周易寻门余论卷下

译他们经营谋划寺院，专门选择名胜和多金之地；选取巨木，搬运大石，把丹青粉饰的美丽发挥到极致，耗费金粉装饰墙壁也毫不顾惜。每天役使成百上千的人，使他们在穷山深谷中筋断骨绝，自己却逍遥于殿堂之上，夏天不知道暑热，冬天不知道寒冷；深居简出，走百步便要乘人的车辇，走十里便要乘画舫。稍有不合心意，就弃置这里，另造离宫别馆。所谓“树下不三宿”，果真是这样吗？他们聚集游手好闲的人，动不动就是数千人，每天耗费米粟几十钟；蔬菜水果、糕饼食物，每年都足以耗尽一座偏僻小县的赋税。暑雨、严寒中的农夫，连一箪一豆都难以得到，唯独狂妄的僧人却狼藉享用。所谓乞食而食，果真是这样吗？一件衲衣却要耗费百种工艺，偏袒一身便值数万钱；穿轻暖的皮衣，系宽缓的衣带，与长安少年争相追求舒适。其他如坐的褥垫、睡的席子，没有不极其华美的，只求聚集便利安逸。所谓破衲遮身、寒暑不改，果真是这样吗？他们目不识丁，腹中没有诗书，却自己占据师席，坐在高座锦屏之前；士大夫来访，他们不知道宾主之礼，概把对方当作小看自己的人，顽固粗野而不懂谦让。所谓忍辱修行，果真是这样吗？他们开口便粗俗背谬，下笔便讹乱错杂；书帐中的秘籍不过是《四书直解》，得到这部书便以为足以接待贤士大夫，夸谈孔孟；有一本字汇，便以为足以称说难字，命名为博学。〔原文数字、纪年保留：百千人〕 他们还有一本《指月录》，撮取六祖、五宗的大旨，仿佛全都掌握在手中。得到这部书，便足以呵斥佛、辱骂祖师，说羲、文都是外道，孔、孟都是凡夫。他们却不知道，自己所传播的竹帛文字，流传于各地，凡是有眼有心的人看了，都只会把它当作胡言乱语。在学士君子看来，因为不懂禅理，或许会怀疑这些教说，或者姑且认为事情就是如此；他们却把自己当成蠢笨的鹿猪，忽然谈论词章，先存着宽恕看待的意思，奖掖赞许，竟同于对待闺秀青楼女子。假如用文章笔墨的规范来约束他们，还必须时时加以鞭挞，恐怕也未必能够有所成就。所谓人天师表，果真是这样愚蠢而卑贱吗？他们分门别户，师徒之间互相攻击，同学之间把彼此当作仇敌；有的借势于当权者，有的揭发对方的阴私，甚至设下陷阱来排挤对方。所谓冤亲平等，所谓烦恼成为菩提，果真是这样吗？一经挥动拂尘，转眼便传授给数百人，不必再三传授，已经充满数万人。万人又沿着这条路继续传下去，像蝗虫孳生一样，哪里值得看重？又哪里有尽头？从前做市井之人的，喜欢它能从狡猾中取得法术；从前做经生的，喜欢它可以凭笔墨取胜；从前做田舍翁的，喜欢它能够获得钱财；从前做奸猾胥吏和仆役的，喜欢它可以成为制造声势的奥援。至于比丘尼，则可以进入王公大人的内室；稍微能够应答、懂得察言观色，便被人爱惜得如同合抱的大璧。这又不必说一句机锋的话，师父反而先来求取弟子。所谓达磨断臂求法，果真是这样吗？所谓拈花微笑，果真是这样吗？这些蝗虫般的人散布天下，要看他们才智的深浅、才能的大小：上等的成为大奸大恶，暗中结交近侍，干预朝政，操持有关部门的诉讼，成为逃亡者的藏身之所，蛀蚀国家、危害百姓，没有人敢追究；下等的作奸犯科，把戒律看作破鞋，四民不敢做的事，他们偏要做，四民不忍做的事，他们也偏要做，放纵狂妄欺诈来祸害一方，安享世外的富贵，竟与郡县分割民众而共同统治。郡县中的鄙陋之人，除了会背诵二三百字的帖括文章之外，两眼昏昧，不敢询问他们的是非得失，任凭他们惑乱是非；他们却向人号称：“我是善知识，也替众生说法，普遍度化群迷。”不知道自己其实是恶知识，不听从人间正法；对那些迷惑而不可救度的人，又应该怎么办呢？大概这群不得志的人，不是罪恶多端而乡里容不下，就是懒惰而不肯勤劳四肢；不是贫穷孤独而无法活命，就是愚蠢专一而被人欺骗诱导。他们接受的供养收入，往往是普通人的数倍；而且耳闻目见，来往行事的人全都是这样，哪里还能有超出常人的智慧，略微得到觉醒呢？老学究的肩背，竟被惊叹为大道所在；即使同辈看他，也已经把他看成生龙活虎，实际上不过是站在深渊边自以为高罢了。既然如此，今天做禅僧的人，我还要说什么呢？还要评论他们的邪僻吗？他们简直就是天下的下流之徒，是各种恶行汇聚之处。这些只是针对他们违犯自身教法的地方略举一二，他们狂悖颠倒的情形，已经多得难以尽述。至于他们的大旨，不过说是了生死、性空、无心。佛教认为，人一出生，必定会死亡；当人托生于父母时，实际上已经背负极大累赘，天伦关系全都是尘世因缘。等到情识稍微开启，便陷入爱河欲海；侍奉父母、尊敬长辈、信任朋友、慈爱幼小，都成为生死的根源。日常生活中，识神作为主宰，使人牵缠而不能斩断。到了悬崖撒手之时，仍然留恋难舍。死后还一一迷恋而不能忘记，随着自己惑溺之处的牵引，进入轮回，承受四生六道的痛苦。所以在人还没有死时，便先割舍亲属关系，断绝爱欲；这样即使还活着，也和死了没有不同。山河大地在哪里？父母、兄弟、妻子、儿女、朋友在哪里？知识和心性在哪里？当寂灭现前之时，便洒然独自离去，清澄透彻，返回太虚，哪里还有轮回的痛苦呢？大概是因为过分畏惧死亡，便忽略了活人的事业，只专门料理一个人死后的去处。我们圣人的道，是用经纶治理来救济困穷，用果断养育来端正蒙昧，用需卦所说的饮食来养民，用讼卦来平息争端，用师卦来安定乱局，用比卦来建立君主，用畜卦来养育众人。衣食充足后再教导他们义理，于是践履礼让、治理国家，天下才达到泰平。尽自己的本性，进而尽人的本性、尽万物的本性，参与赞助天地的位育，裁成万物、辅相天地，自己分内应当做的事情也已经很多了。难道只解决一个人的生死，事情就算完成了吗？爱护亲人、尊敬长辈、信任朋友、慈爱幼小，只怕做得不合宜罢了。如果一切事情都做得合宜，那么生生死死，人民快乐，神明安宁，又何必害怕它成为将来的累赘呢？生死就像昼夜一样，知道怎样生，也就知道怎样死。先抛弃爱亲、敬长、信友、慈幼，却预先安排死亡之事，这是连生都没有了解，哪里会懂得死呢？推究生命的开始而明白生，返观生命的终结而明白死；生死并不是两条不同的道。

译魂魄不会自行变化，却必定依托于物而产生；万物也不会永远保持为同一物，必定在变化中流转。因此，认识鬼神的情状，难道会像四生六道那样荒诞虚妄、难以令人相信吗？佛教以性空为宗旨，认为一切存在都属于因缘所生；贪、嗔、痴本来没有自性，杀、盗、淫在当下便归于寂灭，烦恼本来没有这种性，烦恼的全部实体就是性空；眼睛看见色相时，仰赖众多因缘，众缘性空，无所谓聚合和离散，于是便不会产生不悦之意。耳朵听到声音时，知道声音的本性是空，所以嗔怒也不再产生。观照罪业本无生起，破除一切罪的根本性空，因为本来常常清净。凡是这些妄念，生起时找不到它的生起处，灭去时也找不到它的灭去处，不过是寂然性空罢了。如果发用而成为仁、义、礼、智，那也只是空的作用。我们圣人却说：“继承它的就是善，成就它的就是性。”天与人相接的地方叫作继，人所禀受并由此成就人性的地方，就是人继承天而成其性；其中没有可以从动静上求取的东西，也没有可以用色相来比拟的东西。但在天的清明、和顺、美善之气中，它已经自然含藏着善，所以称之为善。这个善并不是相对于恶而言的。佛教误把它看成相对恶的善，认为它的本体本来是空，不但没有恶，也根本没有善。如今却说性善，便认为这是外道。他们说，作用随着因缘而变化，所以有善有恶；如今说性善，便认为这是偏见。因此，性宗的八识规矩都要把善恶分别开来校勘。孟子说性善，本来很难用言辞说明，不得已而退下一层，只说恻隐、羞恶、辞让、是非这些情感是善的。性虽然不是情感，但情感之善确实根源于性善。性没有所依附的对象，它的善从哪里显现？情感则有所专属；顺着它的流向考察原因，从枝末追寻根本，并不是妄说。圣人教人，就是在情感突然流露之处指出其中的善：小而言之，是赤子的良知良能；大而言之，是大人的修身、齐家、治国、平天下；这些都是情善，又哪一样不是性善呢？怎么能因为它难以形容，就草率断裂地证明它是空呢？佛教以无心任凭自然运转，听任六根与六尘相接，而我在其中没有主宰。思虑一萌发，就是识神。无心的眼睛不看却无所不见，无心的耳朵不听却无所不闻，无心的鼻、舌、手、足不闻气味、不尝滋味、不执持、不行动，却无不闻气味、尝滋味、执持、行动。如果产生了看、听、闻味、尝味、执持、行动的念头，那么眼耳有看听，也就有不看不听；鼻舌手足有闻味、尝味、执持、行动，也就有不闻味、不尝味、不执持、不行动。六尘随缘变化，六根发挥作用，身心如一、合为一体；空慧的光明寂静照耀，遍及河沙世界。所以七次追究心，把虚妄收摄而归于真实；在过去、现在、未来三世中寻找心，都不可得到。既然没有这样的心，哪里还会有人我？哪里还会有大地虚空？哪里还会有世间的一切法？吃东西却不知道自己在吃，穿衣却不知道自己在穿衣，说话却不知道自己在说话；有所感触便有所回应，随起随灭，没有丝毫停滞。所以问答之间脱口而出、迅速说出的话，稍经思索便落入识神；即使正中要害，大旨已经偏离，也没有可用之处。佛教经典中层层翻剥，只是说明心的本体本来是无；达磨直接指示本体，也只是显示身外别无余物。我们圣人的言行，却是思考后才说话，议论后才行动；通过拟议来成就变化，极力探究深奥和微妙，通达天下人的心志，洗心而退藏，知来藏往。心的作用在于思考，不思考就会让外物与外物相接而使心散失；穷究精微义理而入于神妙，才能达到随心所欲。他们说无心，等于把权柄全交给六根；这就像国家没有君主，家庭没有主人，政令出于多个门户，陪臣掌握命令，即使想不失败不灭亡，也不可能。遇到日常饮食之事便松弛懒惰，和禽兽相差不远；一旦遇到盘根错节的事情，如果在这时茫然没有确定的见识，不加以详审，难道不会决裂而失败吗？如果对此也用松懈懒惰的态度来应付，难道不会流变成弑父弑君吗？我说：没有心的人，拥有亿万颗心，却不成为供人驱使的工具，这种人实在很少。何况离开亲人、抛弃家庭，不耕不织，外在既无所事事，内在又无所思虑，昏昧顽钝、不明事理，没有比这更严重的了，却还说这是直接使心空无、性光照耀世间如同太阳。我恐怕他们越想做到无心，私意反而越炽盛。这和担忧栋梁折断、椽子崩坏，却先把自己的房屋烧掉；厌恶跳蚤虱子咬伤皮肤，却自己把衣被烧掉，有什么不同呢？怎么可以这样！我姑且择取其中的大端，用《易》理加以折中，指出它们竟然如此背离正道。有志于心性之学的士君子，只要向《大易》求取，自然不会被异教迷惑，也不会被诸儒那些似是而非的说法束缚蒙蔽。三代的文章艰深古奥，《盘庚》八诰尤其是其中最艰深的。然而其中的义理没有不贯通的。文王、周公的《彖》《象》，即使有诘屈之处，也不过像《盘庚》诸诰，只是更加简练。哪里会有一句自成一个意思，却不与上下文回环照应的呢？这都是因为先儒把《易》看作卜筮之书，竟然与符箓等同看待。他们把文字割裂得琐碎零散，不能贯通其中的文义，这是谁的过错呢？依我读来，觉得《易》前后的次序与《诗》《书》没有不同，岂不是每一爻就是一卦，《彖》和六象也都由同一气脉贯注滋润吗？“刚”字从“仁”从“□”。“仁”表示人心。“○”表示天德。人没有私欲，心与天相通，周旋不息，浑然圆满，没有丝毫亏损，也没有丝毫屈挠，这是刚健的极致。小篆借用“刚”字，本来是铁的精▯字，于是原义便隐没了。“柔”从木从□，木的生气滋润而能够屈伸；木的死气枯槁，日益变得坚硬。所以说：“柔弱是生的一类，坚强是死的一类。”“□”是熟皮，可以缠绕，就是俗写的“韦”字。贾谊说“如脂如韦”，就是这个意思。小篆误从“矛”取谐声，因而字义无法寻求。六爻合成两个经卦，才开始形成一个完整的人；把它立在中间，分别居于两个卦中。天的高远、星辰的遥远，不是人就不能恭敬地把天时授予百姓。江河的险阻、山岳的阻隔，不是人就不能把它归入职方之官所掌管的范围。阴阳两者相互摩荡，上下往来运行，也不是人就不能错综安排其中的经纶。把这些施用于事业，吉、凶、悔、吝没有不全都汇集其中的。所以三爻多凶，四爻多惧，是因为明白做人之道的人，处在天地交接之处，正是承担责任的位置。天地本身不能造成治乱，造成治乱的必定属于人。能否守住细微的界限，也正在这里。

译前代儒者读《春秋》，总要用事例来解释；遇到事例解释不通，就说“美和恶不妨使用同样的言辞”。既然美恶都用同样的言辞，那还要什么事例呢？《易》的本义是变易，却也想用固定的事例去拘束它。比如说“坤、遯、明夷、旅不能作为君位”，可是帝乙、箕子、高宗都曾筮得这些爻，因而用它们来取象。又如“扶助阳而抑制阴，进用君子，退避小人，《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的”这一类说法，便是读《易》的成例。难道真是这样吗？五爻居于上体的中央，处在天之下，似乎就是天子居于众人之上，也似乎就是王者，所以取象为君位。凡是一事一物的主宰，没有不是君的。家中有父母，也没有不是君的。至于羽毛类有凤、麟，介鳞类有龟、龙，也都可以称作君，为什么却要把坤五比拟为女娲，指为伊尹？又从五爻推论，把四爻指为太子，这就是所谓把同类推演到极尽，近乎痴人说梦了。孔子说坤代表地道、臣道、妻道。王者使万物发育、使人民得到养育，他厚重积蓄、承载万物，和大地承受上天有什么不同？王者面对上帝，执圭灌鬯，他那种诚敬谨慎，和臣子侍奉君主有什么不同？王者奉行天意，继承祖宗事业，遵守典则而沿用旧章，他那种兢兢业业、恭敬柔和、委婉顺从，和妻子顺从丈夫有什么不同？如果一定要说“只有君主才能施威，只有君主才能赐福”，必须刚猛强悍才可以做君，谦卑柔顺只是臣子的品德，那么君主只要发话就不许违抗，臣子只须谨慎奉命，这只是秦汉时代的君臣，不是唐虞夏商盛治时代的君臣。为什么不想想，天在上、地在下相交就是泰，地在上、天在下不能相交就是否呢？士人出生在后世，不能开阔地考察上千百代以前的情形，却想用衰乱末世流传的弊病去符合古代圣人的礼法，凭此来谈论经义，难道不会水火相反吗？古代《易》的文字中，常常参用卦画。例如“乾坤其易之门”“乾坤其易之蕴”“乾阳物，坤阴物”“帝出乎震”以及“干索坤索”等篇章，仔细推究它们的意义，全都是用卦画表示的。后来人们辗转翻写，日 渐趋向便利，把它们全都改写成今天的文字。意思虽然可以贯通，反而要费许多周折，终究不如卦画简要、恰当而明白。我考察先秦的书籍，凡是引用《易》文，必定连同卦画一起引用，还保存着古《易》的遗意。如今反而抛弃《易》文中的卦画，也是传授者的一种过失。我们从鸡鸣起床，一直到天将黑才安歇，在存心、行事、居处、办事等方面，能够样样合乎道理，就叫作吉；很多地方违逆乖戾，就叫作凶。差错刚刚出现便立即自觉，就是悔；行为鄙陋猥琐、可感羞惭，却又粉饰外表，就是吝；举止行动不安，前后反复顾虑，就是厉。念头萌发时有过失，遇到事物时有过与不及，失去适宜之处，这些都叫作咎。能够赶快自我改正，不让错误显著并发展成既定的过失，就叫作无咎。就日常饮食等平常事情而言，无时无刻不在这几个方面之内回旋。圣人把这些写成卦爻辞，使人随时随地、随事检点约束自己并加以提醒，这就是占。若把用蓍策、拂拭龟甲作为占卜，那么放纵荒逸的时候就太多了，并不是学习《易》的宗旨。所以知道把《易》只当作卜筮之书，恐怕是不正确的。百姓都知道有利有害，却不知道利害由什么产生；没有不想趋吉避凶的，却不能选择吉凶所感应的征兆。利害产生于时势，得到时机、乘着势头，就是利；反过来就是害。吉凶显现在事情上，事情合乎道理，不必趋求也会吉；事情违背道理，即使躲避也会凶。君子审察时势，遵循事理，那么吉凶利害就像看手掌一样清楚。至于枯茎朽壳，并不是君子所看重的。有个以行医为业的客人问我：“张仲景《伤寒论》中治病立方，多半和今人的方法不同。如果拘泥遵守它，没有不误人的，原因是什么？”我回答说：“古代圣贤大多出于北方，不只是圣贤如此，凡是一技一能能够传给后世的人，也多出于北方。北方的风气不同于南方，雨旸寒燠也各不相同，所以起居服食各随当地所宜；人的性情、筋骨也因此大不相同。这就是古人治病立方，都是为北方人制定的，并没有把它们全都当作南方人的法则。这只是小的方面。即使经传文字，其中所说的天时人事、规模制度，也都详细陈述西北地区的常情，起初没有考虑到东南。晦翁生在南北隔绝的时候，足迹没有到过邹鲁，而且南北往来的人又少，很少有人能向他述说南方或北方的情况，所以他所注的经传往往有这种失误。孟子说：‘诵读《诗》，阅读书籍，应当考察它们所处的时代。’” 客人问：“陆子静悟出弈棋就是河图之数，躺着观看棋局两天，便能在天下下棋无敌，确有这种事吗？”我说：“这一定是不可能的事。河图的数是那样传下来的，棋局的格局是这样画成的；前后左右、上下中边，完全没有可以贯通的地方。子静虽然贤明，怎么能有这种不合情理的智慧、违背道理的聪明呢？天下的棋工很多，我没有见过他们稍微学习河图，也没有听说关子明、刘长民之辈曾因弈棋而在当时闻名。或许象山偶尔下棋，只是姑且用河图之说来启示学者，后来有人把它传开，却失去了真实情况。这正是我厌恶图数不足凭信的原因：聪明人容易凭它编造邪说欺骗人，愚昧人又没有办法指证，甘愿受其欺骗。孟子说：‘弈棋只是小技，不专心致志就学不会。’哪有不经过学习，只凭两天空想，就能超过天下人的道理？庄子说‘七天之后虱子大得像车轮’，只是说他看虱子看得大，并不是说他学习射箭只用了七天。至于射箭，他本来就已经有长期练习。如果真有这回事，我又惋惜他不用河图来穷究《易》的义理，反而用弈棋来穷究河图。” 卦、爻、彖、象这些名称，文王、周公时并没有，必定是孔子创立的。看《大传》中所说，似乎确实有前人传下的一套确定原则。不过，也许太卜所传守的原有大略，到了孔子取来阐发，才变得详尽而可以考信。但总的说来，《易》流行已久，各国都有自己的占辞，未必彼此一致。像纬书中流传的那些内容，虽然属于汉儒附会，也必定有一两处稍微有根源。只有鲁国所保存的，才是周公所作，达到了尽善尽美。鲁国采用它，孔子也遵从它。

译上篇以乾、坤开头，接着经过屯、蒙两卦【两卦共有二阳四阴】，成为需、讼。需、讼，是把天水上下反复倒置而形成的。每经过十卦便遇到泰、否。泰、否，是合乾、坤而形成的。接着是同人、大有，都是五阳一阴的卦。最后以坎、离结束，在它们前面安排颐、大过。下篇以咸、恒开头，接着经过遯、大壮两卦【两卦共有四阳二阴】，成为晋、明夷。晋、明夷，是把地火上下反复倒置而形成的。每经过十卦便遇到损、益。损、益，是改变咸、恒而形成的。接着是夬、姤，也都是五阳一阴的卦。最后以既济、未济结束，取水火使它们相交。在它们前面安排中孚、小过，是取颐、大过而改变其位置。变化之中，还存在极其整齐严密的安排，只是读者自己没有察觉罢了。弟子超过老师，才有能力传承这种释氏的弊病，对天下苍生造成的误导可不小。所谓超过老师，指的是聪明和知识，并不是至理大道，也不是规矩准绳。孔子说“后生可畏”，说一个乡邑中有忠信之人，也是这个意思。至于不凭规矩，就不能画成方圆；不凭六律，就不能校正五音；不知道彀率，就不能教人射箭。因此，圣人在前面创制，明者在后面阐述，前圣后圣，他们的道理是一致的。宋代诸儒无不想让自己的智慧超过老师，于是各自创立一套说法，凌驾于圣人之上。例如在太极之上加无极，编纂《四书》来压过六经，又改变《大学》的章句，把它置于《四书》之首；删去毛公小序，另行臆造三百篇的解释。凡是这一类做法，都是破坏孔子的规矩准绳，另寻所谓至理大道。至于释氏佛教传来，声称要打倒祖师，也不过是避开这个名称而实行它的意思。千百年来，善于学习孔子的，没有谁比得上孟子。孟子说：‘我没有能够成为孔子的弟子，只是私下以他人为师学习；我的愿望就是学习孔子。’他身处接近圣人的地方，距离圣人并不远，却仍然战战兢兢地跟随圣人的步伐，不敢把自己列入见知、闻知圣人的行列。为什么后世那些学习孔子的人，不仅轻视孟子私下学习圣人的态度，反而还想补足孔子所没有达到的地方？难道不是被“超过老师”这句话误导了吗？韩退之那个时代，竟然没有把孔子列在弟子之中，这已经是骄矜傲慢，是文人的世俗习气，不是承载圣道的言语，不能作为法则。陈图南说【伏羲开始画八卦，重叠为六十四卦，不立文字】：卦画本身就是文字。所谓不立文字，只是因为他知道后世的俗书，却不知道文字创造的起点罢了【让天下人默默观察卦象而已；顺应卦象，吉凶就会应验，违背卦象，吉凶就会反转，这就是伏羲不用言语施教的方法】。自从有天地以来，还没有方册文字，伏羲才开始创制文字，正是想用言语把教诲天下后世的法则传留下来；却说这是“不言之教”，大概是拿今天的情形去看上古，失去了繁简相互适宜的道理，这种说法颠倒了【易道不行，才有周、孔】。三代都有《易》，太卜掌管它，凡有施事必定凭借卜筮；这些事写在六经中，只能说对它的崇信太过，却从来没有不实行。又凭什么说“易道不行”呢【周、孔孤立地推行，易道反而昏暗】？这两句话是用异学公开攻击圣人。他不知道周公的爻辞只藏在鲁国，没有在天下流行；孔子的道也没有通行，他的十翼在当时同样没有人能够尊崇信奉，从来没有达到孤立推行而使易道昏暗的地步【上古卦画明白，易道流行】。这里所谓明白、流行，应当是指五帝时代，其他就无法考察了。唐虞的典谟都还存在，哪里曾有言语涉及卦画？凭什么知道它明白而且流行呢【后世卦画不明，易道不行】？这里的“不明、不行”又不知道指哪一天，或许是殷末到春秋时期。按《周礼》，太卜掌管三种《易》的法则：一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。《礼传》说得到坤、乾，便是殷代已经明白卦画的证据，似乎可以追溯到唐虞。箕子是殷代的贵臣，他陈述《洪范》在周公系爻之前，不能说当时卦画“不明、不行”。春秋二百四十多年，《左传》谈到《易》和龟筮之处，像回声应和声音一样多；王侯卿大夫把龟看作重宝，我只是嫌他们崇尚鬼神、相信巫术，尤其不能说卦画“不明、不行”。不知道考察古代、评论时代，只是任意发出狂妄的议论，究竟有什么关系呢【圣人于是不得已而作卦爻辞】。这是指周公的爻辞和孔子的十翼【学者一接触这些辞文，便把《易》限制在这里，于是周公、孔子反而孤立流行】。周末不知道重视爻辞和十翼，秦汉只把它作为卜筮相互传授，还没有重视辞文的人，所以《说卦》篇章直到失传，后来由河内女子得到，才重新完整。汉儒传授《易》，只谈术数，很少有人懂得周公爻辞、孔子十翼的义理，把《易》局限在辞文上，这应当归咎于谁？如果学者能够奉行周公、孔子的《易》，那么君主就能驾驭天道而使万国安宁，养育百姓、教化百姓，使天下有泰而无否；帝王不滥杀，百姓没有忧患。推究伏羲当初画卦的本意，也不过是希望天下后世长久如此罢了，只是文字刚开始产生，还不能样样精详。把周公、孔子孤立流行看作遗憾，是担心孔子的道不能延续、杨朱墨翟的道反而显著的人【更不知道卦画的深微旨意】。伏羲卦画的旨意，开端十分深微；文王阐发它，还有没有穷尽的地方；周公再加以阐发，仍有没有说明白的地方。于是孔子大力宣扬阐明，使幽深的内容全都显著，无论智愚贤不肖都可以奉行。这些深微内容贯通各种事业，难道卦画和象辞各自另有一套道理吗？却有人另立偏奇的说法来欺骗人。天下人吃这一套，便纷纷跟从，不仅废弃了文王、周公、孔子的本心，也使伏羲仰观俯察、教导天下的深意，全都归入清静无为的范围，难道不是错误吗【这就叫买椟还珠】？周公、孔子也只是匣子，并不是明珠。唉【自汉代以来一直如此，易道怎么会不昏暗呢】○我认为，陈氏这样立论，显然是在攻击周公、孔子，想要抹杀他们。

译凡是圣人的门徒，都应当像鹰鹯追逐鸟雀一样。邵氏、朱氏反而依循陈氏的说法加以弥缝补缀，掩盖其中过分的地方，却把没有根据的邪说写下来，为它调和折中，让它高居于文王、周公之上，还想使一切痕迹消失。又替它夸张铺陈、剔抉发挥，极力加以尊崇信奉，这和看见有人侮辱自己的君主、老师、父兄，不能奋臂前去救援，反而帮助对方提供弓箭戈矛，有什么不同？老氏之学认为，万有都以“无”为根本；爻象最深奥、最纷繁的内容，都以混沌无形者为主宰。陈氏想从卦画的微妙端倪重新归于混沌，不过是借卦画来压低辞象，以阐明他清静无为的教说。他哪里知道，伏羲正是想脱离混沌而趋向文明；江河的源头起初只是一小股水流，文王、周公使它成为四渎，孔子又让它流布到四海。本末颠倒如此不同，尧夫本来就浑然把自己安置在老氏一边，不足为怪；元晦勉强把两者合在一起，更加令人叹息。唐代司户参军郭京作《周易举正》三卷，说曾经得到王辅嗣、韩康伯亲手抄写的真本，用来校对当世流行本以及国学、乡贡举人等所用的本子，发现多有不同，并且依照王、韩的本子举出正误，共一百零三节、数十处，记载如下：坤初爻象传说“履霜，阴始凝也”，今本“霜”字下误增“坚冰”二字。屯三爻象传说“即鹿无虞，何以从禽也”，今本脱去“何”字。师六五说“田有禽，利执之”，今本误作“利执之言”。比卦彖传说“比吉”，今本多了一个“也”字。五爻象传说“失前禽，舍逆取顺也”，今本误把句子倒置。泰四爻象传说“皆反实也”，今本把“反”字误作“失”。贲卦说“亨，不利有攸往”，今本把“不”误作“小”。彖传说“刚柔交错，天文也”，注说“刚柔交错而文成焉，天之文也”，今本脱去“刚柔交错”四字。剥卦彖传说“剥，剥落也”，今本脱去“落”字。大畜上九说“何天之衢亨”，今本脱去“亨”字。大过九五，某本作“士夫”，今本作“少夫”。习坎上面有“坎”字，今本误脱。晋卦彖辞是“晋亨”，今本脱去“亨”字。姤卦彖辞作“勿用取”，今本多了“女”字。九四说“包失鱼”，注说“二有其鱼，故失之也”，今本把“失”误作“无”。萃卦彖传说“利见大人，亨，利贞”，今本脱去“利贞”二字。蹇九三说“往蹇来正”，今本把“正”误倒。困初爻象传说“入于幽谷，不明也”，今本在“谷”字下多了一个“幽”字。井卦卦名下有一个“亨”字，今本脱去。彖传说“养而不穷”，上面脱去一个“亨”字。“改邑不改井”下面脱去“无丧无得往来井井”八字。鼎卦彖传说“圣人亨，以亨上帝，以养圣贤”，今本多了“而大亨”三字。震卦彖传说“不丧匕鬯，出可以守宗庙社稷”，今本脱去“不丧匕鬯”四字。艮卦彖辞开头脱去“艮亨”二字。彖传说“其道光明”，下面脱去“故亨”二字。渐卦大象传说“居贤德善风俗”，今本脱去“风”字。归妹初爻象传说“恒也”，今本多了一个“以”字。五爻象传“袂良”下面，今本没有“也”字。丰四爻象传说“遇其夷主吉，志行也”。今本脱去“志”字。巽卦彖传说“重巽以申命，命乃行也”，今本脱去下面一句，王弼本误把它收入注中。涣卦彖传说“利涉大川，利贞”，今本脱去“利贞”二字。中孚卦彖传说“豚鱼吉，信及也”，今本在“及”字下面多了“豚鱼”二字。小过卦彖传说“柔得中，是以可小事也”，今本脱去“可”字，增加“吉”字。五爻象传说“密云不雨，已止也”，注说“阳已止下故也”，今本把“止”误作“上”，注也误作“阳已上故止也”。既济卦彖传说“亨，小小者亨也”，今本脱去一个“小”字。《系辞》说“三多誉，四多惧”，注说“近也”，今本误把注文当正文，并且在注中脱去“惧”字。《杂卦》说“防稚而着”，今本把“稚”误作“杂”。像这一类校勘，其义理都比今本优长。宋代晁公武所进的《易解》，多有引用这些内容。有志于经学的人，当然不能不广泛搜集、博览考订，以扩大见闻，参照确定其中的是非得失。宋代朱子发名震。他在经筵进表中说：“陈搏把先天图传给种放，种放传给穆修，穆修传给李之才，李之才传给邵雍。种放又把河图、洛书传给李溉，李溉传给许坚，许坚传给范谔昌，范谔昌传给刘牧。穆修把太极图传给周敦颐，周敦颐传给程颢、程颐。当时张载在程颢、程颐和邵雍之间讲学，所以邵雍著有《皇极经世书》。刘牧陈述天地之数五十有五，周敦颐作《通书》，程颐著《易传》，张载著《太和》《防两》等篇。我现在以《易传》为宗旨，综合和会、防、邵雍、张载的论说，向上采录汉、魏、吴、晋，向下延及唐代直到今天，把各种异同都包括在内，希望使分离的道理重新合而为一。由此看来，宋代易学无不以陈图南为鼻祖，也如同汉代易学无不以田子装为鼻祖一样。田子装之后分为施、孟、梁丘三家，陈图南也分为先天、太极、河洛三派。田氏出自圣门，陈氏出自老氏，他们的源流也有所不同。我依据汉上所说的“画为有宋传易图”，恐怕看见这幅图的人，自然能够辨别其中的良莠。”

译伏羲、文王、周公、孔子凭借《易》学开启万世，传承了数千年，都被称为值得学习的圣贤。只是先天图、太极图一出现，便扰乱了伏羲、文王、周公、孔子的道统。每每还有自称凌驾于他们之上的说法，而他们之所以想胜过前圣后圣，根源却承袭了黄老之学。晦庵在《从信易传》中，对邵雍、周敦颐的两种图说常常加以辩驳，这种态度超过了七十弟子对孔子的敬服，实在令人难以理解。田何的易学传自圣门，都是通过口授耳听、当面传授和内心领会而来。虽然未必全都能说出幽深的言辞和奥妙的旨意，但其规模法度绝不会有差错，所以能够恪守师说，传承数十代而不改变。即使其中夹杂了黄老之学，混入了释氏之说，圣人的学问仍然存在。即使释、老都说“孔子是我们老师的弟子”，孔子与释、老所走的道路仍然不同。等到理数二图兴起，儒者得到它们，便同样尊崇尧舜，同样反对桀纣，同样排斥佛老，并说：“这是孔子的学问”；又说：“这是孔子未能发挥、等待后来的人才显明的内容。”他们窃取佛老学说的外在框架，充作圣人的精微内蕴；抛弃圣人的大道，却把佛老之说当作邪说，简直认盗贼为祖父，还夸张铺陈、欺骗诳惑佛老，圣人于是就无法辨明了。少数人首先倡导，千百人随声附和，《易》的真义便不可见，而乾坤之道也几乎断绝了。哪里才能有秦火重新燃起之后的清理之举，廓清其中的稂莠，使这个时代的人民重新回到三代六经所代表的治理之中呢？无论东海还是西海，人心中的道理大体相同，想来不应把这些话看作过于激烈。《易》因为用于卜筮，唯独没有遭受秦火焚书之祸；它在民间相互传授，也只是讲卜筮，不敢涉及理义。因此，《汉书·易学》大多论说灾祥祸福，重视象数，大概正是由于这种流传情况造成的。然而，章句方面的沿袭和训诂方面的传承，本来从未废弃。可是宋人竟然诋毁它，说：“秦人焚书而书籍得以保存，汉代儒生穷究经书而经义反而断绝。”难道真是这样吗？王辅嗣生在汉代以后，看见象占之学牵强拘泥，有违圣人教诲，于是开始把这些全部扫除，畅谈义理，使天下人的耳目焕然一新，圣道也因此重新显现。唐太宗下诏让长孙无忌和诸儒刊定十多家义疏，凡是言辞虚妄荒诞的都不采用，唯独王弼的注独冠古今；这也说明他的学问和文辞足以使群贤折服，难道只是因为迎合当时的风尚，才随意替他回护吗？然而宋儒竟又诋毁他说：“崇尚虚无，杂糅异端和曲解之说；晋、魏时期谈论《玄》学由王辅嗣首先倡导，以至神州陆沉、中原鱼烂，都是王辅嗣开创的。”甚至有人把他的罪过比作超过桀纣。唉，这也太过分了。谈象数，就像那样斥责他；解释辞理，又像这样归罪他；对于宋以前的儒者来说，不也太难了吗？有宋以来，距离圣人已经很遥远，师承全都废弃了，于是拾取黄冠道士的唾余，分成理、数两家。承袭太极学说的人，便说文王、周公从未谈过太极，是孔子谈过；孔子从未谈过无极，是周敦颐谈过；并把他们称为前圣、后圣，说是揭发了千古不传的秘密。实际上，这是用虚无之说来阐发老庄遗留下来的话，其功过与王辅嗣相比，远在霄壤之间。承袭先天学说的人，则夸张铺陈术数，烦琐而没有根据，于是说日月星辰、水火土石都是天地的体用，寒暑昼夜、风雨露雷都是天地的变化，性情形体、飞禽走兽、草木都是万物的感应，元会运世、岁月日辰都是天地的终始，皇帝、王、霸以及《易》《书》《诗》《春秋》都是圣贤的事业，千古以来不过只有这样一个人。他们甚至说文王、周公见识狭隘，孔子是为了挽救时局；实际上只是窃取谶纬的末流技艺，连赣房、辂璞也不能望见。汉儒的牵强拘泥在这里，然而稍加审察、深入推究，宋儒所论也不过是理、数这两条道路罢了；难道它们的高下轻重，竟可以相提并论吗？这样看来，后来的儒者无论偏向哪一边，都似乎没有不可以的了。假如有人反过来说：“靖康之祸，是两派图学所感应预兆的；德祐之祸，是崇信、奉行两派图学所感应预兆的”，那又将怎样解释呢？伊川说：“学习《易》，应当先看王弼的注，还不应稍稍涉及先天、太极。”晦庵说：“自秦、汉以来，攻击《象辞》的人拘泥于数术，不能领会它宏大通达而简易的法则；谈论理义的人沉溺于空寂，又不合乎仁义的归宿。寻求能够顺应时势建立教化、承接三圣之道，不拘泥于形式而与道相合的，只有伊川的《易传》罢了。”既然伊川并不非难王辅嗣，晦庵又推重、信服伊川并加以阐发，难道竟会像前面所说的那样吗？唉，宋人连周公都不了解，更何况汉、魏呢？欧阳永叔从读书作文入门，却已经对道有所见。他既论述图书之说荒诞妄谬、不值得相信，又说：“孔子生于周末，害怕文王的志意不能被后世了解，而《易》又专门被用来卜筮，于是作《彖》《象》，阐明卦义，用来推究原本的意义，纠正世俗的过失；这样以后，文王的志意才大为显明。”《易》沦为卜筮之书，并不只是当今才有这种情况；假如没有孔子，那么文王的志意就会泯灭而不能显现。学习者专门钻研卜筮，尚且被孔子认为不对，何况抛弃《易》的文辞而执着于占法，却想凭此了解文王作《易》的意旨，岂不是相距太远了吗？凡是想成为君子的人，就应当学习圣人的言语；想成为占者的人，就应当学习大衍之数，只在于各自选择什么罢了。我认为，这几句话即使出现在邵雍图说之前，也已经足以破除千古以来的迷惑，真是圣人的门徒。那些拘泥于五行、琐屑地执着于蓍龟的人，胸襟见识有宽有窄，哪里能够相提并论呢？吴斗南名仁杰，他所得的古《易》与费氏本不同。他说：六十四卦每卦的开头画一画，整卦系上卦辞；其后分成六画，各画系上爻辞。乾、坤两卦的“用”爻，则反复画出纯奇、纯偶的六画，并系上“见群龙利永贞”等辞。卦首六画之下没有上下二体的注，也没有经文中的卦名、爻名，只是有的画为奇，有的画为偶，不称初、二、三、四、五、上，也没有“用”爻的名称。费氏本中的“某上某下”四个小字，也注在各“大象传”辞的下面。经文中的卦名、爻名原来在各“小象传”之上，正是孔子的传文。吴氏也曾拿这些内容与晦庵互相考证。我认为，古《易》大概确实如此；整理、订正书写，另编为一部书，并非不可以。但如果经文没有卦名，那么孔子凭什么推测知道它是哪一卦呢？况且“坤”“小畜”“泰”“大有”“大畜”“既济”等卦，在爻辞中也完全没有提到卦名，那么又将从哪里传给孔子呢？难道连这六十四个卦名也都是孔子所赞述的吗？这又是无法贯通的说法。不过，这些至多只是圣人的声音笑貌等外在细节，与神理并无切要关系。

译有些其他书籍引用《易》的话，今天已经无法考察，不知道是篇章偶然散失了，还是纬书托名附会的文字。《左传》疏说：“伏羲创作十句话的教诫，说：‘乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消息。’”《刘向传》说：“欺诬神明的人，灾殃会殃及三代。”《说苑》说：“建立根本，万物就能得到治理；差之毫厘，谬以千里。”又说：“有一种道理，大可以用来守护天下，中可以用来守护国家，小可以用来守护自身，这说的就是谦。天道使满盈者受损而使谦下者受益，不加损害反而使它得到增益，所以《损》卦从自我损减开始而终结；所以《益》卦……”《又天地动而万物变化》。《风俗通》说：“它的灭亡，是自己招来的灾祸。”《说文》说：“地上可以观察的事物，没有比树木更值得观察的。”东方朔说：“端正根本，万事就能治理；差之毫厘，谬以千里。”《盐铁论》说：“小人处在显赫的职位，即使地位很高也必然崩塌；不使自己的道充盈，不能恒守自己的德，却能够善终的，从来没有这种人。”所以才有“先登上天，后来落入地下”之说。细细推究这些被引用的话，不仅不像《彖》《象》，而且也不像《大传》，大概是后来的儒者解释经文时所写，引用它们的人于是笼统地把它们称为经文罢了。三画卦，如▯，只能称为天地，不能称为乾坤；▯，只能称为雷风，不能称为震巽；▯，只能称为水火，不能称为坎离；▯，只能称为山泽，不能称为艮兑。必须六画全部具备，六个奇画组成的卦才称为乾，六个偶画组成的卦才称为坤。重叠的雷、重叠的风，才称为震、巽；两个水、两个火，重叠的山、重叠的泽，然后才成为坎、离、艮、兑。所以《大象传》说：“天行健。‘天’是指三画而言；‘行’开始兼指内外两个卦象，这才得到乾的意义。地势坤。‘地’是指三画而言；‘势’开始合并上下两个卦象，这才得到坤的意义。雷声接连而来，才得到震的名称和意义；风接连吹来，才得到巽的名称和意义。水流接连而至，才形成坎；光明两次升起，才形成离。兼有两山，艮的道理才显著；两泽相连，兑的情态才显现。因此能够健、能够顺、能够动、能够入、能够险、能够丽、能够止、能够悦，原因就在这里。”推而广之，涉及其他卦的相错，也无不如此。学习者如果专心研究《大象传》，卦爻的关键就全都掌握在手中了。舍弃这一点而到别处寻求，就都是在黑暗中摸索；即使有光明，也不过是微弱的火把。“健”，是说天的运行永不停息。“健”字从“聿”，“聿”是竖立表木来测量日影、确定中星；又从“廴”，“廴”表示行走的延长。天运行迅疾，每天运行一周，这是健的极致。小篆把它同“建立”的“建”混淆；“建立”的“建”又把“乚”【舌隠字】与“廴”混乱在一起，使人茫然不能辨别，于是加上“人”来区别它。说到制定律历并用来计算验证，这件事是人做的。所以写作“健”，似乎觉得多了一个转折。“顺”，就是合乎道理，从“页”从“川”。人的头向上，河川流向下，各自都合乎自己的道理。大地所产生的事物，有的趋近于上，如人的头；有的趋近于下，如河川流动；变化多端，却都顺遂各自的本性，这就是坤的德性。“动”，就是动作，从“力”从“童”。童子喜欢活动，整天不知疲倦，大概是因为筋骨正在生长，力量刚刚产生，所以振作兴起，不能自我约束。▯是一阳刚在二阴之下初生，正如童稚时期，气血日益旺盛，表现出活动而奋发迅疾的象。“说文”从“重”作“动”，形声兼会意都不如秦碑的字形准确。“入”，就是进入【读若“纳”】，指东西两条道路，最终归于一处。人从外面出行，会有分岔道路可走；进入内部后，就必然朝向一条道路。▯是一阴进入二阳之下；阴的形体虚、性质柔，虚就没有阻碍，柔就没有抵触，所以有前往便必然进入之象；又因为虚柔善于容纳，所以也表示事物进入其中。“险”，是险阻、艰难的意思，从“阜”从“佥”。山阜彼此会合的地方，便成为设置关塞加以防守之地；利与人事交相配合而各得其势，所以从“佥”。孔子说：“地势险要在山川丘陵。”又说：“王公设置险阻来守卫自己的国家。”说的就是“佥”吗？【原文此处字样疑误】“陷”是高处的人向下陷入污泥道路的形状。▯是一阳陷在二阴之中，有阻塞、险陷的象。可是为什么不说水而偏说山呢？大概是因为说水时，水是▯；水的险在水本身。现在说阳陷入阴中，险在两个▯，只是指出险象，还没有涉及水。“丽”，是两人同行，从▯从二人，表示两人相偶并排行走的意思。▯是一偶画运行在天的中间，有日月运行的象。用于人事，就是彼此亲近、相互依靠，成为附丽、伉俪。用于动物，只有鹿能够友善相处，见到食物便互相呼唤，群居以防患，所以小篆加“鹿”。鹿皮有文采，所以又有艳丽之义。母鹿跟随公鹿，因此用鹿皮作为纳聘之礼。“止”是脚用来踩踏的形状，属于象形字。脚停下，活动就行走，不动就停止，所以借“止”来表示行止之“止”。俗书加“足”作“趾”，反而忘了它原来的来源。小篆认为它象征草木生长出来，荒谬得很。▯是一阳踩在二阴之上，就像脚踩着地面而不再前进；阳的性质向上，到这里已经达到极点，达到极点就必然停止。“兑”，是喜悦的意思，字形像人张口，有喜乐之义。▯是一阴出现在二阳之上；人的身体是实，口是虚，做事是实，言语是虚。言语逢迎，很容易使人感到喜悦。“兑”“说”【悦】“说”【设】“说”【税】“说”【脱】本来是同一个字的转借，后来的人妄自加以区别。结绳而后制作书契，所以文字没有比记数更早的。记数大多属于指事，因此指事是六书之首。这并不是始于仓颉，而是始于羲皇画卦。仓颉观察奇画，承述它而成为“一”；观察偶画，转化它而成为“二”；观察奇偶相合，乘合它而成为“三”，这样仍然只是一个卦。由此继续发展，纵横曲折、牵连分合、贯通变化，眼睛和心灵相互配合，天地万物没有什么隐情，都可以在掌握之中看清。▯【一】是记数的开始，画一来指示事物，也象征打一结、作一筹的形状。于是把它纵向写成丨【读若“衮”】，斜写成【读若“夷”】，转写成【读若“曳”】，弯曲写成【明碧切】，规整成圆形写成 画成圆形○【月防切】，用矩画成【符房切】，凝聚成【呼官切】，向下牵引垂下写成【即“丁”字】，向上伸出写成【即“主”字】，把方形的四角削去写成 圆形○【即“围”字】。这些都是“一”的本体本来所具备的文字，不需要借助外物，这就是所谓的奇。

译□【二】就是把一个“一”分作两个，稍有参差便成为□【上】和□【下】，这就是偶的一类。把“一”和“二”合起来便成为▯▯【三】。大体说来，“一”借来指天，“二”借来指天地，“三”借来指天地人；这些都是在形成上下变化以后才产生的，只取中间的长画来指示事物，并不是取“一”“二”的意义。□【四】是把两个“二”合成“亖”；从“三”逐层累加一个“一”，也成为“亖”。凡是书契叠加到三便达到极限；有四个形体的字，是把两个形体重叠起来，并不是在三个形体之外还可以再加。小篆嫌“亖”是在“三”上累加，于是取“亖”加以分解来造形，好像确定东、西、南、北的位置那样；只是又嫌它与【原文缺字】相混，于是再加“八”来区别。八，是分别的意思，有分开的含义。有口的【原文未完】象征着张口发声、引气发音，那么“四”的音义就清楚可见，于是废弃“亖”而专用“四”，并认为这是与自然的奇妙契合，却不知道“二二”所表示的声音和意义，才最切合事物的形态。何况就数字的次序而言，各位依次相生，八怎么能越过五、六、七而反过来生出四呢？“五”是“二”的变体，是合二而成的。大致说来，数字在二与三相交时，交互衡量四维而确定中央的位置：一个奇数与一个偶数相兼而成为三，三属阳，属天；偶数不能兼有奇数，仍然只是二，二属阴，属地。奇数得到偶数来参合，所以说“参天”；偶数自身相偶而不乱，所以说“两地”【“参”如后世“参军”“参政”的意义；“两”如“车两”“屐两”之类】。参合天数、地数而建立数位，便成为五。三以一个奇数兼合一个偶数而到五，就是一个奇数兼有两个偶数，所以说“参伍以变，错综其数”【“伍”如行伍的“伍”，是以一个阳数统摄四个阴数的意思】。数字中的“三”和“五”，难道不正是错综变化的门径吗？小篆在“二”上加笔作“”，是以二指示上下。五是数的中央，上下都贯穿于其中。【六】数字到了六，上下四方的方位都齐备了，所以从混沌之中特意引出▯形，向下垂伸。四有东西南北而没有上下，因此混沌不能辨别，高下不能分明；向下垂伸的▯，就是“二”的转体，好比说四之外又加上二。有人问：“为什么不在五上加一，却要在四上加二呢？”回答说：“五是完备之数，不可再加；它属于阳数，六与它不是同类。”又问：“既然如此，二为什么可以加一？七和九为什么可以加五？十为什么既承接非同类，又再加上完备之数？”回答说：“二是偶数，本来就具备分岔的形体，并不是在一上加出二来。七和九都是由五引申出来而归向五，并不是加到完备之数上。十就是两个五，是同类相从，又成为一个完备之数。”有人问：“《易》的数中，阴在六上变化，在八上端正，这是什么意思？”回答说：“凡卦都是三画，由三画重叠而成。坤卦纯阴，三画都是偶数，其数为六，阴的变化就从这里开始。因为三个偶数交错于三个奇数而生出六子，顺承天道而确定八方；八方确定了方位，就是端正。所谓‘用六’，就是用这三个偶数；阴爻一百九十二条，都是采用这种意义。” 有人说：“八是少阴，六是老阴，老阴变而少阴不变，确实如此吗？”回答说：“这是没有根据的话。二、四、八、十都是偶数，都是阴数。只有六得到了三个偶数的正位，所以在应当使用的方位上采用它，并没有所谓老阴、少阴。即使按照老少来论，如果以生化的根本为老，那么阴数没有比二更老的，不应舍弃二而不用，反而越过四取六，这样次序就不合了。如果以经历的多寡为老，那么阴数又没有比十更老的，不应舍弃十而不用；而且以八为少、以六为老，进退也没有根据。这些说法全都没有凭据，不值得相信。【七】七是从五出发而蔓延开来的，也是二的转体。有人问：“那么为什么不从六上蔓延呢？”六是上下四旁均齐平正的数，没有蔓延的道理；七是奇数，具有生生不息的意义。现在执筹计数，必定以一、五、一十来记数，所以七是在一、五之外多出二，因而从五引申而形成其字形。有人问：“阴在八上端正，已经听到解释了；请问七作为阳的端正之数，又是为什么？”回答说：“阴的形质整齐，阳的性质孤特；自从三个偶数成为六以后，只剩下排列的形式，没有超越的气势，生养万物的道路就受阻了。” 七既然端正了阳的方位，却还缺少八方中的一个方位，要等到八来以后才能排列完整。【八】数字到了八，四方已经确定，四个偶数也重新完备，没有什么不能辨别的了。“八”就是分别，是分开而不混杂的意思。【九】七从五引申出一，九则是奇数的极点。所以九从五引申两次而成；五是数字的中央，前面有一、二、三、四，后面有六、七、八、九，因此两次引申便成为九。自一以来，位置排列整齐，只有二二成为四、三三成为九，是两处如此。四虽然方正，却嫌没有中央；所谓没有中央，是因为还没有五。只有九既有八方的正位，又能得到中央而加以运用，它的根本在于五，这难道不是很重大吗？有人问：“六是三个偶数，坤卦使用它，所以六是阴的变化。请问九作为阳的变化，可以说明吗？”回答说：“▯是三个奇数，▯是三个偶数，合起来就是九。所谓阳，并不是孤立的阳，必定兼有阴，才能成其为阳。阳爻一百九十二条，都是采用这种意义。怎么知道是这样呢？孔子说‘天德不可为首’，如果阳只用三，就是奇数的本数，也就是把天德作为首了。奇属阳，阳属天德；三个奇数不能独自行使，三个阳也不能独自运用，所以说‘见群龙而无首’。”

译确立天道，说的是阴与阳；确立地道，说的是柔与刚；确立人道，说的是仁与义。一个奇数之中，无不兼有一个偶数的道理。阳不采用三而采用九，所以九是阳的变化。十【十】二，五是十数的完整形态，也是数的完备。因此端正了“五”的位置，上下四方、前后左右无不安定。五开始交互，生生不息而尚未确定；十已经成就，整齐严肃而不再变化。【百】以十乘十得到百，数字虽多，仍始于一，所以从“一”、从“自”；从此以后又从一开始。【千】以十乘百就是千，说明千始于十，所以从十屈首而指示其事。百从一积累而成，千从十积累而成；说十、百合成千，就如同十一个一合成十一样。【万】十个千叫作万，从十往后，每一位都乘以十，共有四位，所以从十屈折四次来指示其事。意思是数字贯通流转，各有条理而彼此聚合。小篆的“万”字本作，像蜂的形状；蜂群聚集，数量无法测算，万这个数也是堆积众多，难以很快计算，所以借用蜂形来表示。正文反而隐去了这一点。○以上虽然记述的是数字文字的意义，但都以《易》的义理为根本，所以在这里详细解释，或许可以作为参考。“初”是开始的意思，字形从“衣”从“刀”，说的是裁剪布帛、制作衣服的开始。“终”是完毕的意思，像衣服已经制成，领、袖、襟、裾都齐备，又加上束带。小篆加“糸”就显得多余，和“冬”谐声则读作“孙反”，这是把本义弄错了。这两个字都从衣裳起义，借来表示一切事情的开始和完毕。“中”就是不偏不倚，没有过度，也没有不足。○【圆】从“丨”，表示天体周而复始地旋转而不停息，事理圆通变化而不滞塞。要在事物倏忽无定的变化之中，掌握最恰当而不可改变的原则。这就是所谓执中、用中、时中。转读去声时，指射箭命中靶心；靶心的形体是圆的，“丨”象征箭。正，是画一横而停止。字形从“一”从“止”，可以是二、可以是三就不正，停止在一才是正。《说文》从二【上】作，意思是人不知道怎样才算正，就应当观察上面，以确定自己应当止于何处，这样才是正。把它借来表示射侯和鸟名，是错误的。射侯上所画的鸟就是“正”，即“雅”字，俗写作“鸦”，只是形体与“正”相似；传写时发生讹误，终于没有人知道它的意义了。“正”这种鸟最能察知时机而难以射中，所以把它画作箭靶。郑玄注说：“是一种鹄类。”射礼中画在布上的叫“正”，栖在皮上的叫“鹄”。大概是在布上画一个圆规，圆内写“正”字，作；在皮上画一个圆规，圆内写字，作。总之都是鸟，取射飞禽之义，所以用作箭靶。郑氏说它属于鹄类，意思很清楚。古本《大雅》《小雅》都写作“大正”“小正”，《尔雅》都写作“尔正”，由此可知《礼》的传写把《雅》中的“鹄”弄错了。孟子所谓“力不能胜一雅鶵”，千百年来的学究都误读误解了；就连《夏小正》也应是《夏小雅》，难道不可以让懂得音韵的人发笑吗？小学的这些道理难道可以不讲吗？卦的下体以二为中，上体以五为中，所以往往有赞誉、有功效。有得到中位却未必吉利的，是因为执守中道却没有权变。阳爻居于阳位、阴爻居于阴位，叫作正；反过来就是不正。有些卦因此显示吉、凶、悔、吝，有些卦的吉凶悔吝却完全不取决于此，因为它们所处的时势不同。大体说来，中可以兼有正，正却不能兼有中。守正容易，合乎时宜地用中很难。“日”是太阳的精华，是火的帝王。○以此象征太阳的形状，以此指示它光辉照耀的情状，称为“实”。这是相对于月而言的：太阳没有亏损，月亮却有盈亏和食，所以月体是虚的。“月”是太阴的精华，是水的君主。外形象征月体的一半，指示月亮处于弦月时的形状；中间的丿指示它的光华。有人说这是指月中有黑暗的地方，不对。月体有盈有缺，圆满的时候少，亏缺的时候多，所以通常用半体来表示。《易》中取象，以接近望日为极盛；一到望日便开始消减，不可以把它当作福庆。许叔重说：“象形字，是画出事物的形状，随着形体曲折，‘日’‘月’就是这样。”如果真是要象征日月的形状而描画，就应当随着日月的形体曲折书写，那么显然不会写成今天这种样子。因此可知，今天流传的写法，也不是许氏当时所见的原貌。眼字已经举出一个象形字，其他字可以类推。“大人”二字中，“大”的字形象人面向南站立、处在正位的形状；“人”的字形 象人拱手屈身、面向东方的形状。天下臣民中，尊贵者面向东方，卑贱者面向西方；即使在家中，也没有人敢居正位面向南，只有君王才衣裳整齐、拱手面南，面向光明而治理天下。直到秦汉仍然如此。《项羽本纪》说：“项王、项伯面向东坐，亚父面向南坐，沛公面向北坐。”当时项羽几乎已经成为天子，但因为楚怀王仍在，他还不敢面向南坐。亚父、沛公只是侍坐，所以不嫌他们僭越。又如韩信得到广武君，让他面向东坐，是韩信想以弟子之礼向广武君求教，也说明面东是极为尊重的座向。《周勃传》说：“周勃不喜文学，每当诸生来谈事，便面向东坐着责备他们，说‘快替我说话’。”这表示他不以宾主之礼对待诸生，而是自居尊贵。《田蚡传》说：“田蚡自己面向东坐，让他的兄长面向北坐。”田蚡即使骄横傲慢到这种程度，让兄长来侍坐，却仍不敢面向南。孔子称许仲弓能够面南而坐，竟然说他可以成为王者。“君子”一词中，“君”字从左右两手守护，指守护城郭、人民、社稷；“子”象人在襁褓中，上体穿着衣服，头和两手清楚可辨，下体收拢在一起，以便抱持。

译称为“君子”，是因为“君”使人感到可敬可畏，“子”使人感到亲爱。上古和中古时期，士大夫都属于世族，王侯的子孙大多有贤才；统治天下、主持诸侯国的人也都是世代贵族，所以无论处于上位还是下位，无论有爵位还是有德行，都可以称为君子。“王”字，王夫子说是“一贯三”为王。董仲舒说：“古代造字的人，画三横并贯通其中，三横代表天、地、人，而能把三者贯通起来的就是王。”所以“王”原本是极为尊大的称号。暴秦毁灭典章制度，妄自夸大，把六国的国君都僭称为王。若不再改变名位，就不足以显示其得意并惊骇异俗，于是创立“皇帝”的称号来愚弄天下。由此礼乐仪文、宫室服饰饮食都比僭称的王高出万万，使天子这一名位近乎神鬼一般，无法比拟。继承秦制的刘季又嗜酒好色，眼睛不知道唐虞三代的诗书，耳朵没有听过礼乐刑政的教化，只是贪慕富贵、放纵淫逸，哪里知道所谓天子之位，不过是略高于公，正如公高于侯、侯高于伯、伯高于子男一样。唉！考察名号、思考其意义，王难道是臣下的地位吗？还嫌这种富贵淫逸不够，想要没有等级而独自享乐吗？“公”就是公平分配，字形从“八”从“厶”。它的德行不只在于成就自己，它的才能还足以救济他人，能够分别、均平，使每个人都能实现自己的愿望。详细考察其义理，应当是根据井田的经界而造此字名。井田九百亩，中间是公田，八家各有私田，平均分配而不偏颇；因此“公”名义有所依托，成为人臣的首等爵位，是辅佐君王治理天下的人。“圣”就是通达，字形从▯【聴】从“口”：只凭自己就愚昧，善于用人就圣明。舜喜欢询问、喜欢考察，对百姓实行中道，取用他人的善处；禹拜受有益的言论，都是听取意见、采纳善言、舍弃自己的成见而顺从别人。孔子诚信而好古，必定要听闻政事；三人同行便能找到老师，直到耳朵能够顺从万物，这些都是听取的德性。话从别人嘴里说出，听取却在自己。眼睛看到而道理存在，是智者的慧；声音进入内心而心领神会，是圣人的神明。佛教所谓声闻、圆觉、耳根圆通，也是这个意思。解释者不明白其中缘故，误以为是三个部件会意，或者误说成从耳从呈，实在昏昧。“贤”就是多才，字形从“臣”从“又”。古代衡量德行、估量才能而授予爵禄；贤者居于职位，做君王的臣子，他的手能够办事，上面承事君王，下面体恤百姓。小篆加“贝”作“贤”，意思是贤者才是国家的宝，不是把金玉当作宝。“臣”就是服从，指反转身体、屈己奉事君王的意思。“民”就是众人，象人俯 首而执役的形状，是古文字。又象人披散发髻、袒露身体、质朴粗野而没有礼仪的形状；“父”是家长，负责率领教导。字形从“又”，表示一家之主用手指挥卑下者。幼者全都听命。小篆把它解释为举杖，是错误的。“母”是生育子女的人，字形从“女”加体，指乳养之事。“兄”是与自己同父母而先出生的人，字形从“人”从“口”。古代按人口授田，兄长承继父亲的职位，弟弟作为余夫。爵禄之家由继承者承袭职位、享有禄食，所以先把其名字登记在册并上报；“人”就是兄。“弟”表示次序，指被砍伐的木材，外面有缠缚的形状。捆束柴薪，一定要使前后整齐、次序不乱，才可以背负搬运；稍有参差，就会散乱而不能用绳索捆好，所以把它归属于次第之义。后来借作兄弟长幼次序的称呼；现在专门加“竹”作“第”，表示用竹子作为缠束之物。“丁”是成年而能够胜任负荷的人，字形从“大”从“一”；“大”是相对于小而言，二十岁成丁，就不同于童稚；“一”表示他能够任事并列入人口之数，借指已经有室家的人。说男子成年强壮，就应当有家室；相对于妇女而言，丁又是她所依靠和任用的人。“妇”是有丈夫的女子，字形从“女”从“帚”，说的是女子有所归属，担任洒扫清洁的职事。“妻”是与丈夫相配的称呼，字形从“女”从“齐”，说的是与丈夫相齐。小篆从“事”省略笔画而作，表示主持内政的人，其意义与“妇”稍有混同。相对于舅姑称作夫妇，相对于丈夫称作妻，各有适当的意义；不如从“齐”来解释更为恰当。“朋”是两个贝并列而行。古代把贝作为通行的货币，财货、贵贱等字都采用贝旁。使用贝来计数时，取大小相当的两个作为一朋；不足一朋的叫幺贝，价值很微薄，后来借来表示志同道合、共同做事、彼此帮助。意思是一个人的心力不能独自承担的事情，两人互相辅助就能使道理彰明、事情成功。小篆把贝字的头角分开，露出两条须，所以“朋”本应作。又与“缨”字相似，终于把朋讹成缨，朋字也就散失混乱了。后来又借用凤凰的象形字【古凤字】，稍加损益而作，取众鸟跟随凤凰之义；可以说层层转写而失去了本来面目，连来源也迷失了。“友”表示志同道合，从二“又”。人的左手不能承担劳作和运 用的事情，只有右手；右手只有一只，若有事情不能办理，那么志同道合的人也用右手来相助，这就是一件事得到两只右手来使用，哪里还怕不能完成呢？但一定要志同道合，爱好没有差异，趋向一致；虽然形体不同，却没有隔阂。不然，一个人一只手，各自怀着一颗心，怎么能勉强合在一起呢？反复考察“朋”“友”二字，就能知道形体不同而心意相同的意义，也就明白圣人造字的道理了。“道”是人所行走的道路，字形从“人”从“行”。不行走就只是土地、黄茅白草而已；人行走其上，才成为道路。道并不异于土地，名称不同，只在于走与不走。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是名分和位置；君主仁爱，臣下敬慎，父亲慈爱，儿子孝顺，兄长友爱，弟弟敬悌，夫妇有分别，朋友有信义，那么人所践行的就是道。《礼记》说：“圣人的道广大啊，要等待有那样的人才会实行。”这说明一定要等待人去践行，才可以称为道。又说至高的道不会凝滞；所谓凝，是由于反复遵循、长久践履，使道路平实坚固，没有偏颇、崎岖和陷落。小传作“从辵从首”，说行路必须知道方向，才不会在道义上胡乱践踏；虽然也通，却不如古文字的意义精深。

译“德”字，外在是从别人那里得到，内在是从自己这里得到；字形由“心”和“直”组成。人出生时本来就是正直的，原本没有弯曲；这颗心就是天理，也就是性善。只是有时受到气质和习俗的偏移，这颗心逐渐放失，所以对外要借助老师来防护，对内要增加学问，才能恢复本来的心。这就是所谓“所得”，其实仍是我本来就有的东西，并没有真正增加什么。“直”说的就是这颗心而已。佛氏把它称为“直”，却不领悟并证实这一点，反而说成虚无，实在太草率了。后来又在“直”旁加“彳”作“德”，说是行事而在心中有所获得，是从阅历中得来的，并不是把虚妄强行变成真实。“学”是取法于过去而求得其所得；字形从“子”，表示端正蒙养；从“冂”，表示专门居处；从“臼”，表示两边共同攻治；从“爻”，表示相互参验、权衡。四种构形所寄托的意义繁杂，不如古文简明。“言”表示小孩子有所仿效；北方音读去声，后人于是把它误认为“效”字。“业业”是士人反复研习的意思，字形取象。古代竹简、木版用手拿着很重，很难搬动，于是做成类似钟虡的木架；上面的“业”像架齿，便于悬挂；下面指用木头做柄，可以倚靠移动，后来借作事情的通称。“文”是交错的纹画，也有经天纬地的称义。天有自然形成的文理，星辰就是，所以字形从 “○”这个形体。人也有纵横交错的文理，于是取“大”和“交错”的意义，所以字形从“文”。小篆删去了 “○”的形体，就表示没有天文。观察天文，可以考察时令的变化；观察人文，可以教化而成就天下，怎么可以偏废其中一方面呢？“文”又借作文辞之用，描画形象于《诗》《书》，并阐明经纬天地的大义。“章”表示音乐演奏完一章，字形从“音”从“十”；声音具备宫、商、角、徵、羽五声，然后才能布列于金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器，制作雅乐。“十”表示演奏完一阕。声音的道理，是从有声而归于无声，又由空虚达到充实，所以能够感通天地、贯通鬼神、感动人心，验证兴亡，测知治乱。“章”和“文”相配，“文”说的是形色，“章”说的是声调。“仁”字从“人”、从“一”、从“心”，正是孟子所说的“仁，人心也”。无论圣明如尧舜，还是愚昧如桀纣，他们的心本来是一样的，这就是性善的根据。性善就是仁，是善的首要根本，人人都具有。小篆写作：“在人的身体中称为元，在人的心中称为仁，这就是同一个道理。”所谓“二者”指什么？就是上下。向上通达于天，向下贯穿于地，人与天地合其德，这就是仁。“义”就是适宜。字形从“羊”从“我”，万事万物各自都有应然的最高准则，恰到好处、适合得当，就叫作义。只要执着于个人的意见，就都会失去适宜之道。“我”是一个人的私心。羊这种动物性情最为乖戾，不能驯服安抚；然而一旦有一只羊成为群羊的首领，群羊便都以它为宗，饮食、卧息、行动无不跟随它。这只羊认识道路，行动时一定走在前面；虽然性情乖戾，却不会有迷路的忧患，因为群羊没有各自的私见。孟子说：“义，是人的道路。”羊能够知道道路，人也应当舍弃私见而跟从它。“礼”就是履行、践行。字形从“示”从“丨”：上天把高下的分别显示给人，人制定上下的仪文品节，以此效法上天。“示”属于天，“丨”属于人。又有解释说：“它表示祭祀、宴享时备办物品、丰盛完备的意思。凡是美善的礼制，都要使物品隆盛、仪文完备，以此表现诚敬。然而上下贵贱有等级、有次序，按照隆盛程度逐级减杀，这就是天道所定的分限，使大小尊卑共同遵循而成为履礼之道。”所谓“知”，是心的灵明，字形从“口”从“矢”。口用来发出言语，言语发自内心，能够使千里之外回应；箭用来射击事物，也从近处达到远处。箭射中目标，是巧于知的事情；一言说知，一言说不知。口的德性，就是人的心明亮通彻，能够揆度事情、审察事物；脱口而出也必然射中目标，若不是天赋聪明的人不能做到。转读平声时，表示晓悟、认识，解释大略相同；但领会、通晓者，是就“事知”而言；明亮通彻者，是就“事智”而言。有的字形加“丂”作“”，再加“自”作“”。这是担心人凭借片面的小聪明，脱口发言而不知敬慎，所以必须考察古义，合于古义之后才不是个人私见；考察古义而知道它的来源，才称得上真正的智慧。“信”就是诚实，字形从“言”。从人的内心来说，恶德、欺诈和虚伪，没有比言语更严重的了，因为这些都只取足于口头，并不是从内心生发出来的。这就是所谓善于应付、口才便给；而诚实确切的人将要说话时，先在心中斟酌，思考自己的行为是否能够与所说的话相合。对自己，要使言语顾及行为、行为顾及言语；对别人，要长期信守约定而不忘记；朋友之间要有信用，做到内心与言语相互一致，不妄自发言，不轻易许诺。“小篆”把“人言”写作“”，表示机械变诈、反复无常，都是这种言语造成的，哪里值得信任呢？“信”本来是“申”字，从君主和听取言语的人立意。凡有人用言语来告知事情，无论是君子还是小人，都应使他把话完整说完，然后择取善的来遵从，对不善的加以警戒，不能使他稍有屈抑，不能让他的长处未能充分发挥。“申”的反义是“屈”，古字作“诎”，从“言”从“出”。凡是从自己口中说出的话，不应轻率，也不可只求自己说得畅快，而应以有所屈抑为德。“变”是更改的意思，字形从“▯【挛】”从“攴”。事物到了纠缠纷乱、不能沿袭苟且治理的地步，就必须大力振作，彻底革除弊病。《周礼》所谓“执扑而从之”，说的就是这种情形。因此，“▯攴”组成“变”，表示除去混乱的意思，并不是说除乱之后就不能再亲近。先儒说：“从无到有，字义还不是这样。”孔子说：“困穷就会变化，变化就会通达。”这是说改易已经败坏的事物，另行制定制度。“化”是变化，字形像人倒转的形状。天下的变化幻灭、难以预测，没有什么比人的颠倒反复、忽然迁移更明显；而能够使这一切最终归于正道，正是人的妙用。它又借作造化、神化之“化”，只有天和鬼神能够改变有无、转换人物。小篆加“人”作“”，表示变化是人的作用。“神”是天神，即引导万物产生的存在，字形从“示”从“申”。凡是阳气都上升到天，是众阳所归，所以万物的阳气必然亲近上方而向上伸展。又借作神明、神圣；神就是气，气空灵而明澈，能够造成不可测度的变化。如果形质凝滞而昏暗，被局限在一隅，就不能产生奇异变化。“鬼”是人死后所归之物，字形从“人”，头上戴着异物，表示无形之形。人的身体只有头骨最后腐朽，所以取它来象形。字形从“厶”，是因为神属于天地之间阳气的灵性，为天下所公有；鬼属于阴气的灵性，是人所私有的。天神、地祇、人鬼各有归属：天子祭祀天地，诸侯祭祀封国内的山川，个人各自祭祀自己的亲属和祖先；若祭祀不是自己的鬼神，鬼神就不会享用。

译人由阴阳和合而形成形体，阴阳离散，形体就毁坏。阳为魂，像云气一样飘扬；阴为魄，像果实中的精核。阴阳和合，魂魄彼此守持；阴阳离散，魂魄各自奔散。魂气容易消散，魄气较难泯灭。人刚死时，似乎有形又似乎无形，恍惚而无从凭据的，是魄，不是魂。等到时间久了，魄也消灭，而子孙的昭明感格、祭祀时仍如同祖先在前的状态，称为鬼，并不是魂魄。季路问如何事奉鬼神，孔子说：“还不能事奉人，怎么能事奉鬼？”季路又问死，孔子说：“还不知道生，怎么知道死？”后来的儒者把这解释成孔子没有正面回答子路的问题，因而使人专去从事事奉人、认识生的实际，这就不对了。鬼神并不是别的东西，就是人的不可见的灵明。能够事奉人，就能够事奉鬼。死并不是另一件异事，知道生的原因，也就知道死的原因。明与暗不是两个境界，来与去也不是两条道路。这才是孔子正确回答子路的问题。宋儒都认为，造化流行、阴阳错综，本来就有条理而不混乱，所以把性指称为理。这句话虽然像是深入了一层，实际上却不免颠倒。所谓“理”，是说玉虽然极其坚硬、无从下手，但其中本来有纹理，是纵横交错的形质。可见先有气和形质，然后才有理；气质尚未具备，理将依附在哪里？错综而有条理，如果不是在气质上显现出来，又从哪里知道它呢？先有奇偶之画，然后区分阴阳，然后才能认识条理。如果每一件事物都一定要追溯到无始之始，那就离圣人亲身践行、实际实践的道理很远了。《河图》《洛书》有所谓先天、无极，也同样属于追溯本原，和这种说法是一回事。《本义》卷首所载的内容，十分蒙杂而没有条理。除邵氏的先天、后天图以外，又收录乾为天、坤为地等八卦，这就是京氏《易传》所说的游魂、归魂，以及子、寅、辰、午、申、戌，丑、卯、巳、未、酉、亥。后世《火珠林》沿袭了这种说法，与揲蓍四十九蓍的办法大不相同。它又不明白说明其中缘故，也不知道有什么义理可取，为什么要把它附加在这里？其中六十四卦歌诀以及三连、六段之类的内容，近似市井小儿的玩物，怎么可以混入学士所用的书册之中？又缀附许多堆积而没有根据的卦变图，使后学耳目迷乱，白白把心思耗费在无用之处，这种错误实在太大了，怎么能不加以辨证？《易》这部书广大而完备，后世解释经书的儒者，各自凭借从某一方面所得的理解来发挥；即使有牵强揉造之处，也往往自有些许相似之处。所以说：“它包容天下的道，就像伞覆盖人一样，五官百骸都在它的覆盖之下。”川流不息的化育，以及万物并育、万事并行，都是用来阐明天地变化的。学者各自陈述所见，本来未必就是前代圣人的大义和深奥旨意。然而《易》的道理无不包摄，如果真能汇集诸子百家的说法，各自舍弃其闭塞拘泥的短处，取用其领会通达的长处，再参照贯通象、辞、变、占四圣的精义，达到入神的境界，那么没有什么不能看见。只是应当以虚心公正的态度处理，以谦逊退让的态度守持；这就是进入道德境界的门径。虚心公正，就能分明辨别邪正，不会有偏袒同党、攻击异己的弊病；谦逊退让，就不会自以为是，也就能从别人那里得到更多益处。如果能够这样，即使解释学说的人成为我的老师，他们又怎么能扰乱正道呢？以上列举的各条，只是偶尔有所会心，便随手杂录，零散而没有次序，作为学人的筌蹄，还不值得把玩。然而一瓢水也可以窥见海，一小撮土也可以象征大地，或许能够让人看见我的鲁钝：一点一点积累、丝丝缕缕汇合，却不能提纲挈领，不能领会主旨而忘掉外在形象，不能自行趋向简易。至于挂一漏万，又有什么值得责罚的呢？唉，真是愚钝啊。《彖》《象》成书的时代，文字简约严整，使用时斩截明确而不可混淆；一定要追究其中的缘故，才能得到文王、周公建立卦象的本意。因此我推究篆书，以穷尽其中的道理，《文言》《彖传》《象传》也正是阐明经义的文字，所以附带考释篆字来加以证明。至于《系辞》《说卦》等篇，已经属于穷究神妙、通晓变化的内容，不必拘束于文字的细微端绪，再去寻求太羹、玄酒那样的滋味。何况篇简数量浩繁，如果字学内容太多而易学内容太少，岂不是轻重倒置吗？所以一切篆书都舍弃而不讲。《周易寻门余论》卷下。经部，易类，《周易象辞——图学辩惑》。《图学辨惑》原序。《易》书有所谓图学，但这不是古代的传统。注疏仍是魏晋唐时期所定的书，完全没有提到这种说法。宋代出现了三种图学流派，出自陈图南；陈图南把它当作养生驭气的方法，假托于《大易》，借用乾坤、水火等名称来申述自己的学说，如《参同契》《悟真篇》之类，与《易》作为大道的本旨截然无关。儒者得到这种说法，开始时把墨家之说推附到儒学上，最后因假而当真，把螟蛉当作高祖曾祖，甘愿自己屈抑祖先。据朱子在经筵进表中所说，宋代《易》学中的陈氏，也和汉代易学的传授一样，都以田子为鼻祖。田氏之学自称传自圣门，历历可数。图学既然一向出自陈图南，道家一流便把它杂入《大易》，于是天下纷纷称为“易老”。儒者极力崇奉它，又忌讳其中所谓“老”字，只把它专门归于《易》，这也实在可怕。上古何曾有图？只是当时文字尚未完备，画出奇偶之象，以表示文字创制的开端罢了。陈氏不认识古文古字，错误地把它当作图。到了文王、周公、孔子时代，文字已经大为完备，才得以畅达地表达所说的话，书写在竹木上，于是义理清楚可见；这些文字都是用来阐发古文古字中幽深隐微的意义，消除其艰涩，使之归于平坦明白。阅读《十翼》，正是为了彰明《彖辞》《爻辞》和卦象；彰明《彖辞》《爻辞》和卦象，正是为了追究、推测卦画所代表的古文古字。创制三种图，想要遮蔽伏羲已经显露的真实面貌，使天下后世重新在昏暗蒙昧的道路上寻找它，这和明明知道熟食，却把茹毛饮血当作最美味；毁掉房屋，却把树上筑巢、地下穴居当作最安适，有什么不同？秦朝焚烧《诗》《书》，《易》因为用于卜筮而独得免除；如果当时真有图，也应当不会被禁止，为什么偏偏隐遁在世外而独自流行？秦汉时期虽然有黄老之学，也只是在民间流传，难道会与世间隔绝、不通于学士大夫之理吗？这些说法都是根据片面的言辞，无法强行申说。难道还不是迷惑吗？难道可以不加以辨析吗？《作图学辩惑》。

译钦定《四库全书》。《图学辩惑》，余姚黄宗炎撰。《河图洛书辩》。序说：河图、洛书的说法，因为汉代世人习惯把它编入谶纬，于是说龙马、神龟献上祥瑞符命，这件事大略与两汉关于祥瑞的说法相似。后来的儒者因循附会，不断增饰。到了陈图南，明确把一、六、二、七、三、八、四、九、五、十的数，以及下、上、左、右、中五方的位置，定为河图；又把九宫奇偶方圆的形状定为洛书。说这是羲皇卦画、禹王《洪范》的根源，但两者相互校验，都只像有影响而无实体，看不出其中确有真实的道理。只有欧阳永叔斥责这种说法怪诞妄谬、不值得深信，这才真正是孔子的门徒。我的老师孔子传授《易》，称蓍草、龟甲为神异之物，赞叹它们的作用极大，但都是就《易》本身而言；也不过是说上古圣人与百姓共同忧患，制定卜筮的方法，使人可以趋吉避凶，以便先为民众的使用作准备罢了。至于孔子教人，只专心致力于民义；居住在蔡地而不以占筮求智，谈到怪异和鬼神便不说；学习《易》只求没有大的过错，占筮所重在于恒久守持自己的德行。他何曾专门崇尚败损的龟甲、枯朽的蓍茎，像左氏那样浮夸呢？主张这种说法的人，引《大传》“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”作为证据，又引用“五位相得而各有合”，说一与六合、二与七合、三与八合、四与九合、五与十合。然而，凭什么知道它们的位置是下、上、左、右、中？又凭什么知道它是图呢？如果只是随声附和，不推究最高深的大道，看起来似乎洋洋大观；但如果逐节考察、根据事实思考，其中格格不通的地方就很多了。于是作《河图洛书辩》。辨说：“《大传》说：‘天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。’不过是说奇数和偶数，并没有说上下左右中的位置。它又说：‘天数五，地数五。’不过是说一、三、五、七、九为奇数，二、四、六、八、十为偶数，并没有说一与六、二与七、三与八、四与九、五与十相配。它说：‘五位相得而各有合。’不过是说奇数与奇数相得相合，合起来成为二十有五；偶数与偶数相得相合，合起来成为三十，并没有说什么生数、成数以及五行所属。把这些当作河图，完全没有证据，更何况还由此附会出龙马旋毛的说法呢？即使姑且说它是真的，龙马的旋毛是这样，伏羲所画的八卦是那样，和天地、雷、风、水、火、山、泽又哪里有一点相似？它与近身、远物都毫无关联，实在难以贯通。假如不谈河图，直接排列八卦，稍有知识的人都能看得清清楚楚。如果一定要说奇偶数出自旋毛、阴阳分自黑白，生吞活剥地附会拼合而成，那么即使是极聪明善辩的人，对于其中不能贯通之处，最终也难以强行解释。” 又有人把它同《洛书》联系起来，说这是神龟献给禹的文字，禹得到它以后便陈述《洪范》。《洪范》篇中排列九件大事，于是制定九宫来配合它。“洪”就是大；“范”就是法，也就是治理天下的大经大法。治理天下的大法有这九条，怎么会取“戴九、履一、左三、右七，二四为肩、六八为足”的形式呢？禹治理洪水，足迹遍及九州；防止水患、疏通水道、堵塞决口、排除积水完成以后，又辨别各地土壤和赋税，使九州土地都能耕种，都可以划为井田，用来赐给天下百姓。箕子说：“上天不把《洪范》九畴赐给禹，是说鲧治水没有成功，天下的田地全被洪水淹没，无法施行他的治术。”又说：“上帝把《洪范》九畴赐给禹，是说大地已经平治、上天已经成就，百姓于是能够获得粮食

译，这才可以施展治理天下的大法。”称它为“畴”，就是竭力治理沟渠水道的意思；称为“九畴”，就是取井田九百亩的含义。把《河图》《洛书》并举来说，是因为河洛处于天地中央，而东西南北的风土并不相同，人物也各有适宜；禹按照土质确定赋税，都是以中土为基准逐层推定，所以说“成赋中邦”。《顾命》说，天球和《河图》放在东序。我不知道这幅图究竟还是不是伏羲遗留下来的旧物，或者是周家重新出现的祥瑞，或者是天马的缰绳，或者是已经蜕下来的皮毛。《论语》说“凤鸟不至，河不出图”，孔子只是说上天没有祥瑞：祥瑞的凤鸟没有来到。周王室东迁以后，天下的版籍不再隶属于职方；黄河也不再出现《河图》。《河图》《洛书》其实是地理方面的图册，记载山川险易、土壤赋税高下，以及五等、六等爵位和俸禄授予的制度，大致如《禹贡》《王制》之类。只是因为儒者喜欢把事情说得神奇，越写越怪诞，反而越失去真实。仔细推究图中的条理，全都是两两相互配合的。天一生水，水性向下流，必须得到土，之后才有所归着。土数为五，一加五就成为六，所以一、六居下。地二生火，火性向上炎，必须得到土，之后才有所依托。用土数五加上二就成为七，所以二、七居上。天三生木，木属于东方，必须扎根于土。用土数五加上三就成为八，所以三、八居左。地四生金，金属于西方，必须由土中产生。用土数五加上四就成为九，所以四、九居右。天五生土，土位于中央，没有什么不包含，必须广大厚重而无边无际，才能成为五行的主宰。以五增加五便成为十，所以五、十居中。这是老子守中的意义，也就是所谓黄庭、金丹；它只是借用了《易》的说法，并没有真正可以用卦画和理数来指证的内容。阴阳、医卜诸家说甲己相合而化土，乙庚相合而化金，丙辛相合而化水，丁壬相合而化木，戊癸相合而化火，都是这个意思。也就是土旺于四季的说法，也就是以人体脾胃为主的说法，也就是心属于土藏的说法。然而执守这种道理去推求，往往有应验也有不应验，大概也只是小道中值得观察的东西。至于《洛书》，显然是把九宫用于地理和相宅，就是一白、二黑、三碧、四绿、五黄、六白、七赤、八白、九紫。以奇数充当正位，以偶数充当四隅；奇数为主，偶数为用，这是阴从阳的意思。“履一”，一是子位，阳气在子时产生，由下而上。“戴九”，阳气没有比午时更盛的，九是阳数的满数，到达上方而极盛。“左三”，东方是万物生长的方位，三能生万物。“右七”，西方属金、属秋，万物在这里成熟结果。所谓二、四为肩，六、八为足，是因为人的耳目视听属于阳，手足持物行走属于阴。二、四与六、八相比稍轻，所以作为肩而位于上方；六、八比二、四更重，所以作为足而位于下方。大体说来，耳目左边多聪明，手足右边多便利，所以二、六居于右隅，四、八居于左隅。其中五是空虚而不着落的，这就是老子虚中的意义，也就是所谓玄牝、众妙之门。它与《洪范》有什么相似之处呢？不过是取“九”这个字来发挥而已。后世筹策之文中，常有上、中、下三者。假如占得十，究竟有几分利、几分害？难道也有先兆预先决定吗？择日家使九宫发生变化，最忌五黄之位，把它指作飞土、龟甲，或空亡神煞所居之处，于是从这里辗转失去真实。它虽然同《河图》《洛书》一样都有中央之五，但意义却不同。《河图》形状圆圆的，运行流动在外，运动之中必有内在；其中保存着极端安静的五，取的是黄中正位，居于自己的位置而不迁移。《洛书》形状方方的，在

译外部确定位置，静止之中必有内部运动；其中保存着运动的五，取的是皇极，兼顾思、貌、言、视、听。《河图》《洛书》所表达的，就是守中与虚中。

译老子所谓的“中”，不是虚就不能守，不守就不能虚。因此《河图》《洛书》可以贯通表里、经纬内外，也可以相互变易。那么为什么称作龙马？为什么称作神龟呢？《易》中乾卦六爻都用龙来象征，乾卦的卦象又是马，所以说龙马背负《河图》九畴。卜问疑难时，龟兆应从，蓍草应从，卿士应从，庶民应从，这叫作大同，所以说神龟背负《洛书》。他们立论荒诞而不可拘执，取义又模糊而不切当。大道的儒者纷纷聚集争论，强行把《易》和《洪范》拼接起来，真是眼花缭乱，却还要辨别青红。全都是陈氏借题发挥，汉儒进一步阐释增益，把吐纳、烧炼等微妙意旨隐藏其中，实际上并不是画卦和赐畴的正义。士君子如果真能观象玩辞，观察变化而玩味占筮，那么《河图》《洛书》中星罗棋布的内容，确实可以把它们屏弃在鄙俗诙谐之列；对于《易》和《洪范》，又何必取用这些说法呢？详见《上系》第十二章注。先天八卦方位，以及六十四卦方圆横图辨。序说：伏羲以前，最初还没有写在方册上的文字，只是代代观察万物事理。伏羲想用文字教导天下、传给后世，于是创制奇偶之画，使天地、雷、风、水、火、山、泽这八种形象存在于天地之间的情状，鲜明地转移到方册上，这才是真正所说的文字。后来的圣人效法它的大意，变化成斜、正、纵、横的形状，文字也日益增加。因此，卦画是文字的根源，文字是卦画的支流。八卦相当于六书中的指事、象形；六十四卦相当于六书中的形声、会意、转注、假借。陈抟、邵雍一派的说法，把这些看成图，认为不建立语言文字，而让人静观以领悟其中神妙，就好像说孔孟厌恶谄媚墓葬，所以不作碑版；谨慎对待毁誉，所以不作序志；又好像说《雅》《颂》不作乐府，采诗之人不作长篇律诗和断句。这样创制文王、周公、孔子的《易》，却只从中途的一半说起。人已经有伏羲、文王、孔子三位圣人，恐怕没有什么可以再增加的了。为什么偏偏到了演绎《易》、赞述《易》时，却不能认识向上的精微，只从中途一半说起，难道不是违背伏羲作《易》的大道吗？周代的时候，简册编帙还不繁多，没有堆满床榻、插满书架的典籍。我们的孔夫子学习《易》，读到韦编三绝，竭尽心力思考，充分推求卦爻之义，必定会说：“从前圣人创作《易》，是推究上古，探索事物的由来，再逐渐考察中古，研究变化的穷尽，把一切都写得清清楚楚，如同白昼一样明白。” 如果只是接近并搬弄糟粕，抛弃向上的根源而不顾，还能称为至圣吗？此后两三千年，离上古越来越远，注解经书、解释传文的著作汗牛充栋，却忽然有人遇到所谓天根月窟，仿佛能和伏羲在一堂上相互揖让，在密室中彼此心印。即使每件事都符合，我尚且不敢相信一定如此，何况彼此相互抵牾、互不一致，只用夸大的言辞压服别人，想让人不敢怀疑，难道不是后世儒者喜欢怪异吗？试着平心静气地观察，文王的卦辞、周公的爻辞、孔子的《十翼》，论治乱、圣狂、经国、修身，以及吉凶悔吝，都像日月高悬中天一样明白。无论聪明愚笨、贤能不肖，都可以执持、效法，遵循正道而行。对外可以治理国家、安定天下，使世间达到和乐兴盛；对内可以穷尽神妙、知晓变化，尽其本性而达到天命。陈抟、邵雍所谓先天方位，变乱而没有根据，只取对待关系：横图中乾一、兑二、离三、震四，巽五、坎六、艮七、坤八，奇偶层层相加，有什么义理？有什么次序？又把它弯曲成圆形，矫揉造作，卦义无所取，时令也不相合；又交叉排列成方形，拼凑安排，像织锦回文一样，完全昧于大道。帝王修身、齐家、治国、平天下的道理在哪里？圣贤知天知人的道理在哪里？普通百姓趋吉避凶的道理又在哪里？反而说这是文王、周公、孔子所不能窥见的，也不过是说“老者曰孔子”，表达“孔子是我老师的弟子”罢了。古人命名立意，有经典依据和法则，可以反复体会、讽诵吟咏。如今用横图、圆图、方图来制定名号，也觉得俚俗鄙陋，远远违背修辞【缺】文的规范。五百年来，虚张声势、喧嚣聒噪，使紫色蛙声夺去了玄黄钟鼓的位置，把周公、孔子推倒压在下面，带领天下人怀疑三位圣人；这不是佛、道二氏的门徒所造成的，实际上是儒者自己造成的。杨朱、墨子的学说没有停止，孔子的学说却不能彰明，难道只是因为区区浅陋之说，就敢自外于名教吗？写作《先天诸图辨》。

译辨说：邵尧夫引用“天地定位”一章，制作《先天八卦方位图》。他的说法是：“天地定位，就是乾在南、坤在北；水火不相射，就是离在东、坎在西；雷风相薄，就是震在东北、巽在西南；山泽通气，就是艮在西北、兑在东南。”圣人所说的“定位”，只是如同首章“天尊地卑，乾坤定矣”的意义，不能额外附会南北方位。天地之间，山泽最为显著，所以接着说到它们。山高水深，形体彼此隔绝，但气却相通：山能灌注水泽而形成河川，水泽能蒸腾山体而形成云气；不能因此指称为西北、东南。雷用来宣发阳气，风用来荡涤阴气，二者相互逼迫冲击，势力尤其盛大；也不能硬说成东北、西南。水寒而火热，水湿而火燥，物性相违，必然相克相争；但彼此相遇又必定有和合的作用，不能互相射害，也不能妄指为东西方位。八种卦象产生以后，有时相连，有时相间，哪一样不是消息往来的运行呢？难道一定要取相互对峙吗？所以总说“八卦相错”，意思是不仅有天地相交、山泽相遇、风雷相合、水火相重。八卦依次叠加，辗转变化，就形成上下两篇《易》了。这种说法明白而武断，丝毫没有枝蔓，哪里容得我来拼凑？它说“乾南坤北”，实际上是养生家的主要说法：认为人体本来具备天地之性，但由于水滋润、火炎上，阴阳交互，改变了原本的形体，所以使乾卦中间的一画损去而成为离卦，使坤卦中间的一画填实而成为坎卦，这是后天造成的。现在有取坎填离的方法：取坎水中一画的奇数，归入离火中一画的偶数，像炼精化气、炼气化神之类，是增益离所不足的部分，使离恢复原有状态；又如凿窍而丧失魂魄、纵情于五色五声之类，是损耗坎所多余的部分，使坎去掉原来没有的内容。这样离又恢复为乾，坎又恢复为坤，这才是天地的南北方位。养生所重视的专在水火，把水火比作天地，既然以南北安置乾坤、坎离，就不得不进一步安置东西。坎是月，是水，产生于西方；离是日，是火，出自东方。丹家说朱砂之火能制伏汞木，铅水凝结成金液，即所谓火中之木、水中之金，混合凝聚；这种先后关系，是承接上文所说的变易而言，已经不如乾坤那样确切了。兑居东南，艮居西北，巽居西南，震居东北，实在是无法排布，只能勉强敷衍，根本找不到什么义理。因此，这四个卦不过是为丹鼎凑数，并不是根本要道。况且水、火、木、金已经全部显现或潜藏在四个正位，只说兑泽连接正南的乾天，二金相互依傍；艮山的根扎在正北的坤地，二土相互附着；雷从地上发出，风从天上兴起，如此而已。怎么能看出它一定如此，竟想用这种说法夺取三位圣人的大道呢？【附】有人说先天方位，反而怀疑孔子所说震在东方、兑在西方，是少男、少女配合于正方；巽在东南、艮在东北，是少男、少女配合于偏方。少男和少女相合，如果不是各自的配偶，就应当像伏羲八卦那样，长男配长女、少男配少女，才算找到相应的配偶。难道只能把卦画当作男女吗？父母、长、中、少也是象，配合与配偶也都是象。如果一定说是男女，那么震、坎、艮不应当重复，巽、离、兑不应当错杂，乾坤怎么可以加到六子之中呢？这种把《易》看得太拘泥了！

译<经部,易类,周易象辞__图学辩惑,图学辩惑。> 辨说：孔子的明训是，八卦已经建立以后，因而把它们重叠起来；又说八卦相互荡动，又说八卦相互错综。既然有乾坤六子，以一个卦为主，分别把八卦加在它上面，得到三画便成为六画，得到八卦便有六十四卦。什么时候有过所谓四画、五画的卦象，十六卦、三十二卦的次第呢？四画、五画究竟构成什么法象？很难说它们是阴阳刚柔，也不能比拟为三才。十六卦、三十二卦，哪一个在先，哪一个在后？如果把天地、雷风、水火、山泽作为正卦，它们并不完整；八个悔卦也无法指出名称。看起来就像枯枝败骨，没有道理和意义，只是为了成就“一奇一偶依次产生”的说法。任凭它发展，便形成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的位置。其心中原本没有成见，对象数也完全没有关涉。有人对此表示怀疑，他们就用夸大的言辞震慑，用严厉的神色和语气拒绝，使天下人都被引入诐滛邪遁的一条道路，反过来攻击自己的父母。儒者喜欢怪异，真是太过分了！如果合上书认真思考，学习《易》的人为什么不以三乘三、以八加八，一举得到六爻，再举得到六十四卦，明白而简易，直接、周密而且迅速呢？何必采用这种牵缠羁绊、拉也拉不来、推也推不去的办法呢？圣人创作《易》，仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，没有什么不能洞察它的情状、体会它的至理。无论大事小事，全都先完备于胸中，然后才宣发为文字。难道会毫无成见，随手画下去，像小孩子搬棋子、垒瓦片一样，既不是心思所主宰，也不是外物所感发，等它自然形成某种东西以后，再跟着给它命名吗？孔子所说“拟议以成其变化”，难道是在欺骗我们吗？焦氏《易林》传授的是数而不是理；它在当时产生应验，声名流传后世，自有变通的妙用。它分为四千九十六卦，实际上总摄于六十四卦之中。因此每一卦都具备六十四卦的占法，乾坤仍然是乾坤，六子仍然是六子，卦的排列仍然是原来的排列。并不是层层累加，上面增加七画、八画，直到十二画而形成新的卦。《易林》中一卦之内错综杂出，变化不受拘束，难道是一画只生一奇一偶，经过百千次仍不改变吗？如果真是这样顽固昏昧、没有灵性，天地之间的气化本来有盈有缩，有时阴盛阳衰，有时阳多阴少，怎么能够平均分配、完全齐一，而没有轻重大小、往来消长的差异呢？如果真是这样，那么天就没有气盈朔虚，没有昼夜寒暖；人就没有仁慈和暴虐，地就没有险峻和平夷。如果真是这样，那么人都只有一个男性、一个女性，鸟都只有一雌一雄，兽都只有一牝一牡。如果真是这样，那么接续野鸭的脚、截断仙鹤的腿、染黑天鹅、给乌鸦洗澡，以及五行运行的气，都没有偏重的性质了。万物各不相同，正是万物的实情；造物主所造成的参差差别，正是义理得以建立的原因。难道任凭一奇一偶自行盘旋于教化之中就可以了吗？裁成天地、辅助变化又有什么意义？《易》不可作为典范纲要又有什么意义？哪里有这种固定不变的道理？这不是《易》。我直截了当地说：“邵氏的《易》，想要成为京房、焦赣那样的易学，却是力量达不到。” 把一个奇数和一个偶数层层累加、重叠起来，就这样制作《易》。圣人并不是因为天地高下厚薄而规定乾坤，也不是取雷动风入来形成震巽；坎陷、离丽，并没有先有水火的形象；艮止、兑说，也没有先见山泽的形状，然后才随手堆砌，再相互度量揣摩，给它们加上名号。自乾到复，三十二卦成为没有母亲的卦；自坤到姤，三十二卦成为没有父亲的卦。山泽从未相通，雷风从未相迫，水火从未相济。父亲和少女、中女、长男同时出生；母亲和少男、中男、长女同时成长。没有三画作为成卦的界限，也没有内外贞悔的次序；卦画占据天下一半，起首偏在一隅而尖锐。三十二种事物彼此牵连、合成一体，上下大小差异极大，互相牵缠束缚，使天地不能各自保有自身，使雷、风、水、火、山、泽不能各自完成其本性。第一画贯通三十二爻，可以说很广；但奇数从姤到坤的一半，偶数从复到乾的一半，遗漏得又极其严重。第二画贯通十六爻，第三画贯通八爻，这才出现八种卦象。我不知道上天为什么偏爱泽、火、雷而让它们独自同气，为什么厌弃风、水、山而使它们彼此毫不相涉。地为什么亲近山水，风为什么疏远雷、火、泽？亲近的事物胶着坚固，彼此没有区别；疏远的事物隔绝阻塞，互不相应。考察古今事理，只有简约才能驾驭繁复，以一役使万，所以卦只取八象，爻只取六位；不断变化运用，便无穷无尽。如果一定要万物都具备才称为宏大景观，那么七画直到十一画就会出现魑魅，根本没有人的道理；到了十二画，就成了头上加头、床上架床，只会觉得形状臃肿，取义多余。至于他们所说的日月星辰、水火土石、寒暑昼夜、雷露风雨、性情形体、草木飞走、耳目口鼻、色声气味、元防运世、岁月日辰、皇帝王霸，以及《易》《诗》《书》《春秋》，似乎比《说卦》更加详密，实际上却更加偏僻疏漏。为什么天没有霜雪、电雹、虹霾？地没有城隍、田井、海岳、都鄙？时令没有温和、旱涝？人没有脏腑、手足、发肤？没有盗贼、夷狄？经书没有礼乐？万物没有虫鱼？形体已经有耳目口鼻，为什么又重复出现？即使把一万件事都说成神明化裁、引申触类，又有什么意义？难道要让孔夫子的《十翼》退避而倒着走吗？这难道是陈抟、邵雍一派造成的结果吗？

译即使从“生”来说也是如此：天生雷、风、云、雨，地生草木，人物生男女、牝牡。天轻清而属于气，雷风云雨是气多而形质少；然而雷自然成为雷，风自然成为风，云雨自然成为云雨，并不需要再扰动天，才形成雷风云雨的形象。地沉重浑浊而属于形质，草木是形质多而气少；既然已经萌芽破壳，草自有草的形状，木自有木的形状，何必还要混合于大地之中，才形成一草一木的形态？人物处于天地之间，气与质各占一半；既然分出气质而产生男女、牝牡，那么父母自是父母，男女自是男女，牝牡自是牝牡，从未见父母子孙牵连成一个整体。若在两仪之上各加一个奇数、偶数，便命名为老阳、少阴、少阳、老阴，那么父母和男女全都归在一个身体里，无法分别，这怎么能说是“生”呢？至于八卦、十六卦、三十二卦、六十四卦，则把七世的高祖、曾祖、祖、父、己身、子、孙、曾孙、玄孙等，合并到头、腹、四肢之内，形象和理数全都荒唐得无法追问。《易》的变化、穷通、上下、往来、屈伸、进退，也都可以废弃而不必讲了。《系辞》《说卦》全都走入歧途了。用这种方法学习《易》，看不出它能真正善于应变。朱子说：“根据现行的《周易》，沿着文字牵强附会地生发义理，穿凿得支离破碎，杜撰之处多得说不尽。但这些杜撰出自孔子，文义还明白，简易而可以遵从。陈抟、邵雍创立的说法，文义在哪里？如果确实有深意，为什么不直接告诉学习的人？乾之后为什么应当是兑？兑之后为什么应当是离？离之后为什么应当是震、巽、坎、艮，最后到坤？它们为什么要从中间分开旋转？如果对卦义有帮助、对八象有道理，才可以相信。如果只是赞美得高深美好，却句句阻隔、不能说出，难道也是佛氏的公案，只能意会而不能言传吗？”又说：“玩味它久了而熟悉，天地变化、阴阳消长，自然会在心目之间明白。我担心提出这种说法的人自己先昏昧，却想使别人明白。”陈氏把它用于丹炉，施尽矫诬之术，反而说成出于自然。学习《易》的人如果顺着他的所谓自然，无不变成矫诬之说，反过来却说孔子的说法穿凿破碎，我怎么敢这样做？天地自然只有天地、雷、风、水、火、山、泽；人为造作，才有乾坤、震巽、坎离、艮兑。所以孔子在每一章开头，一次说“作《易》者”，再一次说“作《易》者”；一次说“夫《易》”，再一次说“夫《易》”；一次说“圣人之作《易》也”，再一次说“圣人之作《易》也”，全都是赞叹作《易》者的神妙变化，绝不说天地本身的神妙变化。大概伏羲、文王已经把天地的神妙变化布置在方册之中了。孔子学习《易》，从方册中穷究义理、尽明本性以达到天命，与天地并列参赞，并不想从虚空浩渺之中自行出头，以补足伏羲、文王所没有做到的地方。陈抟、邵雍竟然舍弃《易》这部书，自己另寻神妙，另求性命，所以才崇尚虚无而轻视实有，抹杀千古流传的语言文字，离开文明而归向混沌，说是要回归自然。究竟他们所谓的自然在哪里呢？太极、两仪、四象、八卦（注见《系辞》）。

译<经部,易类,周易象辞__图学辩惑,图学辩惑。> 辨说：邵氏认为震经过离、兑而到乾是顺行，巽经过坎、艮而到坤是逆行。顺行是数已往之事，逆行是知未来之事。这样一来，震、离、兑、乾只能数往，不能知来；巽、坎、艮、坤专门负责知来，不必数往。乾卦知晓万物大始，难道反而把天统摄在知来的方面吗？怎么会这样？难道可以只把它局限在数往吗？坤卦收藏万物，承接天、顺应天而成就万物，难道反而终结于数往吗？怎么会这样？难道反过来可以认为它负责知来吗？这也不合道理。所谓数往顺天左旋，乾一、兑二、离三、震四，是已经生成的卦；所谓知来逆天右旋，巽五、坎六、艮七、坤八，是尚未生成的卦。这完全是凭空凿造。又说“《易》的数由逆行而成”，如果是说逆行以知四时，那么震、离、兑、乾难道与《易》数无关，只是随意列在那里充数的吗？即使从文字意义看，也彼此乖谬而无法贯通，更何况追问其中的义理呢？圣人既能知来又能数往，万理万物无不兼容，不是专门为四时设置的。四时节候有历法可以治理，千年以后的冬至日期也可以推定，完全不必取用卦气。如今把横图弯成圆图，说乾从子中开始到午中结束，坤从午中开始到子中结束，离到卯中结束，坎到酉中结束，都是因为冬至一阳生而为复卦，于是推衍扩充到极点，把六十四卦分配到二十四节候。然而这样必须一个节候得到两个卦还多一点，才算恰好相合。为什么有时多、有时少，彼此相差很远而又毫不协调？难道是卦有强弱，或者气有盈缩吗？这些都含糊不说原因。复卦对应冬至，闭关一事，孔子特意举出它的卦象作为一个节例。至于姤卦对应夏至，没有明确训释，我不敢相信一定如此。临、泰、大壮、夬、乾与遯、否、观、剥、坤配合一年四季，不过是按图索骥，近于愚昧，何况还要如此草率地牵引六十四卦呢？即使偶尔种种都碰巧符合，也只是小聪明，何况还要矫揉造作、妄加附会，一切都不相符合呢？如今说冬至复卦一阳在子半产生，经过頥、屯、益、震、噬嗑、随、无妄、明夷、贲、既济、家人、丰、离、革、同人、临，共十七卦，才得到二阳，作为十二月；这时已经到卯半，成为春分。经过损、节、中孚、归妹、睽、兑、履、泰，共八卦，才得到三阳，作为正月；这时已经到巳初，成为立夏。经过大畜、需、小畜、大壮，共四卦，才得到四阳，作为二月；这时已经到巳半，成为小满。经过大有、夬两卦，便得到五阳，作为三月；这时已经到午初，成为芒种。到乾卦只剩一卦，便得到纯阳，作为四月；这时已经到午半，成为夏至。到姤卦也只剩一卦，一阴在午半产生，经过大过、鼎、恒、巽、井、蛊、升。再经过讼、困、未济、解、涣、坎、蒙、师、遯，共十七卦，才得到二阴，作为六月；这时已经到酉半，成为秋分。经过咸、旅、小过、蹇、渐、艮、谦、否，共八卦，才得到三阴，作为七月；这时已经到亥初，成为立冬。经过萃、晋、豫、观，共四卦，才得到四阴，作为八月；这时已经到亥半，成为小雪。经过比、剥两卦，便得到五阴，作为九月；这时已经到子初，成为大雪。到坤卦只剩一卦，便得到纯阴，作为十月；这时已经到子半，成为冬至。把六十四卦割裂得支离破碎，苦苦支吾，仍然背离到这种程度，哪里看得出什么自然？如果卦画和名称意义完全没有统属，那么精微而正确的论说反倒可以暂且搁置了。伏羲时代，二十四节气未必已经全部具备；即使具备，也未必有这样的次序。看《礼传》的月令和《吕氏春秋》都出于周秦时代，却略有不同，那么几千年前的节候，怎么能测定它与后世相同呢？周谟问朱子：“先天卦气中，阴阳开始产生时，各经历十六卦而后成为一个月，又经历八卦，再得到一个月。” 到了阴阳将要终尽的地方，只经历四卦作为一个月，又经历一卦，便把三个卦一并连接起来。开始时如此疏散，末尾时如此密集，这是阴阳盈缩的当然道理；而复、姤作为子午中间的二至，本来没有什么可疑的地方。”临卦标作春分卯中，但临本来是十二月的卦，春分应当处在泰卦之下。遯卦标作秋分酉中，但遯本来是六月的卦，秋分应当处在否卦之下。这确实有无法解释的地方。回答说：“伏羲的《易》自是伏羲的说法，文王的《易》自是文王的说法，本来不能相互求合。”如果相信这句话，假如还有人说有一种混沌的《易》，那就任凭它臣下命令君上，儿子坐着父亲站立了。时令有古今之别，义理却没有不同，怎么能因为伏羲、文王处在不同时代，就把天道归于幽暗不可知呢？为什么反而要把月令节候牵强地同卦画相互求合？先入为主，怎么办呢？什么叫已生、未生？八卦这样分属之后，难道还有全然不使用的吗？既然已有“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”的次序，那么它们全都已经生成了。就这一说法而言，震、巽居中，有长男代替父亲、长女代替母亲，是主持政事的象征。震顺应天道向左运行，从复、頥到夬，乾运行三十二卦，遇到复卦便停息。天地之间的气化转动循环，本来没有端绪。它到来时，并不是突然到来；即使说它来了，它的离去和到来已经包含在其中。它离去时，也不是决然离去；即使说它离去了，它的到来和离去又已经潜伏在其中。怎么能够划分疆界、明确分判它的离去和到来，好像彼此左右不相连贯呢？震、巽东西相背而行，也像人走路一样，毕竟先要有方向，然后才可以扬帆策马，穿绑腿、穿鞋前行。怎么能说向东行时山川平原低地都清清楚楚可指认，因而叫作已生；向西行时却全都茫茫无所凭借，必须等行路者自己开辟，才叫作未生？这样一来，春夏多么安逸，秋冬多么劳苦啊！一、二、三、四、五、六、七、八这些数目既然存在，就应当全部存在，怎么能让震独占一、二、三、四来数往而顺行，让巽独占五、六、七、八来知来而逆行？况且数从一到二、三、四是顺，现在反而把四、三、二、一说成顺；从八到七是逆，现在反而把五、六、七、八说成逆，这种说法实在难以成立。震是长男，属阳；阳主创始，接近未生，或许可以说是逆，却反而说成顺。把阳说成顺，是不能建立义理的。巽是长女，属阴；阴主随从，接近已生，本来可以说是顺，却反而说成逆。把阴说成逆，简直是牝鸡司晨。阴顺阳逆，一切都颠倒了。仔细体会，处处都有可疑之处。创作的人自以为圣，叙述的人也自以为明；创作者既然草率而自称圣人，叙述者又把事情说得破碎而不明白，那么这样无休无止地争论下去，伏羲、文王、周公、孔子什么时候才能回归正道呢？

译先天六十四卦方图。辨说：邵氏制作方图，认为天圆地方，把方图置于圆图之中，认为天包在地的外面。他说：“天地定位，在西北角放置乾，在东南角放置坤，这叫定位；又不在南北方，所以称为武。”又说：“否泰相反而同类，在东北角放泰，在西南角放否，这叫反类。”又说：“山泽通气，让兑二斜靠乾一，让艮七斜靠坤八，这叫通气。”又说：“咸损显示义理，斜着依靠否的咸卦，斜着依靠泰的损卦，这叫见义。”又说：“雷风相迫，让震四斜靠离三，巽五斜靠坎六，震巽在中间斜着相交，这叫相薄。”又说：“恒益起意，恒从咸斜着来到未济，益从损斜着来到既济，也在中间相交，这叫起意。”又说：“水火相射，让坎六从艮七斜着连接到巽五，让离三从兑二斜着连接到巽四，这叫相射。”又说：“既济、未济，既济从损斜着来到益，未济从咸斜着来到恒。”四象相互交合，形成十六件事。大的横图既然说阴阳老少是四象，这里明明使用的是六画卦，为什么又称作四象呢？所谓十六件事，就是乾、坤、否、泰、艮、兑、咸、损、震、巽、恒、益、坎、离、既济、未济；都取老、长、中、少，阴阳彼此正相对，看起来似乎稍有可观。易卦中阳爻一百九十二画，阴爻一百九十二画，奇偶均匀；任凭人牵引，都可以整齐地布置位置，使它确实遵守乾为父、坤为母，再一次、三次求取而搬演，难道不能织成错综交织、灿然有序的图样吗？道理还胜过它。整部《大易》，哪一处不是神妙变化、灵活运用，却只取否、泰、咸、恒、损、益、既济、未济作为纲领，难道要说其余卦都只是附庸之国，都是仪文声色的末务吗？这也可见其自我局限。又说：“八卦相荡，形成六十四卦。”既然说相荡，就是纵横杂揉、左右逢源，而不是像鱼鳞刺猬一样一排排胶固排列、彼此不能贯通。假如只是这样罗列，它的义理在哪里，象数又在哪里？也只能看出一点小聪明而已。邵氏把圆图配天，把方图配地。圆图在卦下附会二十四节气，使它们各有归属；方图也可以割裂成九州，把冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍分别附会到某些卦，隶属于某州。含糊简略地写成一套说辞，也不必要求它切合实际。又有谁说不可以呢？何况扬雄早已有方州部家的说法。圣人在创作《易》以前，百姓的实际使用反而被说成痴人的梦话，用来欺骗世人、迷惑众人。难道与百姓同忧患还有什么可贵之处吗？先天卦画把奇偶相加，扰乱了左阳右阴的常规。方图、圆图的次序全靠拼凑，小巧的安排扰乱四时次序，改变八方位置，取消君、父、母、子之间的名分，颠倒长、中、少的排列。曲意维护这种说法的人，甚至说乾坤没有产生六子的道理。孔子所说的乾为父、坤为母，乾坤是《易》的门户、乾坤是《易》的内蕴，全被一笔抹去；《说卦》的三传没有一条可以遵从。这难道不是造成大乱的道路吗？它应验到人事上，成为前所未有的灾祥，也就不奇怪了。与此相关，黄晦木的原图和古本不同，现并存以供参考。太极图说辨 序言说：太极图，是河上公创制的，由陈图南传承下来，原名叫无极图，乃是方士修炼的术法。它与老庄所说的长生久视，也是旁门岔路。老庄以虚无为宗旨，以无为作为作用；方士则以逆行的方法炼成丹，多有造作，距离老庄所说的“致虚守静”已经很远了。周茂叔得到此图后，另作《太极图说》，于是探究它的根本而归于老庄，可以说是从瓦砾中悟得精微的内蕴。但把自己的解说缀附在图上，将两条道路合为一门，弊病就产生了。他又担心老氏不是孔孟的正道，不能传给后来的学者，于是借《大易》来申明自己的意思，把两种术法混合起来，总称为儒学，弊病就更加严重了。孔夫子所说的太极，专门是为了阐明《易》；周茂叔所说的太极，则是空无之中的造化。二者本来不是同一道路。朱元晦又加以分析辨解，于是更加杂入了佛教。茂叔勉强把三者合为一体，元晦又把四者混为一体，虽然极力推崇，却连茂叔原来的本意也一并失去了。这种弊病还能再治好吗？茂叔从方士那里得到图，从佛教那里得到偈语，在老氏那里得到心证；元晦得到葛长庚，得到道谦的偈语，却想把它们贯通于儒学。他说：伏羲、文王不曾说太极，而孔子说了；孔子不曾说无极，而周子说了。先圣与后圣，原本同条共贯，这种说法实在过分标榜了。孔夫子说太极，不过是赞叹《易》具有至高无上的道理，并不是另有一个太极，想把它置于羲、文之上。茂叔所谓“无极而太极”，不过是把墨家的说法推附到儒学上；至于元晦，岂不是把假的推为真的，把僭越窃取来的东西奉为君父吗？我不知道千圣为什么吝惜这个道理而不传下秘密呢？孔夫子说：“面对仁德，即使老师在前也不退让。”我学习《易》二十年，稍微窥见《十翼》的门墙，确知《易》与老氏不可混称，确知老氏不同于佛教，又明白看出儒、释、老三家不可含混不清、相互混冒，然后才敢明说此图不是《易》，而且其中还有老氏、仙家和佛教的混乱。我不顾自己的固陋，逐一加以辨正。这样一来，我知道见到此文的人一定会怒目裂眦，认定我有非圣的罪名。然而我为什么不躲避呢？圣人的大道，不是一个人可以私有的，也不是阿谀结党者能够占据的。千秋万世之后，必定会有人把它阐明。时下贤者给我定罪，又有什么妨害？于是作《太极图说辩》。

译复归无极；填离；朝元；炼气化神的门径。辨说道：此图原名无极图，陈图南把它刻在华山石壁上，列出这些名位。它由河上公创制，魏伯阳得到它并用来撰写《参同契》。钟离权得到它后传给吕洞宾，吕洞宾后来与陈图南一同隐居华山，于是又传给陈图南。陈图南又从麻衣道者那里接受先天图，二图都传给种放；种放传给穆修和僧人寿涯。穆修把先天图传给李挺之，李挺之传给邵天叟，邵天叟传给邵尧夫。穆修把无极图传给周茂叔，茂叔又从寿涯那里得到先天地之偈。这本是方士修炼的术法，其意义是由下向上，用来说明逆行成丹的方法。大体上重点在水火：火性向上炎升，逆着它使它向下，那么火就不会燥烈，只会温养而和暖；水性润泽向下，逆着它使它向上，那么水就不会卑湿，只会滋养而光泽。滋养达到极点，就会接续不断；温养达到极点，就会坚固不败。若用老氏虚无之道来衡量，这已经属于有意作为了。按照这幅图加以说明，最下面一 ○，名为“玄牝之门”。玄牝就是谷神；“牝”是窍，“谷”是虚。玄和神，都是说其不可指示、不可测度。在老庄那里，是说玄妙和神化，也就是这种虚无，是万有的根源。在修炼之家，则把玄牝、谷神看作人体命门两肾之间空隙的所在，是气由此产生的地方，称为祖气。凡人的五官百骸的运用和知觉，都根源于此。于是提取祖气使它上升，作为稍上一 ○，名为“炼精化气，炼气化神”。把有形的精炼化为微细的气，把依稀可感的呼吸之气炼化为出入无形的神。无形之神于是贯通五脏六腑而居于中，名为“五气朝元”，实行这种功法便可以得到它。于是水火交媾，成为又在其上的一 ○，名为“炼神还虚，复归无极”，功用至此就完成了。大致说来，开始是得窍，其次是炼己，再其次是和合，又其次是得药，最后脱胎成仙，确实是追求长生的秘密法术。至于老庄的根本道路则不是这样。老氏说：“天下的道生于有，有生于无。有可以用来取得利益，无可以用来发挥作用。”庄子说：“万物出于无有；有不能凭有而成为有，一定要出自无有。”他的意思是，虚无生气，气生天地万物；天地万物的运动和作用，都是气的运动和作用。气的运动和作用，又都由虚无来主宰。所以说：“恍惚啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有万物；幽深昏冥啊，其中却有精。”有一个混然形成的东西，在天地之前就存在，独立而不改变，周遍运行而不衰竭，可以作为天下万物的母体。这些都是在说虚无的作用。至于长生，只是守护精神，昏昏昧昧、纯纯常常，与天地同游。气聚集便产生，气散去便死亡，又归于太虚。所以说：“生死只是相互承接的过程，我又有什么忧患呢？”人的形体，不过是万物变化的一种，变化从来没有穷尽。生有什么值得贪恋，死有什么值得厌恶？所以能够把彭祖与夭折者同等看待，把人寿与天寿看作一体，无心而任凭变化。等到它流变为仙真之教，便把矫揉造作当作守气，于是炼精、炼气的术法兴起；把自私自利当作保全本性，于是取坎填离的方法建立起来。这正是庄子所说的“一旦触犯人的形体，便贪生厌死”，那么这幅图，难道不是老氏的曲学吗？在老氏那里尚且算是稂莠，在儒者那里反而要把它当作正统传承吗？辨说道：“茂叔从穆修那里得到此图，又从寿涯那里得到先天地之偈，于是颠倒它的次序，改换它的名称，把它附会到《大易》上，指称为儒者的秘密传承。它的名号虽然似乎正大光明，但义理却经不起指摘。方士本来只是在讲方士自己的术法，只取自己说法中可以贯通、修炼中适当的部分，原本没有瞻前顾后的意思，所以即使据守一曲偏见，也能左右逢源，始终贯通。茂叔掌握了方士的实际方法，领悟了老氏的防微之意，却披上《大易》的名义，因此彼此不相类，互相龃龉混杂，反而不如陈氏的纯一而没有弊病。方士的口诀说，逆行就能成丹；茂叔的意思，却认为顺行便能生人。太虚是无有，有必定以无为根本，这就是最上面的一 ○。于是又把“炼神还虚，复归无极”改换名称，称为“无极而太极”。太虚之中，脉络分明，把它指称为理，这是次一层。于是又把“取坎填离”改换名称，称为“阳动阴静”；气由理产生，落为气质之性，这是又下一层。于是又把“五气朝元”改换名称，称为“五行各具一种性理”。气已经具备而形质显现，得到完整灵性的是人；人有男女，这是又下一层。○，于是又把“炼精化气，炼气化神”改换名称，称为“乾道成男，坤道成女”；所得不完整的，愚蠢的，便是万物，这是最下的一 ○，于是又把“玄牝之门”改为“化生万物”。按照这个意义详细推演，又与方士的说法相违背了。方士所说的玄牝和炼化，本来属于两个层次，修炼时也有先后次第，所以画成两幅图。茂叔所说的男女和万物，直接都是一气所生，因此没有先后分别；两幅图中有一幅便成了多余。方士所说的五气朝元，是说在化气、化神之后，抛弃肢体，摒除聪明，搜求自身的五脏，完全守护其中的神气，然后才能使坎离交媾；火不向上炎升，水不向下润湿，于是金丹圣胎便炼成了。茂叔在这两幅图中，先有条理而后有气质。我不知道在气质尚未显露之前，条理如何能够凭托；把先后次序弄乱，在义理上也背离了。方士所说的还虚归无，又与玄牝上下始终循环不息相合；最上面的一图与最下面的一图，分开又合拢，合拢又分开；合起来不能说是一，分开也不能说是二，所以才成就长生的妙理。茂叔把它解释为天地化生的根本，虽然得到了老氏的正宗，但用于这幅图，仍不免牵强；又想把它与《大易》合在一起，就更加不相类了。方士的修炼、老氏的虚无和《大易》的正道，三者相差如天渊，不能混同。”

译辨图。○辨说道：《大传》说：“《易》中有太极。” 这是孔夫子赞说《易》时所说的话。意思是说，创作《易》的圣人胸中具有这种至神至妙的义理，所以能够生出两仪、四象、八卦，来形成上下二篇的策数。它不是追溯天地的起源，不能说成无极。无方位的是神，无形体的是《易》。不能把圆图有形的东西画出来，又把无说成有、把有说成无，这只是自相乖戾，违背圣人而已。○辨说道：图中间分出黑白，黑白彼此交错，把左右判作阴阳。以阴阳的推动和静止为依据，在它们贯通而不混乱的地方指称为理。此时气还没有产生，怎么会有这种错综的形状？它要附着在什么地方呢？看它黑白的纹理，实际上就是坎、离两卦，形成既济之象。中间含有圣胎，说成“取坎填离”，意思就明显彰著了。若说成“阳动阴静”，便是阳专属于离，离专门主导运动；阴专属于坎，坎专门主导静止。这岂是可以通论的道理？晦翁说：“○ ○的作用，是用来运行；○ ○的本体，是用来建立。” 这样便把本末倒置了，仿佛先有阳动阴静，后来才有无极太极。难道左边的只有作用而没有本体，能够运行却不能建立；右边的只有本体而没有作用，能够建立却不能运行吗？茂叔的本意是，无极没有形体，所以能成为众多形体的根源；众多形体各自的作用，无不是无极的作用。像晦翁这样说得支离破碎，反而失去了茂叔的本意。○辨说道：五行始见于《洪范》，说的是天地气化的运行。它似乎像水、火、木、金、土五种事物；把它们确定为五行的，是人，并不是五行能够生出人。人体各部分的配属，正如乾为马、坤为牛、震为龙、巽为鸡、坎为豕、离为雉、艮为狗、兑为羊的意义相同。如今把五种事物说成生成万物的性，那么是否也可以说那八种兽能够生成八卦呢？何况在这个时候，人物尚未产生，又怎么辨别这五种性呢？养生之家专门看重水火。它的上面第二幅图，画成坎离交媾的形状，所以这幅图中的水火两系，上面通达于 ○，下面则下垂而贯通于木、金、土，都是一受一授；水火于是有两次受、两次授。只是知道看重水火，于是对金、木、土不得不轻视；它们排列的方位也紊乱而没有根据。○辨说道：太极、两仪、四象、八卦，孔夫子显然是在指《易》而言，从未把它们交给虚空中的臆测。他说“乾道成男，坤道成女”，也是说乾的奇画形成男的象，坤的偶画形成女的象，并不是说由天所生的就是男、由地所生的就是女。离开《易》而任意推测，就会处处乖谬。看它说五行各具一种性，归属于气质，那么应当是在男女成形以后，感受外物而发动，表现为五种德性；有的流于偏僻，有的陷于人欲，这才开始有六言六蔽的祸患。甚至发展到悖逆邪恶的人也会出现，难道是先有五性，到这时才形成男女吗？在次序上是错乱的，在图式上也尤其抵牾。这没有别的原因，只是方士之图本来是逆行的，茂叔却强行把它说成顺行。○辨说道：“上天生育万物，有粗有细，有高有低，有灵有蠢，有偏有全，并没有差别。从人的角度看，似乎万物与人有贵贱的不同，但实际上都是同样禀受于天，那么就应当同有一个 ○太极。难道万物化生时，另外还有一个 ○太极吗？五行分成五个 ○太极；乾为男，坤为女，又应当各自成为一个 ○太极。万物既然与男女分别各有一个 ○太极，那么飞翔、潜藏、活动、植物，乃至瓦砾、粪便尿液，也没有不能各画一个 ○太极的。您为什么不怕烦琐地这样辩说呢？” 无极而太极。○辨说道：“《易》中有太极，不能说没有太极。不是说万物不可执取为有，便要在太极之外另加一个无极；实际上，这是把无极这个名称多余地加在太极之上。在这些卦画尚未出现以前，事物的流行显著地存在于天地之间，本来不必说太极。既然有创作《易》的圣人，那么微妙的显现、幽深的阐明，全都在《易》之中。圣人观察身边而远及万物，仰观天象，俯察地理，心目中存有至理，所以能够生生不息。只是特别赞叹它说太极。“极”是说再没有什么可以增加的；“太”是大而又大，没有什么能够与它并列。称为太极，已经达到极点、完备无缺，不容许再加任何说辞。它确实属于《易》，原本不是对虚空的摹拟之辞。茂叔把它看作天地以前的东西，用无极来解释它，大概是深深领会了老氏的精微。老氏说：“深远啊，仿佛是万物的宗主；我不知道它是谁的子孙，似乎在上帝之前。谷神不死，这就叫玄牝。玄牝之门，就是天地的根。”又说：“没有形状的形状，没有形象的形象，这叫恍惚。”庄子说：“天地四方虽然广大，也没有超出其中；秋毫虽然细小，也要依待外物才形成形体。天下万物没有不浮沉变化的，终身没有固定不变。阴阳和四时运行，各自得到秩序。昏昧之中仿佛消亡却又存在，油然而动却又似乎不运行而有神妙作用，万物由此蓄积而成却不自知，这就叫本根。”又说：“明明显现的东西产生于幽暗，具有条理的东西产生于无形。”又说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛，仿佛有东西为它们建立纲纪，却没有人看见它的形状。消长盈虚，时而昏暗时而明亮；太阳每日变化，月亮逐月变化；每天都有作为，却看不见它的功绩；生有它萌发的地方，死有它归宿的地方；终始相反却没有端绪，没有人知道它的尽头。如果不是这个，就不要把它当作宗主。”这就是老庄之学，都把虚无指作天地万物的根本。有不能生有，只有无能生有。天地万物都以气为主宰，气生于无，那么无就是气的祖先。无是气的祖先，天地万物的运用就没有不是无的权能。

译茂叔所谓“无极而太极”，可以说是得到了《道德经》和《南华经》的精神要髓，用一句话概括出来了。魏伯阳说：“包容万物就是道，以无来统制有，器物的作用在于空。”吕洞宾说：“说无，不能舍弃无；说有，不能停留在有。谷啊谷啊，太玄妙；神啊神啊，才是真正的大道。”这些话都对这一点有所领悟。只是把它们缀附到《易》的“有太极”上，就像郢人妄说燕国故事，哪里还有相似之处呢？元晦为此阐发它的义理，却似乎没有深切契合老氏，也与茂叔的意思不相符。晦翁说：“不是在太极之上又有无极，这句话是对的；但说无极实在是造化的枢纽、万物的根柢，就似是而非了。枢纽虽是门户开合的凭借，却不能离开门户；纽带虽是网张弛的凭借，却不能离开网；根柢虽是草木生长的凭借，却不能离开草木。拿这些来比拟无极，就完全失去了它的意义。门户的开合、网的张弛，虽然在枢纽和纽带上；草木的发生，虽然在根柢上；但它们能够开合、张弛、萌发、生长的能力，却完全不在枢纽和根柢，而在于空无之中的运用。所以说，无用之用，它的作用才广大。” 枢纽和根柢，是用有形的东西支配有形之物，哪里还能说它们是无极呢？”又说：“老子谈有无，是把有无看作二者；周子谈有无，是把有无看作一体。这样他又不知道佛教与老氏的差异，把佛教所说的有无混合进来了。老子谈无，道德经说：‘有无相互产生；有不能自行成为有，必定出于无。有之所以产生，并不像父子凭借形体相互传承、可以彼此分离；而是无直接驾驭有，所以也不能说它们是二者。’这就是‘无极而太极’的妙处。如今说有无为一体，便是佛教所谓空有不二、即空即有、即有即空，称为真空妙有，这与无极相距很远。又说：‘在有无之间，便连有之所以为有、无之所以为无也都不知道，这是释、老两家都没有立足之处。’茂叔把老氏附会到《易》上，虽然失去了《易》，却得到老氏，可惜又混入了方士之图，使老氏也不纯粹。晦翁把佛教杂入老氏以附会《易》，结果佛、老两家都失去了，哪里还有什么《易》可以考察呢？” 太极发动而产生阳，运动到了极点便转为静；静止而产生阴，静止到了极点又转为动。一动一静，互相作为根基。○辨说道：阴阳虽然有动静的分别，但动静不是截然分开的两件事，阴阳也不是判然不同的两种东西。说动而生阳、静而生阴，可以；说动到了极点就静、静到了极点又动，却不可以。动如春夏的生发，其中已经包含收敛和含藏；静如秋冬的收敛，其中也包含胚胎和萌芽。动是阳，但没有阴，阳便不能发动；静是阴，但没有阳，阴便不能静止。假如没有阴中的动，便会像飘飞的落絮，随风播荡；没有阳中的静，便会像腐朽的枯骨和枯林，灵魂完全消灭。譬如昼夜，一分昼退去，便有一分夜到来；一分夜退去，便有一分昼到来。譬如气血，血依附着气运行，气随着血转动，并不是等到各自达到极点才重新开始。说一动一静互相交错，可以；说彼此互为根基，却不可以。动静都以太极为根本；如果说动以静为根、静以动为根，那么上天生育万物就已经不是同一本源了，还没有等到墨家，便先成为二本了。老氏说：‘有物混然形成，生出天和地。’庄子说：‘至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出于天，赫赫出于地。’把这些话演绎成生阴生阳的说法，《大传》所说的阴阳动静，都是就《易》这部书而言，是奇偶往来、象征天地气化，并不是直接指天地而描摹其形状。这就是先圣和后来的儒者背离正道而各走一端的大概。分出阴和阳，两仪由此建立。○辨说道：“《易传》所说的分阴分阳，是指《易》中卦爻奇偶的形象。它们的作用，是刚柔交替运用，并不是说分出阳便建立天，分出阴便建立地。所以称为两仪，也是因为奇偶的卦画而得名。“仪”是文饰。天下的事物，如果纯粹单一便没有文饰；奇偶相互间杂而形成纹理，叫作仪。“仪”也是形象。卦爻有奇有偶，形成事物的形象，所以叫作仪。因而说两仪，难道只是直接指天地的形质吗？” 阳气变化，阴气会合，由此产生水、火、木、金、土。○辨说道：阳统领阴承接，阳施予阴接受，阳开始而阴生成，这种意思没有缺漏，言辞也没有偏颇。如今说“阳变阴合”，此时的阳还只是无形的征兆，从哪里说它发生了变化？既然已经变化，它就已经自己成为一种事物，阴又从哪里来与它会合？阴阳既已会合，万物就一同产生，怎么会先有水火木金土各自成为一个阶段，万物又成为另一个阶段？如果像祖先对于曾祖、曾祖对于子孙那样，那么它的前面是谁引导，后面又是谁阻止？所谓水火木金土，是什么呢？不过是万物中的五种事物，并不是五种事物比其他事物更贤，只是万物所具的气，似乎有这五类而已。所谓水、火、木、金、土，只是指与它们相近的事物来作比拟，难道真的是五种具体事物吗？何况能说这五者能够生成万物吗？” 五气顺序分布，四时由此运行。○辨说道：有天地，就有四时。孔夫子说：“日月运行，形成一寒一暑；寒暑相互推移，一年便形成。”从四时推究，其中包含五气。日月，是阴阳完成后的形象；寒暑，是四时发挥作用的表现。如今说五气顺序分布而四时运行，难道是先排列出这五个位置，然后四时才沿着一定轨道运行吗？这样又成了五行产生阴阳。春天的气候温和，万物向荣，草木的表现尤其明显，所以把春说成属木。木气只是春气变化后呈现的文理，不是木能使春天温和。夏气炎热，逼迫万物，像火烧灼焦枯，这是火当令的时候，所以把夏说成属火，不是火能使夏天炎热。秋气肃杀，万物到了这时变得坚硬刚劲，类似金，所以把秋说成属金，时令因此也称为金气，不是金能使秋气肃杀。冬气凝结，万物闭藏；凝结像水遇寒而结冰，闭藏像水凝聚而没有缝隙，所以以水令在冬季当旺，不是水能使冬天凝结闭藏。木没有土不能生长，火没有土不能安定，金没有土不能生成，水没有土也无所归宿。土没有固定方位，并不是没有方位，而是没有哪一处不是它的方位。” 木、火、金、水所对应的时令，都是它们得到休养的时期，所以分别在四时中当旺。然而就四时彼此和合来说，它似乎像土对于木、火、金、水的作用，但并不是土能够使四时得到休养。

译五行，是一个阴阳；阴阳，是一个太极；太极，本来就是无极。○辨说道：“无极就是太极，太极就是祖气，并不是另有一个无极，然后才成为祖气。如果把它同孔夫子的话合在一起，岂不是说祖气创作了《易》吗？这怎么可以？” 五行的产生，各自形成一种性。无极的真实之理，加上阴阳二气与五行之精，精妙地结合凝聚。辨说道：五行各有其性，性已经纷杂，怎么能够调和而成就人呢？阴阳既然产生，五行就是阴阳，而阴阳已经在五行之中。应当成就的完成后便退处，不应再列入五行的行列而成为“二五”。二和五并列，俨然就成了七，杂乱纷扰。怎么能说它们是精？怎么能够凝聚？《大传》说：天地之气氤氲，万物由此化育醇厚；男女交合而精气会合，万物由此化生。所以三者尚且要减去一个才能归于一，三者还不能直接生出万物，何况七者呢？老氏说：‘它广大无边，可以在万物之间运行，万物依靠它而生，却不推辞。天得到一而清，地得到一而安宁，万物得到一而生长，侯王得到一而成为天下的正。道生一，一生二，二生三，三生万物。’拿这些来校验这里的说法，便自然看出其中没有弊病。〔原文数字、纪年保留：三人〕 乾道成就男，坤道成就女。阴阳二气相互感应，化生万物。万物不断生长，变化没有穷尽。○辨说道：“乾为男、坤为女，显然已经是有形有质的状态；这时万物没有不具备的，为什么才说阴阳二气相互感应而化生万物呢？我不知道这里的男女，是把雌雄牝牡都包括在内来说，还是专门指人而言。若把雌雄牝牡都包括在内，那就与图中所分属的内容不相符合；若专指人，人也没有化生其他种类的事情。人物产生之初，是由气化所生，气聚集而形成形体；以形体相互感应，便是人生人、鸟生鸟、兽生兽，虫鱼草木也都依照同类相互承续。这是在推究本源，实际上取自庄子所说的‘至阴肃肃出于天，至阳赫赫出于地，两者交会而形成和气，万物于是产生’，但还不如庄子说得没有漏洞。” 只有人得到天地之秀气，所以最为灵异。形体已经产生，精神便发出知觉。五种性情受到感动，于是善恶分开，各种事情由此产生。○辨说道：“既然禀受于人，五常之道和三达德，实行起来本来是一体。喜怒哀乐，都缘于感受。水火木金土到了这里，不过是臣属和官能的作用，哪里能各自专擅权力？难道一个国家有三位公卿、政令从多个门户发出吗？即使有偏喜、偏怒、偏哀、偏乐，或者仁有过与不及、义有过与不及、礼有过与不及、智有过与不及、信有过与不及，若想因此专门把仁归责于木、把义归责于金、把礼归责于火、把智归责于水、把信归责于土，指责某一种性失职，那不是愚蠢就是狂妄。性本来只有一个，把天命之性和气质之性分为二，已经属于臆说，怎么还能再因为气质而析分为五呢？感动发生在事情上，不在性本身。四端流露出来，是接触外物后形成的。就拿突然看见一个小孩将要掉入井中来说：产生不忍之心，就是仁；前往救他，就是义；救的方法适当，就是礼；知道应当救他，就是智；身心相应而不欺，就是信。哪里有先分出五种性，然后才发生感动的道理呢？孔夫子说：‘继承它的是善，使它成就的是性。’如今说善恶分开，就是说有性善，也有性不善。如果把感动说成后天习染，那么性便不应承担它的罪责。庄子说：‘从各方面谈仁义并加以运用，把它们排列在五脏之中，这不是道德的正道。’ 茂叔大概就是从这里承袭来的。圣人以中正仁义来规范人，并以主静来树立人的极则。○辨说道：“既然说有五种性，就不应只举仁义而遗漏礼智信，而且还把中正放在前面。仁义，是性表现出来的作用；如果仁表现为从井中救人，反而可能流于愚昧；如果义表现为向邻人乞讨后再施舍，便不正直。圣人处理这些事没有过与不及，不偏不倚，这才叫中正。中正，是事理当然的状态，只是空泛的说辞。如今说以中正仁义来规范人，就是说木属仁、金属义；这些本来不是完整的德性，必须等圣人加以规范，使它们达到中正，才不会流于小恩小惠、拘谨自守。这种所谓仁义，并不是孔孟所说的仁义。”《大传》说：“最深奥的道理不可厌弃，最强烈的变化不可扰乱。”《艮卦·彖传》说：“有时停止，有时行动，动静都不失其正。”《说卦传》说：“兼具三才而各自分为两者，都是一动一静。”还说：“以主静为宗旨就会偏枯；如果说这不是孔孟用来树立人极的方式，那么天极、地极都成了两个，而人极却独自成为一个。对于三极六位的道理，您或许还没有来得及讲吧？”圣人之所以不同于佛、老二氏，正在于能够静，也能够动。他坐在明堂接受万国朝见，一天两天之间，万般政务都在心中，却如澄澈深渊般无为而治；他又能与木石相处、与鹿豕同游，见闻像决堤江河一样奔涌，从来没有专门只做静止一事。像枯木死灰那样，虽然胜过火牛狂象，但不是中正，这一点却相同。《礼记》说：“安定之后才能宁静，宁静之后才能安稳。”这是学习的途径，还不是学问的最高境界。因为没有欲望所以宁静；这里所说的无欲，并不是相对于私欲而言的欲望。即使爱亲敬长之心尚未发出时寂然无动，大人也同于赤子；但必须承接善性，经过学习问难和切磋琢磨，使性流露为情，即使有欲望也仍不陷入邪恶，这才完成大人的分量。如果只是守住这种无欲的静止状态，也还只是赤子而已，哪里能够尽到参与天地赞助化育、使万物各得其位的责任，谈得上树立人极呢？老氏的学说是“致虚极，守静笃”，离开形体、抛弃知觉，甘心沉溺于无何有之乡；安静得仿佛不是人，内守而外在不动，归根叫作静，静叫作复命，这就是所谓主静吧？” 所以圣人与天地同其德性，与日月同其光明，与四时同其秩序，与鬼神同其吉凶。君子修习它便得吉，小人违背它便得凶。○辨说道：列举这三等人的品类，若把主静归于君子，作为修身的功夫，就没有问题。至于圣人，恐怕不是一个“静”字能够完全概括的。所以说：“建立天之道，叫作阴与阳；建立地之道，叫作柔与刚；建立人之道，叫作仁与义。” ○辨说道：“上面所说的四种相合，是大人已经成就后的德业；这里所说的三种建立，是一卦之所以有六画的原因。它不取其中的义理，只取其规模广大、辞气雄壮而已。阴阳、仁义，又似乎与前面的说法不相符合。”

译又说：“推究开始而反观终结，所以知道死生的道理。《易》真伟大啊，这就是它的极致。”辨说道：“推究开始、反观终结，只是说《易》取法天地的一端，也不能片面举出它来概括天下所有的事情。哪里有与天地同德、与日月同明、与四时同序、与鬼神同吉凶的大人，却把知道生死看成最高境界，像佛教那样看重坐脱立亡呢？大概是因为此图出自方士神仙之教，只求长生不死。庄子说：‘生死也是大事。’又说：‘不要观看，不要听闻，抱守精神而保持宁静，形体将自然端正。一定要静，一定要清，不要劳累你的形体，不要摇动你的精气，这样才可以长生。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，你的精神将守住形体，形体于是能够长生。谨慎守护内在，闭塞外在；知识过多就会败坏。’又把‘能够像婴儿一样’作为保养生命的原则，这些都以主静来求长生。所以他们把治理自身看作道的根本，把治理家国天下看作枝绪和残余；他们所重视的只在这一点。茂叔传承此图，也从这里悟入，只是把圣人的言语撮合缀合起来，强行说成《易》罢了。圣人对夭寿不作两样看待，早晨听闻大道，晚上即使死去也无憾，把死生看作日常起居一样。如今略去治理民众、处理人事，却把知晓死生作为学问的究竟，这也只是暴露了《易说》立论的根源。” 至于老庄所说的四肢百骸终将化为尘垢，死生终始将如昼夜交替，也并不是局促拘谨地执着于死生。茂叔在学问方面完全得到了老氏，但在图中又杂入了仙真之说，在解说中又冒充《易》道，因此不能拿来同孔夫子所说的太极、两仪、四象、八卦相提并论。”}],