儿易外仪卷一

译右图取顺策、信策，各三百八十四爻；卦完整地包摄天、人，防止归于此处，不再增加，只探取径直占卜。《符》说：运动，是龙德由潜伏而确实显现的作用。确实便正，正便大，大便能化。万物的才能，都聚集在潜伏之中。跃而上至于天，便达到极点；跃而无首，便得到无极。极其静，却使人去寻求它，这正宜作为居上位者。天下将要得到治理时，才能必在臣下，道必在君上。才能必蒸腾变化，道必玄妙安静。《易生》。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。所以说：“不断生生不息，就叫作《易》。” 《易生仪一》。《仪》说：无中生有，道生天地。道处在虚空之中，积聚材料；天地挟持着母体来使令万物之子；在天地出现以前把阴阳圈定出来的，就是道。在天地之间画出道的，就是阴阳。人的眼睛不能看见道，却能看见天地。人的眼睛能够看见天地，是天地用阴阳之器扶助它的缘故。因此，日月就是阴阳，也是器。古代圣人认为，要使民众共同了解祸患，没有比显明阴阳的情状更好的；要显明阴阳的情状，没有比治理器物并把它显现为文字更好的：在白昼探求端绪，在卦中穷尽形状。文字就是器。日月、文字所标示的时序，就是帝。尊崇最初作画者，以卦为宗；对羲皇举行禘祭，对仓颉举行郊祭。仓颉继承羲皇，增饰文采而穷尽变化。于是天降粟雨，鬼在夜里哭泣。天属阳而喜悦，鬼属阴而恐惧。因此，兴盛光明的早期，朝廷珍重并隆盛著作；衰败幽暗的时代，则轻贱、厌恶文章。《易生仪二》。《易》尚未制作时，道生出《易》；《易》已经制作后，《易》又生出道。从前圣人不依循文字，而是俯仰观察；政教文告、礼乐刑赏，上取法于天，下取法于地，贯通协调、合乎节度，遇到根源便以准绳衡量，智慧周密、力量相称，文辞完备、功业相应，于是计数日益增多，语言渐渐受到尊重。神奇之物已经出现，师道正要建立，忽然像削除防碍一样，卦爻突然兴起。卦爻，是道乘着时运和感怒而产生的。它的禀赋有胎，它的滋生有种，所以说“《易》有太极”，这是说《易》已经建立祖本了。卦爻兴起后，经过三位圣人传承研读，增加文辞、接续义理，完备谋虑、穷尽情理，《易》道大成，玄黄开始端正，天地于是告知自己已经到了衰老之期，把才能让给《易》，延续后嗣、传承宗统，这些都成为《易》的事业。因此，孔子出生以前，还没有完成的《易》；孔子逝世以后，也不再有圣人。从此以后，圣人的功业、王者的谋略、人伦和万物的纲纪，全都在《易》中。孔子以前的圣人，无不学习天地；孔子以后的贤者，无不学习《易》。凡学习者的智慧，必定只有老师的一半。学习天地不能成为天地，只能成为圣人；学习圣人不能成为圣人，只能成为贤者。圣人学习天地，也只能制作《易》；贤人学习《易》，能够成为天地的小宗支系，已经是幸运了。所以人不可不学习《易》。所谓《易》，就是周流地安排命运和德性，使才能飞跃，以迁变使人获得新的事物和新的文采。因此，想从《易》中求得增益的人，必定每天得到一个“易”；接受《易》益处的人，必定每天改变一个“易”；把力量用在《易》上的人，必定能得到前所未有的《易》；从《易》中得到力量的人，必定可以不再执着于有一个固定的《易》。这些都是《易》生生不息的作用。所以，道如果死而不生，就应当向《易》大声呼告了。《易生》图：跃、二极、潜，阳爻阴爻各三；内在显现，起画于一，发动于一。

译右图取顺策，百信策六十四。排列卦象，则八极建立；九河洛圆方，以此安排顺序。名称虽少，取类却极广大；八八周备，以此相合而成信。《符》说：混沌初开时，人物草木杂然并生，难道会有先后次第吗？极生两仪，两仪生四象；四象以两仪为父、以太极为祖，八卦为子，后续者为孙。大业的根本端正，枝条清楚，这就是教人考察宗统。《诗经》说：“绵绵的瓜，延续的瓜瓞。” 《易准》。《易》与天地相准，璇玑和浑仪都是由此产生的。《仪》说：“仰观天象，俯察地理，以卦画建立天地秩序，这是《易》的老师。天地的教示是：太阳圆满，月亮亏缺；白昼美好，黑夜丑陋；暑气产生，寒气消亡；祥气、福气、阴气、祸气各有征象。《易》接受这些教示并记录下来，写成自己的书。日月和昼夜，用阴阳奇偶来象征；寒暑和祥阴，用所处的位置是否适宜来体会；圆满亏缺、丑陋美好，用贞悔相配；祸福、生死，用象和占来符应。《易》承事天地，开始于防止疏漏，中间在于穷尽制度，最终达到神妙。循着绳墨校正日影，察看分度，谨慎到毫厘；像工匠斜视、巫者旋转一样，贵在不违背、不差错。这是因为《易》不愿天下人极其劳苦地俯仰观察天地，而是把天地收纳在帷帐之内，使人伸臂舒指，用一圭一撮便可求取。然而《易》仍担心天地未必恒常，假使逐渐变化而有一天失去它的器具，所以它开始谋划时，取法天地的正道来建立准则；最终谋划时，又建立这些准则来制御天地的变化。所谓准，就是接受天地的衡矩，再反过来用衡矩校正天地。譬如尺由黍粒产生，却又用尺来校正黍粒。用什么来验证呢？道昌盛、世运隆盛，天以卿相和景象报答，地以安宁和安宴报答；道衰落、世运下降，天以孛星和灾异报答，地以崩塌和枯竭报答。到了末世，数运穷尽、神灵衰竭，必定会以孛星灾异毁坏卿相景象，以崩塌枯竭夺去安宁安宴。” 如果这样，后世的人一定会把卿相、景象、安宁、安宴当作妖异，把孛星、灾异、崩塌、枯竭当作正道。又因为岁差日积，寒暑必定改变；地气日渐迁移，南北也必定倒转。那时的末世之人，又必定修饰南方而贬抑北方，使冬天产生、春天死亡；又必定尊贵阳而轻贱阴，抬高男性而尊崇女性，喜爱丑陋而厌恶美好，奖励淫邪而排斥贞正。混沌的征兆，必定先从颠倒开始。《易》的善处，在于包容文章、统摄纲纪，绵延元始、贯通防范；道理达到极点而又无极，教化穷尽而又无穷，怀抱长久的忧虑而预先谋划事情。因此，趁天地方正、二气尚未迁移之时，大为彰显它的仪则，使众物都显著地有准则。第一条准则是尊卑，众物便显著地排列在位次中。第二条准则是健顺，众物便显著地区分于外内。第三条准则是阴物、阳物，众物便显著地区分于晦明。第四条准则是成男、成女，众物便显著地区分于贵贱。第五条准则是知始、成物，众物便显著地体现于四时。第六条准则是知险、知阻，众物便显著地体现于吉凶。第七条准则是专直、翕辟，众物便显著地体现于动静。第八条准则是广生、大生，众物便显著地体现于德行。第九条准则是示易、示简，众物便显著地体现于功业。显著地列于位次，所以尊卑不会混乱；显著地区分于外内，所以健顺不会迷惑；显著地区分于贵贱，所以男子必依从天、女子必依从地，不可倒置权位。” 显著地区分于晦明，所以阳必明亮，阴必幽暗，不能改变其仪象；显著地体现于四时，所以春为开始、冬为完成，气运不会颠倒；显著地体现于吉凶，所以治理险难、攻克阻碍时，功业不会疑惑；显著地体现于动静，所以必以专一正直为节度，以收敛和施展为才能，论说才有归宿；显著地体现于德行，所以知道不广、不大，便不能称为德，这就可以辨明君子和小人；显著地体现于功业，所以知道不改变而简约，受到纷扰便不能建立功业，这就可以端正才能。准则既已建立，书就不会毁坏。即使玄黄改变形态，水火改变性质，霜雪在夏天猛烈，雷霆在冬天发威，李梅常在冬季开放，杜鹃永远在北方出现，夜间进入白昼而白昼出现在夜间，淫邪之物早晨兴起，女性在早晨承接统绪，老妇占满官位而发生变易，也不必担心道理不能保存。言说没有准则，是因为准则存在的缘故。孔子说：“觚不像觚了，还是觚吗？还是觚吗？”觚变得不像觚，还可以说明；若“不觚”却说成觚，就无法言说了。觚不像觚时，还有人拿着觚来校正它；若把不像觚的东西说成觚，那是因为当时觚的制度已经全部消亡，世上已经没有觚了，又有谁能依凭什么来校正它呢？《易准》图：跃、极二、潜、奇偶、动二，乾坤各二。

译右图取顺、信之策，各三十，并合九、六而加倍。《符》说：天地是一阴一阳，道也是一阴一阳。道分开而显为阴阳，阴阳达到极点又归于天地。阴阳对于天地、天地对于道，分开又不能真正分开，合在一起却又有疑难。现在说“乾为阳、坤为阴”，又赞美阳、丑化阴；阴是小人，坤难道也是小人吗？既然称为道，道哪里会有小人？又说“内阴外阳，小人道长”，这是为什么？阴阳施行于昼夜，白昼明亮、黑夜昏暗，所以说：“怀藏黄金在夜间投出，以丑陋之物昏暗地告知上天；夜间有寡妇便不在夜里哭泣，以区别情感嫌疑，并说夜气仍然存在。”昼夜所代表的是非，也从来没有绝对固定的。昼夜、阴阳、贞邪、是非尚且没有固定标准，又把什么作为准则呢？应以它们的极点为准。所谓极，是道理严格的依据，不可以轻率掠取。阴也可以是贞正之物，但轻率地掠取阴，便是小人；不只是轻率对待阴是小人，轻率对待阳同样是小人。《易至》。《易》大概达到极点了吧？“至”就是极。周子说：“无极而太极。”这正是朱、陆两家激烈争论之处。《易至仪上》。《仪》说：假使尊崇道，那么还有什么比圣人更尊贵呢？圣人求道，必定从有中求取。圣人的言论中，道有千言谈有，只有一句谈无。佛教却珍视那千言之“有”来作为自己的道，轻率取那一句“无”来作为自己的教法。圣人说，无是因为它尚未产生，所以才有这些有；如同说得到珍宝以前是未得到珍宝，佛教却认为这个“得到珍宝”，正不是得到珍宝。这样一来，便有一个“非得到珍宝者”来作为他的得到珍宝。假如有人把“非得到珍宝”当作自己的得到珍宝，那就已经有了，怎么还说是无呢？因此，佛教的言论虽有欺罔之处，但其道也不能完全抹杀，因为它的学说也有近似于格物致知的地方。它本来想让学习者去掉非、保存是，却不说非和是，而说有和无。这是学习《易》的人应当纠正的。纠正它的说法是：有必定以无为根，无必定以有为宿。从有追溯根本于无，所以使有达到极点；从无中容纳有，所以使无达到极点。明白这一点，朱、陆两家就可以不再争论了。《易》至于仪中。所以，可以单独举出一个名称来称说它；单独举名而不抹杀这个名称本身；也可以把这种单独举名看作连用的称说。单独举名来称说，如说“太极”，便知道极已经达到无余无边，难道不可以说“太极生出极”吗？如说“无极”，便知道无已经达到极点而无所止尽，难道不可以说“无极生两仪”吗？单独举名而不抹杀名称本身，如说“极就不能再增加了”，却又加上一个“太”字，是因为它所说的正是“无”。如说“极已经有了”，却又把它看作无，这就是所谓“太”。把单独举出的名称连起来称说，是为了说明“太”如何显出“极”，“无”如何譬喻“太”。超过极点而向上称为太，仍然可以说“太极本来就是无极”；牵引无而向下称为极，仍然可以说“无极而太极”。《易》中说：“《易》说：没有思虑，没有作为，一经感应就通达天下的事情。”《易》既说“易”，又说“无”，而没有弊病，是因为看重“遂”这个字。周子虽然距《易》已有二千年，仍然能够知道这一点。他说：“无极而太极。”周子既说太极，又说无极，也没有弊病，是依赖“而”这个字。所谓“遂”的势，就像箭登上弓弦，箭羽相互配合，突然飞越百步之外；所谓“而”的机，就像车子夹持着车毂。策一举起，弹丸便流转，却不知道它从哪里迁移而来。所以说：“遂，是变化的言辞。”“而，是化的言辞。”圣贤制定言辞，没有不以“遂”来决断道理的：弦小而能含蓄意旨，毂小而能取得势，机大而能谋划变化。这样就可以描摹道，好比描摹事物的累积达到极点，好比累积弹丸。因此，体味周子“太极”的说法，可见其浑厚流畅、清明高举，声音还未触及嘴唇；而陆子正要摩擦牙龈、切磋舌端，审察端正而求取它，怎么能够不争论呢？《易至仪下》。因此，可以单独举出一个名称来称说它；可以单独举出一个名称而不抹杀其称名；还可以把单独举名看作连用的称说。单独举名来称说，例如说“太极”，便知道极已经无所剩余，难道不可以说“太极生极”吗？例如说“无极”，便知道无已经到了极点，难道不可以说“无极生两仪”吗？单独举名而不抹杀其名称，例如说“极就不能再增加了”，却又加上“太”字，是因为这里所说的正是“无”。如说“极已经有了”，却又认为它是无，这就是所谓的“太”。把单独举名连用，是为了说明“太”之所以能显出“极”，“无”之所以可以譬喻“太”。超过极点向上称作太，仍然可以说“太极本来就是无极”；把无向下引申称作极，仍然可以说“无极而太极”。《易至》图之一：至、神、跃、二极、潜；卦爻不拘于哪一卦。卦图取乾、坤、震的爻图，以乾举一例，后世千篇都依此仿效。右图卦取顺策三十六、信策六十四；爻取顺信策，都是三十六。六六为极，爻以八八穷尽卦象。《符》说：“把极增加为太，把太增加为无穷无尽，称说到了尽头，却仍不断增加累积。”这是圣贤的心意，极其神妙；既然拟议困顿，史官和巫者便故意纷纷议论。有人颂扬仲尼，认为他是圣人，又认为在仲尼以前还没有圣人；有人赞美尧，说他伟大巍峨，人们却认为无法替他命名，名称和言辞穷尽，嘴也徒然费力。如果像有若称说仲尼那样，约束文辞、截断言语，称他为圣、称他为大而止住，也就可以了。《易至》图之二：至、贞、跃、极；各卦各爻各取一个。卦爻不拘于哪一卦，取乾、坤、震、巽、坎、离，以纯奇为例来说明其余。《经部·易类·儿易内仪》附《儿易外仪》卷一。右图无极潜卦，顺策、信策都取六六六；其卦的六爻，都取四六四；合计六爻，太极卦都取五六五；其卦的六爻都取三六三；其爻为六。《符》说：“有和无，就像形和影。人看见物体的形状，不一定看见影子，但由此可以明白它能够取影来见物；影子不一定看见形状，但由此可以知道必有形状。确立它们的边际，因此极可以执守一端而归于贞正。”子思说：“天只说无。”子舆说：“天只说高。”天忽然向子思显示无，忽然向子舆显示高，使两个人各自执持一个天，将会彼此闭塞分离，使他们所说的天终生不能相见。难道高就是无吗？”

译《儿易外仪》卷一。钦定《四库全书》。《儿易外仪》卷二。明代倪元璐撰。《开成》一类，题为《原始中》。《易则》。黄河出《河图》，洛水出《洛书》，圣人取法于它们。这句话说的是以图书为教的《易》。《仪》说：黄河出《河图》，洛水出《洛书》，圣人取法于它们。这是圣人的谦辞。黄河所出的图，并没有现成的义理论述；洛水所出的书，也没有形成文字笺说。圣人以灵明的目光观察，感发情意而产生认识，把它记录下来，于是形成连续的文辞，建立义理范式和器物规范，围绕形体综合交错，穷尽钩取、达到极致；功用完全施展，未来的事物也全都显明。在这种时候，圣人自己也认为已经达到神妙之境。圣人认为它神妙，却不敢把神妙归于自己，而归给龟马，说：“它们是我的老师！”这其实不是龟马所应承受的。现在把龟马之道显现在毛甲上的，不过是阴阳奇偶；那么日月晦明、星辰参伍，早就已经先行告知了。若说数由此产生，那么在庖羲以前尚未有文字时，人们已经知道结绳、结累；绳子相连便成为记录数目的方法，难道一定要由龟马从河洛中启发出来吗？况且没有龟马以前，先应当有人；即使没有人，圣人拿镜子自我照看，要寻求《河图》，又哪里找不到呢？《河图》就在人体上：上面的头目具备奇偶，下面的臀足具备奇偶，左右腕肱的屈伸具备奇偶，中间的脐乳具备奇偶，这就是《河图》。要寻求《洛书》，又哪里找不到呢？《洛书》就在人体上：上面的头部有奇，下面的孔窍有奇，中间腹部有奇，左右肩部的节络有偶，左右足部的节络有偶，这就是《洛书》。要说明这些数，又哪里找不到依据呢？数在头部取一，在耳目取二，在鼻准和门户取三，肢体取四，官位取五，头发、鬓发、眉毛、胡须取六，孔窍取七，左右颧骨、面颊、上下牙龈和腭取八，牙齿按四次揲数取九，手足的指头取十；天数五、地数五，一切都包括了。圣人不把自己的器官视为奇异而取法它，反而取法龟马，为什么呢？只是希望圣人陈列爻象、设置范式，周遍完备而没有遗憾；假如还有遗漏的义理，便无处取用。可是看见虎、鹿，或遇到隼、雉，都有斑纹华彩，并且形体和位置各有排列；最初拟定，最终议论，一种防范便贯通群类，神物又产生秘密文字，再次出现。这样看来，飞走、蠉蠕，没有一处不是《河图》《洛书》。仲尼感于麒麟，于是作《春秋》，穷尽义理、极尽才能，匹配神灵范式和《易》。仲尼叹息说：“黄河不出《河图》，我这一生大概就完了吧！”龟马呈现图书，于是《易》的范式创作出来；麒麟到来，于是《春秋》兴起。龟马就是羲皇、禹王的麒麟，麒麟就是仲尼的龟马。既然如此，仲尼之时《河图》已经出现了，他为什么还要叹息呢？仲尼的叹息，是仲尼自谦，不敢把麒麟与龟马相提并论；然而《春秋》必定归功于麒麟，所以称为“麟经”。麒麟能够感发仲尼作《春秋》，却不能教仲尼如何删削文字；正如龟马能够感发羲皇、禹王制作《易》的范式，却不能教羲皇、禹王爻辞、畴文的具体内容。数运偶然相逢，便兴起大业。若鉏商不出生，龟马也不会受到妨害；若《春秋》不修撰，麒麟便只是白白死去。唉！幸而生在圣人的时代，旋毛、裂甲都能显现尊贵的仪象。假如不是这样，即使凭借《玄苞》、谶符，依靠事物来切合变化，像董仲舒精研义理、刘向潜心思考一样，也会一同困在繁密的征兆中，无法解开蒙昧和束缚；即使明于占察、探知未来、贡纳幽隐，像郭璞洞察玄理、京房测验气运一样，也会并列而没有开端，不能渡过离火焚烧。若真是这样，过去黄河的马能够说话、洛水的龟肯于告知，难道还能有董仲舒、刘向的一字吐露，京房、郭璞的一片言辞吗？那几位圣人一定会作乐来享祭它们，把它们配享于上帝。至于那些从床下纷纷爬出、自称童蒙的人，难道只配与神龟争论谁是取法的老师、谁是应当取法的吗？” 《易则》图之一：河图合数，跃乾坤，潜五偶，乘太极。右图取顺策二十五、信策三十，合二策共五十五，如五位之数。《符》说：“天一、地二；天三、地四；天五、地六；天七、地八；天九、地十。”《河图》的分判十分清楚，是不愿使天数混乱为偶数、地数混乱为奇数。因此把它们从中间分开，以街列之。详细计算这些数：天数第一位是一，第二位为三，第三位为五，第四位为七，第五位为九；地数第一位为二，第二位为四，第三位为六，第四位为八，第五位为十。这就是五十五。即使把它们连缀、排列、相倚，也不能混淆它们的性质。汉、赵两军即使同时扎营，谁又会辨认不出各自的旗帜呢？太极处在下方，象征龙马。没有别的地方可取，便取其盘曲屈伸、游动环绕的形状。龙看见它便成为龙，马看见它便成为马。乾龙跃入深渊，坤马行走于大地。《易》这样说，一定是象征龙马背负《河图》而出现。” 《易则》图之二：《河图》分数。天数一、三、五、七、九，共二十五。取跃出的两个乾，潜藏的两个兑、两个离、一个巽、一个艮；或者震、坎，奇准一数、偶准二数，共二十五数。地数二、四、六、八、十，共三十。取跃出的两个坤，潜藏的两个震、两个艮、两个坎，奇偶同前，共三十数。右图取信策三十四：天数二十五，加阳数九，合起来得到三十四。右图取信策三十六：地数三十，加阴数六，合起来得到三十六。《符》说：“曹元理摆放十多次筹码，就能完全知道粮仓厨房中存放的东西；反复摆放筹码，不就像用策算子一样吗？现在如果直接取卦的段画来制作算子，用它来记录乾坤，却不能说明大地车舆所蓄藏的东西，这就是儒者的智慧还不如技艺之士了。凡道术中的数，就是一二之数。一二交错为五十，盘旋运转，于是与干支相配，以妃配刑德，以星野为准，以音象布列；幽明、死生、未来事物以及民用中难以说明的事情，都灿然显现在这里。天数二十五，地数三十，使地数多出五，以显示不齐；再以三参之、以五伍之、错综排列，使变化兴起、文理产生、象数昭明而相应，这怎么可以不详细说明呢？” 《易则》图之三：《洛书》跃，坎离潜，以五奇爻乘太极。