易像钞卷十七　　　　　明　胡居仁　撰书

译《易像钞》第十七卷　　　　明代胡居仁撰写。答友人。来信说：天地人的运动没有端始，六爻的运动也没有端始；天地人的运动不停，六爻的运动也不停。若把天地人的运动与六爻的运动看成截然分开的两段，便不是羲、文、周、孔的《易》，也会把它理解成有板定不变、无法移动的东西。我的意思是直接说：易之外没有我，我之外也没有易。乾坤排列成列，而《易》在其中运行的，就是我；所谓爻，就是效法天下万物的运动。我这个身体没有一息是不动的，一息不动便是死亡。正如来信所说“一息不动则人道缺”，就是这个意思。既然没有一息不动，便是没有一息之动，而不是三极之道。若不是这样的人，道不会凭空运行，只是妄动而已，不能称为道。圣人教人学习《易》，不只是向书本求取，完全是向自身求取。一息的运动若得当，便成为吉象；一息的运动若失当，便成为凶象，所以说：“吉凶，是得失的象。”一息的运动若能忧虑、戒慎，便成为悔象；若不忧虑、不戒慎，便成为吝象，所以说：“悔吝，是忧虞的象。”一息的运动若进退都合礼义，进则救济百姓，退则修养自身，日有所进、月有所成，日日更新、月月兴盛，便成为变象；时间久了而纯熟，便利而安然，不知不觉自然而然，便成为化象。所以说：“变化，是进退的象。”一息的运动若成为白昼的黎明，便成为刚象；一息的运动若成为夜晚的昏暗，便成为柔象。所以说：“刚柔，是昼夜的象。”没有停息而没有运动；一有运动就是爻。没有运动而不是三极之道；爻就是道。君子居处时安然，乐于玩味，也不过如此而已。来信列举我自身的贵贱等问题，这实在说中了我的心意。又说：把易书之“易”看作我心之“易”，再用我心之“易”来印证易书之“易”，那么程子说“易不只是一部书”，似乎与此没有两样的理解。不过这里的体认和说明还没有达到，终究还是把易看成易、把我看成我。来信说：白天有白天的道，乾是动而直，坤是动而辟，对人来说就是感通；夜晚有夜晚的道，乾是静而专，坤是静而翕，对人来说就是安息。白天不是独自成为白天，而是成为夜晚的根；夜晚也不是独自成为夜晚，而是成为白天的根。这同孔子所说“逝者如斯夫，不舍昼夜”似乎还有不合。“不舍昼夜”说的是流逝，贯通昼夜说的是道，这中间不能容下一根头发。一息有所舍弃，便不是流逝；一息不相贯通，便不是道。人的感通与安息，并没有截然分开的昼夜界限。比如人睡着以后，只有气息极其昏浊的人才会有完全不觉不知之处；稍微清明、灵性明亮的人，便会莹然自在，无论有梦无梦、梦为吉梦还是凶梦，都能一一记得。这就是贯通昼夜之道而有所知。时序有昼夜，而这种知觉没有昼夜；念头有动静、翕辟，而这种知觉没有动静、翕辟。神没有固定方所，易没有固定形体，这就是这个道理。阳明先生特别强调这一点，是为了提醒后学的良知；这种贯通昼夜的知，也就是乾卦所说“知大始”的知。仔细体认：白天念头生起、消灭，都一一能够知道；夜间有梦、无梦，也一一能够知道。《大学》要使意念真诚，先要致知，也是因为意念仍属于形而下；白天的念、夜间的梦，都是意念的变化。知属于形而上，超越念头而向下观察念头，超越梦境而向下观察梦境。现在人在念虑纷飞之中一旦觉察，便没有魂；在梦境扰乱之中一旦醒来，便没有[缺字]。以您的高明，想来一定已经有所觉察、有所清醒了。【一】承蒙来信指教。鬼神不能割裂来看：经中何况于人，何况于鬼神？把鬼神同人相对，难道是以两个来对一个吗？最重要的是，这里把幽明、生死、鬼神并举；幽明没有二致，所以死生没有二致，说鬼神没有二致。若把它们的情状分开而说成两个，便是支离。幽处有鬼神，明处有礼乐；生时为人，死后为鬼；圣人以神道教化，百姓与鬼神谋议，这样强行合并一说，反而混乱。只把鬼神分成邪正，是完全不通的论调，可以一笔抹杀。现在必须紧密地反求自身来考察：平常怨骂人便说他是鬼，称许人便说他是神。《诗经》《尚书》记载所及，说人生而神灵，说“乃圣乃神”，这都不可移易。这是神而成为鬼的情形：如说某人“为鬼躁”、某人“为鬼幽”、说“为鬼为蜮”，便不能得到这样的用法，这也不可移易。这是鬼而成为神的情形。比如经中说“天生神物”“神而明之，神而化之”“阴阳不测之谓神”“非天下之至神，其孰能与于此”“唯神也，故不疾而速，不行而至”“神以知来”“神明其德”“民咸用之谓之神”“鼓之舞之以尽神”“精义入神”“穷神知化”“知几其神”“幽赞神明”，这些地方似乎都不能添入一个“鬼”字。说“人谋鬼谋”“载鬼一车”“高宗伐鬼方”“震用伐鬼方”，这些地方似乎都不能添入一个“神”字。我的私意是，鬼神是德行盛大的表现；“质诸鬼神而无疑”“与鬼神合其吉凶”中的鬼神，是同人相对并举的，不能拆开来说，这就是鬼神。其他地方说神或说鬼，各有适当之处，正如幽自为幽、明自为明，生自为生、死自为死；神有神的情状，鬼有鬼的情状，似乎确有分别。又如《中庸》说“鬼神之为德”，似乎不是直接说鬼神本身的德，而是说把事情拿来质问鬼神也没有疑惑，与鬼神相合而判断吉凶，是从鬼神之德中有所获得，所以用来说明德行的盛大。所谓“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，说的是鬼神作为德行的盛大，并非说鬼神本身的盛大。使天下人斋戒明洁、穿着盛服来承奉祭祀，洋洋然仿佛鬼神就在上方、就在左右，这是当下同鬼神合其吉凶、当下质诸鬼神而无疑。进一步达到“神之格思”，思念而与神相通，不容测度，也不容懈怠；斋戒明洁没有长久或短暂的改变，盛服没有离开或穿上的间隙，时时承奉祭祀，时时洋洋如神在旁。德行达到这里，才称为德之盛大，所以说：“这种德的显著，诚实不可掩盖，竟然达到如此程度啊！” 如果去掉“为德”的格式，直接说鬼神的盛大，文章的义理便不能成立。《易》说鬼神的情状，只是说鬼神的情状；至于“质而无疑”“合其吉凶”，似乎也应当有所分别。【二】

译承蒙来信说到心得，又说近来空闲很多等等。凡人若没有掌握这个道理，任凭怎样舒畅潇洒，也只能说是碌碌营营，同圣贤名教中的快乐境界相差如天壤。掌握了这个道理，便日日有闲、时时有闲。《论语》中所说君子的泰然、和悦、坦荡荡，就是这种闲暇境界。子贡评论别人，孔子说：“我却没有闲暇。”其实闲暇就在我自身。发愤到忘记吃饭，快乐到忘记忧愁，不知道年老将要到来，忧愁和饮食都忘掉了，年纪虽老，也没有察觉闲暇已经到来。善待我的生，也就是善待我的死；生固然闲暇，死也同样闲暇。况且死，不过是形骸躯壳到了时候毁坏，像花必然凋谢、叶必然飘落罢了。那个使我成为我的东西，难道也一定同它一起死去吗？夜晚可以检验白天，死亡可以检验生存；白天清明，梦魂必然清浊分明；生时若没有所得，死后必然没有归宿。孔子所说“发愤”，其中“愤”从心从贲，贲有光明之义。不愤便不能启发，愤发起来就会得到启发。忽然半夜一声雷响，千家万户依次开启，这就是因愤而启。时时发愤，时时快乐；终身发愤，终身快乐。不发愤便不快乐，不快乐便不得闲暇。众人喧嚣杂处，都感叹年老、嗟叹地位卑微。众人都感叹年老，只有您不知道年老与闲暇或不闲暇的究竟。来信说：“变化的形成，就是鬼神的作用。”我私下认为也有相合之处。看《乾卦》说：“乾道变化，各正性命”，意思本来就很分明。即从自身观察，九窍百骸、六腑五脏，哪里不是彼此相得、相合？若有一处不能相得、不能相合，便是疾病；疾病严重便会死亡。这种相得相合之处，就是变化的形成，就是鬼神的运行，只在人迷与悟之间罢了。来信说：“揲蓍的方法，只是一个变化。”知道变化就知道神。儒者说：“随手拈来，处处都是道。”揲蓍的“揲”，就是随手拈取；拈来无不体现这个道理，所以说是鬼神的运行。不只是拈取，行住坐卧、碰到撞到，都是这个道理。来信说：“《易》这部书，并不是圣人思考安排所能达到的，而它的整体不过是寂然不动，这就是《易》。”这是从圣人极深研几的功夫中出来的。至于“通志成务”，就是所谓感而遂通。我尚且还有疑问：说“几”深奥，就是圣心中不动的本体，可以；说圣心不动，是思考安排所不能窥测的，却不可以。我私下怀疑，正因为无思无为，所以称为寂然不动；正因为如此，所以称为深、称为几；正因为如此，所以能够感而遂通天下之故，而达到至神。况且寂与感不能截然分成两段。请用镜子作比喻：镜体光明，哪里需要思虑和作为？它常寂而常照，什么时候是有动，什么时候是无照？并不是因为随物而有美丑的缘故。在寂与照之中，天地都被涵摄其中，这是多么深奥啊！如果镜中留下一些形影，就如同心中停留一些思虑作为；寂的一面便因动而受损，感的一面也会阻塞。圣人极深研几，就是使本体完整。无思，是无所思虑的缘故；无为，是无所作为的缘故。感而遂通天下之故，就是所谓的“故”。来信又说：“往来是我们不能没有、也不能视为弊病的东西。”憧憧往来以及造化的往来、事物的屈伸，都是自然而然的，正是我们做学问的根本。我的私意是，本义大概本来如此，只是顺理而用心之间，功夫精细严密，最终很难真正达到。至于“致用崇德”，从尺蠖、龙蛇那里考察，都是人能够屈而伸、蛰伏而保存自身。龙蛇蛰伏以保存自身，君子蛰伏以致用、以崇德，似乎都是殊途同归、百虑一致的学问。来信说：“知道险、知道阻，不是知道事情的险阻，而是知道我心中的险阻。道理本来极其平易，偏离平易便成为险；道理本来极其平实，偏离平实便成为阻。”这些话说得极好！但心与事虽然可以分别，佛教家也有“金狮子章”的说法：“把金看作狮子，狮子全身都是狮子，狮子之外没有金；把狮子看作金，狮子全身都是金，金之外没有狮子。”若要到狮子之外寻找金，到事物之外寻找一个理，到事情之外寻找一个心，把心和事切成两片，又怎么能称为合内外之道呢？【三】答耿庭怀。恭敬地想，文学书院的修建兴办，实在是东南地区千古以来创见的盛美之事。某虽然不才，已经在精神上游历并怀抱私愿，何况又承蒙诏命降临？关于古《易》，此前已经领受教诲；您说话急切而读过一遍，执事真正的精神、真正的学脉，仿佛已经充溢而不可遏止地显现在面前了。我同元质夜谈六义，其中有“各人各自有一种见解”的话，这是真实的体验之语。我的《易象》刻本芜杂，本来不足以污您的眼目；其中甲、庚自是不变的义理，只有“己日”出自我的臆见，而执事又以乙、辛、丙、丁、壬、癸来穷究，实在使我茫然不知所措。虽然如此，把十干全部附会到卦辞，说某卦纳某干，只是后世术家的说法，恐怕文王、周公并不是这样。只能说五行是天地之间正当的道理：震为出而配甲，兑为入而配庚；坎中一阳是生，取戊；离中一阴是成，取己，这样实指来示人，也未尝不可。然而文王、周公对于戊的义理仍含在《解》卦中，正是不愿像世间阴阳五行术那样逐一拘定。若究其根本，《易》中两处称“帝乙”，确实就是甲乙的乙。商代本来有帝甲，却不称帝甲而独称帝乙，是因为《泰》九五、《归妹》六五都是震卦中柔爻所出，所以独以乙作为象，而不称甲以免混淆。

译按照甲、庚、乙、己的例子，反过来推求，三画中显明文明之处当配丙丁，谈到水重相继之处当配壬癸；震的刚爻为甲、柔爻为乙，那么兑的刚爻为庚、柔爻为辛，也就清楚明白了。【一】恭敬承蒙您的教示，句句都使我心有所获。不仅使我鄙陋芜杂的毛病一一被照破，也使我略微能够窥见执事独立于万物之外、远观天下之外的深思，仿佛看到其中一二。感谢，感谢。内中的精义，容我细细考察推绎后再请教，不敢随意凭臆见回答。以上辜负您提携教导的深意，只是“食子肉，进淫女，祸君国”“褒姒的淫邪，文王实在买来她而导致乱亡”“尤物混乱其君”等说法，颇使人惊骇。《明夷》六二说：“明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。”《象传》说：“六二之吉，顺以则也。”若按照来信的说法，文王不顺、不合准则，没有比这更严重的了；恐怕这对世道人心关系不小。古人说，《易》奇特而有法度，如今似乎只说它奇特而不说法度了。天地人物，不敢过多支离附会。比如今天百姓以虚伪来试探，执事只以诚实回应；一个人由此而改变，千百人也由此而改变，这正是虞山贤明父母官的作为，也是善道。这就是运用《易》，也就是所谓“易有太极”。如果说执事有超出诚之外的回应、超出理之外的回应，恐怕执事自己也不肯承认吧。【二】来信把《易》明确看作预知未来的书；要知来，必然兼须考察过去，世上没有能够知来、数往而不借助甲子的。比如说后来某月某日，或者某年某月某日，必须从今天某个甲子推到后来某个甲子，才有确实依据。上古圣人作《易》，同时创制甲子；《易》包罗天地人物，而甲子确实经纬其中。文王系《易》，只透露甲、庚、己三处，其余都不透露，这其中一定有未传的秘密，所以把它看作钥匙。即使伏羲当时，也是八卦与甲历一同兴起。原初圣人画卦，只是画出乾奇、坤偶两种爻画来示人，使天下都明白人之所以为人的道理，只有这两画，必须悬挂到自身之上。若能挂到自身之上，便叫作人；若挂不到自身之上，便不能叫作人。所谓“八卦定吉凶”，能够挂到自身之上，就是人，吉凶由此确定；挂不到自身之上，就不是人，凶也由此确定。圣人并不是想预先知道人后来会有怎样的吉凶，才说“定”。所谓“神以知来，知以藏往”，古往今来的吉凶之理本来相同：今日、未来的吉凶之理由蓍而显，古往的吉凶之理具备在卦中。卦爻若缺少一项，往事便无从藏纳；蓍数若缺少一项，未来便无从知晓。藏往，是体察天地的造化；知来，是贯通神明的德性，是类比万物的情状。藏往先于天地的开始，却没有一个可称为开始的开始；知来后于天地的终结，却没有一个可称为终结的终结。藏往是无极而太极；知来是太极本来无极。藏往可以考察三王而不谬，知来可以等待后世圣人而不惑。藏往，是说以卦为知，卦之外没有另一个知，并不是世间技艺方术的知；知来，是说以蓍为神，蓍之外没有另一个神，并不是世间神通的神。这个义理自孔子《易传》之外已经完全湮没晦暗，没有不被牵引到京房、焦延寿的方术中去的。若甲子又仿佛因卦画而起，如今把甲子看作《易》的钥匙，那么从阴阳历日来看，《易》岂不是更加重要吗？恐怕所谓治理历法、明察时令，不过是六十四卦中某一卦的义理罢了。《易》是逆数，既然说它是知来的书，怎么能说不是呢？只是圣人所说的知来，究竟是把吉凶预先确定当作未来，还是把吉凶守正而胜当作未来？若吉凶全都预先确定，那么中和位育、尽性参赞、祈天永命等，又有什么用处？人将行险侥幸，便会无所不至。若吉凶全都取决于守正而胜，那么遇到灾祸便戒惧，反而能把灾祸转为祥瑞；若倚仗祥瑞而忽视戒备，反而会把祥瑞变成灾祸。《易》所说的占，是义理之占，是征验过去、告示未来的大事业；方术占卜、祸福占验、揣摩推测，只是小术。自秦汉以来，人们全都把方术占卜当作《易》占，连大儒也仍然不能免除这种弊病。来信说：“乾坤二卦是各卦门户的开合、往来，六十四卦都在其中，是否还有一个关键机关呢？”既然称为乾坤，自然就是一开一合。门户打开叫乾；乾本身就是自开，因为开所以叫乾，并不是乾之外另有一个关键机关来使它打开。门户闭合叫坤；坤本身就是自合，因为合所以叫坤，并不是坤之外另有一个关键机关来使它闭合。来信说：《升》《谦》《泰》《艮》《临》《损》《节》《师》《涣》《蒙》《大畜》《中孚》等卦的中爻都含有震象，为什么都不系以甲，等等？《蛊》说甲，是因为以震为象，这一点毫无疑问。如果《升》《谦》等卦也都再系以甲，圣人若这样重复文字，便不是圣人的文笔了。虽然如此，《升》九三说“虚邑”，六四说“亨岐”，震为大路，所以有空虚而又通达之义。《谦》六四、六五有侵伐之事，上六有征行震动之象，因为向上行动，所以无所不利。《泰》六五说“帝乙归妹”，兑为妹，震为归。《艮》六四说“艮其身”，下止就是屈，上动就是伸，艮止而震行。《临》六三说“既忧之，反说以为忧惧”，这是震体之义。《损》六二戒慎出征、戒惧妄动；《节》九二告诫不可出门、戒惧妄止，这些都是震象。《师》说“贞丈人吉”，是长子；《涣》说“奔机”；《蒙》说“筮初”；《大畜》说“逐良马”；《中孚》说“鸣和之鹤”，全都是震象，也都是甲的意义。它们并不是重复系甲，却同甲相通。来信说：“瞽瞍杀舜、纣囚禁文王，是理之外的变；浚井而出，以及食子肉、进淫女，是理之外的应。”据《史记》记载，舜穿井是为了藏身，从旁边挖空而出。如果这样，那么瞽瞍以非理加害舜，是变；舜应对这件事，有空处可以藏身，也可以出去，起初并没有失去常理。纣以非理囚禁文王，是变；文王应对这件事，据子贡的《易》传说是“顺以则”，起初也没有失去常理。“食子肉，进淫女”这些话，似乎应当收入《齐东语类》中。正因为极尽天下最异常的变化，却始终没有失去天下最根本的常理，所以说不能把它规定成固定的典要，而又足以说明其义说：“既然有典常，因此称为易有太极。”如果说稍微违背寻常的事都属于理外，反而会颠倒太极。

译来信说“象数失传”，是指运用象、运用数的关键窍门。比如“象雷以动”这一段，与“天地定位”这一段，卦位为什么不同？“帝出乎震”这一段，与“雷以动”这一段，卦位为什么又不同？“神也者”这一段，为什么单说六子？这些地方若说孔子没有传授象学，不能成立；若说今人能够传授孔子的象学，我一定认为不恰当。期日与万物之数，必定不是仅仅用来模拟的。四营十八变，难道只是揲蓍的小法吗？这些地方若说孔子没有传授数学，也不能成立；若说今人能够传授孔子的数学，我一定认为不恰当。只有邵子得到了象数的关键窍门。邵子说：“天数二十五，合之为五十；地数三十，合之为六十。以及存一去四等等。”孔子正是从象数中阐发出许多义理，后人于是把《易》单独看作讲义理的书，这是错误。所谓象数失传，是说那些谈象谈数的人沉溺于象数而失掉四位圣人的本意，这可以这样说；若直接说孔子没有传授象学、数学，那么《易传》中所说的又是什么呢？说今人不能传授孔子的象学、数学，可以。如果说还有运用象、运用数的关键窍门存在于象数之外，那么象数又是什么呢？邵子说：“易的大衍，是圣人所凭借的数。天数二十有五，合之为五十；地数三十，合之为六十。所以说五位相得而各有合。”圣人明明说天数有五、地数有五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，天地之数总共五十有五，这才是成变化、行鬼神的依据。如今却说天数二十有五，合之为五十，这是两个二十有五，从哪里来的？说地数三十，合之为六十，这是两个三十，又从哪里来的？在天数二十有五之外凭空加上一倍，在地数三十之外又凭空加上一倍，那么天地之数总共就是一百一十，为什么又说天地之数总共五十有五？这是邵子所凭借的数，不是圣人所凭借的数。邵子又说：“五十是蓍数，六十是卦数；五是蓍的小衍，所以五十是大衍。”卦由蓍建立，蓍是用来求卦的，并不是蓍自为蓍、卦自为卦。把五十作为蓍数，就只是天数而没有地数参与；把六十作为卦数，就只是地数而没有天数参与。天地之数是五十有五，虚去五而不用，所以说“大衍之数五十”。如果说“五是蓍的小衍”，那么五十究竟只是天数吗？还是兼指地数而言？还是就天数二十有五把五再衍出一次？还是就地数三十把五再衍出一次？如果五十只是天数，那么天数本来没有两倍；如果五十专门是蓍数、六十专门是卦数，那么用蓍便不能通于卦，用卦便不能通于蓍。卦若专属地，便不应有乾、坎、艮、震等卦；蓍若专属天，便不应有巽、离、坤、兑等卦。这是邵子的衍数，不是圣人的衍数。邵子又说：蓍的德性圆，以此比拟天数，所以七七为四十九；五十，是保存一数而言。卦的德性方，以此比拟地数，所以八八为六十四；六十，是减去四数而言。蓍的德性圆而神，是说卦尚未建立时以蓍来说，好比天体圆融而没有固定方所，所以说“神”；并不是说蓍单独属于天数而不兼有地数。卦的德性方而有知，是说蓍已经揲取之后以卦来说，好比地体方正而有定位，所以说“知”。这并不是说卦只属于地数而不兼有天数。大衍之数为五十，是合天地之数而推衍出来的，虚去其中一数作为太极，所以实际使用四十九。说四十九正好合于七七之数，也可以说五十是存一而连带说出，都是可以的。至于说卦数六十四，是去掉四卦而说成六十，难道是把六十作为节数，去掉《中孚》以下四卦吗？我实在不知道为什么要去掉这四卦，又要把它们放到哪里去。有人说，蓍草所用的是数，卦体所体现的是数；以体为根基，所以保留一体；以用为根本，所以去掉四卦。难道天属于用数而地属于体数吗？还是阳专属于用而阴专属于体呢？圆形本来是一，所以蓍数保留一，已经说不通了；方形本来是四，所以卦数去掉四，更是无从安置。又说蓍的用数是七，连同剩余之数也有存一的意义；挂一又有去一的意义，这同分二、挂一、归奇的意义，实在错误百出。既然说这是另自开创的一门学问，自成一种体裁，又怎么能作为孔子注疏的根据呢？《易》以象作为形象，以数进行推衍。如今人们不能领会邵子的意思，说到《皇极经世》中的“象”，只是象罢了，形象在哪里呢？说到其中的“数”，只是数罢了，推衍又在哪里呢？《易》所说的象数，是用来确定天下吉凶的；如今人们所说的象数，却是想预先知道人的未来吉凶。二程夫子和邵子同乡居住，几十年闭口不谈这些，大概是预先考察到邵学流弊的缘故。来信说后人把《易》单纯看作讲义理的书是错误，于是因这个弊病而开始【某】；始终把义理认作《易》，等等。《易》之所以为《易》，《系辞》中已经有明白的训示了。之字的使用多成枝蔓，简要说来，乾坤两画，不过是一阖一辟而已。试问这两画是否能凑合起来？能吗？不能吗？如果能凑合，讲数就是数，讲象就是象，讲理就是理；如果不能凑合，讲理便不是理，讲数便不是数，讲象便不是象。来信说：懂得《易》就是懂得几，造化的奥妙隐藏在无形之中，却不能不显露于几。邵子因为听到天津的杜鹃声，便知道二十年以后南方宰相所遭的祸乱，难道没有其他人，却偏偏只说宰相吗？年数难道没有远近，却必定说二十年吗？这里说的不是《易》便不能达到这一点。《易》的道理，没有一件事物被废弃不用。这里说足以穷尽《易》的道理，恐怕与羲、文、周、孔所传的大道不相称，不会这样琐细吧。

译况且京房、郭璞、管辂、李淳风等预知之术，果真是羲、文、周、孔所传的大道吗？果真能同邵子相提并论吗？拿京房、郭璞、管辂、李淳风等人的例子来比邵子，是不了解邵子的人；拿邵子来比羲、文、周、孔，说是懂得羲、文、周、孔，恐怕还未必。尹和靖说：“康节的学问本来是经世之学，如今人们只知道他精通《易》数，知道未来的事情，这就把他的学问看小了。”朱子说：“康节能够穷尽事物的变化，但在大体上还有不明白的地方。”有人问朱子：“先生一定要得到邵尧夫的术数吗？”朱子说：“我所知道的，只是顺从正理就吉祥，违逆正理就凶险，盈满会招致损害，谦逊会得到益处。若是明天晴、后天下雨，我又怎么能够知道呢？”由此足以知道康节对于羲、文、周、孔，不能相提并论。或者邵子自己说过：“研究事物之理，有时会有不能通晓的地方，不可以强行解释；强行解释便有私意，有私意便会失去事理而流入术数。”来信把认理说《易》视为错误，岂不是不为邵子所认可吗？又考察邵子的话：“依循事理就是常道，超出事理之外就是异常。”他从来没有把事理之外称为《易》【三】。《古易质疑》【六条】《易》就像一把锁。锁必定有钥匙，但有人不明白它的钥匙，又把它举起来投到昏暗混浊的地方，使天下人奔走追逐而不能回头，这就是学习《易》者的过错。我私下疑惑：《易》既然是一把锁，不知什么是它的钥匙？还是不知道应当把锁作为象来理解吗？还是说它只是在讲锁而没有打开，必须等到钥匙来了以后才能打开呢？关上门户叫作坤，打开门户叫作乾，一关一开叫作变易。它不可能是一把始终锁着而打不开、始终闭合而不打开的锁；应当另有一物可以称为钥匙，用来打开作为锁的《易》。如果说另有钥匙作为开锁的工具，还不知道这把钥匙是在《易》之内，还是在《易》之外？我这个不肖之人正是把它投到昏暗混浊之地的人，冒昧请您把钥匙拿出来。武王灭掉纣王，实际是在丁丑年。武王出兵，那一天是癸巳日；接受天命、登上王位，那一天是己卯日。这三句话都同这些事情相符，等等。我私下疑惑：《易》中有甲日、庚日、己日的象，却没有丁日、癸日的象。说丁、说癸，是训诂家添出来的话罢了。如今却援引它们作为丁、癸相符的证据。又如甲日系于《蛊》，庚日系于《巽》和《革》，意义似乎并不相应。或许丁、癸、己这三个说法同武王革命之事相符，但《彖》说《易》的圣人称汤武革命，是顺应天意而回应人心。武王恰好有相符之处，那么商汤又有什么征验呢？《蛊》说甲日，是乱后有治、终结之后又有开始的意义。《巽》说庚日，《巽》有进退不果断之意，庚则有防制之义。丁、癸或许有相符之处，但从义理和卦象看似乎没有可取之处。又如《革》的意义，是彻骨彻髓、彻底翻转、变化到底的大道理。“大人虎变，未占有孚”，如龙兴起而云气随之，虎长啸而大风猛烈，天下没有不随风而从的象，也不能确定只指征伐革命、虎变。大人君子有彻底变化的学问，更是革命之大、虎变之大者。【▯】的要旨，从黄离、己日中流出。兑、离合在一起形成《革》；离就是己，兑就是庚。己而转为庚，庚因己而有彻底变化的象。庚、己的大意，似乎不过如此。一、邵子说依循事理就是常道，事理之外就是《易》，所以《易》就是变化，变化就是权变。至于说唯有顺应变化才是合宜，不论常理如何，私下疑心这不能作为典要。所谓“唯变所适”，详察它上下文的意思，仍然是说不能把上下、刚柔作为固定的典要。唯变所适，是说上下没有固定位置，刚柔相互变易；变化所到之处，没有一处不是典要，并不是说没有典要。后面又说既然有典常，就是把典要当作常道；探究事物的起始，谨慎对待开端，遵循卦辞所指示的方向，揣度形势所趋，出则以外在尺度衡量，入则以内在尺度衡量。每一卦所适应的变化，都以典要为常而有其常；每一爻所适应的变化，也都以典要为常而有其常。这样，得到合适的人，道便能实行，所以说：“如果不是这样的人，道就不会凭空自行流行。”从前圣人创作《易》，是要顺应性命之理；整部《易》都是性命之理。若把事理之外称为《易》，便是说《易》是变化，把变化放在事理之外，说权变也在事理之外；难道常理是理，而变化就不是理吗？难道经常之道是理，而权变就不是理吗？如果说有事理之外的变化、事理之外的权变，又说有事理之外的《易》，常理可以不必论及，那么这也是邵子的《易》，不是羲、文、周、孔四位圣人的《易》。一、象数失传，已经无从考究。虽然幸好还有邵子的《皇极》，但内容浩漫难以寻究，关键之处仍然隐藏，等等。我私下疑惑，《易》有卦爻，每一卦都有象，每一卦都有数，每一爻都有象，每一爻都有数。《易》存在，象数也就存在。以乾卦来说，六画全是奇画，这就是乾的象；六画全是乾奇之数。潜、见、惕、跃、飞、亢，都是象。初、二、三、四、五、上六爻，各有三十六策，合计二百一十六策，都是数。举出一卦，便可推知各卦的象数；举出一爻，便可推知各爻的象数。不知道为什么说象数失传？至于邵子的《皇极》，自然是邵子的象数，同《易》的象数似乎相距极远，但它终究没有超出《易》的象数范围。元亨利贞，是《易》的四种变化；仁义礼智，是人的四种应合。假如应当体现仁而嘉美通达，却用和义、贞固来应对，就已经失去了应变的原则，等等。我私下疑惑，“元亨利贞”四个字，已经包含尽了整部《易》的道理。【▯】的一体，分成四段；一气分为四段，所以有这四个名目。假如应当体现仁而嘉美通达，就像春天实行夏令；应当调和义而贞固，就像秋天实行冬令。正因为失去了正常的时令和常理，所以才会这样。圣人说《易》有太极，这是常道；周子反过来说“无极而太极”。太极本来就是无极，无极就是《易》；太极是不变的。不变之中有至易，至易之中有不变；变化达到极致而不失常道，常道达到极致而未尝不变化，这就是《易》。如果说《易》不论常理而专门论变化，以应变为《易》，拘守常道就不是《易》，这足以破除世人拘守常道的固执；但对于“《易》有太极”的意义，似乎还不圆满。仁义礼智虽然名为性的四种德性，实际上只是一德。随着时机显现其中一德，这就是乾坤的元德。元德有所欠缺，《易》就失去整体，于是应用时便有相反背离之处。

译运用《易》的方法有三种：有无心之用，有有心之用，有引证之用。凡是在无心之中忽然发生变化，或在自身、或在外物，卦象自然显现，这就是几到来了，也就是运用《易》的时机到了。所以说：“几，是变化的征兆，是吉祥的先行显现。”等等。我私下疑惑，人之外没有《易》，《易》之外也没有人；等到几到来以后才运用《易》，那《易》就有远离人的时候了。况且所说的“几”，究竟指什么？几，是变化的征兆，是天理迅速发动的端倪。圣人在《复》中说几，在《豫》中也说几。《复》是雷在地中，《豫》是雷出地上。您所说邵子的“雷起之问”，雷起就是“帝出乎震”的几。由寂静而感通，由晦而朔，由亥而子，都是雷起的意义。您所说无心之中忽然发生变动，指的是这个吗？不过，无心的变动，其意义与几也有不同。由寂静而感通的变动，或如雷在天上，或如雷行天下，这是乾道无心的变动；由晦而朔、由亥而子的变动，或如雷在地中，或如雷出地上，这是坤道无心的变动。圣人不在乾道的变动上说几，却特别在坤道的变动上说几，这正是几中之几的意义。因此，雷从天上运行，起始于天，是乾道，是圣人的职责；雷从地中出来，起始于地，是坤道，是贤人君子的职责。《易》是圣人用来穷极深奥、研究几微的学问。尧舜兢兢业业，一天两天之间要处理万端几微之事，必须等到几到来，才是运用《易》的时机。这样说未免太疏漏了，如何如何？《古易题辞》《易》有今本、古本的区别吗？羲皇画卦、文王作彖、周公作爻辞、孔子作十翼，都是古本的内容，没有所谓今本。今古之分，始于汉代费直、本初的编排：先画全卦，再画本卦，又画覆卦，附上彖辞、爻辞以及用九、用六的辞。后来又在彖传开头加上一个“传”字。郑玄的本子以费直本为依据，删移了初九至用九爻位的文字，在爻辞上面加字，并把彖传合入经文；在彖传加“彖曰”二字，在象传加“象曰”二字。王弼本把《文言》移到乾坤二卦之后，加上“文言曰”三字。孔子赞释爻辞，本来是用来解释经文的，于是分别附在相应爻辞之后，每一爻都加上“象曰”二字。历代沿袭这种编排，成为今本《易》。汉代《艺文志》说：“《易经》十二篇。”吕大防定为经二卷、传十卷；晁说之分为八卷；吕祖谦又定为十二卷。这些都以古本为准，称为古《易》。瀛海耿侯所撰《古易》，对彖、象以下的内容有所更置。所谓序正，就是整理易辞。他把《易》卦画分为上下二篇：今文上篇三十卦，一百八十爻；下篇三十四卦，二百零四爻；合起来为六十四卦、三百八十四爻。古文上篇十八卦，一百零八爻；下篇十八卦，一百零八爻；合起来为三十六卦、二百一十六爻。变化之后就是六十四卦、三百八十四爻。耿侯说：“六十四卦、三百八十四爻，是《易》的体；三十六卦、二百一十六爻，是《易》的用。”文王把天地鬼神的秘密泄露在指掌之间，他的作用极其精妙而难以言说，所以把不可言说的意义寄寓在编排卦谱之中，使学习者得到意义而忘掉言辞。唉！得到意义而忘掉言辞，这大概就是耿侯述古的深远用意吧？我本来极其愚陋，原本不能说明此事，只能私下从意义上推测。卦有六十四，而耿侯编谱只止于三十六，这是乾卦一爻的策数；爻有三百八十四，而耿侯编谱只止于二百一十六，这是整个乾卦六爻的策数。耿侯曾忧虑象数难以明白，却说：“象数一旦建立，天地鬼神未来的秘密，就像指着手掌一样清楚。”把全《易》的象统摄于乾象，把全《易》的数统摄于乾数。乾象建立了，天下难道还会有遗漏的象吗？乾数建立了，天下难道还会有遗漏的数吗？我又反复推究耿侯的意思，三十六卦反过来说，其实又只是六个大卦。如同一卦有六爻，从乾坤到小畜、履，六卦合为一个大卦；从泰、否到噬嗑、贲，从剥、复到坎、离，也都是这样，这是上篇的三个大卦。从咸、恒到损、益，六卦合为一个大卦；从夬、姤到渐、归妹，从丰、旅到既济、未济，也都是这样，这是下篇的三个大卦。乾坤是阴阳刚柔的起始，统领两个大卦，如同一卦最初的初、二两爻；剥复是阳刚消长之际，统领两个大卦，如同三、四两爻；夬姤是阴柔消长之际，统领两个大卦，如同五、上两爻。这样又把三十六卦合起来，最终只是形成一卦六爻而已。这正是所谓“《易》简易而天下之理得”，象难道很遥远吗？数难道很多吗？难道是如今凡是学习《易》的人都容易窥见的吗？从前尧舜考察古道，精纯而专一；孔子喜好古道，广博而简约。耿侯害怕人们多说而不切实，所以说：“学习《易》，就是要运用《易》。”古《易》的卦谱，编排的是这个；有人说这是文王的次序，并没有改变羲皇所画的卦。耿侯的卦谱也没有改变文王的次序。我说：“文王虽然没有改变羲皇的卦画，但不是说《易》兴起于中古吗？耿侯没有改变文王的次序，但编谱的意义却深远了。” 想要挽回今人而使之进于古道，真是达到了极点！这同世上穷年累月勤苦钻研、耗尽精力作注解，只从言辞中求《易》而最终一无所得的人，距离实在太远了。万历丙午年秋季吉日。《易像钞》卷十七