第二章
道德真经集义经名：道德真经集义。明危大有集，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
道德真经序太上道德上下篇，凡五千余言，内而葆炼存养之道，外而修齐治平之事，无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间，世因称之黄老刑名，则与道家者流之所谓大殊，不能无病焉。盖周衰，王道浸微，其垂世拯俗之意寓焉，而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治，其用之去经世之理不远矣，矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥，一概訾以为虚无怪诞之说，是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家，各持其见，而必以辞理该贯者为善，苟理塞义晦，辞虽工无取焉。盱江道纪危大有，端谨有志，行间探索诸家，择其尤善者，类编成集，将募工锓梓以传，其志亦勤矣。使善味之者求之言外，践之身心，则葆炼存养之道内充，而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉，因其请，遂冒书於篇首。岁昭阳作噩仲冬晦日，嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。太上道德经，乃吾道经之祖也，以无为自然为体，以谦退慈俭为用，以致修齐治平之道，靡不具焉。葛玄真人曰：五千文实道德之源，大无不包，细无不入，天人自然之经。倪文节公曰：老子五千文，诚修身治国之要道，济时救世之良剂也。由此而观，非特道经之祖也，三教诸经，亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位，特加崇尚，复设道司以掌其教，后之学者，必谙通经义，然后授以度牒。奈何世俗凋弊，读亦未知，况其义乎。大有尝於祝厘之暇，将诸家注释校之，或异或同，有得有失，学者於此不能无惑，於是将河上公及何心山等十余家注解，取其训释详明，理长意同而不牵强者，集成一部，上下二卷，名曰《道德经集义》，欲俾后之学者，知一定之论，而无异同之惑也。若夫因义以明经，因经以造道，而乐乎无为之业者，岂无其人焉。时洪武丁卯，盱江道纪危大有焚香谨书。集义姓氏河上公，河上丈人也。吕氏，名知常。何氏，名心山，字处尹。李氏，名道纯，号清庵。刘氏，名师立，号真静子。倪氏，名思，号齐斋。林氏，名希逸，号鬳斋。苏氏，名辙，字子由。董氏，思静。晁氏，迥。柴氏，元皋，字知白。昊氏，名澄，号草庐。道德真经集义卷之一盱江危大有集
译《道德真经集义》经名：《道德真经集义》。明代危大有编集，共十卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。《道德真经》序 太上《道德经》分为上下篇，共五千多字；对内，是保养、炼养、存思的道理，对外，是修身、齐家、治国、平天下的事业，没有不完备的。这就是所谓“内圣外王”的学问。史官把它列在申不害、韩非之间，世人于是称它为黄老刑名之学，这与道家流传所说的道理大相径庭，不能不说是个弊病。大概周朝衰微以后，王道渐渐衰落，《道德经》中寄托了挽救世道、拯济民俗的用意，但并不是把一切都建立在自我修养上。至于曹参和盖公以清静无为治理国家而取得成效，其运用与经世之理已经相去不远了，何况后来由此而兴盛的出世之教呢？有些人不探求其中源流的深奥，一概把它斥为虚无怪诞之说，这难道是真正懂得道的人吗？古今注疏共有一百多家，各自坚持见解；但必定以文辞和义理贯通为好。如果义理阻塞、含义晦涩，即使文辞工巧也没有取用价值。盱江道纪危大有端正谨慎而有志向，逐篇考察各家说法，选择其中最好的，分类编成此集，准备募集工匠刻印流传，他的志向也很勤勉了。假使善于体会的人能够从言语之外求取道理，并在身心上践行，那么保养炼养、存思守养的道理就会在内心充实，而修身、齐家、治国、平天下的事业也会在外部显现。道难道有两个吗？因此应他的请求，冒昧写在篇首。昭阳作噩年仲冬晦日，嗣四十三代天师、三洞弟子张宇初谨慎作序。太上《道德经》是我道经的祖本：以无为自然为本体，以谦退、慈爱、节俭为作用，用来达到修身、齐家、治国、平天下的道理，无不具备。葛玄真人说：“五千言实在是道德的源头，大到没有什么不包容，细到没有什么不进入，是顺应天地人自然的经典。”倪文节公说：“老子五千言，确实是修身治国的重要道理，也是挽救时局、济世救人的良药。”由此看来，它不只是道经的祖本，三教的各种经典，难道也能在此之外另有不同的道理吗？如今圣明君主在位，特别加以尊崇，又设置道司来掌管道教；后世学道的人，必须通晓经义，然后才能授予度牒。无奈世俗日益衰败，读经尚且不懂，何况其中的义理呢？我危大有曾在祝厘之余，把各家的注释拿来校勘，有的不同，有的相同，有所得也有失误，学者对此不能没有疑惑。因此把河上公以及何心山等十多家的注解，取其训释详明、义理高长、意思相同而不牵强的部分，汇集成一部，上下两卷，名为《道德经集义》，希望使后来的学者知道确定的论说，不再困惑于异同。至于依据义理来阐明经文，依据经文来通达大道，并且以无为之业为乐，难道没有这样的人吗？洪武丁卯年，盱江道纪危大有焚香恭敬书写。《集义》所收注家姓名 河上公，即河上丈人。吕氏，名知常。何氏，名心山，字处尹。李氏，名道纯，号清庵。刘氏，名师立，号真静子。倪氏，名思，号齐斋。林氏，名希逸，号鬳斋。苏氏，名辙，字子由。董氏，名思静。晁氏，名迥。柴氏，名元皋，字知白。昊氏，名澄，号草庐。《道德真经集义》卷一 盱江危大有编集
第一章道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。何氏曰：夫道者，元炁虚无，混沌自然，二仪从之而生，万有资之而形，不可得而名，强为之名曰道，故首章之首，宜以道一字句绝，如经中道冲而用之之章，亦是首揭一道字，尊而称之以示人。於以见其高无上，其大无对，名以道立，故并标云。下句可道可名者，所谓道术为天下裂，以名为表者也。常道常名者，所谓虚无生自然，自然生道，绳绳不可名者也。夫道乃常道，则名乃常名，而可道可名，皆其暂也。曰可则有可有不可，云胡而常，所谓强然即不然也。曰常则无可无不可，云胡而变，所谓自然即常然也。道其体而名其用也，有固为名，而无亦名也，道原於无，窅然空然，以名天地之始，物生於有，油然勃然，以名万物之母。○李氏曰：虚无自然，真常之道，本无可道，可道之道，非真常之道。元始祖炁，化生诸天，随时应变之道也。道本无形，可名之名，非真常之名。天地运化，长养万物，着於形迹之名也。○林氏曰：道不容言，才涉有言，皆落第二义。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。何氏曰：无非暂无，自古固然，故曰常无。《列子》太易者，未见炁也，太初，炁之始也，太始，形之始也，太素，质之始也。循之不得，故曰浑沦，於无而观，岂不微妙。有非暂有，无时不然，故曰常有。《列子》易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一，一者形变之始。又曰：有形则复於无形，於有而观，岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也，乃归宿之义，《庄子》至无而供其求，时骋而要其宿，此也一有一无，欲於两者，并观而得之，他有所不欲观者，非其道也。观此两者本同也，因出而异名，经曰：天下万物生於有，有生於无，故本同而名异。妙无非无，妙有非有，故曰有常可使无，无常可使有，有无同名为常，故得同称为玄也。有无一也，无固玄也，有亦玄也，故曰同玄。经曰万物并作，吾以观其复，复命曰常，经中三观，曰妙曰徼曰复，后知观复之观，徼妙一也。○林氏曰：常无常有两句，此老子教人究竟处，此两欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也，有与无虽为两者，虽有异名，其实同出。能常无常有以观之，则皆谓之玄。玄者造化之妙也，以此而观，老子何尝专尚虚无。若专主於无，则不曰两者同出矣，不曰同谓之玄矣。○倪氏曰：无与有，皆道之常，常无，道之未形者也，常有，道之已着者也。道常无亦常有，有无相生，不可缺一。道之常无者，欲人观道之妙也，妙者精而在其中者也。道之常有者，欲人观道之徼也，徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有，以此首章，有无并举，未尝偏有所取合也。於首章言之，可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句，夫欲者道之蔽也，无欲可尔，岂可有哉。○吕氏曰：观妙者观於内也，妙者神也，神者妙万物而为言也，故内观者摄动心，止欲念，聚神光，结正炁，凝胎真也。太上有内观定观之经，仙真有收视返听之诀，《真诰》曰：内观者为灵仙之根也，徼，边隅也，又归也。○董氏曰：凡远而无所至极则其色必玄，其在人心乃渊默无象之义，关尹子所谓不可测不可分，故曰天曰命曰神曰玄，合曰道是也。○或曰：诸家皆以常无欲常有欲句解之，今独取常无常有句解者何也，曰诸家皆以常无欲常有欲句解者，理非不通也，但与下文同谓之玄意不相属，若常有欲，岂可谓玄，又曰有欲者亡身，亡身为玄，可乎？又有以常有欲为运用工夫，此说非不妙，亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者，平易而理长也，今故取之。玄之又玄，众妙之门何氏曰：妙固妙也，徼亦妙也，故曰众妙。○林氏曰：玄之又玄者，赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也，此章人多只就天地上说，不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰：玄者微妙之极也。又曰玄，天也，玄之又玄，则天中之天，郁罗萧台，玉山上京，在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房，津液之山源，百灵之命宅，自已长生大君居之，人能以神内观於天中之天，则胎仙自成，天门自开，万神从兹而出入，故曰众妙之门。○柴氏曰：乾坤阖辟，体用出入之所，何莫由斯门也。○刘氏曰：玄之又玄，谓元之始自然也，此乃众妙之门户。此章首论道，次论天地，又以次论人心，可谓尽之矣，学者当默识之。○董氏曰：理事皆从此出，故云众妙之门。
译第一章 可以用语言说明的道，就不是恒常之道；可以用名称称说的名，就不是恒常之名。无名，是天地的开端；有名，是万物的根源。何氏说：所谓道，就是元炁、虚无、混沌和自然；两仪由它生出，万有凭它形成。它无法用名称确定，只能勉强给它命名为“道”。所以本章开头，应该以“道”一字断句；如“道冲而用之”一章，也是首先揭出一个“道”字，尊崇它并用来示人。由此可以看出，它高无可上，大无可比；既然用“道”来立名，所以一并标明。下句所谓“可道”“可名”，是说把道术割裂开来供天下使用，以名称作为外在标志。所谓“常道”“常名”，是说虚无产生自然，自然产生道，连续不断而不可命名。道若是恒常之道，名也就是恒常之名；那么“可道”“可名”都只是暂时的。说“可”，就有可以和不可以，怎么能说恒常？这就是所谓勉强如此，实际上并非如此。说“常”，就无所谓可以或不可以，怎么会改变？这就是所谓自然而然、恒常如此。道是本体，名是作用；有固然可以成为名，无也同样可以成为名。道源于无，幽深空寂，用它来命名天地的开端；万物生于有，蓬勃茂盛，用它来命名万物的根源。○李氏说：虚无自然，是恒常真实的道，本来没有什么可以言说；凡是可以言说的道，都不是真常之道。元始祖炁化生诸天，这是随时应变的道。道本来没有形体，可以命名的名称并不是真常之名。天地运行变化、长养万物，是显现在形迹上的名称。○林氏说：道不容许用言语表达；一旦涉及言语，就都落入第二层意义。所以，恒常处于无欲，用来观察道的微妙；恒常处于有欲，用来观察道的边际。这两者同出于一个根源，却名称不同；都称为玄。何氏说：无并不是暂时的无，自古以来本来如此，所以说“常无”。《列子》说，太易是还没有出现炁，太初是炁的开始，太始是形的开始，太素是质的开始。顺着追寻却无法得到，所以称为浑沦；从无来观察，难道不是微妙吗？有并不是暂时的有，无时无刻不如此，所以说“常有”。《列子》说，易变化为一，一变化为七，七变化为九，九又变化为一；一，是形体变化的开始。又说，有形之物最终还归于无形；从有来观察，难道没有归宿和边际吗？“徼”字，老子、列子的两家注释都说是“归”，就是归宿的意思；《庄子》说，达到至无而满足其所求，时时驰骋而求得归宿，说的就是这个。一有一无，对于这两者都要观察并得到其理；另有不想观察的，就不是道了。观察这两者，本来是相同的，只因显现出来而名称不同。经文说：“天下万物生于有，有生于无。”所以本体相同而名称不同。微妙的无并不是纯粹的无，微妙的有也不是纯粹的有，所以说有时可以使无，无时可以使有；有和无同样称为常，因此可以同称为玄。有和无本来是一体，无固然玄，有也同样玄，所以说同为玄。经文说“万物并作，吾以观其复，复命曰常”。经中有三种观察：称为观妙、观徼、观复；后来才知道观复之观与徼、妙是一回事。○林氏说：“常无”“常有”两句，是老子教人究竟体察的地方；其中两个“欲”字有深意。“欲”就是想要，意思是要如此究竟体察。有和无虽然是两者，名称虽不同，实际上同出一源。能够从恒常的无和恒常的有来观察，就都可称为玄。玄，是造化的微妙。由此看来，老子何曾专门崇尚虚无？如果只以无为主，就不会说“两者同出”，也不会说“同谓之玄”。○倪氏说：无和有都是道的常态。常无，是道尚未显形的状态；常有，是道已经显著呈现的状态。道恒常处于无，也恒常处于有；有和无相互产生，缺一不可。道的常无，是希望人观察道的微妙；微妙，是精微而存在于其中的部分。道的常有，是希望人观察道的边际；边际，是粗显而处在外缘的部分。世人说老子专门讲无而不讲有，但本章开头把有无一同举出，从未偏取一边。开头就这样说，可见他著书的用意。各家多把“无欲”“有欲”分别断句；但欲望是道的障蔽，无欲尚且可以，哪里可以说有欲呢？○吕氏说：观察微妙，是向内观察；微妙就是神，神就是使万物呈现微妙的东西。因此，内观就是收摄动心，止息欲念，聚集神光，凝结正炁，凝聚胎真。太上有《内观定观经》，仙真有收视返听的口诀。《真诰》说：内观是成为灵仙的根本。徼，是边角，也有归宿的意思。○董氏说：凡是深远而没有终极的东西，其色相必然玄妙；在人心中，就是深沉寂默、无形无象的意思。关尹子所说的不可测量、不可分割，所以称为天、命、神、玄，合起来称为道，就是这个意思。○有人问：各家都把“常无欲”“常有欲”断句解释，如今为什么独取“常无”“常有”来断句？回答说：各家这样断句，义理也并非不通，只是与下文“同谓之玄”的意思联系不上。如果是常有欲，怎么能称为玄？又说有欲会使人丧身，丧身能够称为玄吗？又有人把“常有欲”解释为运用功夫，这种说法并非不精妙，但也未免牵强。不如把“常无”“常有”断句，平易而义理深长，所以现在采用这种解释。玄妙而又玄妙，是一切微妙的门户。何氏说：微妙固然是微妙，边际也同样是微妙，所以说“众妙”。○林氏说：“玄之又玄”，是赞叹它的微妙。“众妙”就是《易经》所说的使万物呈现微妙的道。“门”是说一切由此出。许多人只从天地方面解释本章，却不知道老子的意思，正是要从心上体会。○吕氏说：玄，是微妙到了极点。又说：玄，就是天；玄之又玄，就是天中之天，即郁罗萧台、玉山上京。对人而言，就是天谷神宫。它是脑中精血的琼房、津液的源头、百灵的命宅，由自已长生大君居住其中。人若能用神在天中之天内观，那么胎仙自然形成，天门自然开启，万神从这里出入，所以说是“众妙之门”。○柴氏说：乾坤开合、体用出入的地方，哪一样不是由这道门而出呢？○刘氏说：“玄之又玄”，是说元的起始和自然；这就是一切微妙的门户。本章开头论道，其次论天地，再其次论人心，可以说已经说尽了；学道的人应当默默体会并牢记。○董氏说：一切义理和事物都从这里产生，所以说是“众妙之门”。
第二章天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。何氏曰：夫道者无状之状，无物之象，陶冶变化，天地之美具焉。一阴一阳之道，继善成性，知之者不如忘所知，况天下皆知乎哉。故知美为美，不如不知之美为至美。人皆知为美，则美中有恶，以知之浅也。知善之为善，不如不知之善为至善，人皆知为善，则善有不善，以知之外也。○吕氏曰：夫体道全德之士，与物混成，等其自然，天下皆知其美者自美，吾不知其美，善者自善，吾不知其善。大齐物我，超乎对偶之外，岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物，溺於私见，或以貌象声色为美，功名富贵为善，妄心一起，虽恶而美之，虽不善而善之，今之所弃，后或用之，昔之所是，今或非之，则美与恶、善与不善，奚择焉。○吴氏曰：美恶善不善之名，相因而有，以有恶故有美，以有不善故有善，皆知此之为美，则彼为恶矣，皆知此之为善，则彼为不善矣。欲二者皆泯於无，则无美恶善不善矣。○林氏曰：此章即有而不居之意，有美则有恶，有善则有不善，美而不知其美，善而不知其善，则无恶无不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。何氏曰：夫言无必有，言有必无，相生也。难作於易，易图於难，相成也。尺有所短，寸有所长，相形也。高岸为谷，深谷为陵，相倾也。鹤鸣子和，如声音形动影随，如前后善否美恶，常对立於天下，凡小知小识，有美有善，不如不识不知，尽善尽美也。○李氏曰：有生於无，无生於有，难事易，易事难，长则短，短则长，才有高，便有下，有声音，便相和，前随后，后随前，故有无难易，互相倚伏，有美便有恶，有善便有不善也。○吕氏曰：两仪既立，物物为对，故相生之以有无，相成之以难易，相形，之以长短，相倾之以高下，相和之以音声，相随之以前后，动涉有为也。○林氏曰：此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰：前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。老子之为书，其言虽若虚无，而於治人之术至矣。是以圣人处无为之事，行不言之教。何氏曰：圣人能知无，知道之枢机，故人皆事事，我处无事之事，於物与之为娱，吾何心於事。人皆言言，我行不言之言，言未尝言，与人并立，而使人化，吾何心於言。○吕氏曰：且有无难易长短高下音声前后，既有对偶，未免乎累，是以圣人遗物离人，独立乎万物之上，不与物为对，经所谓独立而不改，物无能偶之者，故能为无为，事无事，忘言忘象，默符自然，岂假容声哉。南华言至为去为，至言去言，故曰处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。何氏曰：圣人作而万物睹，万物作圣人乌得而辞，虽不辞生之为之之责，而亦不有不恃，不居其成，而功在圣人，自不可却而去者，势也，非圣人意也。○林氏曰：天地之生万物，千变万化，相寻不已，何尝辞其劳，万物之生，盈於天地，而天地何尝以为有，如春生秋杀，而造化何尝恃以为能，故曰生而不有，为而不恃，其意只在於功成而不居，故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也，此即舜禹有天下而不与之意，有其有者不能有，无其有者能有之，《书》曰：有其善，丧厥善，故曰夫惟不居，是以不去。○李氏曰：不辞不有，不恃不居，彼此两忘，有无不立，是以真一常存，而不去也。○吕氏曰：圣人体道在己，其用心也不劳，其应物也无方，故万物并作，随感而应，若谷应声，美恶皆赴，无所辞也，故曰万物并作而不辞。自形自色，自生自化，各极其小大，而遂其性，孰有之哉。关尹子物非我物不得不应，我非我我不得不养，故应物而未尝有物，养我而未尝有我，故曰生而不有。泽及万世而不为仁，覆载天地而不为大，故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出，认之则惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也，在己无居，物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃，所以与物翱翔於万物之上而自若，未始或去也。○吴氏曰：作谓物将生，不辞不有，不恃不居，此天地无为之事也。不去常存也，天地不居，成物之功，故其功常久而不去。○董氏曰：此章进学者於名迹两忘之地也。
译第二章 天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。何氏说：道，是无形状之形状、无物象之物象；它陶冶变化，天地的一切美都具备其中。一阴一阳的道，承续善而成就本性；懂得它的人尚且不如忘掉所知，何况天下人都自以为知道呢？所以，知道美是美，不如不知道这种美，才是至美。人人都知道什么是美，美中便有丑，这是因为所知浅薄。知道善是善，不如不知道这种善，才是至善。人人都知道什么是善，善中便有不善，这是因为所知流于外在。○吕氏说：体悟大道、保全道德的人，与万物混然一体，与万物同样顺其自然。天下人都知道某物美，它就自以为美；我却不知道它的美。某物善，它就自以为善；我却不知道它的善。把物我一同看待，超越一切相对对立，哪里还会有美与丑、善与不善的对立呢？世人没有悟到本来未曾有物，沉溺于个人偏见，有的把外貌、形象、声音、色彩当作美，把功名富贵当作善。妄念一旦生起，即使是丑也把它当作美，即使是不善也把它当作善；今天抛弃的，后来或许使用；过去认为正确的，今天或许认为错误。那么美与丑、善与不善，又有什么可选择的呢？○吴氏说：美与丑、善与不善这些名称，是相互依存而产生的；因为有丑才有美，因为有不善才有善。人人都知道这个是美，那么那个就是丑；人人都知道这个是善，那么那个就是不善。如果希望这两种对立都泯灭归于无，那么也就没有美丑、善不善了。○林氏说：本章就是说虽有万物而不执着于有。既有美就有丑，既有善就有不善；如果美而不知道它是美，善而不知道它是善，那么就没有丑，也没有不善了。所以，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾倚，音和声相互应和，前和后相互跟随。何氏说：说无就必定有有，说有就必定有无，这是相互产生。难由易而起，易由难而成，这是相互成就。一尺有不足之处，一寸也有有余之处，这是相互显现。高岸会变成深谷，深谷会变成丘陵，这是相互倾转。鹤鸣而小鹤应和，如同声音相互应和；形体运动而影子跟随，如同前后相随。善与不善、美与丑，常常在天下相对而立。凡是局限于小聪明、小见识的人，有所知美、有所知善，不如不分别、不执着，才能达到尽善尽美。○李氏说：有生于无，无生于有；难事因易事而成，易事因难事而显；长中有短，短中有长；一有高，便有下；一有声音，便有相互应和；有前就有后，有后就有前。所以有无、难易彼此相互依存、相互潜藏；有美便有丑，有善便有不善。○吕氏说：两仪既已确立，万物便各自成为相对之物；所以有无相互产生，难易相互成就，长短相互显现，高下相互倾倚，音声相互应和，前后相互跟随。这些都涉及有为。○林氏说：这六句话都是用来比喻上面所说的美丑、善与不善。○欧阳修说：前后相互跟随，长短相互显现；推而广之，万物的道理都是如此。老子写这部书，言语虽然好像在说虚无，但对于治理人的方法，却已经达到了极致。因此，圣人以无为来处理事务，实行不言的教化。何氏说：圣人能够认识无，知道道的关键，所以人人都忙于处理各种事情，而我处在无事之事中；对于万物，随顺它们而自得其乐，我心中并不执着于事务。人人都不停地说话，而我实行不言之言；虽说而如同未曾说，与人一同存在，却使人自然变化，我心中并不执着于言语。○吕氏说：有无、难易、长短、高下、音声、前后既然形成对偶，就不免成为牵累。因此圣人遗忘万物、超离世人，独立在万物之上，不与万物形成对立。经文所谓“独立而不改”，没有任何事物能与他匹敌，所以能做到无为而为、无事而事，忘掉言语和形象，默默与自然相合，哪里还需要借助容貌和声音呢？《南华经》说，最高的作为是去除作为，最高的言语是去除言语，所以说“处无为之事，行不言之教”。万物兴起，圣人不推辞；生养万物，却不据为己有；有所作为，却不自恃其功；功业成就，却不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。何氏说：圣人一有作为，万物便显现；万物兴起，圣人怎能推辞？他虽然不推辞生养、作为万物的责任，却也不把万物据为己有、不以此自恃、不占有成就。功业归于圣人，本来就不能拒绝、不能离去，这是形势如此，并不是圣人的本意。○林氏说：天地生养万物，千变万化，连续不断，何曾推辞劳苦？万物充满天地，天地何曾把它们据为己有？春天生长、秋天肃杀，造化何曾以此自恃其能？所以说“生而不有，为而不恃”。其中的意思只在于功成而不居，因此用“万物作而不辞”三句来阐明它。“作”如《易经》所说坤卦兴作而成就万物。这就是舜、禹拥有天下却不把天下据为己有的意思。把所有据为己有的人，反而不能真正拥有；不把它据为己有的人，反而能够拥有它。《尚书》说：“把善据为己有，就会丧失自己的善。”所以说，正因为不居功，功业才不会离去。○李氏说：不推辞、不占有、不自恃、不居功，彼此都忘却，有无都不立，因此真一长存而不会离去。○吕氏说：圣人把道体现在自身，他用心不劳累，应对万物没有固定方式。因此万物一齐兴起，他随感而应，如同空谷回应声音；无论美丑都来相应，他没有什么可推辞的，所以说“万物作而不辞”。万物自成形体、自具色彩，自生自化，各自充分发挥大小形态，完成自己的本性，谁占有它们呢？关尹子说，万物不是我的东西，却不能不应对；我也不是我的东西，却不能不养护。因此应对万物而从未占有万物，养护自身而从未占有自身，所以说“生而不有”。恩泽遍及万世，却不以此自称仁；覆盖承载天地，却不以此自称广大，所以说“为而不恃”。功劳盖过天下，却好像不是自己做出的；一旦认作自己的，就迷惑了，所以说“功成不居”。有所居就会有所离，这是古今共同的道理；自身不居功，万物就不能使它迁移。正因为不自居、不自有、不自恃，所以能与万物同游，在万物之上安然自若，从未有所离去。○吴氏说：“作”是说万物将要产生。不推辞、不占有、不自恃、不居功，这是天地无为之事。“不去”就是恒常存在。天地不居功，却成就万物，所以成物的功劳长久存在而不会消失。○董氏说：本章引导求学者达到忘却名声与事迹的境地。