爱、说公，这只是仁中的一件事，不足以命名仁的全体】

人的本性【人有此生命便有此本性】，仁、义、礼、智【说仁、说义、说礼、说智】，四种德行都具备【四种德行的德行都具备在其中】。其中爱的道理就是仁【仁主于爱，爱的道理就是仁】；适宜的道理就是义【义主于宜，适宜的道理就是义】；谦让的道理就是礼【礼主于让，谦让的道理就是礼】；知晓的道理就是智【智主于知，知晓的道理就是智，上知读作zhì】。这四种德行虽然尚未显现【说爱、说宜、说让、说知虽然尚未发见】，但它们的道理本来根植于此【而它们的道理已经萌生于内】，那么本体就实在具备于此了【那么其本体也在于内】。本性之中只有这四种【一性之中只有仁义礼智】，万善都统摄于这四种【万善在此而统摄】。而所谓爱的道理【所言爱的道理】，就是天地生育万物的心【就是天地生育万物的心】，以及它所由产生的【人生得天地生物之心，具备于心而成为本性，就是爱的道理】。所以仁是四种德行的首领【四种德行的顺序，仁为首领】，而又用来兼包它们【而其本体包涵义、礼、智】。只有本性之中【只有其一性之内】，有这四种【有此四种德行】，所以它发见于外【那么它的形着于外】，在情感上就是恻隐、羞恶、辞逊、是非的端倪【这就是所谓情，情形着之初就称为端，有恻然其隐，这就是仁发

译初见时知道惭愧、知道厌恶，这就是义的显现；初见时有时推辞、有时谦逊，这就是礼的显现；初见时辨别正确与错误，这就是智的显现；而所谓的恻隐之心，也未曾不贯通于这三者之中。这就是性情之所以分为体与用的原因：从性来说，仁是本体，义、礼、智是作用；从情来说，恻隐是本体，羞恶、辞逊、是非是作用。而心的道理，则是主宰性情的。人只是因为被私欲遮蔽，从而失去了本性中的天理，变得不仁，甚至变得狠毒、残忍，这难道是人的本然之情吗？所以，求仁没有比克制私欲更重要的了。私欲一旦克制，内心就会广大公正，那原本具足于本性中的爱之天理，便不再被遮蔽，从而与天地万物血脉相通，其作用也就无所不周遍了。因此，如果直接以爱来定义仁，就会迷失其本体，而爱的天理才是仁；如果直接以公来定义仁，就会失去其真谛，而公是人能够行仁的原因。人在静时，仁义礼智的本体具备；在动时，恻隐、羞恶、辞逊、是非的端倪通达。它们的名称含义和次序位置，本来不容混淆。然而，只有仁者能够推己及人而得其适宜，这就是义的存在之处；只有仁者能够恭敬节俭而有节制，这就是礼的存在之处；只有仁者能够知觉明察而不昏昧，这就是智的存在之处。由此可见仁的包容与贯通。所以孟子总体上说：“仁，就是人的心。”这也如同《易经》中乾坤具备元亨利贞四德，却总称为乾元、坤元一样。既然如此，那么对于求学的人来说，难道可以不以求仁为根本吗？而行仁，难道可以不以克制私欲为途径吗？

译录【录是记录事情】

雍行录【此篇讲人的见识各有高下】 伊川先生

元丰庚申年【元丰是年号，庚申是年份】，我出行在雍、华之间【雍、华是地名】，关西的学者【关西地区求学的人】跟随我的有六七个人【跟随我游学的一共七人】，我把一千钱挂在马鞍上【我把一千钱悬挂在马鞍之上】，等到回到住处时钱已经不见了【刚到家这钱就没了】，仆人说【仆人们说】，如果不是早晨整理行装时丢失的【如果不是早上收拾行李时弄丢的】，那就是渡水时掉进水里的【那就是过河时掉进溪水中了】，我不由得叹息说【我不由得发出感叹说】，一千钱真可惜【丢失一千钱确实可惜】，同坐的两人应声说【同席的两位客人应声说】，一千钱丢了【一千钱忽然丢失】，非常可惜【确实可惜】，接着一个人说【又有一位客人说】，一千钱是微薄的财物【一千钱利益微薄】，何必放在心上【何必让它困扰我的心呢】，最后一个人说【最后到的一位客人说】，无论在水里还是在口袋里【不在水里就在口袋里】，都可以一样看待【都可以同等看待】，别人丢了别人得了【一人失去一人得到】，又何必叹息呢【又何必发出叹息呢】，我说【我说】，如果让别人得到了【我既然丢了别人或许得到了】，那就不能说是丢失了【那就不能说是丢失了】，而我叹息的是有用的东西【我暗自叹息钱是有用的东西】，如果沉入水中【如果落入水中】，就不能再使用了【就不能再使用了】，到了雍地我把这事告诉吕与叔【到了雍地我把这事告诉吕与叔】，人的器量见识本来就不一样【说人的器量足以经世，见识足以察事，人的器量见识本来就有不同】，从上圣到下愚【上至圣人下至愚人】，不知道有多少等级【圣与愚的高下不知道有多少等级】，同行的人不过几个【与我同游的不过六七人】，他们的不同竟然如此【一人一种见解，他们的不同竟然如此之大】，与叔说【吕与叔回答说】，这几个人的话怎么样【这六七人的话哪个对】，我说【我说】，最后那个人的话好【最后到那个人的话最好】，与叔说【吕与叔说】，确实好【他的话确实对】，但是看先生的话【但看先生关于有用的说法来补充最后那个人说的话】，就看出他只有体而没有用【就看出他只知道大体所在而不知道用的不可丧失】，我因此写下来记着【我因此写下来记下这件事】，过了十五年【从此以后又过了十五年】，因为翻阅旧书【因为翻阅旧书】，偶然看到它【偶然看到这篇记录】，想起与叔的话【当时吕与叔已经去世】，不幸早死【不幸先已去世】，为他流下眼泪【因此为他流下眼泪】

书近思录【此篇讲汇集周敦颐、程颢、程颐、张载四位先生的遗言，因为它们关系到道的大体，切合日常应用，是后学入门的方法】 文公先生

淳熙乙未年的夏天【淳熙是年号，乙未是年份的夏天】，东莱吕伯恭【吕姓，伯恭是字，东莱是号】从东阳来【东阳是婺州，从婺州来】，经过我的寒泉精舍【经过朱熹寒泉的书院】，停留了十几天【停留居住了十几天】，一起读周子、程子、张子的书【一起共读濂溪、明道、伊川、横渠四位君子的书】，感叹它们广大宏博【感叹它们记载的道广大而不可穷尽，浩博而不可求索】，好像没有边际【茫无涯际】，而担心初学者不知道从哪里入手【担心初学者不知道入门的方法】，于是共同选取那些关乎大体【于是共同采辑那些有关道的大体】而切合日常应用的【而切实于平日受用的】，编成这本书【编成这部书】，总共六百一十二条【总共六百多条】，分四十卷【分为四十卷】，大概凡是学者用来寻找端绪用力【凡是志学之士寻找端绪而致力于用功】、处己治人的要点【就是处己推以治人的道理】，以及辨别异端、观察圣贤的大略【以及辨别异端似是而非的道理，探究圣贤操修的实质】，都能粗略看到梗概【都能略见其大概】，我认为穷乡晚进【我暗自认为乡里后学】有志于学【有志于儒家之学】而没有明师良友来引导他们【虽然没有贤师良友相为先后而训导他们】，如果真的得到这本书而用心玩味【如果得到这部书而用心玩味】，也足以找到门路而进入【也足以窥见道学的门户而深造了】，这样【最初的意图是这样】，然后去寻求四位君子的全书【然后去寻求周、张、二程先生的遗书】，沉潜反复【深入思考反复推究】，优柔厌饫以取其博而反诸约【慢慢读饱味，取其浩博，撮其简要】，那么宗庙的美好【比如宗庙的美好】、百官的富盛【百官的富盛，那些找不到门路进入的人】，大概就能完全得到了【看了这本书后，大概就能完全得到了】，如果怕烦劳【如果所谓害怕探索的烦劳】，安于简便【只安于简便】，认为取足于此就可以了【认为具足于此而不再更加穷理工夫】，那就不是今天编纂这本书的本意了【又岂是我今天采辑这部书的本意呢】，五月五日朱熹谨识辩【辩是辩论其非】

无极辩【此篇极力排斥陆象

译山说，无极并非在太极之上，而是无极即是太极，这是无形而有理。文公先生

译来书反复探讨象山所寄书信中的话语，对于无极与太极的辩论已经详尽备至。但在我看来，伏羲创制《易经》，从一画之下直到六画；周文王推演《易经》，从“大哉乾元”之下直到六十四卦，都未曾提及太极。直到孔子作《易传》，才开始说“易有太极”。孔子赞述《易经》，从“易有太极”一句之下，未曾提及无极。直到周敦颐作《太极图》，才开始说“无极而太极”。先圣与后圣，难道不是同一条脉络、贯穿一致的吗？既然你不鄙薄我而加以教诲，我怎敢不尽述自己的愚见呢？

况且《易传》所说的太极是什么？就是两仪、四象、八卦之所以然的道理。太极存在于两仪、四象、八卦之先，又蕴藏于两仪、四象、八卦之中。圣人的意思，正是穷究此理到了极致，无法用其他名称来命名，所以特别称之为“太极”。这就像是说，举天下所有极致的概念，没有能超过这个的了。起初并不是因为“中”这个含义而命名它。至于像北极的“极”、《洪范》皇极的“极”、《周礼》民极的“极”，诸儒虽然有的解释为“中”，这是因为这些事物的极致，常常位于该事物的中心，四面到此取正，并不是指出“极”这个字，就训释为“中”。“极”就是极致罢了。从有形象的事物来说，四方八面汇聚过来，没有向背之分，一切都均匀平衡，所以称之为“极”。后儒因为它居于中心，能够应和四方之外，所以指出它的位置用“中”来谈论，并不是因为它的字义可以训释为“中”。

至于“太极”，则最初就没有形象和方位可言。只是因为此理达到了极致，所以称之为“极”。现在竟然用“中”来命名它，这就是对太极的道理未能明了，而不能完全领悟前人言语意旨的第一点。

周敦颐《通书》的《理性命》一章，开头两句讲“理”，接着三句讲“性”，再接着八句讲“命”。所以这一章内，并没有“理性命”这三个字，而是特别用这三个字来命名这一章，以标示其内容。那么章内的言论，本来各自有所归属。大概其中所说的“灵”，所说的“一”，才是太极；而所说的“中”，乃是气禀所得的中正，与刚善、刚恶、柔善、柔恶合为五性，归属于五行。起初未曾把这“中”当作太极。况且你说“中焉止矣”，而又将下文归属于二气五行、化生万物，这又成了什么样的文字义理呢？

现在来信竟然指出那个“中”就是太极，并把它归属于下文二气五行化生万物，这就是对太极的道理未能明了，而不能完全领悟前人言语旨意的第二点。

如果论及“无极”二字，那是周敦颐洞察道体，说出了别人不敢说的话，让后来的学者……

译后世的学者若能透彻地领悟太极的奥妙，明白它不属于“有”也不属于“无”——“有”并非真实的实有，“无”也并非彻底的虚无；它不局限于方位形体——没有方位可以探求，没有形体可以看见。如果对此能够看得透彻，才能真正认识到周敦颐先生确实掌握了千圣以来未曾传授的秘诀，而不仅仅是像陆九渊所说的那样，在屋上架屋、在床叠床罢了。如今如果一定认为不是这样，那就是对太极之理没有明白，而不能完全理解他人话语深意的第三点。

至于《易传》既然说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，这难道是真的把阴阳当作形而上的道吗？正是借此表明，一阴一阳虽然属于形下的器物，但那一阴一阳之所以能够互根运行的原因，乃是道体所主宰的。所以，谈论道体的至极，就称之为太极；谈论太极在阴阳间的流行，就称之为道。太极与道虽然有两个名称，但最初并没有两个实体。周子之所以称之为无极，正是因为它没有方位形状可以探求，认为它在万物产生之前，却未曾不在万物产生之后；认为它在阴阳之外，却未曾不行于阴阳之中；认为它贯通全体，无所不在，却又没有声音气味、迹象影响可以言说。

如今陆九渊却极力诋毁“无极”的错误，那就是把太极当作有形状、有方位的了，直接把阴阳当作形而上的道，这就又混淆了道与器的区别了。而且在形而上之上，又有“况太极乎”的话，那就是又在道之上另外设立一个东西叫做太极了。这也是对太极之理没有明白，而不能完全理解他人话语深意第四点。

至于我前信中所说，如果不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为天地万化的根本；如果不说太极，那么无极就沦入空寂，也不能作为天地万化的根本。这六句话乃是推明周子的微意，认为当时如果不是将无极、太极二者分别说破，那么读者误认发言之意，必定会有偏执的毛病：听见人说有，就认为是实有；看见人说无，就认为是真无。我自认为这样说道周子的意思，已经非常分明了，老兄还认为不妥当，这是对太极之理没有明白，而不能完全理解他人话语深意在第五点。

来信又说《易传》明明说“易有太极”，现在却说无极，这是什么意思呢？这尤其不是对高明之人的期望。老兄且说《易传》所说的“有”，难道真的像两仪、四象、八卦那样有固定的位置，天地、五行、万物那样有恒常的形状吗？周子所说的“无”，难道真的是空虚寂灭，完全没有生化万物的道理吗？这也是对太极之理没有明白，而不能完全理解他人话语意旨的第六点。老子复

译回归于无极【老子说此身再回归于无极】无极乃是无穷尽的意思【无极是乃无穷尽之意】如同庄子所说进入无穷之门【犹庄子言入无穷极之门】来遨游于无极的原野罢了【以游无穷极之野老庄俱是虚无的学问所以他们的言论如此相合】并不是像周敦颐所说的那个意思【非如濂溪所言无极之意】现在却引用它【今象山引老庄而言】并且说周敦颐的话【且云濓溪之説】实际上出自那里【实自老子出】这又是道理没有弄明白【此亦太极之理有未能明】而不能完全理解他人言论意思的第七点【而弗悟人言之意者七也】高明之见认为如何【髙明之见将谓若何】

译《皇极辩》【此篇极力驳斥孔安国以“皇”训“大”、以“极”训“中”的错误，因为“皇极”就是君道】

洛书有九个数，而五居其中；《洪范》有九类，而皇极居第五。所以自从汉代的孔安国注解《洪范》，将“皇极”解释为“大中”（以“大”解释“皇”，以“中”解释“极”），后来的儒者们全都沿袭他的说法。我曾从经文的文义去探求，由此知道这必定不对。

因为“皇”是君主的称号，“极”是至极的意思，是树立标准的名词，常常位于事物的中央，而四方都仰望它来取正。所以把“极”解释为居于中的至极是可以的，但直接把“极”解释为“中”则不可以。就像北斗星被称为天的极，屋脊被称为屋的极，道理都是如此。而《周礼》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，对于“皇极”的意义更为切近。

然而现在的解说者，既然在这里错了，在那里也就失去了本义，所以他们的说法辗转迷误，最终不能自我阐明。即使按照旧说，暂且不问其他，只在《洪范》的正文中，把“皇”换成“大”，把“极”换成“中”来诵读，那么所谓“大作中”、“大则受之”之类的话，成了什么话呢？

所以我私下认为，“皇”就是君主，“极”就是至极的标准。君主以一身立于天下之中，而能终身作为天下至极的标准，那么天下的事，自然没有不与此相协调的，而得到本然的正；天下的人，也没有不归附于此的，而得到固有的善。这就是所谓的“皇极”。

这体现在经文中的，大概都本于洛书的文字，其得名，与天极、屋极、民极一样，都是取居于中而成为至极的意思，最初并不是指“中”就是“极”。那么又怎么能用“中”来解释“极”呢？

经文说“皇建其有极”，是说君主以一身在天下树立至极的标准。经文说“敛时五福，用敷锡厥庶民”，是说君主能够建立他的极，在五行上得其性，在五事上得其理，这都是因为五福所聚集，而又推广来教化百姓，这就是布施这种福给百姓。

经文说“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”，是说百姓视君主为至极的标准而顺从其教化，这就是以此回报君主，使他长久作为天下的标准。

经文说“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，是说百姓之所以能这样没有淫邪的朋党、没有阿附的德行，都是因为君主的德行，足以作为天下至极的标准。

经文说“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之，不协于极，不罹于咎，皇则受之”，是说君主既然在上建立了极，而百姓顺从教化，或许有快慢深浅的不同，

译【或迟或速，或深或浅，自有不同】那么那些有谋略、有操守的人【有谋略的人追求的是尽善尽美的道理，有所作为的人修持的是尽善尽美的道理，坚守操守的人固执地坚持尽善尽美的道理】固然应当时刻念及而不忘【固然应当念念及此而不松懈】那些不能完全顺从【那些有不能尽从我们教化的人】而不致于犯大错的人【而不致于大大违背此道的人】也应当接纳而不拒绝【君主也应当包容接纳而不拒绝】“使百姓安乐，使百姓面色和悦”【经文说使庶民安居乐业，面色和悦】“我所喜好的是德行”【谓我所喜好的是德行，“好”读去声】“你就赐给他们福佑”【君主就给予他们福佑】“这时人们就会趋向君主的至极之道”【这时人们都会趋向人君的至极之道】是说有人能够改变面貌【谓此人能够改变其作恶的面貌，言小人转化为君子，《易经》说“小人革面”】并以喜好德行为名【自以喜好德行为言】虽然未必出于内心的真诚【纵然不是其内心的真诚】也应当教导他们修身求福的道理【君主也应当教诲他们修养自身获得福佑的道理】那么这些人也能够以君主为至极的标准而努力追求其实质【那么这些人也能够以君主为至极的标准而努力以求尽其实质】“不要虐待孤寡”【经文说不要侵虐孤而无兄弟者，独而无子者，“防”音同“羣”】“不要畏惧势位尊贵之人”【而忌惮势位尊贵之人】“人有才能和作为”【人有才能和谋略作为】“使他勉力进德”【使他勉力进德，“行”读去声】“国家就能因此昌盛”【而国家赖以兴隆】是说君主对于百姓【谓君主对于百姓】不审问其贵贱强弱【不必问他们是贵是贱、是强是弱】而都想要他们有所进德【想要他们都进于德行】所以那些有才能的人【所以那些有才能的人】必定都让他们勉力进德【必定都让他们勉力以进其德行】然后国家才可赖以兴盛【然后国家才可借此而兴盛】“凡是正直的人”【经文说凡是正直的人】“已经富足了就引导他们向善”【已经富足了就引导他们向善】“你不能使他们有所顾念于家庭”【你不能使他们有所凭借而顾念其家庭，“好”读去声】“这些人就必将获罪”【这些人就必将获罪】“如果他们不再有好德之心”【不再有好德之心】“你虽然赐给他们福佑”【你虽然给予他们福佑】“他们起来报答你时”【他们起来报答你时】“只会用恶道而无善了”【只会用恶道而无善了】是说需要正直的人【谓需要正直的人】必须先使他们富足【应当先使他们富足】然后引导他们向善【继此则可引导他们向善】如果不能使他们有所顾念于家庭【如果不能使他们有所凭借而顾念其家庭】那么这些人必将陷于不义【那么这些人必将流于不义】不再有好德之心了【又哪里还有所谓好德之心呢】到这时才开始想要告诉他们修身求福的道理【到这时才开始想要告诉他们修养自身获得福佑的道理】就已经太晚来不及了【已经失之缓慢来不及了】而他们起来报答你【而他们起来报答你】只有恶而没有善了【只有恶而没有善了】大概人的气质禀赋不同【人的禀气有清浊昏明的不同】有不能一概而论的【这又难以用同一标准来齐一】所以圣人【所以圣君】所以确立至极之道于上位【确立至极的标准于上位】至严至正【端严正直】而用来接引在下的人【所以引诱在下的人】至宽而广【宽洪广大不阻碍其为善之心】虽然他们趋向于此的原因【虽然是百姓趋向于此极】迟速真伪【没有朋比而化之速者，不协极不罹咎者则化之迟，而康而色曰好德则未知其真伪】才能德行的高低【化之速者则才德之高，化之迟者则才德之下】有万千不同【有万千不齐】而我用来应对他们的【我用来接应他们的】怜悯抚养【怜悯抚摩】恳切周详【恻怛详尽】未曾不一【未曾不一以持之】“不偏私不邪曲”【经文说不偏私不邪曲，“陂”音同“贲”】“遵循君王的义理”【都遵循人君所行之宜】“没有私心喜好”【没有私心喜好，“好”读去声】“遵循君王的道路”【都遵循人君所由之道】“没有私心作恶”【没有私心作恶，“恶”读去声】“遵循君王的路径”【都遵循人君所由之路】“不偏私不结党”【不偏私不结党】“王道广阔”【都遵循人君恢广之道】“不结党不偏私”【不结党不偏私】“王道平易”【都遵循人君平易之道，“平”音同“便”】“不反复不偏斜”【不反复不偏斜】“王道正直”【都遵循人君正直之道】“合其一身之极”【合其一身之极】“归于人君之极”【归于人君之极】是说百姓都不溺于自己的私欲【谓百姓都不为私欲所累】以顺从上面的教化【以顺从人君的教化】而合之归之都以人君为至极的标准【合之归之都以人君为至极的标准】分开来说【分开来说】那么偏私邪曲喜好厌恶【那么前面所说的偏私邪曲喜好厌恶】是从生于心的角度说的【这四者是生于心的】偏私结党反复偏斜【上面所说的偏私结党及反复偏斜】是从见于事的角度的说的【这四者是见于事的】遵循义理遵循道路遵循路径【解释见前】方才合于此极【方才合于此极】广阔平易正直【解释见前】则是已归于极了【则是已归于极了】“皇极的敷陈之言”【经文说以君之道布其命于下】“是常是训”【不外此有常之理以为此教】“对于帝王的训诫”【然而此有常

译“之理亦上天之所赋于人者，则此教乃天之教”，是说人君以自身作为表率（意指人君以一身为至极的标准），从而向下颁布政令（从而向下颁布其教化的言语），那么他所作为常道和教化的（即君主的常道与训诫），全部遵循天的道理（都是遵循天的正理），而与上帝降下中正之理于下民没有不同。“曰凡厥庶民”（经文说凡其众民），“极之敷言”（是至极而布为教语的），“是训是行”（因此教而服从践行的），“以近天子之光者”（得以亲近人君光明之德的），是说百姓对于君主的政令（意指众民即君主的训诫），能视其为教化（能看见这作为教化的言语）而谨慎地实行（恭敬地实行），那么就能不自绝（就能不自弃绝），而有办法亲身受到其道德的光华（而自身得以被人君光明的道德所感化）。“曰天子作民父母”（经文说人君作为百姓的父母），“以为天下王者”（而作为天下所归往的君王），是说能够建立那至极的标准（意指能够建立这至极的标准），所以作为百姓的父母（因此作为百姓的父母），而成为天下的君王（而天下尊称他为君王）。如果不这样（不如是），那么虽有君位（则有君之位），却无君德（无君之德），不足以建立标准（无以建立天下至极的准则），爱养众民（爱养众民），而处于天下至尊之位了（而处天下至尊之位了）。天之所以赐给禹（天以洪范九畴赐给禹），箕子之所以告诉武王的（箕子以洪范九畴告诉武王），其大意大概就是这样（其大意只如是）。虽然其雅言奥义深妙精微（虽是雅言奥义深妙精微），或许有非浅陋者所能推究的（有非浅陋者所能推究），但曾试着以此诵读（但曾试即此诵之），那么也就平易分晓（盖亦平易分晓），而没有一字可疑的（而一字无可疑）。只是先儒不明训义的真实（然孔安国不明训义之真实），又不曾讲明人主修己立道的根本（又不曾讲明人主修己立道的根本），既错认皇为大、极为中（既错认皇为大极为中），又观其言辞（又观其言辞），皆是含糊鹘突（皆是含糊鹘突），因而又错指所言中者（又复错指所言中者），不过如此（不越乎是）。殊不知居中之义（初不知居中之义），自不可与无过无不及并言（自不可与无过无不及并言），而无过无不及之中（不失之过不失之不及此所谓中），乃是义理之至精至微处（乃是义理之至精至微处），固不容差之毫毛（固不容差之毫毛），又不是含容糊涂善恶二者俱无分别之谓（又不是含容糊涂善恶二者俱无分别之谓）。今即错指之中（今即错指之中），为错认之极（为错认之极），不于本体严密处而务究其微（不于本体严密处而务究其微），泛然欲为宽广之度量而不察其实（泛然欲为宽广之度量而不察其实），如汉元优游不察（如汉元优游不察），唐宗之姑息败事（唐宗之姑息败事），并是以此而失之（并是以此而失之）。彼二君是是非非错杂无别（彼二君是是非非错杂无别），贤者与不肖者淆乱不分（贤者与不肖者淆乱不分），方自昏晦缪乱陵迟夷灭之不遑（方自昏晦缪乱陵迟夷灭之不遑），况望其敛极之福与民乎（况望其敛极之福与民乎）。吾之意若是（吾之意若是），而或犹有疑于此者（而或犹有疑于此者），以为经之无偏而不平、陂而不正（谓经之无偏而不平陂而不正），无有私作好恶（无有私作好恶），是其言极（是其言极），其义亦若取得中之言（其义亦若取得中之言），而谓之中者（而谓之中者），岂不真是泛然包容无所去就、无所憎爱乎（岂不真是泛然包容无所去就无所憎爱乎）？吾答之云（吾答之云）：无所偏无所陂（无所偏无所陂），不以吾之私意去就而已（不以吾之私意去就而已），但其言循人君之义（但其言循人君之义），则是舍恶而就善、当去当就（则是舍恶而就善当去当就），何尝不笃于行（何尝不笃于行）；无作好无作恶（无作好无作恶），不以吾之私意憎爱而已（不以吾之私意憎爱而已），循人君所由之道（循人君所由之道），循人君所由之路（循人君所由之路），则是其知善为可好、知恶可恶（则是其知善为可好知恶可恶），何尝不明知（何尝不明知）。是岂只务含容（是岂只务含容），都无别判之言如汉唐优游姑息也（都无别判之言如汉唐优游姑息也）？矧是经言（矧是经言），曰义曰道曰路三者（曰义曰道曰路三者），乃为人君建立是极之本（乃为人君建立是极之本），曰无偏陂曰无反侧（曰无偏陂曰无反侧），乃为庶民防归是极之事（乃为庶民防归是极之事），其文理意义亦自不一（其文理意义亦自不一）。必如或者之言（必如或者之言），吾虑天之锡于禹者（吾虑天之锡于禹者）

译箕子向周武王陈述的道理，向上则流于老庄那种依顺无为、没有主见的学说，向下则沉溺于乡愿那种同流合污的见解。即使想要深刻体会并努力践行，这反而是小人的侥幸，却违背了君子的正道，又怎能确立根本的大道并使伦理纲常井然有序呢？因此撰写了《皇极辨》一文。

有人问：“皇极”之所以被称为“至极”，是为什么呢？我回答说：君主居中而立，四方的人都面向他，仰望他，在此处汇聚，在此处都达到了极致。从东方望来，不能越过这里向西；从西方望去，不能越过这里向东。以孝道来说，天下的孝道到这里就没有可再增加的；以悌道来说，天下的悌道到这里就没有可再超越的。这就是君主的地位和德行之所以成为天下至极标准的原因，也是“皇极”得名之本意。

所以说，只有具备聪明睿智、首出万物的德行，如同所谓“天下一人”那样，然后才能履行天命而没有愧疚。难道说是凭借包容宽裕这一偏颇的德行，就足以担当这个位置吗？客人说：“是的，是的。”于是我又在这里记下这些话，以阐发前面未尽之意。

译论【我未尽之言，论者】

颜子所好何学论【讲论其义理，此篇言颜子所学，学以至圣人之道，惜其天年不永，几于】

伊川先生

圣人之门【教化而未至】其徒三千【于教化也，夫子】独称颜子为好学【之门徒弟三千人，独许】夫诗书六艺【颜渊以好学两字】三千子非不习而通【夫诗书六艺之文，三】然则【千之】颜子所独好者何学【徒非不习熟贯通，转语，颜子独称好】学以至圣人之道【学，不知其所好何所学，学】圣人可学而至欤【之为学，将以求至圣人之道】曰然【所谓圣人，可由】学之之道如何【学而至其地位耶，固可】曰【由】天地储精【学而至，所以学为】得五行之秀者为人【圣人之道，又何如？云天地蕴精英之】其本也真而静【气化，人禀得金木实而凝静】其未发【无所感触发见于外】五性具焉【也，五常之性全具于中】曰仁义礼智【爱之理为仁，宜之理为义，让之理为礼，知之理为智】信【信则实有此理】形既生【人之生有此形质】外物触其【矣，则耳目口鼻之形，外触于物，则其心不能不动】其中动而【形而动于中矣】七情出焉【此心既动，七情乃起】曰喜怒哀乐【曰喜曰怒曰哀曰乐】爱恶欲【曰爱曰恶曰欲】情既炽【七情胜而愈荡其中】而益荡【其性凿矣】其性凿矣【五性凿而非浑成】是故【之体矣，转语】觉者约其情【有知觉者，则约其情之流】使合于【使合于中】正其心【中，而后可以正吾之心】养其性【正其心，而后可存养其性】故曰性【故言性其情，盖所发皆理也】愚者【其情】则不知制【下愚之人，不知制其情】纵其情【纵其情而至于邪僻】而至于邪僻【恣其所欲，以至流于淫邪匪僻】梏其【梏其性而亡之】而亡之【害其本性，至于亡灭】故曰情【故云情其性，盖所存皆欲也】凡学【其性】之道【凡人为学之道】正其心【正其心，必先正其心，使不偏】养其性【养其性而已】而已【以存养此性而已】中正【中正而诚，则圣矣】而诚【此心不偏不倚，以至天理充足，此圣人事也】则圣矣【君子之学】君子【之学】必先明【必先明诸心】诸心【必先明了此心，勿为物欲昏蔽】知所往【知所往】然后【审其所适】力行【然后力行以求至】以求至【而后勉力而行，以求至于道】所谓【所谓自明而诚也】自明【盖曰知觉以全此实理也】而诚【故学必尽其心】故学【故为学，当先至尽此心知识】必尽其心【尽其心】则知其性【至得此心知识，则明本心之理】知其性【知其性】反而【明得本心之理，反而诚之】诚之【自反而无一理之不实】圣人【圣人也】也【故洪范曰】故洪范【书洪范篇云】曰【思曰睿】思曰睿【思而至于无所不通】睿【睿作圣】作圣【无所不通，则为圣人】诚之【诚之之道】之道【诚之者，人之道，学圣人者也】在乎【在乎信道笃】信道笃【在于笃于信道】则【信道笃】行之果【则行之果】行之果【则行之也，必果确】则【行之果确】守之固【则守之也，必坚固】仁义【仁义忠信】忠信【四者之理】不离【不离乎心】乎心【全具于中】造次【造次必于是】必于是【顷刻之间，亦必在此】颠沛【颠沛必于是】必于是【颠倒之时，亦必于此】出处【出处语黙必于是】语黙【或出或处，或语或黙，亦必于此】必于是【久而弗失】久而【至于久焉，犹且弗失】弗失【则居之安】则居【顺适而安】之安【动容周旋中礼】动容【举动容貌周旋之间，无不合礼】周旋【而邪辟之心】中礼【淫邪非僻之念】而邪辟【无自生矣】之心【无自而起矣】无自【故颜子所事】生矣【则曰非礼勿视】故颜【故颜回平日所从事者】子所事【则曰非礼不正之色，目不之视】则曰【非礼勿听】非礼【非礼不正之声，耳不之听】勿视【非礼勿言】非礼【非礼不正之言，口不之道】勿听【非礼勿动】非礼【非礼不正之动，亦不妄动】勿言【仲尼称之】非礼【夫子予之】勿动【则曰】仲尼【乃云】称之【得一善，则拳拳服膺而弗失之矣】则曰【得一善，则切切然服守于心胸之间，而不敢失也】得一善【又曰】则拳拳【又言】服膺【不迁怒】而弗失【怒于甲者，不移于乙】之矣【不贰过】又曰【过于前者，不萌于再】不迁怒【有不善】不贰【未尝不知】过【知之未尝复行也】有不善【此其好之笃】未尝【学之之道也】不知【视听言动皆礼矣】知之【所异于圣人者】未尝【盖圣人则不思而得】复行【不勉而中】也【从容中道】此其【颜子则必思而后得】好之【必勉而后中】笃【故曰】学之【颜子之与圣人】之道【相去一息】也【孟子曰】视听【充实而有光辉之谓大】言动【至理充实于内，而】皆礼【所异于圣人者】矣【盖圣人则不思而得】所异【不勉而中】于圣人【从容中道】者【颜子则必思而后得】盖圣人【必勉而后中】则不思【故曰】而得【颜子之与圣人】不勉【相去一息】而中【孟子曰】从容【充实而有光辉之谓大】中道【至理充实于内，而】

译光辉发露于外，称之为“大”；大而能化育万物，称之为“圣”；圣而妙用无方、不可测知，称之为“神”。颜回的德行，可以说是充实而有光辉了。他未能达到圣人的境界，是因为他还在固守修养的功夫，尚未达到圣人那种无迹可寻的化境。如果他凭着好学不倦的心，再加上长寿的岁月，那么不久就能达到化境了。所以孔子说：“不幸短命而死啊！”这是惋惜他未能达到圣人的地位。所谓“化”，是指进入神妙的境界而自然而然，不假思索就能获得，不待勉强就能合乎中道。孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩”，说的就是这个意思。有人问：“圣人是生来就知道道理的，现在说可以通过学习达到，这有根据吗？”回答说：“是的。”孟子说：“尧舜是出于天性，商汤周武王是通过修养回归本性。”出于天性的，是生而知之；通过修养回归本性的，是学而知之。孟子又说：“孔子是生而知之，我是学而知之。”后来的人不理解，认为圣人本来是生而知之的，不是通过学习可以达到的，于是为学的正道就丧失了。他们不反求诸己，反而向外追求，以博学强记、巧饰文辞为能事，夸耀言辞，很少有人能达到道的境界。那么现在的好学之人，与颜回所好的就不同了。

译性理群书句解卷八

钦定四库全书

性理群书句解卷九

宋 熊节 撰

熊刚大 注

图【图，是描绘其形象】

天一地二【天数为一，地数为二】天三地四【天数为三，地数为四】天五地六【天数为五，地数为六】天七地八【天数为七，地数为八】天九地十【天数为九，地数为十】天数五【指一、三、五、七、九】地数五【指二、四、六、八、十】五位相得【天地之数各有五个位置，都各自相得】而各有合【又各自有相合之处】天数二十有五【将一、三、五、七、九合起来计算，则是二十五】地数三十【将二、四、六、八、十合起来计算，则是三十】凡天地之数【合计天数与地数】五十有五【将二十五与三十合起来，则是五十五】此所以成变化而行鬼神也【这就是能够成就天地变化并发挥其神妙作用的原因。以上部分是孔子《系辞》中的原文，朱熹引用它，从此以下才是朱熹的解释】这一节【这一段】是孔子用来阐明河图之数的【孔子揭示河图的奥秘而加以论述】天地之间【天高地低之间】一气而已【只是一股流行之气】分而为二【分散为二】则为阴阳【则为一阴一阳】而五行造化【金木水火土的造作变化】万物终始【万物的有终有始】无不管于是焉【没有不都统摄于此的】所以河图之位【河图数法的位序】一与六共宗而居乎北【数一与数六同类，位于北方】二与七同朋而居乎南【数二与数七同侣，位于南方】三与八同道而居乎东【数三与数八同其道，位于东方】四与九为友而居乎西【数四与数九为俦，位于西方】五与十相守而居乎中【数五与数十虚而不用，相守位于中央】大概它们之所以为数【大概合计它们所谓的数】不过一阴一阳【不超过各一阴一阳】一奇一偶【一奇数一偶数】以两其五行而已【有在天五行的象，有在地五行的形，这就是两其五行】所谓天者【所说的天】是阳气轻清而居乎上的【因为阳气轻清而位于上方】所谓地者【所说的地】是阴气重浊而位乎下的【因为阴气重浊而位于下方】阳数奇【凡是阳的数都是单奇】一三五七九【天一天三天五天七天九】都属乎天【没有不属于天之阳的】所谓天数五也【这就是所说的天数五】阴数偶【凡是阴的数都是双偶】所以二四六八十【地二地四地六地八十】都属乎地【没有不属于地之阴的】所谓地数五也【这就是所说的地数五】天数地数【天之数，地之数】各以其类而相求【各自以同类相求】所谓五位之相得者然也【这就是说天数五、地数五各自相得的情况如此】天以一生水【天之数以一生成水】而地以六成之【地以数六与天一之数合而完成它】地以二生火【地之数以二生成火】而天以七成之【天以数七与地二之数合而完成它】天以三生木【天之数以三生成木】而地以八成之【地之数八与数三并居于左以完成它】地以四生金【地之数以四生成金】而天以九成之【天之数九与数四并居于右以完成它】天以五生土【天之数以五生成土】而地以十成之【地之数十与数五并居于中以完成它】此又所谓各有合焉者也【这又是天地之数各自相合的情况如此】积五奇之数【积累一三五七九之数】而为二十五【合起来则是二十五】积五偶而为三十【积累二四六八十之数，合起来则是三十】合是二者【又合二十五及三十之数】而为五十有五【共成五十五之数】此河图之全数【这就是河图所谓的全数如此】皆夫子之意【无非是孔子的意旨】而诸儒之说也【也是各位儒者的议论。以上专门论述河图，从此以下互相论述河图与洛书】至于洛书【及至洛书的文辞】则虽夫子所未言【虽然是孔子未曾说过的】刘歆所谓相经纬表里者可知矣【汉代刘歆说河图洛书相经纬、相表里，从这个说法来看也可以知道了】或曰【有人问】河图洛书之位与数不同，何也【河图的位与数同洛书的位与数不同，为什么呢】曰【朱熹说】河图以五生数【河图以一生成水、二生成火、三生成木、四生成金、五生成土，这五个都是生数】统五成数【统辖六七八九十的成数】而同处一方【生数与成数共在一方】盖揭其全以示人【揭示这数的全貌来展示给人】而道其常数之体也【并阐明常数的本体】洛书以五奇数【以中央及四方的五个奇数】统四偶数【统辖四隅的四个偶数】而各居其所【各自居于一个位置】盖主于阳以统阴【大概是以奇数的阳为主来统辖偶数的阴】而肇其变数之用也【并开创变数的重大作用】曰【有人问】其皆以五居中者何也【问河图洛书都让五居于中央，为什么呢】