易像钞卷十六　　　　　明　胡居仁　撰书

译《易像钞》第十六卷，明代胡居仁编撰。答陈蒙山先生。《易》的义理精深微妙，[“精防”疑为讹字]，一卦艮卦就可以说明了。《华严经》整部书，周濂溪并没有欺骗我。像革卦所说的“已”，解卦所说的“甲拆”，正是天地生成、消息盈虚的道理，明白得如同指掌。一阳在子时中产生，就是坎卦的中爻；一阴在午时中产生，就是离卦的中爻。离卦说“已”，坎卦是“戊”，由此可以举一反三。离卦中一阴遇到兑而说“已”，这就是革；坎卦中一阳遇到震而成为“戊”，就是解，也可以举一反三。造化之中，坎卦的阳遇震而为解，离卦的阴遇兑而为革，这些消息时时显现在我面前。呼吸之间，生育万物、成就万物，没有一息不与天地相通。一呼就是解，就是生，就是出；我呼出，便有生。一吸就是革，就是成，就是入；我吸入，便有死。有人说生不知道从何而来，死不知道往哪里去，于是到释教、佛教那里寻求超越生死的方法，却不求我孔门《易经》中关于生死的究竟道理，这样可以吗？我儒家所说的生死消息，是阳，是戊，遇到春令到来，没有不解而生的；是阴，是己，遇到秋令到来，没有不革而成的。又如种子属于戊，没有什么不能生，生固然是生，死也仍然是生；种子属于己，没有什么不能杀，死固然是杀，生也仍然是杀。所以，种下生根，生气受到感应，就没有不生的；种下杀根，杀气受到感应，就没有不杀的。杀气不能杀死生根，生气也不能使杀根生长。既然如此，造化又怎么能够主宰生死呢？人也不过是自己生、自己死罢了。生死之事，释氏惊诧地认为是惊天动地的大事，而我们的圣人却在《易》中明白指出；《易》所知道的正是《易》本身的道理，竟然如此。不知我的老师认为怎样？答顾季时 “天地定位”四句，阴阳、老少彼此对待而成列，本来就是一定的体势。到了“出震”一章，完全改变了它们的位置，这才叫相错。我私下怀疑，“天地定位”时，六子已经运行在其中了。若天地的上爻相错，便是山泽通气；天地的下爻相错，便是雷风相薄；天地的中爻相错，便是水火不相射。有了六子，天地的位置就已经完全改变，似乎不必等到“出震”一章才说完全改变其位。天定位在上，却在下与地相交错；地定位在下，却在上与天相交错，这就已经不是彼此顺从而是彼此相逆，所以说它们是逆。乾逆坤而成为震，成为动；成为坎，成为[“防”疑为“陷”]；成为艮，成为止。坤逆乾而成为巽，成为入；成为离，成为丽；成为兑，成为说。雷主发动，风主散布，雨主滋润，日主温暖；艮主停止，兑主喜悦。无不以乾为君，以坤为收藏。相错并不是没有定位，相逆反而原本成就了顺。单从八卦来说，已经是相错，已经全是逆数，已经是一部完整的《易》了【一】阴阳彼此为根，阳能生阴，阴能生阳。从阴仪中产生的，先阳后阴；从阳仪中产生的，先阴后阳。我私下怀疑，所谓先后，也还没有完全融会。《易》说：“一阴一阳之谓道。”这一句话已经说尽了逆数的大义。横看八卦次序图，是一阴一阳；看六十四卦方图，也是 一阴一阳。太极生两仪，是一阴一阳；两仪生四象，是一阴一阳；四象生八卦，是一阴一阳；一齐同时到达，不能分出先后。如果一定要分别两仪而说其所生的起始，可以说阴仪所生始于坤，阳仪所生始于震；如此说，就是“地逢雷”，从坤逆行到乾，也是逆，这便是两者俱逆的说法。也可以说阳仪所生始于乾，阴仪所生始于巽；如此说，就是“乾遇巽”，从乾顺行到坤，也是顺，这便是两者俱顺的说法【二】颜子大概已经接近了后天之学；如果认为知识是在事情发生之后才顺着产生，数理是在事情发出之后才加以禁止，我私下详细考察孔夫子称许颜子的语意：“有不善，未尝不知”，是说他没有不知道的时候，分明是事先就已经知道了。朱子也称赞“克己复礼”为乾道；既然说是乾，就已经包含先知了。圣人能够知几，颜子也接近这种境界，只是还差一间，并没有截然分成先后。复卦初爻以自知为义，圣人用复卦初爻来许许颜子；彻底纯真的阳气在震动，清莹而成为真明，光明而能知先机。不要说三千弟子，就是七十子，也没有谁能和颜子的知相比。这个知，究竟是在有不善以前，还是在有不善以后？是事情已经发生才禁止，还是在未发之前就禁止？到了念头上，若拿校勘家所说的“数”与“未尝不知”这个公案相比，差别就有千里之远。颜子能够预先知道，所以不犯同样的过错；我们这些人总是事先不知道，所以才会再犯，甚至三过、千过、万过，整个身心都坐在过错中度日，却还不知道那是过错，最后陷入长久骄傲、执意非为的归宿，这样的人太多了【三】先天与后天，并不是两张图，也不是两种说法。《易》中有太极，这大概就是先天吧？两仪、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻，有的画成圆图，有的画成方图，这些难道都是后天的影像吗？天地、山泽、雷风、水火这八种事物，都是帝，都是神，都是在太极之后才说的。仍然要把一个完整的太极还给它：究竟是由此先于后，还是由此往，还是由此来？若因此而有先无后、有往无来，那么乾坤毁坏，人类也就灭亡了。《易》之所以作，就是为了这个。所以，凡是图的方圆横直，都是后天；只有一个太极，才是先天。先天不能画成图；人生而静以前的境界，不能用言语说明【四】本性纯粹就是理，就是太极。理落在心中，便夹杂着气，就是阴阳。也稍微需要分别：阳仪是道心，纯一而没有杂质；阴仪是人心，一分开成为两个，就有杂杂了。圣人担心人把一分为二，所以教人由二归一。因此说：“穷理尽性以至于命。”孟子也说：“仁义礼智根于心。”孔孟教人，只是要人在心上防守，使根苗长出，逆着水流向上寻找源头。因为人自从形体形成、精神发动以后，都是顺流而下，水越流越低。《易》有三百八十四爻，每一爻都像撑着逆水船，船篙一刻也不能放松。所以，以逆来成就顺，也可以由顺而成就逆，这又是另一层道理【五】

译雷出现在地上，叫作阳分阴；雷在地中，叫作阴含阳。这只是为了强调知几，说明“庶几”与知几的不同，所以才有这种解释。若只按平常的义理来看，圣人的话说“雷出地奋”，说“雷在地中”，都是把“雷”字放在开头。不说“雷出地上”，而一定说“雷出地奋”，这里还能够分辨出它不是豫卦吗？姑且作通俗解释：圣人雷一出而大地振奋，所以没有不善；颜子只是雷将要出而大地尚未振奋，所以还有不善。雷，是孔子和颜子相同的地方；地，是孔子和颜子[“防”疑为“方”]不同的地方。知几，是孔子和颜子相同的地方；一个说知而达到神明，一个说接近而仅仅庶几。孔子和颜子[“防”疑为“方”]不同：豫卦固然是孔子“乐在其中”，复卦也是颜子“不改其乐”。知几的人，道心纯粹，达到十分；庶几的人，道心已经有九分九厘九毫九丝，只剩下一丝一毫尚未化尽的人心，所以说他接近而仅仅庶几【六】先天之学已经达到极致了，难道颜子还只是庶几吗？把走在道路上的人抓来追问他的本初，人人本来都是先天的，何况颜子，怎么能说他不是先天之学呢？如果不把先天作为学问，日常生活之间难道还有比这更亲切的第一等工夫吗【七】贤如邵雍，尚且学习先天却失去了先天之义，这种说法很不稳妥。程子说他的根本没有安顿妥帖；根本就是太极，就是先天。所谓没有安顿妥帖，难道只是还差一间、还没有完全通达吗？正是说他还不能踏实站稳先天的脚跟，所以终于有不切实、不安定的去处。哪有学习先天反而失去先天的道理【八】把心认作性，把人心认作道心。能够认得心，至少还算知道有心。如今有一种议论，说六经没有心学，连心都不承认，这就荒谬了。《易》说太极生两仪，两仪由人合起来就是心。阳仪叫乾，乾以易知；阴仪叫坤，坤以简能。说知，就从乾上说；说能，就从坤上说。从乾说，就是道心；从坤说，就是人心。道心是一，人心分开便成为二；不分成二，合起来就是一。人心就是道心，道心就是性，就是太极。心与性究竟有两个吗？人心与道心究竟有两个吗？所以，太极生两仪，心似乎有两个；两仪归于一个太极，心实际上只有一个。道心没有两个，人心有两个。两个本来是一，人却多把它分成二。父子若成为二，就没有亲；君臣若成为二，就没有义；夫妻若成为二，就没有分别；长幼若成为二，就没有秩序；朋友若成为二，就没有信。推广到万事万物，无不如此。所以，二不可不寻求归一，坤不可不承受乾。乾知大始，就像一家开创之初的太祖公，子子孙孙都是他同一整体所分出的支派。认得太祖公的人，对于宗族支派的图谱和条文款式，必定画得清清楚楚，绝不会[“防”疑为“方”]混乱荒唐【九】两仪尚未产生以前，本来只属于“来”，原本不说“往”。“来往”二字也很灵活。比如人端端正正坐在家里，本来没有出去，何必说他来？圣人要人知道“来”，只是因为人一向向外奔走，所以把他叫回家来【十】只要不拘泥于上下东西的往来，而总以造化作为其中的主宰，那么即使有交，也不能测知它的交，这就是神妙之处，等等。我私下怀疑，八卦之外，似乎没有另一个造化来主宰八卦之间。只举“天地定位”一句来说，能说天地不是造化吗？能说定位不是主宰吗？太极生两仪，太极就在两仪之中；若在两仪之外再另寻一个太极，作为两仪的主宰，把它称为帝、称为神，我仍然不能没有疑问。或者，“天地定位”一章，是指示人心中一个太极的整体；“出震”一章，是指示人心中一条出头的道路。乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，或者依方图顺数，或者依圆图顺数，从乾一顺数到坤，就像从天坠落到地。所谓《易》的逆数，就要从地仍然上升到天，这大概就在坤震相交之处吧？“兜根雷从地起”，说到坤，就应当逆行到巽；说到震，就应当逆行到乾，所以说“帝出”。大概逆数的起点应当从这里出发；这并不是《易》去改变天地的位置，而是确定天地所确定的东西，使天地各安其位。又说：“齐巽”是一出一入，一逆一顺。从下往上是地逢雷；从上往下是乾遇巽。出入逆顺截然分明而不混乱，这就叫作齐。至于见离、役坤、说兑，是巽卦的自然次序；战乾、劳坎、成艮，是震卦的自然次序。说不拘泥于上下往来，谁能撼动它？这就是一动【十一】与友人 昨天承蒙您赐教，我已经亲自承受了您的法门，显然得到启蒙的益处了。能够如此，何其幸运！关于蒙卦这一章，冒昧以自己的想法请教。山下出泉，蒙卦所说的“蒙”，人人都有。山下刚刚涌出的泉水，就是您所说的全是圣人胚胎。虽然全是圣人的胚胎，却被阴柔的气质包裹了一层又一层，像一阳陷在二阴之中。上面又停止了一下，所以说“险而止”。蒙昧的儿童能够来求我，就是从险中出来而不停留，离开蒙昧而成为圣人；蒙昧的儿童不来求我，就是停留在险中而不能出来，蒙昧一天比一天加重，距离圣人一天比一天遥远。所以，蒙卦的亨通，不是因为停止而是因为行动，也不是因为再三求问而错过时机，而是因为初次筮问、恰好合乎时机。及时而谨慎地行动，正是穷究山下泉水的道理，原本是为了树立天下的大本。泉源深深，取水于左右都能遇到它的源头。行动中有工夫，便是合乎时中的圣人，怎么会不亨通呢？蒙卦亨通就成为圣人，蒙卦困滞就陷入昏昧。困滞之后才昏昧，而蒙卦本来没有昏昧。亨通来自自己，困滞也来自自己。我求我、我求筮，都是自己的事，不是由别人决定。“三军可以夺帅，匹夫不可夺志。”志向在我自身，它究竟应验还是不应验，可以自己筮问。我处在蒙中而获得亨通，我求教于我自己并作筮。我学习不厌倦，教人不疲倦；若说我不学习却能教人，或说我还不能做到不厌倦却能做到不疲倦，那都是没有的。

译所以说，诚并不只是使自己成就，也在于使万物成就。如果只启发别人而不启发自己，只击发别人而不击发自己，或者不能与他共同启发、共同击发，直接把他断绝在教化之外，那么天地就有被抛弃的事物，圣人就有被断绝的人。阳货尚且可以见，公山佛肸想召孔子前往，孔子取瑟而歌，以及孔子说“不屑之教诲”，这些究竟是为什么呢？如果把“初筮告之”的义理抛荒了，就不对了。礼制只听说有人来求学，没有听说往外去教人。人来我这里学习，我因此教导他；主动到别人那里去教，并不是为了求学。您说“本末始终”四个字把定了入道的枢纽，这里落脚，不怕不踏实。养正就是圣人之功，就是把住枢纽、脚踏实地。以道自重，不至于主动往外教导；只施教于能够接受的人，而不强迫不能接受的人，这就是时中。这样能不能算把住枢纽、落脚踏实呢？喜怒哀乐尚未发出，叫作中。孔子是圣而能合乎时，山下之泉所自出的地方，就是未发之中。十五岁立志于学，是孔子合乎时的表现。求此、筮此、行此而得到这个枢纽，枢纽无不安定，脚步无不踏实，就是圣人之功。只有孔子具备这种境界，所以称为合乎时中的圣人。蒙卦大概以时中来显示入道的枢纽，以初筮求我来显示落脚于实际。幸望您批评教导，使我接受、积蓄、包容和纳受您启发、击发我的尺度。答于元时 您来信说：“屯卦有马而没有乾，离卦有牛而没有坤”，等等。马的取象，原本不只指乾。屯卦上坎下震，都是马的象；又，牛是顺从之物，只要具有巽的顺德，就形成牛的象。《无妄》“或系之牛”，是巽；《离》卦“畜牝牛”，也是巽。乾为马、坤为牛，是把取象钉死了，圣人并不是这样【一】您来信说，比卦之后承接畜卦，畜卦之后承接蛊卦，蛊卦之后承接临卦，临卦之后承接无妄卦，颐卦之后承接大过卦等，在义理上没有相连，意思也不贯通，等等。这一点在《序卦传》中已经大略具备，但宋代王申子很不取，认为只用一个字相连，与卦义很少有关涉。把六十四卦合起来建立人的道理，就好比把四肢百骸合成一个身体；如今若说眼睛之后承接鼻子，手之后承接脚，皮肤之后承接毛发，人难道不会笑成一团吗？当时圣人指示人，并不是把百骸四肢全部具备才叫人的身体，而是把天地、雷、风、水、火、山、泽八种事物相互摩擦激荡，看作人的整体。俯察而看见水在大地上运行，就指出这是人道中的比卦；仰观而看见风在天上运行，又指出这是人道中的小畜卦。看见山下有风，就说这是人道中的蛊卦；看见泽上有地，又说这是人道中的临卦。天下没有一处与我无关，天下没有一处不是我做学问的地方。真正做成一个天地的大格局，才成就得一个人道。肢肢节节本来没有不相连的，只是逐肢逐节地搜寻，却看不见我自身整体的大血脉；其实它原本没有不贯通的。这不是学习《易》的方法【二】您来信说“洗心藏密，元妙未易形容”，等等。心洗什么？密藏什么？世人都笼统含混地泛泛而谈罢了。圣人却实实在在指出“以此”为之；这个“此”是什么？就是蓍的德、卦的德、爻的义。人知道百骸四肢对人的身体来说没有一样可以缺漏，却不知道六十四卦、三百八十四爻对于人的身体也没有一样可以缺漏。只要有一处缺漏，就疏漏了；只要没有一处缺漏，就严密了。每天都以《易》默默成象，以言语成爻，这就是得到“此”。心能够洗，是因为能够做到这一点；秘密能够藏，也是因为能够做到这一点。有一天不学习《易》，默默不能成象，言语不能成爻，就是失去了“此”。心不能洗，秘密也不能藏。这里不能再加言语，也不能再加训解，所以弟我把它放在后面【三】答陈曰仁 承蒙您问到“数往者顺，知来者逆。易逆数也”这一问题。这句话本来是根据“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”来说的。后人解释顺逆，多半没有得到它的意义，因为脱漏了“八卦相错”一句，只根据八卦次序图来解释；或者只根据六十四卦排列图来解释，于是说：“从震到乾是顺，从巽到坤是逆，这是半顺半逆。”又有人说：“从乾到坤是顺，从坤到乾是逆，这是全顺全逆。”全顺全逆比半顺半逆，意义稍微好些。然而这些说法似乎都只是根据八卦图的次序排列来解释，并不是根据八卦相错来解释。圣人所说的顺逆，实际上是以八卦相错为根本。以乾坤和六子来说，乾与坤相错而产生震、坎、艮；坤与乾相错而产生巽、离、兑。从乾错坤而生出三个男卦，这是顺；三个男卦合起来成为完整的乾，这是逆。从坤错乾而生出三个女卦，这是顺；三个女卦合起来成为完整的坤，这是逆。譬如父母生育男女，财物分给男女，是顺；男女奉养父母，财物奉给父母，是逆。《易》讲逆数，完全是教人建立人道，使之归于顺；易于顺行而难于逆行，顺多而逆少。以六十四卦来说，每一卦必定上下相错而成十六卦。比如以乾为主，上错、下错都得到八卦，这是顺；上错、下错所得的八卦，没有一个不以乾为主，这是逆。其余七卦都可以类推。概括来说，往，是水流去的方向；来，是水的源头。数往，是沿着水流而下的顺；知来，是穷究源头而上的逆。从太极到阴阳五行，是数往的顺；从五行到阴阳、从阴阳到太极，是知来的逆。《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”圣人作《易》，完全是教人由形而下的器物悟到形而上的道。人活在这个世上，如果只有顺而没有逆，只坐顺水船一路向下游，日流日低；必须撑着逆水篙，才是向上游，日日撑而日日上升。这些都是往顺来逆的意义。又如人从少年到壮年，从壮年到老年，从老年到死亡，这是顺；志向越高远，气血虽有衰退的时候，志气却没有懈怠的日子。使这七尺身躯交还给天地，是逆；交还天地，就像人回到家，是“来”。如果不能把自己交还给天地，就像[“防人”疑有脱误]，又像儿子失亡，客死在外，便是“不来”。圣人重视知来，所以把《易》说成逆数，大概就是这个意思。答友人

译“战乎乾”吗？“龙战于野。”战没有两个意义，只是说在乾处战。前面加上“帝”字，战的主宰在帝，乾是战的方位。如果坤在上，只能称为“龙战”，不能称为“战”。“龙又言战于野”，也不同于“战乎乾”。帝，似乎是以八卦的主宰来说的，如两仪四象中的太极；龙，似乎是以六个阴爻的主宰来说的，也就是坤中的乾。说“战乎乾”，是阴阳相逼迫，意义平等；说“战于野”，是阴怀疑阳而必然交战，意义有高下轻重。阴阳相逼迫的战，是因为阴阳彼此不能没有对方。如《月令》说仲夏日长至，叫作阴阳争，阳气将尽而阴气来争；仲冬日短至，也叫作阴阳争，阴气将尽而阳气来争。《月令》所说的争，就是阴阳相薄的战。“阴疑于阳必战”，又说“为其嫌于无阳，所以称龙”。礼是用来裁决嫌疑的，在有嫌疑的时候，君子不处在其中。这似乎是因为有疑，所以必然交战，不使它留下疑问；因为有嫌，所以称龙，不使它有无阳之嫌。譬如极其顺从的妻子，对丈夫没有疑心，何必交战？不嫌疑没有丈夫，何必称夫？坤到了上位，处在穷极之地，对丈夫有所疑，所以一定交战；又嫌疑没有丈夫，所以一定称夫。既说必战又称夫，这似乎说明坤上爻最终已经把顺的职分做到极点，但到了上位穷极之处，不能没有疑问。因为有疑，所以一定交战。为什么说在野？答：坤德正处于交战状态，称为龙就不能拘限在方位之中，所以都说是野。为什么说流血？答：圣人明说它仍然没有脱离自己的同类，所以称为血。“西南得朋”，就是与同类同行，同类本来不应分离；“东北丧朋”，最终才有喜庆，同类在这里应当分离。到了上爻还没有离开同类，怎么能说得到主宰？怎么能说承受天时而运行？因为嫌疑没有阳，所以称龙，用来区别嫌疑；因为还没有离开同类，所以称血，用来说明应当离开同类。什么叫元黄？答：圣人明说，这是天地相杂，天色为元，地色为黄。乾坤排列成列，天地各自端正，起初并没有杂。六爻彼此交杂，万物杂陈而各具其德，正是从元黄开始的。这就是乾坤以后进入屯卦的象。屯卦说刚柔开始交会而艰难产生，震为龙、为元黄，坎为血；屯卦上面又说“泣血”，其中的脉络可以看得很清楚。不只是屯卦如此，屯卦之后的六十二卦，卦卦都是相杂、物物都是相杂，所以叫作文，都是元黄成文的象【一】乾不作为首卦，没有一样不是乾。六十四卦都是乾的完整体现，也都是以乾为首。坤卦上爻说“龙战”，不必到乾卦中去寻找龙；只要坤的主宰自己出头，就是乾，就是龙。坤到了上位，主宰出头，震动恐惧，就是龙战。龙战，是忠臣孝子的极致。如果说“战龙”，便是乱臣贼子弑君叛逆的大恶【二】行险、用险，都是坎德，都是陷的功夫。在险境中行动而不失信，才是能够陷入险境的人，是君子；在险境中侥幸行事而陷落，是小人。虞廷说危害人心，是把它看作陷；防守道心，是因为道心具有陷而不失的能力。孔子以相近来说性，先天以乾为首，纯粹是理，纯粹而没有陷。以相远来说习，后天以坎为首，兼有气质，兼有陷。形体既然产生，陷也已经形成了。想不成为陷，就一定要能够陷。终身成为陷的人，是安逸沉溺的小人；终身能够陷而不失的人，是忧劳自持的君子。一息尚存，不能有片刻懈怠；一息不劳作，便不能达到；一息没有功夫，也不能达到。所以说“行有尚”，所以说“劳乎”。坎因为在运用上功劳很多，所以坎是劳卦；因为它是刺血见血的学问，所以坎又是血卦。天险不能登上，只因为不能登上，所以称为天险。天有什么险呢？地险，是山川丘陵；只是山川丘陵高低的界限俨然分明、截然不可越过，所以称为地险。地有什么险呢？王公用来守护国家的道理，正是士人百姓用来守护自身的道理；由此可知，这是在险的时机中运用，且是在大的时机中运用。时常有这样的险可以运用，这就是坎所成就的德，也就是习与性相成，圣人与贤人最终归于同一。坎卦九二说“有险”，正是在能够陷入险境方面。坎卦九五说“既平”，是说陷险已经成功；“既平”就是完全平定，也就是把险转化为平易。所以君子从来不是不行险、不用险，只是称作居易。水流不盈，这本来是人人所具有的。坎体一旦充盈，便会横流泛滥，怀山襄陵，严重时甚至滔天。九五爻说“不盈”，《象传》说“未大”。坎五称为大水，因为能够守中，所以不自夸自大；“未大”正说明它为什么不盈。《诗经》说“民之靡盈，谁夙知而莫成”。九二求小得小，本来也是坎体，所以《诗经》歌咏文王说“小心翼翼”。只是担心有所失，所以才说求、说得。六四也是约束自己。孔子说：“以约失之者鲜。”前代贤人说心要小，又说使心广大，就能体察天下万物。小心，是坎，是后天开始时的工夫；大心，是乾，是返回先天、最终完成的工夫。小心是下手的工夫，大心是收尾完成的能力。只有乾才可以称大，乾哪里是人容易说到的呢？乾是天下最刚健的。德行恒常平易，因而知道险。坎二、坎五，是乾体中能够知险的部分；其余就不是我所敢期望的了。只有六四在下卦坎之上，或许可以希望它能够知险，所以以“自牖”系之，使它明白，最终没有咎。末尾的意义系在“自牖”之后，原文似乎还应有总结。最终成就功夫就在这里；也只有尽心之后，才可以希望达到。知性就是知天；知天以后，才能与天共同成就事业，才能与天共同建立命理之说。百姓没有信就不能立身；没有信，即使活着，也无法自立，就像手足瘫痪，大筋舒缓、小筋弛长，全身虽然有经脉，却彼此不能维系，怎么站得起来？只有在险中行动而不失信，经脉才会连接，心才会亨通；血脉才会流贯，行动才会有成就。心与行动都凭孚信而达到，孚信又凭坎而达到【三】

译震卦九二所说的“亿丧贝”，意义也和坤卦的“丧朋”相同。因为二阴乘在初刚之上，所以说丧。私下怀疑，阴虚而阳实，所以噬嗑九五以阴爻居阳位，故说“得”；小畜九五因为是阳爻，故说“富”。至于家人六四是阴爻，也说“富”，这是说六四能以阴虚而成一家阳实的象，所以明说“顺在位也”。坤卦在西南利于得朋，在东北利于丧朋；这里有丧有得，丧不应得，得不应丧。震卦九二说到贝，先说丧，随即说得，这就是在丧中即得、在得中即丧。丧的是所得，得到的是所丧；朋是同类，贝似乎就是自身，意义已经不同。又，坤卦从往来说得丧，主宰不在坤；震卦从来说得丧，主宰正在震，意义更加不同。震卦九二爻体柔而居刚，又最接近初爻，所以来而与初爻同。震是夜半的雷声，天理迅速发动，最先显出端倪，所以在人身上称为贝，就像俗语所说的宝贝的“贝”，又像“无尽藏”的“藏”。它说丧，意义不系于“来”，而系于“厉”。“来厉”应当是不及掩耳的迅疾雷声；就像一个人拥有巨万金玉宝贝，突然遇到疾雷一震，所有东西仿佛全都失去，连身体也霎时间像在九霄云外；过一会儿仍然是原来的自己，其实并没有真正丧失。九二处在得与丧之间，因为初爻震动的危厉；九五没有得与丧之间的说法，直接说无丧有事，因为连续震动所带来的危厉、险阻和艰难。九二只是初次经历，九五则是备尝其苦，所以分量不同。贝是海中的介虫，螺类中较大的；离为螺、为龟，颐卦有离象，所以说灵龟。损卦、益卦的中爻也有离象，所以都说“十朋之龟”。震卦中爻也有离象，所以说贝。《易》就是取象，并不是凭空凿空地讲说，这正是它有意味的地方。比如离卦上爻说折首，六四说突获，六三说匪其丑、昃；六四何尝突，六三何尝昃？只是两个离卦相重，中爻杂合敷衍，于是产生了突、昃的象。昨天所说的假病，就是这种情况；去掉杂撰的弊病，恢复本体的光明，这就是离卦上爻所谓“征以正邦”。至于阳贵无首，阴贵丧朋，丧近于执着。用九说“见群龙无首吉”，又说“用九天德不可为首”。群龙并不是没有首，而是显现为无首；天德并不是没有首，而是不可把它作为首。似乎还要体会“见”字与“不可为”三字。若阴只以丧朋为贵，西南利得，那么“西南利得”与“东北利丧”怎么理解？这似乎是两扇门分别书写的文章。或跃在渊而说“或”，是有所疑；这似乎与“居之不疑”的疑义相反。若不疑而自以为是，就不是龙，也根本没有跃。又如卦有贞悔上爻而没有悔；若无悔，就不是龙，也不是亢【四】。乾刚、坤柔，一而为二，二而为一，气息相推，相互激荡交流，彼此并行才成为列，才不会毁坏。屯卦九二、六四、上六都说乘马，这正合乎它们的意义。马若没有乘驾，公马在前而母马不在后，母马承接而公马不倡导；不是孤阳，就是孤阴；不是偏阳，就是偏阴。譬如草木，连种子外壳都没有，又怎么会有一天长大挺拔呢？震坎相重的卦，行动而免于险，叫作解；在险中行动，叫作屯。屯卦九二、六四、上六的处境，看平坦道路也全是荆棘，何况本来就不是平坦道路？看车道也全是险阻，何况它本身就是险阻？应当怀有如临朽索般的恐惧，常常怀有车驾倾覆的忧虑。长远思虑、回头顾念，震动而惊惧，时时刻刻都是徘徊守正的心。这就是险中之动。屯卦六四是柔爻，九三说乘马、六二说即鹿，有什么不同？答：九二、六四、上六的爻位都正，九三则不同。因此九二、六四、上六的象在闲地，九三则在野外；九二、六四、上六的象是驾车，九三却在野外奔驰，没有所忧，也没有所主掌，更显出它处在野外而难以即鹿的象。再转念一想，进入林中，无非是躁动妄动的象。能够在关键处舍弃，也就有班如的功夫。因为最终仍是震体，所以其结果能够健行【五】“不远复，无祗悔，元吉”，从来只是解释为不重复犯错；承蒙您的教导，又说可以解释为不迁怒。我最早听到前辈说：“不迁怒，主人常定；不贰过，主人常一。”所以这是在心体上说，也就是程明道《定性书》中所说的戒怒吗？七情容易发出而难以控制，没有比愤怒更甚的。即使一时有怒，也一定要戒止、惩治，直到恢复平静；绝不让愤怒有做主的时候，使此心随愤怒而移动，这叫“不迁”。知道过错很难，改正过错更难。即使一时有过，也一定喜爱听闻，乐于接受，迅速改正，以恢复到无过；绝不让过错有做主的时候，使此心反而成为过错的附属，这叫“不贰”。《易》说：“有不善，未尝不知；知之，未尝复行。”正是这样。过错就是不善，不必再说。七情之中只有愤怒最容易发作而难以控制，即使把它称作不善，也不能不知；就是说要常知，主人常常精明、清明、安定、专一。有了愤怒，片刻之间就能平息，怎么还会迁？有了过错，当下就能改正，怎么还会贰？不迁、不贰，才叫不远复。刚一迁就远了，刚一贰就远了，也就谈不上常知之心的复归了。复卦初爻，是“地中雷”的厉害而迅疾的体势。雷厉的体势直截迅疾，所以有了愤怒或过错，当下就能消融并加以克治，真正如同红炉中的冰雪，一落下便站不住。若炉火不够红，或者雪片投来之后片刻不化，就会片刻形成阻碍；只要一会儿不化，就一会儿形成阻碍。这种迁怒和贰过已经很多了。若不学习，即使属于虽学而学不好的一类，也不过是知道用雪块扑灭红炉罢了。迁、贰这两个字的境界，怎么能够一下说做就做到？不迁、不贰，只有颜子的境界才说得上，所以说他“好学”。人有愤怒，能够豁然立即平息；发现别人有过错，也能够突然回转而改正。能够做到这一点，如果不是自知之明使主人之心十分有力，实在很难达到。主人之心稍微不得力，愤怒一来就呼唤它，便叫作心被迁移，所以说迁。害怕改正，就不是专一，所以说贰。考察字义，“迁”是登高；人一发怒，心就高起来，很难压抑下来。“贰”是副，是相互增益。人有过错，有的拒绝不能接受，有的厌恶而不喜欢听闻，有的文饰掩盖，每每又增添一层。颜子的心境达到常平之地，仿佛任凭风吹而水面不起波浪，叫作不迁。颜子的心境达到常见过错之地，过错像烟一样消散，细流渐渐泯灭，不再增加一层，叫作不贰。

译大体上说，复就是复归于虚明、平正。语意本来是圆满的，昨天我又冒昧提出一点商量，是针对世间有很多执着见解的人而言。按照执着的见解来看，复归于虚明，必然会认为先有不虚明的时候，然后才复归虚明；复归于平正，也必然会认为先有不平正的时候，然后才复归平正。这样就像前人所说的失去以后再恢复、断绝以后再接续，而不是《易》中剥复循环的复，所以才这样说。不只是剥复如此，夬姤也是如此；天地混沌开辟的真实消息，在剥复、夬姤中都可以看见这种整体的消息。可是圣人赞《易》说到“几”，唯独在豫、复两卦中说了。豫是已经发动的几，复是将要发动而尚未发动的几。已经发动的几，就是豫体；将要发动而尚未发动的几，就是复体。大体上说“不几不足以言复”，正是说复与几并不是两种意义。如果说复是复归于虚明平正，几似乎是复归于几，仿佛以几为主体，而复归以虚明平正为本体；这样恐怕就是复本身是几，复本身就是虚明平正的本体，不能把“复”只当作一个虚活的字眼来看。因此，虽然本来没有什么可疑，您的见解也自然明白，我仍然冒昧提出这些意见来商量【六】《泰》《否》两卦初爻都说“茹”，都是乾坤之[缺字]的根。《泰》初是至健的根，《否》初也是至顺的根。有这样的根，又合乾坤三爻而成为一体。[缺字]初爻出征，以经营外部事务为主，三阴自然没有不吉利的；《否》初爻守正，以君主为主，三阳既吉利又亨通。《泰》以出征显示乾健的能事，《否》以守正的德行也合乎乾健，不能失掉它们的根本。只有大人端正自身而没有过失，即使有人来承顺我而独自处于否塞之中，所以能够亨通。承顺不足以使君子喜悦，羞辱也不足以使君子愤怒。六四顺循义理、乐于安命，所知的只是命中所有；因为安于天命，所以没有灾咎。九五秉持大道，处于君子之中的中正位置，如参天大树那样挺立，成为人们休息的所在。君子具备群体性的德行，不忧虑孤独；小人也能相安无事，好像阴气凭借树荫休息，所以既亨通又吉利。到了上九便倾覆，这也是否塞到了极点而不能长久的缘故。《泰》上六还寄望于用兵；坤象不是乾君就没有人能够统领，仍然是在教导君主，乾只是由君子所率领。《否》上九还说“先否”，君子和小人终究是不能相合的两类，君子最终不能同小人交结而进入其间，以致失身于小人。《否》的彖辞说“不利君子贞”，爻辞两次说大人能够亨通并且吉利。节俭修德、避开祸难，不可以用禄位来荣耀自己，这就是君子的守正，也是《否》的守正。《否》的守正，是守身的常法。君子能够做到吗？《否》的亨通与吉利，是体察大道并掌握大权，几乎与《泰》的吉利、亨通具有同等分量。不是大人，便不容易做到；这似乎是把君子又推进了一层。《否》九五的“休”，与《姤》九五的“含章”、《遯》九五的“嘉”、《观》九五的“生”、《剥》上九的“得舆”等义理，彼此都能相互发明。《否》九五看待内卦三阴，大概像天空包容万物、像大地承载万物，完全没有过分愤怒、憎疾的意思，而是带有不忍伤害的体察。君子自然没有劳苦笨拙之患，小人也不至于陷入争斗和愤怒的恶行，能够同君子相安无事，所以说“休”。这不是有大度量就不能做到，因此说“大人吉”。《易》对于小人，只把他们看作阴险以及具有欺凌侵害的恶性；如《师》《既济》都严格告诫不可妄用，如《解》卦说必须田猎、必须射击，是因为小人邪媚如狐狸，狠毒如隼。其他时候，小人则如阴阳、昼夜一样，不能彼此相无。韩魏公说：“三家村的乡民中也有一个小人，只要知道他是小人而对待他罢了，千万不能有愤怒的心。”这深刻说明了《易》防备小人的方法。考察《复》《临》《泰》《壮》《夬》《剥》《观》《否》《遯》《姤》十卦的消息变化即可看出：只有《复》六五对五阴说“朋复”，因为同处震体，只要有戒慎恐惧之心，无论阴阳，都是同门的交往、同道的士人，所以喜悦其来。《泰》三阴虽然外表顺从，明明说“小人不与为朋”，所以说“朋亡”。百姓即使有小人，也同样是我们的同胞，所以《泰》说“左右民”，《临》说“容保民”，《剥》说“民所载”，《观》还要观民，《姤》则忧患远离百姓。君子对百姓讲亲爱、讲仁厚，没有不厚待的。若竟因小人不能与百姓同等看待，便愤怒憎疾他们、抛弃隔绝他们，那么《临》的“咸临”、《泰》的“包荒”、《壮》的“利贞”、《夬》的“遇雨”，虽然权柄在君子手中，也只是有所感通和包容，并不取用触犯、崇尚武力的办法。至于《剥》《观》的“生”，《否》的“休”，《遯》的“嘉”，《姤》的“含章”，权柄已经不在君子手里，却徒然同小人为仇，岂不是自己毁掉自己的承载，自己不与人共同生存，自己不肯休息，自己结成怨恨，自己酝酿恶毒，最终无人救助而死吗？君子成全人的美好，不助成人的恶行；尤其在对待小人的事情上，更能发挥力量：使小人得到妥善安置，不让他们滋长恶行、放肆施毒，以致危害宗庙社稷和百姓。这些都是《姤》的“含章”、《遯》的“嘉”以及《剥》的“生”所能做到的事，而《否》九五的“休”使这种成全尤其广大，所以说“大人吉”。

译《泰》中爻的作用是兑、震，而以震为重；《否》中爻的作用是巽、艮，而以艮为重。《泰》是天下治理平安的时代，人心容易沉溺于安逸，所以九二取震的恐惧警醒之义，常如雷在四境震动，因此说“用冯河不遐遗”。《否》是闭塞的时代，人心容易陷入混乱，所以九五取艮的镇定坚守之义，仿佛万仞高墙屹立，因此说“休”。《泰》以君子开创根本，没有震便不能出发；到《归妹》时，震、兑合其德，有东有西，有生有成，使整个时代进入男女各得其正、婚姻合乎时宜的境地。“帝乙”中甲为刚、乙为柔，乾为甲、坤为乙。六五以坤行震，好像不敢成为天下的首倡；福祉所止之处称为“祉”，上至帝王，下及庶民都止于此，所以特别称为“元吉”。《否》以君子求得善终，没有艮便不能成就；九五止息而仿佛遗留下“休”。六二以巽来承接它而得吉，止而能巽、动而不失其德，既然节俭，又有什么困难不能避开？没有禄位可以用来荣耀，身体安宁就是荣耀。《泰》的亨通是前进而使大道施行的亨通，《否》的亨通是退处而使大道尊贵的亨通。自古君子的进退都有余裕：在内则以内为重，在外则以外为重。《否》的亨通不逊于《泰》的亨通，所以在六二特别说“大人”；《否》九五的亨通又说“大人吉”。《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的；从《泰》《否》两卦看得尤其清楚。【七】《姤》是阳气之中有阴，动之中有静；《复》是阴气之中有阳，静之中有动。邵子诗说：“天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”既然说“都是春”，便知道根窟的往来遍及全局，到处都是生机。可是《姤》不说“几”，《复》却说“几”。若从造化分开的角度看，有阴阳、动静的分别；若从造化合一的角度看，阳兼有阴，动包含静，《复》统摄《姤》。所以若主张以静为本，似乎是从《姤》起义，从中部说起；若主张慎动，则是从《复》起义，从开头说起。因为从开头说起，所以《复》可以说“几”。若从整体贯通来看，《姤》不能说“几”，因为阴没有直达而行的意义，不能同阳并列而作为主导。并且不只《姤》不说“几”，《剥》也不说“几”。《剥》上九刚爻隆起，像果实的形体刚刚寂静地凝成，如一粒粟、一枚木果，已经完整坚实，却还没有落到地上，所以不会立即萌生，必须等时机到了才生。若收藏得好，即使隔一两年、三四年，也不会坏，仍然可以防备萌生。但必须等到落地而将要萌芽时，才叫作“动”的微小征兆，才叫作“几”。尚未落地时，完全没有端倪可说，因此不称为“几”。说“几”，是想让人知道从一开始就谨慎对待动机这一条脉络；不说“几”，只说“硕”，又是想让人知道感通之前早已有一步寂然不动、安止敬止的圣人功夫，如同乾卦一开始便前往。西北方向仍是《剥》的果实，到艮而转为震，才是《复》的仁。若说《剥》是果、《复》是仁，便有两种说法都不能成立。然而，刚爻止息时只说“硕”，这是“大哉乾元”的整体；刚爻发动时说“防”，这是整体发动的端倪。虽说是刚爻发动的端倪，实际上仍只是刚爻止息的整体。所以圣人在《复》中说“刚反”。若依照后世儒者的说法，十月纯坤，阳气消尽，阴气达到极点而阳气回转，每天逐渐增长，积累到一月才形成《复》，恐怕不是圣人所谓一见《复》便直达天地之心的意思。【八】分阴分阳，交替使用刚柔，这是贯通六十四卦的道理；可是孔子在《彖传》中，只有《噬嗑》《贲》《节》三卦谈到“分”。《噬嗑》《节》都谈刚柔；《噬嗑》说分，又说合；《节》说刚得中，《噬嗑》说柔得中，又说上行。《贲》说刚在上、柔在下，却不说“分”，也不说“得中”。为什么呢？天道在一个中点处分判造化，天地有节制而四时形成。二分二至都在中点：春秋说“分”，冬夏说“至”。冬至是太阳南至，白昼最短、阴气最盛；夏至是太阳北至，白昼最长、阳气最盛。只有春分、秋分是日晷与黄道阴阳的中点，也是天腰赤道的中点。天只有这一个中点，春秋二分是在这个节令上分；也只有这一个中点，刚柔才据此分开。《节》的刚柔之分，就是春秋分的“分”。在一个中点处分判造化，所以《节》没有不处于中的地方，因而叫“分”；分开而无不中，所以又叫“节”。至于《噬嗑》的刚柔之分，刚在下卦震而发动，柔在上而上行发明，既可分又可合，所以既说分又说合。柔爻居中，不能自己成为中正的根本，必须附丽于刚中才成为中；若不上行便没有尊贵之义，所以又说上行。《贲》的柔在下，不像《噬嗑》的柔上行；《贲》的刚在上而止，也不同于《噬嗑》的刚在下而动。因此说“柔来文刚”，不说“分”，也不说“得中”，表明主导不在柔，而在上位之刚。“文柔”说得很清楚，《贲》上面的刚止，与《节》刚得中没有不同，而主导在上。其余《随》《蛊》《咸》《恒》《损》《益》《渐》《归妹》，都没有离、坎中刚柔的情形。《困》《井》《丰》《旅》《涣》《既济》《未济》，虽然得到离、坎中刚柔之义，但对“分”的意义都没有取用。比如《涣》是《节》的倒体，《节》说分，是因为泽止的形体有界限、有分段；《涣》不说分，是因为风散的形体没有界限、没有分段。【九】《易象钞》第十六卷。《经部，易类，易像钞》。钦定《四库全书》。