第三十八章
第三十六章将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。李氏曰：执大象，则能见事之机微，才见固张，便知将歙，未萌先兆，未举先知，非天下之微明，其孰能及此。○林氏曰：此八句皆是譬喻，只是得便宜处失便宜之意。歙，敛也，弛也，张者必弛，强者必弱，兴者必废，得必有失。与，得也，夺，失也。人惟不知，自以为喜，而不知此理，虽晦而实明，故曰微明。微犹晦也，言虽微而甚易见也。○何氏曰：天不可信，理无常是，谁能一之，日之将暝也大明，天之夺鉴者益疾，气有歙张，势有强弱，数有废兴，物有与夺，是事之不可常者，此理之自然，非有欲不欲也。经曰：飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况人乎，是故以气言，阳极阴生，非欲歙而先张乎，以势言，物壮则老，非欲弱而先强乎，以数言，盛者必衰，非欲废而先兴乎，以物言，所贵能贱，非欲夺而先与乎。将欲如此，必先如彼，借人事以明天理，不过盈虚消息之自然耳，天何容心哉，圣人何容心哉，后世不知此道，遂认为权谋操纵之用，此乃有机事，必有机心，去圣远矣。此章大义，岂可以有心有为观之哉。《庄子》：目将眇者，先观秋毫，耳将聩者，先闻蚋飞，体将僵者，先亟奔佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不及。注者以为穷上及下，自然之数，圣人居中履和，终身全具。是道也微乎深哉，难乎其明哉。○刘氏曰：张则必歙，强则必弱，兴则必废，与则必夺，物理之自然也，是谓微明，微明谓精微明着，昭然可考。或以权术解其义，天之道利而不害，若是乎。○董氏曰：消息盈虚，相因之理，其机虽甚微隐，而理明着，惟清静柔弱自处者，不入其机。柔之胜刚，弱之胜强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。李氏曰：学道之士，存其无象，守其至柔，与物无竞，则自然知几。苟用刚暴，尚权谋智术，求之胜物，非道也哉。比如鱼乃水中物，求异群鱼，欲脱於渊，可乎？既不可，则人亦不可尚权，尚权者反常也，如鱼离渊必死。国之利器，不可以示人，即孔子所谓可与立，不可与权同一义。圣人用权，反常合道，尚不可轻为，而况常人乎，可不戒哉。○何氏曰：天下莫柔弱於道，道之所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物，此言柔弱之胜刚强也，故曰人在道中，道在人中，鱼在水中，水在鱼中，道去人死，水乾鱼终，此言鱼以潜渊，人以道养，轻脱则必败矣。利器者，开阖变通之权，如庖丁解牛，神行肯綮，善刀而藏，十九年刃若新发於硎，夫岂可以示人。老氏曰：权者，圣人所以独见，《庄子》曾举此章鱼不脱於渊二句，而继之曰：圣人者，天下之利器也，非所以明天下也，神而用之，所以救世变於无穷，其不以示人，夫岂愚其民，虑患之意深矣。○吕氏曰：鱼在水，藏於深渊以自存，则孰能苦之，倘失於渊，则人得而取之，荡而失水，则蚁得而困之。利器，权也，民或得而窥之，是犹持太阿而授以柄，轻用其国，国必危矣。内取诸身，则鱼在水中，水在鱼中，人在气中，气在人中，鱼去水则死，人失气则亡，鱼能韬鳞掩藻，吐纳其水，则本不死，人能退栖福地，吐纳其气，则本不亡。国之利器，道之天机也，若以轻泄於人，则天谴立至，《大洞天宪经》曰：非人传之谓之泄，天宝至哉，天机岂妄宣泄。《南华经》云：夫有干越之剑，匣而藏之，不敢用也，保之至也，意盖以此。○河上公曰：利器，权道也，治国权者，不可以示执事之臣也。治身道者，不可以示非其人。○林氏曰：渊喻道，鱼喻人也，人之不能外於道，犹鱼之不可脱於渊也。
译第三十六章 将要收敛它，必定先让它充分张大；将要削弱它，必定先让它充分强盛；将要废弃它，必定先让它充分兴盛；将要夺取它，必定先让它充分给予。这就叫作微妙的明见。李氏说：执持大道，就能够看见事物发生的细微征兆；刚看见它已经张大，便知道它将要收敛；事情尚未萌发便先见到征兆，事情尚未发生便先知道结果。不是天下最精微的明见，谁能达到这样呢？林氏说：这八句都是比喻，说明在看似得到便宜之处，实际上正是失去便宜的意思。“歙”是收敛、松弛的意思。张大了必然松弛，强盛了必然衰弱，兴盛了必然废弃，得到了一定会有所失去。“与”是得到，“夺”是失去。人只是不了解这个道理，自以为高兴，却不知道其中的规律；它虽然隐微，实际却很明白，所以说“微明”。“微”也有昏暗的意思，是说它虽然隐微，却很容易看见。何氏说：上天不可凭信，事理没有永远固定的正确，谁能使它始终如一？太阳将要昏暗时反而最明亮，天将夺去光明时变化得更加迅速；气有收敛和张大，形势有强弱，气数有兴废，万物有给予和夺取。这些都是事物不能恒常不变的情形，是自然的道理，并不是有意要这样或不这样。经文说：“狂风不能持续一个早晨，暴雨不能持续一整天；天地尚且不能长久如此，何况人呢？”因此，就气而言，阳气达到极盛便生阴气，难道不是将要收敛而先张大吗？就形势而言，事物强壮了就会衰老，难道不是将要削弱而先强盛吗？就气数而言，兴盛者必然衰落，难道不是将要废弃而先兴盛吗？就万物而言，所珍贵的终会变得低贱，难道不是将要夺取而先给予吗？将要成为这样，必定先成为那样；借人事来说明天理，不过是盈虚消长的自然规律罢了。上天哪里会存心，圣人哪里会存心？后世不了解这个道理，于是把它看作运用权谋、操纵事物的方法；这就是有机巧的事情，必定产生机巧之心，距离圣人之道就远了。本章的大意，难道可以用有心、有为来理解吗？《庄子》说：眼睛将要失明的人，先能看见秋毫；耳朵将要聋的人，先能听见蚊虫飞行；身体将要僵硬的人，先急忙奔走；心将要迷乱的人，先辨识是非。因此，事物还没有到达极点时，便不能达到相应的状态。注者认为，这是由上至下、自然运行的规律；圣人处在中正位置，履行中和之道，终身保持完整。这种道理真是微妙深奥啊，想要明白它真是困难啊。刘氏说：张大了必然收敛，强盛了必然衰弱，兴盛了必然废弃，给予了必然被夺取，这是事物自然的道理。这就叫“微明”；“微明”是说道理虽精微，却明白显著，昭然可考。有人用权术来解释其中的意义；如果这样理解，天道岂不是有利而无害了吗？董氏说：消长盈虚，是彼此相因的道理。它的机微虽然极其隐蔽，但道理却明白显著；只有以清静柔弱自处的人，才不会陷入这种机变之中。柔弱能够胜过刚强。鱼不能脱离深渊；国家的利器，不可以拿出来给人看。李氏说：学道的人，存守无形之道，守持至柔，与万物不争，于是自然能够预知事机。如果运用刚暴之气，崇尚权谋智术，企求战胜万物，难道还是道吗？例如鱼是水中的东西，想与群鱼不同而脱离深渊，可以吗？既然不可以，人也不应当崇尚权势；崇尚权势就是违背常道，正如鱼离开深渊必然死亡。国家的利器不可拿给人看，与孔子所谓“可以与之立，不可与之权”是同一个意思。圣人运用权变，是反常而合道，尚且不可轻易施行，何况普通人呢？难道不应当警戒吗？何氏说：天下没有什么比道更柔弱。道之所以柔弱，是因为它包容天地、贯通万物。这说明柔弱能够胜过刚强。所以说，人在道中，道也在人中；鱼在水中，水也在鱼中。道离开人，人就会死亡；水干涸，鱼最终也会死亡。这就是说，鱼要以深渊为潜藏之处，人要以道来养护；轻率脱离，必然失败。所谓利器，是指开合变化、通达变通的权变，如同庖丁解牛，精神运行于筋骨交错之处，爱惜刀刃而收藏起来，十九年后刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来的一样；这样的利器哪里可以拿给人看呢？老氏说：权变是圣人独自明见的东西。《庄子》曾引用本章“鱼不可脱于渊”两句，接着说：“圣人，是天下的利器，不是用来向天下人显示的；神妙地运用它，用来挽救世事，使变化无穷。”它不把这种东西显示给人，难道是要使百姓愚昧吗？实在是因为深切考虑祸患。吕氏说：鱼在水中，藏在深渊里以求自存，谁能使它受苦？如果失去深渊，人就可以捕取它；如果漂荡而失去水，连蚂蚁也能使它困窘。利器就是权变。百姓如果有人窥见它，就像手持太阿剑却把剑柄交给别人；轻率地运用权力治理国家，国家一定危险。反观自身，鱼在水中，水在鱼中；人在气中，气也在人中。鱼离开水就会死，人失去气就会亡。鱼能够隐藏鳞片、遮蔽水藻，吐纳水气，所以本来不会死；人能够退居福地，吐纳元气，所以本来不会亡。国家的利器，就是道的天机；如果轻率地泄露给人，天谴立即到来。《大洞天宪经》说：不是传给应当传的人，却把它传出，这就叫泄露；天宝是极其珍贵的，天机哪里可以妄自宣泄？《南华经》说：有干越之剑，就把它装在匣中收藏，不敢使用，这是极其珍重保护它；大意就是如此。河上公说：利器，就是权变之道。治理国家的权变，不可以显示给执掌政事的大臣。修治自身的道法，不可以显示给不该传授的人。林氏说：深渊比喻道，鱼比喻人。人不能离开道，就像鱼不能脱离深渊。
第三十七章道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。何氏曰：《庄子》：万物虽殊，理道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。前章无名之上冠以道常二字，此章亦然，经曰：常无欲以观其妙，常有欲以观其缴，惟常无故无为，常有固无不为，其道一也。此无为而无不为，所以为道之大常也。道常句绝，是总标也，无为无不为，乃并言之，《庄子》：虚则实，实则伦，静则动，动则得，此所谓无为者，虚静自然之常道也。圣人曷常沉空滞寂，而一无所为哉？尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉，其何故也。无为而无不为，天地也，圣人以天地为本，故得性者，此真常也，应物者，亦此真常也。动静无端，体用一源，盖无为者道之常也，而无不为者亦道之常也。道无在而无不在，侯王能守此道，则道行於万物，不期化而自化也。○林氏曰：此章与道常无名章句皆同，无为而无不为，自然而然也，侯王若能守此无为之道，则不求化万物，而万物自化矣。○吕氏曰：身之所拟，应接无心，凝神太定，斯无为也。侯王者泥九帝一，守而勿失，津化为液，液化为髓，髓化为精，精化为元珠，元珠化为金丹，此非万化之化而何。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。何氏曰：化虽上作下应，而欲作将作之机，圣人尤谨之。神而化之，使民宜之，不先时而躁，不后时而缩，其机如此，圣人亦不认为己功，吾将由无为之化，还无名之朴。镇之云者，雕琢复朴，块然独以其形立之意，虽感而遂通之中，有寂然不动者，在夫所谓无名之朴。道之始也，不可得而名也，圣人亦将不欲，而况朴散之器，非常之名乎。言道尚无心，而况非道乎，如是则圣人之心静矣，一心定而万物服，天下其不正乎。○吴氏曰：欲谓有心为之，作犹起也，言未能纯乎无为之道者，方将待物之化，而遽有心於欲其化，欲之之心一起，则非无为之道矣。镇谓压定，使之不起也。无名之朴，谓无为之道也。欲作之时，必将以此无名之朴镇其有心之欲，谓以道而自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣。静者作之，反其始也，欲作既以道镇之，则欲者不欲，而作者静矣，故虽无心正天下，而天下将自正。○吕氏曰：其於己也，一念才动，则谓之情，情动则万化作矣，念既已漏，急须反照，灭其动心，还其纯素，镇之以朴，庶可一其性，故曰化而欲作，吾将镇之以无名之朴。且夫道本无形，假朴以为言，圣人又恐滞迸之流，执其朴而为用，忧其弊之不救，以谓使天下之群实，心莫若虚，应天下之群动，心莫若静，惟窒欲以空其性，绝学以虚其心，以之修身，无自而不得，以之治性，无往而不可，如此则天下泰然将正而定矣。○李氏曰：天地无为，万物发生，圣人无为，万民安泰。以修炼言之，都无作为，於安静之时，存其无象，毫发之动，便要先觉，既觉便以无名朴镇之，朴本无形，又曰无名，谓空也。道德真经集义卷之五竟道德真经集义卷之六盱江危大有集
译第三十七章 道永远无为，却没有什么不做；侯王如果能够守持它，万物将会自然化育。何氏说：《庄子》说：万物虽然各不相同，但道理和道并不偏私，所以无名；因为无名，所以无为；无为，却没有什么不做。前一章在“无名”之上加“道常”二字，本章也是这样。经文说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”只有始终无欲，所以无为；始终有欲，自然无所不为；它们的道理是一致的。这种无为而无不为，正是道的最大恒常。所谓“道常”，句意到此为止，是总括标举；“无为无不为”是并列说明。《庄子》说：虚就会充实，充实就有条理；静就会发动，发动就能获得。这所谓无为，是虚静自然的常道。圣人难道总是沉溺于空寂，什么也不做吗？他安静如尸而显现如龙，深沉默然却声如雷鸣，精神一动而天下自然相随；从容无为，万物却由此生长繁衍，为什么呢？无为而无不为，是天地的状态。圣人以天地为根本，因此得其本性，这是同一个真常；应对万物，也还是这个真常。动静没有固定起点，体与用同出一源；无为是道的常态，无不为也是道的常态。道无所不在，也没有一处不在；侯王若能守持此道，道便运行于万物之中，不求万物变化，万物自然就会变化。林氏说：本章与“道常无名”一章的句法相同。无为而无不为，就是自然而然。侯王若能守持这种无为之道，不去强求万物变化，万物自然就会变化。吕氏说：应对身体所面对的一切，接触外物而不存私心，使精神凝定而极其安静，这就是无为。侯王就是泥丸九宫中的帝一；守持它而不使其失去，津液化为液，液化为髓，髓化为精，精化为元珠，元珠化为金丹，这难道不是万般变化中的化育吗？万物已经化育而欲望将要兴起时，我将用无名之朴来镇定它。无名之朴也将使欲望归于无欲。由无欲而归于寂静，天下将自然归于正道。何氏说：教化虽有上行下应的情形，但欲望将要兴起、事变将要发生的机兆，圣人尤其谨慎。以神妙的方式施行教化，使百姓各得其宜；不提前于时机而躁动，也不落后于时机而退缩，关键就在这里。圣人也不把它看作自己的功劳；我将由无为的教化返回无名之朴。“镇之”是说除去雕琢而复归质朴，独自以其本形树立起来。即使在感应而无不通达之中，也有寂然不动的部分，这就是所谓无名之朴。道的开始不可命名；圣人尚且将无欲，何况已经由朴分散而成的器物和各种非恒常的名称呢？这是说，对道尚且不应存有私心，何况不是道的事物呢？这样，圣人的心就寂静了；一心安定，万物便服从，天下难道不会归于正吗？吴氏说：“欲”是说有心去做；“作”就是兴起。意思是，尚未纯然达到无为之道的人，正准备等待万物变化，却突然存心希望它们变化；这种希望它变化的心一旦兴起，就不是无为之道了。“镇”是压定，使它不兴起。“无名之朴”是指无为之道。欲望将要兴起时，必须用这种无名之朴镇住有心的欲望，也就是用道来治理自己。既然用无名之朴镇住欲望，欲望也将不再成为欲望。所谓静，就是使兴起之物返回本始；欲望既然用道镇住，欲望便转为无欲，兴起之物便归于寂静。因此，虽然没有存心去使天下端正，天下却将自然端正。吕氏说：对于自身而言，一个念头刚刚发动，就叫作情；情一发动，各种变化便兴起。念头既然已经泄露，必须赶快返观内照，消灭发动之心，恢复纯素，用朴来镇定它，希望能够使本性专一，所以说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。” 况且道本来没有形体，只是假借“朴”来说明；圣人又担心执著于形迹的人拘泥于朴而把它当作具体作用，忧虑这种弊端无法挽救，于是说：要使天下纷杂的实物归于虚，内心没有什么比虚更好；要应对天下纷杂的发动，内心没有什么比静更好。只有堵塞欲望，使本性空明；断绝世俗之学，使内心虚静。用它来修身，无论从哪里都不会不得其道；用它来治理本性，无论到哪里都没有不可行。这样，天下就会安然，最终自然归于正而安定。李氏说：天地无为，万物自然发生；圣人无为，万民安定泰然。从修炼来说，就是完全不造作。在安静的时候存守无形之道，哪怕有毫发般细微的动念，也要先行觉察；觉察之后，便用无名之朴镇住它。朴本来没有形体，又说是无名，意思就是空。《道德真经集义》卷之五完 《道德真经集义》卷之六 盱江危大有编集
第三十八章上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。何氏曰《庄子》：古之人在混茫之中，与一世而澹漠焉，人虽有智，无所用之，此之谓至一，莫知为而常自然。逮德下衰，及唐虞始为天下兴治之流，▯淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从心。心兴心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。此章大旨，尽在是矣。夫上德不德，则混茫澹漠也，不失德而无德，则为者败，执者失矣。上德无为而无以为，则至一自然也。下德为之而有以为，则所谓始为天下矣。上仁为之而无以为，至仁无亲，去德犹未远。上义为之而有以为，以义制事，则下仁已一等。以仁义视道德，则所谓离道以善，险德以行也。曰不德，曰无以为，皆无心，无所为而为之谓天。曰不失德，曰有以为，皆有心，有所为而为之谓人。上礼为之而莫之应，又下义一等，附之以文礼也，於忠信为薄，益之以博智也，於道为华，其去性初转远矣。上礼者，盛礼也，施厚报宜厚，报不敌施，争由是起。攘臂，引去貌，败礼之人也。扔，引也，字从亻者非。○林氏曰：为之而莫之应者，强民而民不从之也。扔，引也，民不从而强以手引，强掣拽之也。只是形容强民之意，故曰攘臂而扔之。○李氏曰：上章云常无为，故次之以上德不德。上德无为，故合道，下德有为不合道。仁义犹近德，可为进道之阶。礼者纯是作为，以礼齐物，转不齐，盖有为终有失也，执之不失，亦可渐入佳境。自仁而反德，自德而反道，直造无为也。○淮海秦氏曰：道德者仁义礼之大全，而仁义礼者，道德之一以道为本，以仁义为用。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。何氏曰：首乱始愚，极言礼智流弊所至耳，《庄子》历历举此失道而后德以下五句，而曰今也以为物也，欲复归根，不亦难乎，其易也，其惟大人乎。虽则云然，抑且曰匿而不可不为者事也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，虽此数者有上下先后之序，而以圣人并用之，则何莫非道也。昔有通玄者云：道也者妙万物而为言，总两仪而称德，得之上者为道，得之中者为仁义，得之凉者为礼智，凉而失之者非人也，此言最简而明也。○吕氏曰：夫道者德之体，德者道之用，仁义由出於中，为可尚也，至於礼则去性益远，华盛而实亏，从事乎繁文末节而不求其本，忠信日以衰薄，虽施於日用之间，外则灿然，而其中则无有也，顺之则治，违之则乱，间不容发，岂非乱之首乎。故曰三皇之有道也，不知其道化为五帝之德，五帝之有德，不知其德化为三王之仁义，三王之有仁义，不知其仁义化为秦汉之战争，此之谓也。且世人以智为凿，从事浮华，虽自以为见，而不知至愚自此而始也，故曰前识者道之华，而愚之始也。○吴氏曰：忠信者德之厚也，渐变而薄，一降而为仁，再降而为义，三降而为礼，而忠信之厚德薄矣。礼者欲其理而不乱也，而适以基乱，故曰乱之首。前识犹言先知，谓智也。道犹木之实也，未生之初，生理在中，胚胎未露，既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也，根干枝叶华，皆自道中生出。智者欲其哲而不愚，而适以肇愚，故曰愚之始也。○李氏曰：前识者智识也，智识者失道之始，故曰道之华，有道者不处也。是以大丈夫处其厚，不处其薄。居其实，不居其华。故去彼取此。何氏曰：夫处厚不处薄，言其及礼於忠信，所以息礼之争也，居实不居华，言真智於道也，所以救智之弊也，故曰见其文者弊其真，饬其外者伤其内。去彼取此，舍浇返朴之道也。○吴氏曰：结上文处厚不处薄，谓贵德而不尚礼，居实不居华，谓体道而不用智，彼谓其薄其华，此谓其厚其实。又曰：此篇乃分说道德仁义礼智六字，以道为无名，以德为有名，自德而为仁义礼智，每降而愈下也，故此章之等以道为一，德为二，仁为三，义为四，礼为五，智为六也。○吕氏曰：圣人目击道存，尚其淳厚，舍其浇薄，安其诚实，摘其华绮，去彼礼之华末，取此道之大体，天下治矣。譬如己之摄生，反其质素，敦兮若朴，处其厚也，行乎无路，游乎无迹，远其薄也。出乎无门，入乎大方，居其实也。属其精神，偃其闻见，去其华也，去彼华薄，取此厚实，何不可之有。
译第三十八章 上等的德不自以为有德，因此实际上具有德；下等的德不放弃表现德，因此反而没有德。上等的德无为，也没有什么意图去作为；下等的德有所作为，并且有意要这样做。上等的仁有所作为，却没有意图去作为；上等的义有所作为，并且有意要这样做。上等的礼有所作为，却没有人响应，于是便挽起袖子伸出手臂强行拉扯。何氏说：《庄子》说：古代的人处于混沌未分的状态，与整个世代一起保持淡泊，人即使有智慧，也没有地方可以使用，这叫作至一；没有人知道自己在作为，却始终自然而然。等到德逐渐衰落，到了唐虞时代，才开始为天下兴起治理；淳厚散失，质朴离解，以善来背离道，以行为来危害德，于是离开本性而顺从人心。人心兴起，心识和智巧产生，却不足以安定天下，于是又附加文饰，增加博学；文饰损害质朴，博学淹没本心，人民才开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。本章的大旨，全在这里。上德不自称有德，就是混沌淡泊；不失德却表现为有德而无德，就是有所作为者败、执持者失去。上德无为而无以为，是至一而自然；下德有所作为而有意作为，就是所谓开始为天下兴治。上仁有所作为而无意作为，至仁没有亲疏，距离德还不远；上义有所作为而有意作为，以义制约事物，又比仁低一等。这就是把仁义看作道德所说的“离道而行善，以行为危害德”。说“不德”、说“无以为”，都是无心，无所作为而自然作为，这叫天；说“不失德”、说“有以为”，都是有心，有意作为，这叫人。上等的礼有所作为却没有人响应，又比义低一等；于是附加文饰，这就是礼；对忠信而言日益浅薄，对道而言只是外在华饰，距离本性和本初就更加遥远了。所谓上礼，是隆盛的礼；施予丰厚，回报也应丰厚；如果回报抵不上施予，争端就由此产生。“攘臂”是拉拽前行的样子，指败坏礼的人。“扔”是拉，引字旁从“亻”的写法不对。林氏说：有所作为却没有人响应，是强迫百姓，而百姓不听从。“扔”是拉。百姓不服从，却强行伸手拉扯他们，强行拽走他们。这只是形容强迫百姓的意思，所以说“攘臂而扔之”。李氏说：上一章说常常无为，所以接着说上德不自以为有德。上德无为，所以合于道；下德有为，所以不合于道。仁义还接近德，可以作为进道的阶梯。礼纯粹是造作，用礼来整齐万物，反而不能使万物整齐；大概有所作为终究会有过失。不过，守持礼而不失，也可以逐渐进入较好的境界。从仁返回德，从德返回道，便直接达到无为。淮海秦氏说：道德是仁、义、礼的总体；仁、义、礼是道德的一部分，以道为根本，以仁义为作用。所以，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是忠信日益浅薄的表现，也是祸乱的开端。所谓“前识”，是道的外在华饰，也是愚昧的开始。何氏说：“首乱始愚”是极力说明礼和智流弊所达到的程度罢了。《庄子》清楚列举了“失道而后德”以下五句，并说：如今把这些当作外物，想要返回根本，不是很困难吗？它其实也说：隐微而不可不作为的，是事；远而不可不守持的，是义；亲近而不可不推广的，是仁；有节制而不可不积累的，是礼；居中而不可不尊崇的，是德；统一而不可不变通的，是道。虽然这几者有上下、先后次序，但圣人把它们并用起来，哪一样不是道呢？从前有通晓玄理的人说：道，是用来说明万物的妙理，总括天地二仪而称为德；在最高层次得到它的是道，在中等层次得到它的是仁义，在较低层次得到它的是礼智；如果处在较低层次而又失去这些，就不能算作人。这句话最简明而清楚。吕氏说：道是德的本体，德是道的作用；仁义由内心流出，所以值得尊崇。到了礼，距离本性更加遥远，外在华饰兴盛而内在实质亏损；只从事繁琐的文饰末节，却不寻求根本，忠信日益衰薄。礼施行在日常生活中，外表灿然，内里却空无所有；顺从它就能治理，违背它就会混乱，中间几乎没有一点距离，难道不是祸乱的开端吗？所以说，三皇有道，却不知道自己的道化为五帝的德；五帝有德，却不知道自己的德化为三王的仁义；三王有仁义，却不知道自己的仁义化为秦汉的战争，说的就是这个道理。况且世人把智巧当作凿穿本性，专门从事浮华之事；虽然自以为有所见识，却不知道最大的愚昧正从这里开始，所以说“前识者道之华，而愚之始也”。吴氏说：忠信是深厚的德，逐渐变化而变薄，第一次降低成为仁，第二次降低成为义，第三次降低成为礼，于是忠信的深厚之德就变薄了。礼本来是希望事物有条理而不混乱，却反而成为混乱的基础，所以说是“乱之首”。“前识”就是所谓先知，也就是智。道好比树的果实：在尚未生长之初，生长的道理存在于内部，胚胎尚未显露；既然生长出来，德就是根，仁就是树干，义就是枝，礼就是叶，智就是花。根、干、枝、叶、花，都是从道中生发出来的。智本来希望人明哲而不愚，却反而开启愚昧，所以说是“愚之始”。李氏说：“前识”就是智识；智识是失去道的开始，所以说它是道的华饰；有道的人不会停留在这里。因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；居于真实，不居于华饰。所以舍弃那一边而取这一边。何氏说：处于厚实而不处于浅薄，是说要从礼返回忠信，以平息由礼产生的争端；居于真实而不居于华饰，是说以真正的智慧归于道，以挽救智巧的弊病。所以说，看重文饰就会损害真实，修饰外表就会伤害内在。舍弃那一边而取这一边，就是舍弃浇薄、返回质朴的道。吴氏说：结上文“处厚不处薄”，是说尊重德而不崇尚礼；“居实不居华”，是说体悟道而不运用智巧。所谓“彼”，是那浅薄和华饰；所谓“此”，是这厚实和真实。又说：本篇分别说明“道、德、仁、义、礼、智”六个字：以道为无名，以德为有名；从德下降为仁、义、礼、智，每下降一层便更加低下。因此，本章所列的等级，以道为第一，德为第二，仁为第三，义为第四，礼为第五，智为第六。吕氏说：圣人亲见道而道自然存于眼前，崇尚淳厚，舍弃浇薄；安处于诚实，摒弃华丽；去掉礼的华饰末节，取道的总体根本，天下就能得到治理。譬如自己摄养生命，应当返回质朴纯素，敦厚如同未经雕琢的朴木，这是处于厚实；行走却没有固定道路，游行却没有踪迹，这是远离浅薄；从无门处出，从广大境界中入，这是居于真实；收束精神，停止追逐见闻，这是去掉华饰。舍弃华饰和浅薄，取用厚实和真实，还有什么做不到呢？