孟子传卷二十六
过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」
译（水）流过人的额头；如果用力激荡它，甚至可以让它流上山去。这难道是水的本性吗？是因为外力的趋势让它这样的。人之所以可以被诱导去做不善的事，其本性也就像这样。
告子之论性，错指习为性。孟子之论性，乃性之本体也。观其借水论性，以为决诸东方则东流，决诸西方则西流，谓性随所之而见为善为恶，初无分也。呜呼！善恶，习也，安可以习为性哉？孟子以人无有不善，水无有不下，辟之所谓天下之至论矣。夫人之性，即仁义礼智信也。以赤子入井卜之，则人性本体之善可知矣。是孟子之论善，非如告子与恶对立之善也，直指性之正体而言耳。然而叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必防其宗；越椒之生也，子文知若敖氏之鬼不食。何也？曰：此其气习也，非性也。所谓习者，非一时之习，乃气禀之习也。繁弱之矢，力之激也，必至百歩而后止；江湖之水，风之激也，必至数日而后定。叔鱼、食我之生，非性不善也，其习之深，正当其激而不已耳。孟子所谓搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也，盖指此而言耳。若夫后稷之生也，其母无灾；其始匍匐也，则岐岐然嶷嶷然。文王之在母也，母不忧；既生也，傅不勤；既学也，师不烦。此人性之本也，此孟子之所谓善也。凡为人类者，皆当如此。不幸而为叔鱼、食我者，非其性也，习也。正孟子所谓其势则然也。然则何以直造性善之地哉？曰：在讲学。
告子曰「生之谓性」。孟子曰「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰「然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰「然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」孟子学入精微，思极深眇，所以隘伯夷不恭，柳下惠禽兽，杨墨妾妇，仪衍蚓仲子而貊，白圭狄许行而直夷之者，皆以其精微深眇不可乱也。学而未至此，则必为邪説所乱，暴行所移。告子之学，择焉而不精，语焉而不详，雷同茍简，就所见而言，而不入于精微之义，不极乎深眇之思，至于以义为外，以言为先，不知探赜索隐，钩深致逺，乃儒者之学也。説者谓其出入儒墨之学，理或然也。观其立言曰「生之谓性」，夫有生皆有性，此言未为过也。然人与草木鸟兽虫鱼等有生也，而其间草木之性与鸟兽不同，鸟兽之性与虫鱼不同，至于同是草木而其间性亦自不同，同是鸟兽，同是虫鱼，其好恶嗜欲之性亦自不同，岂可以「生之谓性」一语尽该天下万物之性哉？孟子知其学不精微，思不深眇，必害名教，必陷偏颇，乃以语警之曰「生之谓性，犹白之谓白与？」乃对之曰「然」。果茍简雷同，无所分析，至于如此，又问曰「白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」又对之曰「然」。是告子之意，以人与草木鸟兽虫鱼同一性也，岂非害名教而陷偏颇与？夫白羽、白雪、白玉虽等是白色，然比而观之，其间不同处，迥然与天地相辽，惟义入精微，思极深眇者，乃能分大体于锱铢，辨异同于毫末，事事如此，所以极天下之邪説不能乱其心，举四海之暴行不能移其见。告子雷同如此，茍简如此，宜乎以儒学墨，以义为外，以言为外，以言为先也。诚如其所见，以白羽、白雪、白玉等为一白，则其以犬之性为牛之性，以牛之性为人之性无疑矣。呜呼，此岂非害名教而陷偏颇乎？使其説行，则人与禽兽一等耳。禽兽可猎，人亦可猎矣。呜呼，此豺虎之见也。夫豺虎不分人兽一等而食之，使人人如告子之见，去而莫反，逺而难追，则斯民将如何哉？为血为肉，同为禽兽，登鼎爼而充滋味矣，岂不害事乎？荀卿有性恶礼伪之説，此亦学不精微，思不深眇，雷同茍简之病也。不知其説一行，其弟子李斯祖述之，得志于秦，以性为恶，乃行督责之政；以礼为伪，乃焚六经之籍，坑天下之儒。荀卿亦岂谓其学遂至于此哉？故罪嬴秦者，当罪李斯；而罪李斯者，当罪荀卿；罪荀卿者，当罪其学不精微，思不深眇，遽立名言以乱天下。以荀卿而观，则夫告子之説，孟子岂得不穷探而极诋哉？然则士大夫学问当如之何？武王曰：「惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶
译告子论性，错误地把后天习染当作本性。孟子论性，才是性的本体。看他借水来论性，认为向东决口就向东流，向西决口就向西流，说性随着所去的方向而表现为善或恶，起初并没有分别。唉！善恶是后天习染造成的，怎么可以把习染当作本性呢？孟子认为人没有不善的，水没有不向下的，用这个比喻，可以说是天下最精辟的言论了。人的本性，就是仁义礼智信。从婴儿掉进井里可以推断，那么人性本体的善就可以知道了。所以孟子所说的善，不是像告子那样与恶相对立的善，而是直接指向性的正体而言罢了。然而叔鱼出生时，他母亲看了他，就知道他必定会因受贿而死；杨食我出生时，叔向的母亲听到他的啼哭，就知道一定要防备他败坏宗族；越椒出生时，子文知道若敖氏的鬼魂不会享用他的祭祀。为什么呢？回答说：这是他们的气质习染，不是本性。所谓习染，不是一时的习染，而是气质禀赋的习染。繁弱弓射出的箭，是力量的激发，一定要射到百步之后才停止；江湖的水，是风的激荡，一定要过几天才平静。叔鱼、杨食我出生时，不是本性不善，而是他们的习染很深，正当他们被激发而不停止的时候。孟子所说的拍打水让它跳跃，可以使它高过额头；激荡水让它流动，可以使它流上山，这难道是水的本性吗？是形势使它这样的，大概就是指这个而言罢了。至于后稷出生时，他母亲没有灾祸；他刚开始爬行时，就表现出聪慧出众的样子。文王在母亲肚子里时，母亲不担忧；出生后，保傅不辛劳；学习后，老师不烦扰。这是人性的根本，这就是孟子所说的善。凡是人类，都应当如此。不幸成为叔鱼、杨食我这样的人，不是他们的本性，而是习染。这正是孟子所说的形势使它这样的。那么怎么直接达到性善的境界呢？回答说：在于讲习学问。
告子说：“生来就有的叫做性。”孟子说：“生来就有的叫做性，就像白色的叫做白吗？”告子说：“是的。白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”孟子说：“是的。那么狗的本性就像牛的本性，牛的本性就像人的本性吗？”孟子学问进入精微境界，思考达到深奥微妙，所以认为伯夷不恭敬，柳下惠像禽兽，杨朱、墨翟像妾妇，仪衍、陈仲子像野蛮人，白圭、许行像夷狄，这些都是因为他们的精微深奥不可扰乱。学问没有达到这个境界，就一定会被邪说扰乱，被暴行改变。告子的学问，选择而不精审，谈论而不详尽，随声附和且苟且简略，只就所见到的而言，而不进入精微的意义，不达到深奥微妙的思考，以至于把义看作外在，把言语看作首要，不知道探索深奥隐秘，钩深致远，这才是儒者的学问。有人说他出入于儒墨之间，道理或许是这样。看他立论说“生来就有的叫做性”，凡是有生命的都有性，这话不算过分。然而人与草木鸟兽虫鱼等有生命，但其中草木的性与鸟兽不同，鸟兽的性与虫鱼不同，至于同样是草木，其中性也自然不同，同样是鸟兽，同样是虫鱼，它们好恶嗜欲的性也自然不同，怎么可以用“生来就有的叫做性”一句话概括天下万物的性呢？孟子知道他的学问不精微，思考不深奥，必定危害名教，必定陷入偏颇，于是用话警示他说：“生来就有的叫做性，就像白色的叫做白吗？”于是回答说：“是的。”果然随声附和且苟且简略，没有分析，竟然到了这种地步，又问说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”又回答说：“是的。”这是告子的意思，认为人与草木鸟兽虫鱼同一本性，难道不是危害名教而陷入偏颇吗？白羽毛、白雪、白玉虽然都是白色，但比较来看，其中不同的地方，与天地相差甚远，只有进入精微，思考达到深奥微妙的人，才能在细微处分辨大体，在毫末间辨别异同，事事如此，所以极尽天下的邪说不能扰乱他的心，举四海之内的暴行不能改变他的见解。告子随声附和如此，苟且简略如此，适宜用儒学来指责墨家，把义看作外在，把言语看作外在，把言语看作首要。如果真像他所见，把白羽毛、白雪、白玉等当作同一白色，那么他把狗的本性当作牛的本性，把牛的本性当作人的本性无疑了。唉，这难道不是危害名教而陷入偏颇吗？如果他的学说实行，那么人与禽兽就平等了。禽兽可以猎杀，人也可以猎杀了。唉，这是豺虎的见解。豺虎不分人和兽平等而吃它们，如果人人都像告子这样，离去而不返回，遥远而难以追回，那么百姓将如何呢？成为血成为肉，同为禽兽，登上鼎俎而充作美味，难道不危害事情吗？荀卿有性恶礼伪的学说，这也是学问不精微，思考不深奥，随声附和且苟且简略的毛病。不知道他的学说一旦实行，他的弟子李斯继承它，在秦国得志，认为性是恶的，于是实行督责的政治；认为礼是虚伪的，于是焚烧六经的书籍，坑杀天下的儒生。荀卿难道认为他的学问会达到这种地步吗？所以归罪于嬴秦的，应当归罪于李斯；而归罪于李斯的，应当归罪于荀卿；归罪于荀卿的，应当归罪于他的学问不精微，思考不深奥，匆忙立论以扰乱天下。以荀卿来看，那么告子的学说，孟子怎么能不穷究探求而极力诋毁呢？那么士大夫的学问应当怎么样呢？武王说：“只有天地是万物的父母，只有人是万物的灵长，确实
告子曰：「食色，性也。仁，内也；非外也。义，外也；非内也。」孟子曰：「何以谓仁内、义外也？」曰：「彼长而我之，非有长于我于也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。」曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」曰：「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？」
告子先以墨子之学乱其中，故所见颠倒，殆似不可告语者。此学非而博，顺非而泽，言伪而辨，行僻而坚，执左道以乱政者，先王皆在所杀，而不以听。至于百家之説，申商之学，非先王之书，悉禁无习者，董仲舒所以发愤也。告子逰孟子之门，为日乆矣，而左道之论，非圣之説，略无忌惮，公然信之而不疑。呜呼！不知在先王之世，明盛之朝，入可诛可禁之数乎？亦可怪也。然先王所以待之如此之严者，则以乱人心术，难遽洗除也。故曰：生于其心，害于其事；作于其事，害于其政。学士大夫可不以告子为戒乎？夫食色，人欲也，乃指为性，与前人牛同性之説合矣。今又昌言仁内非外，义外非内之説，以叩孟子，且有彼长我长，彼白我白，皆因于外之説，直以义为外而不疑。学问乖踈，识见偏颇，如此良可怜也。孟子恐其人马不辨一等而长之，又从而白之，使人畜莫分，以害名教，故有「无以异白马之白，长人之长」以箴之，且指义之极处而为之言曰：「长者义乎？长之者义乎？」夫彼长我长，惟人为然，使草木犬马在长者之旁，彼岂知长者当尊敬乎？然则彼长我长，我长者果谁乎？当自知仁义之所在矣。乃执迷不反，遂非不悛，而曰：「长楚人之长，亦长吾之长。」反覆无稽，紊乱名实。噫！长楚人之长，长吾之长，其长之者，其谁耶？终日驰骛四海，奔走九州，认路人为至亲，而其家庭之间，堂寝之奥，父母兄弟之亲，乃生平未曽识也，岂不颠沛乎？孟子悯之，故有「秦炙吾炙」之説，以指其归。且耆炙者，其谁耶？即长人之长者是也。炙有秦吾而耆之者，无秦吾亦犹长有楚吾而长之者，无楚吾，随所寓而见耳。使告子识耆之者，则识长之者；识长之者，则义之在内，夫复何疑？奈何邪説深入，沦肌肤而浃骨髄，岂易扫除乎？物则亦有然，谓耆炙之间，亦有斯理也。学不精微，思不深。眇乃于日用处失之，可不为之大哀耶？
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”乡人长于伯兄一嵗，则谁敬？曰：“敬兄。”酌则谁先？曰：“先酌。”乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟子。’曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”
季子岂亦学墨者乎？何其见识颠沛与告子同也？仁义礼智信皆性中发用，必欲以义为外者，其意欲以尊敬为外事，不知所以尊敬者出于谁耶？公都子对曰：「行吾敬，亦可谓善对矣。」季子乃有乡人伯兄之问，又有酌则谁先之问；公都子有敬兄之对，又有先酌乡人之对，皆名对也。季子见识颠沛，必欲紊乱是非，以遂其私説，亦可谓谬用其心矣。何以知之？观其指所敬在此，指所长在彼，以为义果在外，亦可笑矣。彼其敬之者、长之者，自何而来耶？此理亦易明矣。公都子虽学于孟子，然而其学未入乎精微，其思未极乎深眇，一为季子所乱，便茫然不知所荅。孟子乃代荅其説：「有敬叔父、敬弟之问，又逆知有敬弟之对；又有恶在其敬叔父之问
译告子说：“食欲和性欲，是人的本性。仁，是内在的；不是外在的。义，是外在的；不是内在的。”孟子问：“为什么说仁是内在的、义是外在的呢？”告子说：“他年长而我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念；就像他白而我视他为白，是顺从他外在的白色，所以说义是外在的。”孟子说：“这与白马的白，没有不同于白人的白；难道长马的长，也没有不同于长人的长吗？况且，是年长者本身具有义呢？还是尊敬年长者的人具有义呢？”告子说：“我的弟弟我就爱他，秦国人的弟弟我就不爱他，这是因为以我内心的喜爱为标准，所以说仁是内在的。尊敬楚国人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以年长这个外在标准为准，所以说义是外在的。”孟子说：“喜欢秦国人的烤肉，没有不同于喜欢我的烤肉，对于事物来说也有这样的情况。那么，喜欢烤肉也是外在的吗？”
告子先前用墨家的学说扰乱了内心，所以见解颠倒，几乎到了无法与他讲道理的地步。这种学说错误却广博，顺着错误去润色，言语虚伪却善辩，行为邪僻却固执，坚持邪道来扰乱政治，先王都将其列为诛杀的对象，而不加以采纳。至于诸百家的学说，申不害、商鞅的学说，如果不是先王的书籍，全部禁止学习，这就是董仲舒之所以愤慨的原因。告子在孟子的门下求学，日子很久了，却毫无顾忌地宣扬邪说，非议圣人，公然相信而不怀疑。唉！不知道在先王时代，政治昌明的朝廷，他是否属于可以诛杀、禁止的范围呢？这也太奇怪了。然而先王对待他如此严厉，是因为他扰乱人心，难以迅速洗除。所以说：产生于内心，就会危害事情；施行于事情，就会危害政治。读书人难道能不把告子当作警戒吗？食欲和性欲，是人欲，却把它指为性，这与前人认为牛与人同性的说法相合了。现在又公然宣扬仁内非外、义外非内的学说，来质问孟子，并且有他年长我尊敬他、他白我视他为白，都取决于外在的说法，直接把义当作外在的而不怀疑。学问疏漏，见识偏颇，像这样实在可怜。孟子担心他连人和马都不加辨别就一律尊敬，又进而一律视其为白，使人畜不分，从而危害名教，所以用“没有不同于白马的白，长人的长”来规劝他，并且指出义的根本所在而说：“是年长者本身具有义呢？还是尊敬年长者的人具有义呢？”他年长我尊敬他，只有人才是这样，假如草木犬马在年长者的旁边，它们难道知道年长者应当被尊敬吗？那么他年长我尊敬他，我尊敬年长者，究竟是谁在起作用呢？应当自己知道仁义所在了。他却执迷不悟，坚持错误而不悔改，说：“尊敬楚国人的长辈，也尊敬我的长辈。”反复无常，没有根据，混淆名实。唉！尊敬楚国人的长辈，尊敬我的长辈，那尊敬的人，究竟是谁呢？整天奔波于四海，奔走于九州，把路人当作至亲，而在家庭之中，堂室深处，父母兄弟的亲情，却一生未曾认识，难道不是颠沛流离吗？孟子怜悯他，所以有“秦炙吾炙”的说法，来指引他回归正道。况且，喜欢烤肉的人，是谁呢？就是尊敬年长者的那个人。烤肉有秦国和我国的分别，而喜欢它的人，没有秦国和我国的分别，就像年长者有楚国和我国的分别，而尊敬他的人，没有楚国和我国的分别，只是随着所寄托的地方而显现罢了。假如告子认识了喜欢烤肉的人，就认识了尊敬年长者的人；认识了尊敬年长者的人，就知道义在内在，还有什么可怀疑的呢？无奈邪说深入，渗入肌肤骨髓，难道容易扫除吗？事物也有这样的情况，说在喜欢烤肉之间，也有这样的道理。学问不精微，思考不深远，竟然在日常应用中失误，能不为此深感悲哀吗？
孟季子问公都子：“为什么说义是内在的呢？”公都子说：“实行我的恭敬，所以说义是内在的。”孟季子问：“同乡的人比我的大哥大一岁，那么尊敬谁？”公都子说：“尊敬大哥。”孟季子问：“斟酒时先给谁斟？”公都子说：“先给同乡的人斟。”孟季子说：“所尊敬的在这里，所年长的在那里，义果然在外部，不是由内心发出的。”公都子不能回答，把情况告诉孟子。孟子说：“尊敬叔父呢？尊敬弟弟呢？他将会说：‘尊敬叔父。’我说：‘如果弟弟作为受祭的尸，那么尊敬谁？’他将会说：‘尊敬弟弟。’我说：‘那么尊敬叔父在哪里呢？’他将会说：‘因为弟弟在位。’你也说：‘因为他在位。’平常的尊敬在于大哥，一时的尊敬在于同乡的人。”孟季子听了说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，义果然在外部，不是由内心发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是在外部吗？”
孟季子难道也学习了墨家的学说吗？为什么他的见识颠沛与告子相同呢？仁义礼智信都是本性中发出的作用，一定要把义当作外在的，他的意思是想把尊敬当作外在的事，不知道那所以尊敬的是出于谁呢？公都子回答说：“实行我的恭敬”，也可以说是很好的回答了。孟季子于是有同乡人和大哥的提问，又有斟酒先给谁的提问；公都子有尊敬大哥的回答，又有先给同乡人斟酒的回答，都是名义上的回答。孟季子见识颠沛，一定要混淆是非，以推行他的私说，也可以说是误用其心了。怎么知道呢？看他指出所尊敬的在这里，指出所年长的在那里，认为义果然在外部，也可笑了。他那尊敬的人、年长的人，是从哪里来的呢？这个道理也容易明白了。公都子虽然向孟子学习，然而他的学问没有达到精微，他的思考没有达到深远，一旦被孟季子扰乱，就茫然不知道如何回答。孟子于是代为回答他的说法：“有尊敬叔父、尊敬弟弟的提问，又预先知道有尊敬弟弟的回答；又有‘那么尊敬叔父在哪里’的提问”
，又逆知其有在位之对；又有庸敬斯须之敬，以极其谬説。」季子闻此▯药之论，可以尽弃鄙见，廓然入吾大道中矣。乃复执迷不复，遂非不悛，于无稽之中转肆无稽，乃有「敬叔父则敬，敬弟则敬」，意以敬皆因外而生，又以其説为得防，强自解曰：「义果在外，非由内也。」季子死矣，使其有灵，吾将提耳而诲之曰：「敬之者，虚空耶？墙壁耶？抑人耶？有人则有敬，是敬由人生，非虚空墙壁能敬叔父、敬弟也。不知人之所为敬者，自何而来乎？长者在前，尊敬之心肃然自生，必谓之外可乎？」公都子因孟子代荅之説，其心了然，不复疑阂，乃有「冬日饮汤，夏日饮水」之説，岂亦在外之对？大明敬之者在我而不在外，亦可谓入吾圣贤阃奥中矣。然则孟季子乃公都子之药，不因季子无稽之问，何以得悟义之精微深眇处乎？彼季子固吝之病，何时而可瘳也？哀哉。
译又预先知道他有在位时的回答；又有那种片刻间庸俗的恭敬，以此来穷尽其荒谬的学说。」季子听到这番如良药般的论述，本可以完全抛弃浅陋的见解，豁然开朗地进入我们的大道之中。但他却再次执迷不悟，坚持错误而不悔改，在毫无根据的言论中反而更加肆意妄为，于是说出“敬叔父是因为叔父，敬弟弟是因为弟弟”的话，意思是恭敬都是因外物而产生的，并且他认为自己的说法符合常理，强行自我辩解道：“义果然是在外，不是从内心产生的。”季子已经死了，假使他还有灵魂，我将提着耳朵教诲他说：“恭敬的对象，是虚空吗？是墙壁吗？还是人呢？有人才有恭敬，这说明恭敬是由人产生的，并不是虚空和墙壁能够恭敬叔父、恭敬弟弟的。不知道人之所以产生恭敬，是从哪里来的呢？长者在面前，尊敬的心肃然自然产生，一定要说这是外在的吗？”公都子因为孟子代为回答的论述，内心豁然明白，不再疑惑阻碍，于是有了“冬天喝热水，夏天喝凉水”的说法，这难道也是外在的回答吗？这极大地阐明了恭敬在于我而不在外，也可以说是进入了我们圣贤学问的深奥境界了。那么孟季子就是公都子的良药，如果不因为季子那毫无根据的提问，怎么能领悟义的精深微妙之处呢？那个季子确实患有吝啬的毛病，什么时候才能痊愈呢？悲哀啊。
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君而有微子启、王子比干。今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彛，好是懿徳。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彛也，故好是懿徳。”
孟子言性善，深合孔子之论，而超百家诸子之上，是其所见，人人皆可以为尧舜，其补于名教也大矣。告子以性为无善无不善，此不识性之正体者也。或以为性可以为善，可以为不善，以文武民好善，幽厉民好暴，实之，此论染习，非言性也。或以有性善，有性不善，以尧为君而有象，瞽瞍为父而有舜，纣为兄之子，且以为君而有微子启、王子比干，此论气习，非论性也。论染习，论气习，与夫不识性之正体者，皆非善论性者也。善论性者，莫如孟子。夫孟子之所论性善者，乃指性之本体而言，非与恶对立之善也。夫性善何自而见哉？于赤子入井时可以卜矣。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，怵惕恻隐忽然而发，已堕于情矣。性发为情，乃为怵惕恻隐，以情卜性，可以见其为善矣。夫恻隐、羞恶、恭敬、是非，人皆有之，其用则为仁义礼智，此性之所固有者，外物岂能铄之哉？然而至于不仁不义、无礼无智者，非天性也，特出于不思，堕于陷溺，卒使至美之才终为弃物，吁可惜也。如告子辈不知，乃不能指其正体，而忍以私意紊乱之，可胜叹哉！使告子之説行，则善不善皆无与于性；如或者前説行，则其罪一归于君上，而不知自责；如或者后説行，则善不善皆归于天，而无与于人事，伤名败教，莫此为甚。惟孟子有性善之説，则人皆知本有尧舜之资，特出于不思耳，思之如何，求吾性善之本而已矣。使求之不已，一旦豁然，则耳目口鼻皆无虚弃，仁义礼智随事▯生，岂不大哉？故孟子有「求得舍失，倍蓰无算」之説，欲人自尽其至美之才耳。且引《诗》「物则秉彛，好徳」以证其性善之説。夫有物必有则，夫物所以引吾善也。物者，情也，民之秉彛也，故好是懿徳。夫秉彛，性善之谓也。故所好者无他，懿徳而已矣。性善之论，复何疑哉？荀卿、扬雄认人欲为性，故或谓恶，或谓善。韩愈又分为三品，皆圣门罪人也。恶足以知性。
孟子曰：「富嵗子弟多赖，凶嵗子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。」今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之飬，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：「不知足而为屦，我知其不为蒉也。」屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从？易牙之于味也，至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰：「口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎？」心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
孟子见天下之人皆天地之徳、阴阳之交、
译公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’有人说：‘人性可以变得善，也可以变得不善。’因此周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。有人说：‘有的人性善，有的人性不善。’因此以尧为君主却有象，以瞽瞍为父亲却有舜，以纣王为兄长之子，且让他做君主却有微子启、王子比干。现在说‘人性本善’，那么那些人难道都不是这样吗？”孟子说：“如果顺着人的实情，就可以做到善，这就是我所说的善。至于做出不善的事，并不是资质的罪过。恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：‘寻求就能得到，放弃就会失去。’有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，是不能充分发挥他们资质的人。《诗经》说：‘上天生育众民，万物都有法则。百姓秉持常道，喜好美德。’孔子说：‘作这首诗的人，大概懂得道吧！’所以有万物就一定有法则，这是百姓秉持的常道，所以喜好美德。”
孟子论人性本善，深深契合孔子的论述，而超越诸子百家之上，他的见解认为人人都可以成为尧舜，这对名教的补益太大了。告子认为人性没有善也没有不善，这是不认识人性的正体。有人认为人性可以善也可以不善，用文武时百姓好善、幽厉时百姓好暴来证实，这是谈论习染，不是谈论人性。有人认为有的人性善有的人性不善，用尧为君却有象、瞽瞍为父却有舜、纣为兄之子且为君却有微子启、王子比干来论证，这是谈论气质习染，不是谈论人性。谈论习染，谈论气质习染，以及不认识人性正体的人，都不是善于论性的人。善于论性的，没有比得上孟子的。孟子所论的人性本善，是指性的本体而言，不是与恶相对立的善。人性本善从哪里可以看出呢？从婴儿掉进井里时就可以推测了。现在人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧恻隐之心，惊惧恻隐忽然发动，已经落入情了。性发动为情，才表现为惊惧恻隐，通过情来推测性，可以看出性是善的。恻隐、羞恶、恭敬、是非，人人都有，它们的作用就是仁义礼智，这是性中所固有的，外物怎么能使之消损呢？然而至于不仁不义、无礼无智的人，不是天性如此，只是出于不思考，堕入陷溺，最终使至美的资质成为废弃之物，唉，太可惜了。像告子这类人不知道，不能指出性的正体，却忍心用私意扰乱它，真令人叹息！如果告子的学说流行，那么善与不善都与性无关；如果前面那种说法流行，那么罪过就全归于君主，而不知道自责；如果后面那种说法流行，那么善与不善都归于天命，与人事无关，伤害名教，没有比这更严重的了。只有孟子有性善的学说，那么人人都知道本来具有尧舜的资质，只是出于不思考罢了，思考什么呢，寻求我性善的本原罢了。如果寻求不止，一旦豁然开朗，那么耳目口鼻都没有虚弃，仁义礼智随事而生，难道不伟大吗？所以孟子有“求得舍失，倍蓰无算”的说法，想要人自己充分发挥至美的资质。并且引用《诗经》“物则秉彝，好德”来证明性善的学说。有万物就一定有法则，万物是用来引导我的善的。物，就是情，是百姓秉持的常道，所以喜好美德。秉持常道，就是性善的意思。所以所喜好的没有别的，只是美德罢了。性善的论述，还有什么可怀疑的呢？荀卿、扬雄把人的欲望当作性，所以有人说恶，有人说善。韩愈又分为三品，都是圣门罪人。哪里足以知道性呢。
孟子说：“丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴虐，不是上天赋予的资质不同，而是使他们的心陷溺的环境如此。”现在种麦子，播种并覆盖土壤，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃生长，到了夏至的时候，都成熟了。虽然有不同，那是土地有肥沃贫瘠，雨露的滋养，人事的不齐整造成的。所以凡是同类的，都相似，为什么唯独对人产生怀疑呢？圣人与我同类，所以龙子说：“不知道脚的大小却做鞋，我知道他不会做草筐。”鞋的相似，是因为天下的脚相同。口对于味道，有共同的喜好。易牙最先懂得我口所喜好的。如果口对于味道，其性与别人不同，像犬马与我不同类，那么天下人为什么都跟随易牙的喜好呢？易牙对于味道，到了极致，天下人都期望像易牙那样，这是天下的口相似。耳朵也是这样，到了声音，天下人都期望像师旷那样，这是天下的耳朵相似。眼睛也是这样，到了子都，天下没有人不知道他俊美，不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。所以说：“口对于味道有共同的喜好，耳对于声音有共同的听觉，目对于颜色有共同的美感，至于心难道没有共同认可的吗？”心所共同认可的，是什么？是理，是义。圣人最先懂得我心所共同认可的。所以理义使我心愉悦，就像牛羊猪狗使我口愉悦一样。
孟子看到天下的人都是天地的德性、阴阳的交合
鬼神之防、五行之秀气，深知人性善，超然异于羣生。深识先王所以设为学校以辅相裁成之意，深识以圣贤孝友之资而至于为愚不肖，所以有尧舜与人同之説，有圣人与我同类之説，有牛山之喻，有不能尽其才之叹。使孟子得志，将取三代学校之制，择其可行于时者行之，髙者使由此为圣贤，下者犹不失为孝友，必矣。其为学校也如之何？自礼乐射御书数而教之，以至于格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。夫何有不肖之人乎？故有富嵗多赖、凶嵗多暴之説。富嵗即先王之时，凶嵗即六国之时也。又有麰麦之説，且推而极于圣人与我同类之説，又引龙子之説，引易牙之説。天下之口相似耳，相似之説。又充而极于口同嗜、耳同听、目同美、心同然之説。其意止谓人皆可以为圣人耳。夫心同然则性善之説也。以其性善故，心所同然者理也、义也。何谓理？何谓义？理即义之本体，义即理之见于用者。惟性善可以悦理义，悦理义所以可以为圣人也。且麰麦之丰耗以地肥硗、雨露人事之不齐，子弟之善暴以富嵗凶嵗之不齐，则人之为圣贤、愚不肖惟以学与不学之不齐。使地有髙下，均得雨露栽培，则麰麦何为而不丰？使人之常心均得遇富嵗以自适，则子弟何为而不善？人之善性均得学校之教育，则天下何为而不为圣贤孝友哉？呜呼！孟子性善，故见圣人与我同类；荀卿性恶，故至李斯而焚书坑儒，行督责之政，而秦遂至于亡。则夫孟子之学，真得孔子之正统者欤？
译鬼神的防范、五行的秀气，深知人性本善，超然不同于众生物。深刻了解先王设立学校以辅助、成全人的用意，深刻了解拥有圣贤孝悌资质的人却沦为愚昧不肖，所以有“尧舜与普通人相同”的说法，有“圣人与我同类”的说法，有牛山草木的比喻，有不能尽展其才的感叹。如果孟子得志，将会选取三代学校的制度，选择那些在当时可行的来实行，资质高的由此成为圣贤，资质低的也不失为孝悌之人，这是必然的。他设立学校是怎样的呢？从礼、乐、射、御、书、数开始教导，以至于达到格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。这样怎么会有不肖之人呢？所以有“丰年人多懒惰、荒年人多暴戾”的说法。丰年就是先王治世的时候，荒年就是战国六国的时候。又有麦子生长的说法，并且推演到极致，得出“圣人与我同类”的说法，又引用龙子的说法，引用易牙的说法。天下的口味是相似的，这就是“相似”的说法。又扩充到极致，得出“口有相同的嗜好、耳有相同的听觉、目有相同的美感、心有相同的认同”的说法。他的意思只是说人人都可以成为圣人罢了。心有相同的认同，这就是性善的说法。因为人性本善，所以心所共同认同的是理、是义。什么是理？什么是义？理是义的本体，义是理在作用上的体现。只有性善才能喜悦理义，喜悦理义所以可以成为圣人。况且麦子的丰歉取决于土地的肥沃贫瘠、雨露和人力是否齐备，子弟的善恶取决于丰年荒年是否齐备，那么人成为圣贤还是愚昧不肖，只取决于学与不学是否齐备。如果土地有高下，但都能得到雨露的栽培，那么麦子为什么不丰收呢？如果人的平常心都能遇到丰年来自我安适，那么子弟为什么不善良呢？如果人的善性都能得到学校的教育，那么天下人为什么不成为圣贤孝悌之人呢？唉！孟子主张性善，所以看到圣人与我同类；荀子主张性恶，所以到了李斯就焚书坑儒，实行督责的政治，于是秦国就灭亡了。那么孟子的学问，真是得到了孔子的正统吗？
孟子曰：「牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，防希则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不逺矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故茍得其养，无物不长；茍失其养，无物不消。」孔子曰：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？」
昔伯乐见盐车之马而増叹，卞和抱荆山之璞而悲泣。则以千里之马而乃屈于盐车，连城之璧而乃埋于块石，故也。马玉乃乘驾操执之用耳，识者尚为之眷眷，况仁义礼智皆生于人，其用固有大于玉与马者。而世无识者，使沦胥陷溺为愚不肖，可不为之大哀耶？天下皆以民为无知，民为至愚，民为蚩蚩，而孟子独见其为天下之至寳。人人具有仁义礼智之性，人人可以为士君子，为圣人。上之人不知保防爱惜，使仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。或使之为盗贼，或陷之于刑罸，或驱之于死地，以快其并兼进取之心。或坑四十万于长平，或斩二十四万于伊阙，以取英雄谋防之名。遂使斯民无复闻圣贤之学，而朝不谋夕，放意于愚不肖之地，以自茍其平生。孟子静观黙察，欲援之于圣贤之域而不可得，徒发于啸歌言语，以遂其区区之志焉。此所以有牛山之喻，有日夜所息，雨露所润，萌蘖之生之説，又有斧斤之伐，牛羊之牧之説。此盖言山之性无非美材，而困于牛羊斧斤之壊，不得遂其性也。又有存乎人者岂无仁义之心之説，有放其良心犹斧斤于木之説，有日夜所息，平旦之气与人相近之説，又有旦昼梏亡之説，有夜气不存去禽兽不逺之説。此盖言人有仁义之心，而时君世主不知教飬之，而乃有前数者之病。虽其日夜之所息，心开智长，童冠胜于幼年，四十胜于三十，其平旦之气清明静一，亦知善之可好，恶之当恶。然自平旦之后，接物遇事，父垂老而母多病，妻号寒而儿啼饥，而又下有权谋以道其诡诈，上有吞并以启其鬭争。自朝至夕，无复人理，去而复来，止而又作，如桎梏之拘系，左右先后，进退前却，而不得少休息于仁义之地。旦昼已过，事则已矣，夜气之生无所抑遏，宜得遂志于天与之仁义矣。然而梏亡之甚，犹江湖之浪，风虽息而势未定；繁弱之矢，弓已弛而力方来。夜气微薄，岂能当此旦昼梏亡之势乎？是以梦寐纷纭，境色颠沛，凡理不当为而事害名教者，皆安行而乐为之。其去禽兽，特夣觉之间耳，相去防何哉？事至于此，则亦已矣。呜呼！世之士不探其本心，而观其末迹，乃以为民无知，民至愚，民蚩蚩，未尝有圣贤之才，岂不厚诬天下乎？夫山本有美木，人本有仁义之心，斧斤牛羊，凌践斩伐，使美木无自而生，安可诬山为无美木哉？非礼非义，轩轾推挽，使仁义无自而生，安可诬人为无仁义乎？使山有厉禁，牛羊不得而入，则干云蔽日之材，可以为明堂之用矣；使人有教育，非礼非义不到其前，则圣贤孝友，可以为国家之用矣。故又有“茍得其养，无物不长；茍失其养，无物不消”之説。又引孔子“操存舍亡，惟心之谓之”説。夫心有何物哉？仁义而已矣。有礼义以涵养之，则所谓操也，将见仁义不可胜用矣；无礼义以防范之，则所谓舍也，将见愚不肖随在而有矣。心出入有何时哉？操养之则可使至于圣贤，背舍之则可使极于愚不肖。呜呼！以天下为心者，其于斯民，岂可忽哉？于孟子之言，亦恶可不三复而味之哉？
孟子传卷二十六
钦定四库全书
孟子传卷二十七
宋 张九成 撰
孟子曰：「无或乎王之不智也？虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。
译孟子说：“牛山上的树木曾经很茂盛，因为它靠近大国的郊野，被斧头砍伐，还能保持茂盛吗？它日夜生长，受到雨露滋润，并非没有新芽萌发。但牛羊又接着去啃食，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，就认为它从来没有过木材，这难道是山的本性吗？虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？他们之所以放失良心，也就像斧头对待树木一样，天天砍伐，还能保持茂盛吗？他们日夜生长，平旦时的清气，其好恶与常人相近，但很少得到保护，那么白天所做的就把它禁锢消亡了。禁锢反复发生，那么夜气就不足以保存。夜气不足以保存，那么他违背禽兽就不远了。人们看到他像禽兽一样，就认为他从来没有过才能，这难道是人情的本来面目吗？所以如果得到滋养，没有东西不生长；如果失去滋养，没有东西不消亡。”孔子说：“把握它就存在，放弃它就消亡，出入没有定时，不知道它的方向，这说的就是心吧？”
从前伯乐见到拉盐车的马而深深叹息，卞和抱着荆山的璞玉而悲伤哭泣。这是因为千里马却屈辱于拉盐车，价值连城的璧玉却埋没在块石之中，所以如此。马和玉不过是供人乘坐驾驭、手持把玩的器物罢了，有见识的人尚且为之眷恋不舍，何况仁义礼智都产生于人，其作用本来就有大于玉和马的地方。而世上没有有见识的人，使得人们一同沉沦陷溺成为愚昧不贤的人，能不为此大大哀痛吗？天下人都认为百姓没有知识，百姓极其愚昧，百姓无知，而孟子唯独看到他们是天下的至宝。人人都具有仁义礼智的本性，人人都可以成为士君子，成为圣人。在上位的人不知道保护爱惜，使得百姓向上不足以侍奉父母，向下不足以养活妻子儿女。有的让他们成为盗贼，有的使他们陷入刑罚，有的驱使他们走向死地，以满足他们兼并进取的私心。有的在长平坑杀四十万人，有的在伊阙斩首二十四万人，以获取英雄谋略的名声。于是使得百姓再也听不到圣贤的学问，而朝不保夕，放纵心意在愚昧不贤的境地，以此苟且度过一生。孟子静静观察默默体察，想要把他们拉引到圣贤的境界而不可得，只能抒发在长啸歌唱言语之中，以完成他小小的志向。这就是有牛山的比喻，有日夜生长、雨露滋润、新芽萌发的说法，又有斧头砍伐、牛羊啃食的说法。这大概说山的本性无非是美材，而受困于牛羊斧头的破坏，不能顺遂其本性。又有存在于人难道没有仁义之心的说法，有放失良心就像斧头对待树木的说法，有日夜生长、平旦之气与常人相近的说法，又有白天禁锢消亡的说法，有夜气不存离禽兽不远的说法。这大概说人有仁义之心，而当时的君主不知道教育培养，从而有了前面几种弊病。虽然他们日夜生长，心智开启增长，青少年胜过幼年，四十岁胜过三十岁，平旦时的清气清明静一，也知道善值得喜好，恶应当厌恶。然而自从平旦之后，接触事物遇到变故，父亲垂老而母亲多病，妻子叫喊寒冷而儿子啼哭饥饿，而且下面有权谋来引导他们的诡诈，上面有吞并来开启他们的争斗。从早到晚，不再有人伦道理，去了又来，停了又起，像桎梏一样拘束，左右前后，进退前后，而不能在仁义之地稍得休息。白天已经过去，事情也就罢了，夜气的生长没有压抑阻碍，应该能在天赋的仁义中实现志向了。然而禁锢消亡得很厉害，就像江湖的波浪，风虽然停了但势头未定；繁弱的箭，弓虽然松了但力量正来。夜气微薄，怎能抵挡这白天禁锢消亡的势头呢？所以梦寐纷乱，境界颠沛，凡是道理上不应当做而事情有害名教的，都安然实行并乐于去做。他离开禽兽，只是在梦醒之间罢了，相差多少呢？事情到了这个地步，也就罢了。唉！世上的士人不探究人的本心，而观察其末节，就认为百姓没有知识，百姓极其愚昧，百姓无知，从来没有圣贤的才能，难道不是严重诬蔑天下吗？山本来有美木，人本来有仁义之心，斧头牛羊，践踏砍伐，使得美木无法生长，怎么可以诬蔑山没有美木呢？非礼非义，高低推挽，使得仁义无法生长，怎么可以诬蔑人没有仁义呢？如果山有严厉禁令，牛羊不能进入，那么干云蔽日的木材，可以用作明堂了；如果人有教育，非礼非义不到面前，那么圣贤孝友，可以用作国家栋梁了。所以又有“如果得到滋养，没有东西不生长；如果失去滋养，没有东西不消亡”的说法。又引用孔子“把握存在放弃消亡，说的就是心”的说法。心有什么东西呢？只有仁义罢了。有礼义来涵养它，这就是所谓的把握，将看到仁义用之不竭了；没有礼义来防范它，这就是所谓的放弃，将看到愚昧不贤到处都有了。心出入有什么时候呢？把握培养它可以使人达到圣贤，背离放弃它可以使人极于愚昧不贤。唉！以天下为心的人，对于这百姓，怎么可以忽视呢？对于孟子的话，又怎么可以不反复体味呢？
孟子传卷二十六
钦定四库全书
孟子传卷二十七
宋 张九成 撰
孟子说：“不要怪大王不聪明，虽然有天下最容易生长的东西，晒它一天，冻它十天，没有能生长的。”