第十五章
第十三章宠辱若惊，贵大患若身。吕氏曰：宠辱者，得失之常理，幼身者，性真之大患，宠则继以辱，辱则生於宠。夫美爵厚禄，锦衣玉食，固足以为宠，然其来则喜，其去则悲，而辱亦多矣，岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵，所可贵者，性与命尔，人本无患，所可患者，得与失尔。故人之生也，愆於寒暑，涉於是非，拘於怵迫，难於进退，苟惟患得失於外物，亦犹一身遗患於性真，故曰贵大患若身。○吴氏曰：贵犹重也，货财之富，人以为大利，反观之则大患也。故知道者不贵，而贵之者於此而身焉，身谓不能外之，而以之自累也。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。吕氏曰：且宠辱奚也，岂非亲权操柄，折节汗颜，善其言辞，承暇俟便，觊其提撕揄扬，神交气合，哺糟啜醨，言听计从，谓之宠乎。既受其宠，是处其执事之列，唯恐其不宠也，安得不为之下，故曰宠辱若惊，宠为下。然宠者辱之本，福者祸之因，其宠之临也，高车驷马，峻宇雕墙，佩玉鸣坷，位跻极品，泽及后昆，无施不可，既得之矣，悦然若惊。其辱之至也，一旦恩弛幸衰，浸润之谮行焉，朝吹嘘而暮沙汰，深责厚罚，祸不旋踵，遽失矣，凛然若惊，是以一宠一辱，如影随形，俱可惊也。惟圣人则不为形役，视宠为辱，逃名弃世，全身远害，齐毁誉，一死生，不营营於外，不扰扰於内，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，回视宠辱得失，岂能惊乎。○何氏曰：何谓宠辱，宠为下，言名起谤随，是名为下。官高身危，是官为下。宠即为下，得乃为失，言不待辱而知其为下也。林氏曰：此即患得患失之意也。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？吕氏曰：世之所贵乎大患若身者，以谓人之生也，天地同根，万物资其养，小人则殉利，士则殉名，权势虽殊，为有身则一尔。世谓无其身则无患，是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者，非谓忘形丧躯，入於顽空也。谓其逐物认己，不体於道故也。是以心如死灰，形如枯木，虽贵不辱，虽辱无患，外身以身为无身，忘心以心为无心，脱幻妄证真常，遗照坐忘，然后玉符保神，金液炼形，形神俱妙，与道合真，不为有身之所病，岂能为大患也哉。○何氏曰：何谓贵大患若身，贵者重也，身为大患，宜重而不可轻也。身小而患大，身忘而祸息，有由矣，故曰耳目声色为子留愆，鼻口是喜香味是怨，身为恼本，痛痒寒温，吾拘於身知有大患，然一受其成形，未能使遽无徒患之何益，圣人一言以蔽之，曰外身而身存，盍思夫形非我有，名非我留，我所生者，从虚无自然中来，结炁而成体也。故我受形，形亦非我，形也寄之以为形，示之以为相，故得道之士，外形骸以理自胜，变化气质，勤习清虚超入无形之道，则人之所患，吾有所不患矣。抑此身固为患之本，而有身必有物，所以为患之招也。列子身非我有也，既生不得不全之，物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦养之主，虽全其身，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身者，是横私天下之身，横私天下之物，其为圣人乎。公天下之身，公天下之物，此言能不以身物为我有，而天下公其身物，则身可忘而患亦可忘矣。故贵以身为天下，则可寄於天下。爱以身为天下，则可托於天下。吴氏曰：天子之尊，四海之富，皆以身为天下者也。知道之人，爱惜贵重此身，不肯以之为天下，宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此，乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄，托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉，所以唐虞之禅也，彼宠其辱以为荣，贵其大患以为大利者，鄙夫耳，何可付之以天下。○何氏曰：有贵爱此身过於天下之大者，此人必不以天下动其心，乃可受天下之寄托。《庄子》：道之真以治身，其土苴以治天下。今世俗之君子，多危身弃生殉物，岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰：寄托二字，便有天下不与之意。○董氏曰：此章明去妄情，而复正性也。谓遗宠则辱不及，忘身而患不至，天下大物也，且不以为累，况於他物乎。
译第十三章 受到宠爱或遭受侮辱，都像受到惊吓一样；把重大的祸患看得像自己的身体一样重要。吕氏说：宠爱和侮辱，是得失的常理；自身，则是本性真实所面临的大祸患。受宠之后常接着受辱，受辱又产生于受宠。美好的爵位、丰厚的俸禄、锦衣玉食，固然足以成为宠爱；但它们到来时便高兴，失去时便悲伤，而侮辱也随之增多，难道不令人惊惧吗？所以说“宠辱若惊”。身体本来没有什么可贵，真正可贵的是性与命；人本来没有什么祸患，真正可患的是得与失。因此人的一生，会受寒暑侵扰，涉入是非，受困于惊惧逼迫，在进退之间艰难；如果只是忧患外物的得失，也就像让一个身体给本性真实留下祸患，所以说“贵大患若身”。吴氏说：“贵”就是看重。财货丰盛，世人以为是大利，反过来看却是大祸患。所以，真正懂得道的人不把它看得贵重；把它看得贵重的人，就会因此被身体所累。“身”是说不能把这些排除在自身之外，反而用它们来牵累自己。什么叫“宠辱若惊”？受宠本来就是处于下位；得到宠爱时像受惊，失去宠爱时也像受惊，这就叫“宠辱若惊”。吕氏说：所谓宠爱，难道不就是亲近权贵、掌握权柄，屈身低头、惭愧出汗，谨慎修饰言辞，等待空闲和机会，希望得到他的提携、赞扬和宣扬，与他精神相交、气息相合，分食酒糟、饮用薄酒，对方说什么都听、提出什么计策都服从，这才叫宠爱吗？既然受到他的宠爱，就处在他的属官行列中，唯恐失去宠爱，怎么能不成为他的下位者？所以说“宠辱若惊，宠为下”。但宠爱是侮辱的根本，福是祸的原因。宠爱降临时，高车驷马，楼宇高峻、墙壁雕饰，佩玉作响，地位升至极品，恩泽延及后代，几乎没有什么不能施行；既然得到这些，便欣喜而又惊惧。侮辱到来时，一旦恩宠松弛、宠幸衰退，谗言渐渐流行，早晨还在吹嘘赞誉，晚上就被清除淘汰，受到严厉责罚，灾祸接踵而至，突然失去一切，便战栗惊惧。因此一宠一辱如影随形，都足以令人惊惧。只有圣人不被形体役使，把宠爱看成侮辱，逃避名声，抛弃世俗，保全自身、远离祸害，把毁誉看得平等，把生死看得相同，不在外物上奔忙，也不在内心中扰乱；不因显贵的官服车马而放纵心志，也不因穷困卑约而趋附世俗。回头看宠辱得失，哪里会被它们惊动呢？何氏说：什么叫宠辱？受宠本来就是处于下位；这是说名声一兴起，毁谤就随之而来，因此名声本身就是下位。官位越高，身体越危险，所以官位就是下位。受宠就是处于下位，得到就是失去；这是说还没有遭受侮辱，就已经知道受宠处于下位。林氏说：这就是患得患失的意思。什么叫“把重大的祸患看得像自身”？我之所以有大祸患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还会有什么祸患呢？吕氏说：世人把“大祸患像自身”看得贵重，是因为认为人的生命与天地同根，万物都依赖它的养育；小人以逐利为命，士人以逐名为命，所追逐的权势虽不同，但只要有身体这一点却相同。世人说没有身体就没有祸患，这是误解了老子的旨意。他们哪里知道，至人所说有身体的大祸患，并不是忘掉形体、丧失躯体而陷入顽空，而是说追逐外物、把自我当作真实，却不能体合于道。因此心如死灰，形如枯木，虽受尊贵而不受侮辱，虽遭侮辱也没有祸患；把自身置于身外，以身体为无身；忘掉内心，以内心为无心；脱离虚幻妄想，证得真实恒常，遗忘外在照见而安坐忘心。然后以玉符保养精神，以金液炼养形体，使形神都达到妙境，与道合于真实，不被有身所伤害，又怎么会成为大祸患呢？何氏说：什么叫“把重大的祸患看得像自身”？“贵”就是看重；身体是大祸患，应当看重它而不可轻视。身体微小而祸患重大，忘掉身体而祸患止息，是有原因的。所以说，耳目声色会给你留下过失，鼻口所喜爱的香味会成为怨患；身体是烦恼的根本，痛痒寒温都由身体感知。我受到身体的拘束，知道它有大祸患；然而一旦接受了这个已经形成的形体，还不能立刻使它不存在，只是忧虑祸患又有什么益处？圣人用一句话概括说：置身于身外，身体反而得以保存。为什么不想想，形体并不属于我，名声也不由我留存；我所生成的身体，是从虚无自然中来，凝聚道炁而形成形体。因此我虽承受形体，形体也并不属于我；形体只是寄托给我作为形体，显现给我作为形相。所以得道之士把形骸置于身外，以道理胜过自己，改变气质，勤勉修习清虚，超入无形之道；这样，世人所忧患的事情，我就有不忧患的地方。再说，这个身体固然是祸患的根本，有身体就必然有外物，而外物正是招致祸患的原因。列子说，身体并不属于我，既然出生了，就不能不使它保全；外物并不属于我，既然拥有了，就不能不使它离去。身体固然是生命的主宰，外物也是养育身体的主宰；虽要保全身体，却不可据有身体；虽不必抛弃外物，却不可据有外物。把外物和身体据为己有，就是横行私占天下的身体、横行私占天下的外物，这样的人哪里是圣人？应当把天下人的身体和外物都看作天下公有；这就是说，能够不把身体和外物当作我所有，而让天下共同拥有身体和外物，那么身体可以忘掉，祸患也可以忘掉。所以，能够把自身看得比天下更贵重的人，才可以把天下寄托给他；能够把自身看得比天下更爱惜的人，才可以把天下托付给他。吴氏说：天子的尊贵、四海的财富，都是把自身置于天下事务之中的结果。懂得道的人，爱惜并看重这个身体，不肯为了天下而轻用自身，宁愿不拥有天下，也不轻易使用自己的身体。只有这样，才可以把天下寄托给他。“寄”如寄托百里之命的“寄”，“托”如托付六尺孤儿的“托”。舜、禹拥有天下却不把它据为己有，这就是唐虞时代禅让的原因。那些把宠爱和侮辱中的宠爱当作荣耀，把自身的大祸患当作大利的人，只是鄙陋之人罢了，怎么可以把天下交付给他们？何氏说：有些人把自身看得比天下的大事更加尊贵、更加爱惜；这样的人一定不会被天下动摇内心，才可以接受天下的寄托。《庄子》说：道的真实部分用来修治自身，道的粗末部分才用来治理天下。如今世俗所谓君子，多半危害自身、抛弃生命而殉身于外物，难道不可悲吗？这正是“用隋侯之珠去弹雀”的譬喻。林氏说：“寄托”二字，就含有天下并非个人所有的意思。董氏说：本章说明去除虚妄的情欲，恢复正真的本性。意思是，遗弃宠爱，侮辱就不会及身；忘掉自身，祸患就不会到来。天下是最大的外物，尚且不把它当作负累，何况其他外物呢？
第十四章视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。林氏曰：此章形容道之无进，夷，平也，希微不可见之意，三字初无分别，皆形容道之不可闻，不可见，不可得尔。搏，执也，三者，夷希微也。三者之名，不可致诘，言不可分别也。故混而为一者，言皆道也。○吴氏曰：夷谓平夷，夷则泯灭无迹，故视之不见。希谓希疏，希则间阔无声，故听之不闻。微谓微茫，微则杳漠无形，故搏之不得。希夷微三者，虽欲究极言之而不可，故混同无所分别，而名之为一。○吕氏曰：夫无色之色，使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也，无声之声，使▯俞师旷方夜晚首侧耳而听之弗闻也。无形之形，使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明，耳既无所施其聪，形既无所竭其力，则曰夷曰希曰微，三者其名虽殊，於道之体则一而已，亦犹万籁一风而异声，七窍同气而用殊，此三者皆不可致诘，故混而为一，然合而言之，则混然吻合为一，虽有视听搏摸，皆不可得而分矣。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。林氏曰：不皦，不明也，不昧，不暗也。上下俯仰之，上下二字亦不可拘，但言此道不明不暗，上下求之皆不可见耳。绳绳，多也。多而不可名，其终皆归於无物，故为无状之状，无象之象，亦恍惚耳。○吴氏曰：其上其下，犹《易》言形而上形而下也。绳绳，续而不绝也。复，反还也。无物指道而言，复还返其初，则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也，故无状无象，然其状其象，亦非如物之有状有象也，故曰无状之状，无象之象。似有似无，故曰恍惚。○吕氏曰：夫形色之物，皆有涯际，唯道也先天先地，亘古亘今，散为冲气，布为太虚，与两仪并着，而其明不耀，忽焉处乎九地之下，与瓦砾同隐，而其幽不晦。循环斡旋，混成不间，绳绳不绝，不可以名称，不可以迹见，德备不显，虽欲以物喻，不可得也，故曰其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归於无物，荡然巍然，渊兮深兮，不可拟议测度。於无形中，则有无状之状，於无物中，则有无象之象。谓其有状，则状孰云有，谓其无象，则象孰云无。故曰妙有不有，真无不无，恍恍惚惚，缥渺氤氲，有无莫定，故曰无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。林氏曰：迎之而不见其首，无始也。随之而不见其后，无终也。执古之道，言其初自无而出也。以其初之无而御今之有，则可以知古始之所谓道者矣。纪，纲纪也，道纪犹曰人纪，犹曰王道之纲也。○吴氏曰：惟其惚恍，故迎之随之皆不可见。古谓在先，今谓在后，有谓万物之源，皆出於道，故曰执古之道，以御今之有。古始者，道也。○何氏曰：此章自执古之道以上，极虚本无末，乃言一有字，於以见万变虽殊，可以执一御也。道御而王，大制不割，皆以至无为宗也。经曰：执大象，天下往，盖有不能御有，而御有者无也，言执者，持此以往也。道德真经集义卷之二竟道德真经集义卷之三盱江危大有集
译第十四章 看它看不见，称作“夷”；听它听不到，称作“希”；触摸它却得不到，称作“微”。这三者无法追究诘问，所以混合而成为一体。林氏说：本章描写道的无形无迹。“夷”是平，“希”“微”有不可见的意思。这三个字起初没有区别，都是形容道不可听见、不可看见、不可把握。搏，就是执取。三者，就是夷、希、微。这三个名称无法进一步诘问，是说不能加以分别；所以混合为一，是说它们都是道。吴氏说：“夷”是平夷；平夷就泯灭而不留痕迹，所以看它看不见。“希”是稀疏；稀疏就间隔辽阔而没有声音，所以听它听不到。“微”是微茫；微茫就幽深寂远而没有形体，所以触摸它却得不到。希、夷、微这三者，即使想穷尽地说明也做不到，因此混同而没有分别，把它们称为一。无色之色，即使离朱、子羽在白天擦亮眼睛、扬起眉毛远望，也看不见；无声之声，即使▯俞、师旷在夜晚仰头侧耳倾听，也听不到。无形之形，即使贵育、五丁拿着勇力鼓起手臂、竭尽力量去抓取，也得不到。眼睛既无从施展它的明察，耳朵既无从施展它的聪敏，形体也无从竭尽它的力量，于是称为夷、希、微。三者名称虽不同，但就道的本体而言只是同一个东西，也像万种声响同出一阵风而声音各异，七窍同受一气而功用不同。这三者都无法穷究诘问，所以混合为一；合起来说，就是混然相合为一，虽有视觉、听觉和触摸，也无法把它们分别开来。它的上面不明亮，它的下面不昏暗。连续不断，却无法命名；又复归于无物。这叫作无形状的形状、无形象的形象，这就叫惚恍。林氏说：“不皦”是不明亮，“不昧”是不昏暗。所谓上下、俯仰，上下二字也不可拘泥，只是说这个道不明也不暗，从上下各处寻求都看不见。绳绳，是繁多不断。虽然繁多却无法命名，最终都归于无物，所以成为无状之状、无象之象，也就是恍惚。吴氏说：“其上”“其下”，就像《易》所说的形而上、形而下。绳绳，是连续不断。复，是返回。无物，是指道而言。返回它的根初，就归于无物之道。这就是《庄子》所说的德达到极点而同于本初。道本来无物，所以没有形状、没有形象；但它的形状和形象，也不像事物那样有具体的形状和形象，所以说是无状之状、无象之象。似有似无，所以说是恍惚。吕氏说：凡是有形有色的事物，都有边际；只有道先于天地，贯通古今，散开成为冲和之气，铺展成为太虚，与阴阳两仪一同显现，而它的光明并不耀眼；忽然又处在九地之下，与瓦砾一同隐没，而它的幽深也并不昏暗。它循环运转，浑然形成而没有间断，连续不断，不能用名称称说，也不能以踪迹看见；德行完备却不显露，即使想用事物来比喻，也无从找到，所以说“其上不皦，其下不昧”。连续不断而不可命名，又复归于无物，空旷而高大，深远而幽深，无法比拟、议论和测度。在无形之中，却有无状之状；在无物之中，却有无象之象。说它有形状，那么这个形状究竟谁能说它有？说它无形象，那么这个形象究竟谁能说它无？所以说，妙有并不执着于有，真无也不落于无；恍恍惚惚，缥缈氤氲，有无无法确定，所以说是无状之状、无象之象，这就叫恍惚。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。把握古来的道，用它驾驭今天的万物。能够知道古始，这就叫道的纲纪。林氏说：迎着它却看不见它的头，是说它没有开始；跟随它却看不见它的尾，是说它没有终结。“执古之道”，是说它最初从无中产生；用它最初的无来驾驭今天的有，就可以知道古始所说的道。纪，是纲纪；道纪，就像人纪，也像王道的纲纪。吴氏说：正因为它恍惚，所以迎着它、跟随它都看不见。古，指在先；今，指在后。有，指万物的本源；万物都出于道，所以说“执古之道，以御今之有”。古始，就是道。何氏说：本章从“执古之道”以上，极力说明以虚无为根本；到这里说一个“有”字，是为了显示万物变化虽然各不相同，却可以把握一个根本来驾驭它们。由道来驾驭万物，天下就能安定；施行大的制度而不割裂万物，都是以至无为根本。经文说：“执大象，天下往。”大概是说，不能用有形之有驾驭有形之有，能够驾驭有形之有的是无。所谓“执”，就是持守这个道而前行。《道德真经集义》卷之二完 《道德真经集义》卷之三 盱江危大有编集
第十五章古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。吴氏曰：士谓有道之士，旁达曰通，妙万物者，无所不通其妙也。微而不显，其通也玄而难辩，渊乎如水之深而不可测，其中深不可测，故强为之模拟其外之容以示人也。下文七者是也。○林氏曰：此章形容有道之士，通於玄微妙，可谓深於道矣。而无所容其识知，惟其中心之虚不识不知，故其容之见於外者，皆出於无心，故曰强为之容。豫兮以下，乃是形容有道者之容，自是精到。○何氏曰：士之为道也，微妙而难窥，玄通而不滞，谁得而测识之，既非情识所到，虽名状亦强耳，故取譬，如下文所云。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。吴氏曰：豫犹皆兽名，豫，象属，犹，犬子也。象能前知，其行迟疑，犬先人行，寻又回转，故迟回不进谓之犹豫。冬涉川者怯寒，畏四邻者惧敌，是以迟回而不进。有道者不敢为天下先，其容如此。俨，矜庄貌。若客，随而不迎也。泱，解散貌。若冰将释，融液而不凝浸也。敦，笃厚貌。朴，材未成器也。旷，空豁貌。若谷虚而善应也。浑，黄浊貌。若浊，美恶玄同不自洁也。○何氏曰：十二月舆梁成，民未病涉也。此冬涉之难，士之持重，而豫兮者似之。无易由言，耳属於垣，此四邻可畏也。士之慎密，而犹兮者似之。主人不问，客不先举，士之不为物先，而俨兮者似之。水结成冰，冰消反水，士之於物无滞，而涣兮者似之。敦兮若朴之未断，旷兮若谷之不盈，浑兮若浊之受垢，历历形容善士之道相似，未易殚於言也。孰能浊以静之徐清，孰能安以久，动之徐生。吴氏曰：此承上浊之一字而设问曰，孰能浊乎。浊者动之时也，动继而静，则徐徐然而清矣。又因静之一字，而设问曰，孰能安乎。安者静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。安谓静定，生谓活动，盖惟浊故清，惟静故动，以是推之，则旷者不盈而盈，敦者不器而器，涣者不凝而凝，俨者不为主而主，犹豫者不为先而先，从可知矣。○何氏曰：是道未尝不包体用，贯动静，而非直空言也。和其光，同其尘，与世混浊，而有淡乎泊乎者，清寓於浊也。闭兑塞门，虽安汝止，而有油然勃然者，动生乎静也。两云徐者，言徐徐自然而非数数然也。此言静则可使浊者，徐徐而清，动则可使安者，徐徐而生，动静互用也。○林氏曰：此两句只是浊中有清，动中有静耳。保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝，不新成。吴氏曰：成谓完备，凡物敝则缺，新则成，敝而缺者不盈也，新而成者盈也，保守此道之人，不欲其盈，故能为敝缺不为新成也。章内七容，皆敝缺而不新成也。○何氏曰：保此道者不欲盈，虚其中也。道冲而用之，或不盈，惟不盈，故与物相反，人皆趋新趋成，而我甘其敝，不急於新成。○林氏曰：不欲盈者，虚也，敝，故也，敝而不新，则千载犹一日也，能如此而后为道之大成，是以能敝不新。新是一句，成是一句。○李氏曰：接上章道纪之义，发明后学存诚致敬，常慎其独，不住於相，而抱一潜虚为日用，至於顿息诸缘，消融万幻，挠之不浊，澄之不清，是谓微妙玄通深隐也。
译第十五章 古代善于修道的士人，细微、玄妙而通达，深邃得难以认识。正因为难以认识，所以勉强描摹他们的外在形态。吴氏说：士，是有道之士；旁达叫作通；使万物都显现其妙，就是无所不通达它们的妙处。细微而不显露，通达而玄妙难以分辨，深邃得像水一样不可测量；内在深不可测，所以只好勉强模拟他们外在的容貌来给人看。下文所说的七种状态就是这些。林氏说：本章描写有道之士，他们通达玄妙微妙，可以说是深入于道了。他们心中没有可以容纳分别知识的东西，正因为内心空虚而无知无识，所以外在显现的容貌都出于无心，因此说“勉强描摹其形态”。从“豫兮”以下，就是描写有道之人的容貌，十分精细周到。何氏说：士人所修之道，细微玄妙而难以窥见，玄妙通达而不滞碍，谁能够测知它呢？既然不是情识所能达到的，即使勉强命名描述也只是勉强，所以采用譬喻，如下文所说。谨慎犹豫啊，像冬天涉水过河；迟疑畏惧啊，像害怕四周的邻敌；庄重严肃啊，像作客；涣散舒缓啊，像冰将要融化；敦厚朴实啊，像未经雕琢的木材；空旷开阔啊，像山谷；浑厚混杂啊，像浑浊的水。吴氏说：豫、犹都是兽名。豫属于象类，犹是小狗。象能够预知，行动迟疑；狗走在主人前面，不久又回头，所以迟疑徘徊、不敢前进叫作犹豫。冬天涉水是害怕寒冷，害怕四周邻敌是畏惧敌人，因此迟疑不前。有道之人不敢处在天下人的前面，他的容貌就是这样。俨，是矜持庄重的样子；像作客，就是随着主人而不先迎接。泱，是解散的样子；像冰将要融化，是融化流动而不凝结滞留。敦，是笃厚的样子；朴，是尚未制成器物的材料。旷，是空旷开阔的样子；像山谷那样虚空而善于回应。浑，是昏黄浑浊的样子；像浑浊的水，是不分别美丑、与之混同而不自我洁净。何氏说：到了十二月，桥梁已经修成，百姓就不必为涉水而困苦。这就是冬天涉水的困难，士人持重而“豫兮”的样子与它相似。不要轻易从言语中泄露消息，耳朵贴近墙壁就能听见，这就是四周邻敌可怕的情形；士人谨慎缜密而“犹兮”的样子与它相似。主人不询问，客人不先开口，这就是士人不抢先于外物而“俨兮”的样子与它相似。水凝结成为冰，冰消融又恢复为水；士人对万物没有滞碍，而“涣兮”的样子与它相似。“敦兮”像未经剖开的朴木，“旷兮”像不盈满的山谷，“浑兮”像浑浊之物能够容受污垢；这些都清楚地描写了善士之道的相似状态，不容易用言语穷尽。谁能在浑浊中安静下来，使它慢慢澄清？谁能安定持守长久，使它在运动中慢慢产生生机？吴氏说：这里承接上文“浑”字设问：谁能保持浑浊？浑浊是运动的状态，运动之后归于安静，就会慢慢澄清。又承接“静”字设问：谁能安定？安定是寂静的状态，寂静之后转为运动，就会慢慢产生生机。安，是静定；生，是活动。大概正因为浑浊才会澄清，正因为寂静才会运动。由此推论，空旷的会不盈而盈满，敦厚的不会成为器物而成为器物，涣散的不会凝结而凝结，庄严的不会作主人而成为主人，犹豫的不会争先而成为先导，这些都可以知道了。何氏说：这个道从来都包容体和用、贯通动和静，并不是空泛的言语。收敛自己的光明，与尘俗相同，与世俗混同而保持淡泊，这是清明寄寓于浑浊之中。闭塞感官的孔窍，堵住感官的门户，虽然安然止息于自己的处所，却有油然、勃然的生机，这是运动产生于寂静之中。两个“徐”字，是说缓慢自然，而不是急促频繁。这是说，处于静就能使浑浊慢慢澄清，处于动就能使安定慢慢产生生机，动静相互发挥作用。林氏说：这两句只是说浑浊之中有清明，运动之中有寂静。守持这个道的人不希望盈满。正因为不盈满，所以能够破旧，而不追求成为新成之物。吴氏说：成，是完备。凡是事物，破旧就会残缺，更新就会完备；破旧而残缺就是不盈满，更新而完备就是盈满。守持这个道的人不希望盈满，所以能够保持破旧残缺，而不追求更新完备。本章中的七种容态，也都是破旧残缺而不是新成完备。何氏说：守持这个道的人不希望盈满，是因为使内心保持虚空。道是冲和的，运用它时也许不会盈满。正因为不盈满，所以与外物相反：人人都趋向新、趋向成，而我安于破旧，不急于追求新成。林氏说：不希望盈满，就是虚空；破旧，就是故旧。破旧而不更新，就能千年如同一日；能够这样以后，才是道的大成，所以说能够破旧而不更新。“新”是一个意思，“成”是另一个意思。李氏说：承接上一章“道纪”的意义，阐明后学存养诚意、保持敬慎，时时谨慎独处，不停留在外在形相上，而是抱守一、潜藏于虚空之中，作为日常功夫；直到顿然止息一切外缘，消融万般幻妄，扰动它却不使之浑浊，澄清它却不使之清明，这就叫细微玄妙、通达深隐。