第十二章
第十章载营魄抱一，能无离乎？专炁致柔，能婴儿乎？何氏曰：抱一无离，子能守一，一亦守子也。专炁致柔，能婴儿，经曰含德之厚，比於赤子，骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔，至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰：载犹车载物也，婴儿未有见闻，则其气专。致者极也，柔者顺也，能如婴儿专气致柔，则能抱一矣。故曰专气政柔，能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎，此下数句皆然。○吕氏曰：魂强者生之徒，魄壮者死之徒，盖魂者属於阳而喜於清虚，魄者属於阴而好营扰，盖魄者阳之贼也，且魄之为物，喜人耽於声色，尚於浮华，迷於昏寐，驰骋游走，耗人精气，使人趋於死地，形谢之后，得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁，以形制魄，法地之用，安静厚载，镇以不动，阴魄虽欲营营，动我念虑，其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法，则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明，明岂离於鉴乎，犹恐载之不至，故虽纯一而不杂，静一而不变，是谓不二，乃能神全而不亏，精用而不竭，未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎，且神不治则气乱，神治则气不妄作矣。至人善於调御，专於精诚，乳之以虚，息之以踵，纯粹柔弱，其养炁如灵龟，其养神也如婴儿，婴儿含德之厚，居不知所为，行不知所之，故曰专气致柔，能婴儿乎。○李氏曰：载营魄，犹车载物之喻。魄好运动，好驰骋，好刚锐，故曰营魄。魄属阴，阴盛则害阳，情盛则役性，能制伏者，抱一无离，致柔无疵，无为为雌，无知使阴魄不能肆其情，至於魄伏阴消，则神灵性寂矣。不用拘束，自然不动，如获宝满载而归，自抱一以下，纯是载营魄之义。涤除玄鉴，能无疵乎？何氏曰：关尹子知心无物，则知物无物，知物无物，则知道无物，故不敬玄妙之言，心思玄妙者神愈伤，此言濯去玄览，除心之瑕，乃无疵也。○吕氏曰：不为魄所荡，内不为气所使，涓涤思虑，绝弃情欲，是谓玄览。夫玄览者，观其妙而非目之所见，除至真之外，一切屏去，表里虚彻，空洞自然，灵府湛寂，始能玄览，既能玄览，为玄览碍，玄览亦除，则无疵矣。○李氏曰：不见不闻，尘净鉴明。○董氏曰：夫玄妙之见不除，是为解缚，涤除之迹犹存，是为觉碍，无疵则法爱忘而能双泯矣。爱国治民，能无为乎？何氏曰：黄帝书富国安民者，炼气之法也。圣人以身为国，以心为君，精气为民，民安国泰，民散国虚，心无为则气和，气和则万宝结，心有为则气乱，气乱则英华散矣。○吕氏曰：至人治身，亦犹治国，爱其民所以安其国，爱其气所以保其身。善爱身者，以心为君，以血为臣，以气为民，一其性，养其气，使充塞百关，珍之调之，使其自然，又何为之有。治国治身，义均一体。○李氏曰：不动不摇，道泰时清。天门开阖，能无雌乎？何氏曰：《庄子》有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门。又曰：其心以为不然者，天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变，守静守柔，乃守雌也。○林氏曰：天门者天地间自然之理也。○倪氏曰：天门者，乾也，《易》谓之户，有开必有阖，开阖相为用者也。能无雌，诸家皆作能为雌，然以上文例之曰能无雌乎，是不欲其有疵也。曰能无为乎，是不欲其有为也。今曰能无雌，是不欲其有雌也。老子以柔为上，宜欲雌者而曰无雌，盖一於雌而无雄，是能阖而不能开也，非天门也，故发无雌之义，欲以阳济阴也。○诸本皆曰：能为雌，独倪氏曰能无雌，然以上下文观之，不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静，乃无雌也。又曰：无雌乃无阴邪以间之也，亦通。明白四达，能无知乎？何氏曰：明白四达，觉也，照也，能若无知，则觉而不照，见而常寂，所谓无知乃真知也。○吕氏曰：性天朗彻，光被四表，洞烛八荒，实而若虚，有而若无，智周万物，而返智於愚，明并三光而归於昧，使人日用而不知，故曰明白四达，能无知。○林氏曰：明白四达，无所不通，而以无知为知，则能抱一矣。○李氏曰：出聪屏智，和光同尘。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。何氏曰：为物不贰，则其生物不测，圣人身拟天地，爱养万物，生者道，畜者德，虽生与不生同，虽为与不为同，虽为器长与不长同。虚之至，静之极也，玄天德也，宁复有之恃之宰之，以累其通玄之妙德乎。○李氏曰：生之畜之，不有不恃不宰者，忘其所自也。○吴氏曰：生之者，虽有所生而实无心以生之，故曰不有。畜之者，虽有所为而实无心於为之，故曰不恃。如为官长者，虽宰夫民而实无心於长之，故曰不宰，此所以为玄妙不可测之德也。
译第十章 承载营魄而抱守一，能够不使它离开吗？专守炁而达到柔和，能够像婴儿一样吗？何氏说：抱一而不离，是你能守住“一”，而“一”也守住你。专守炁而达到柔和，能够像婴儿一样。《道德经》说：“含德深厚，可以比作婴儿。”婴儿骨弱筋柔，手却握得很牢。“专炁”是纯一地守气；“致柔”是达到极其和顺而不改变。这就是说，大人不失去赤子之心。林氏说：“载”就像车载物一样。婴儿还没有受到见闻影响，所以他的气专一。“致”是达到极致，“柔”是和顺。能够像婴儿那样专守炁、达到柔和，就能够抱一。所以说“专炁致柔，能婴儿乎”。这是老子设问的语气，大意是说：人能够这样吗？下面几句也都是如此。吕氏说：魂强盛，是趋向生存的一类；魄强盛，是趋向死亡的一类。魂属于阳，喜欢清虚；魄属于阴，喜欢营扰。魄是阳的贼害。魄这种东西喜欢使人沉溺于声色，崇尚浮华，迷于昏睡，驰骋游走，耗损人的精气，使人走向死亡；形体消亡以后，魄还可以享受人的祭祀。因此圣人用神驾驭炁，用形体制约魄，效法大地的作用，安静而厚重承载，以镇定不动。阴魄即使想要纷扰不安、扰动我的思虑，又怎么能够做到呢？所以说“载营魄”。推究承载魄的方法，就是抱一而不离。抱一就像明镜含有光明，光明哪里会离开明镜呢？还担心承载得不够，所以即使纯一而不杂，静一而不变，也就是所谓不二；这样才能使神完足而不亏损，使精得到运用而不枯竭，从未有片刻离开。所以说“抱一能无离乎”。而且神不能治理，气就会紊乱；神得到治理，气就不会妄动。至人善于调摄驾驭，专心致于精诚，用虚来滋养它，以足跟呼吸，使自己纯粹柔弱；养炁如同灵龟，养神如同婴儿。婴儿含德深厚，居处时不知道自己要做什么，行走时不知道自己要到哪里，所以说“专炁致柔，能婴儿乎”。李氏说：承载营魄，就像车载物的比喻。魄喜欢运动，喜欢驰骋，喜欢刚强锐利，所以叫作营魄。魄属于阴，阴盛就会伤害阳；情欲旺盛，就会役使本性。能够制伏它，就要抱一而不离，达到柔和而无瑕，以无为守雌，以无知使阴魄不能放纵其情欲。到了魄伏而阴消，神灵就会显现，性情也归于寂静。不用强行拘束，自然就不会动；如同得到满载珍宝而归。从“抱一”以下，所说的全是承载营魄的意义。洗涤清除玄妙的心镜，能够没有瑕疵吗？何氏说：关尹子懂得心中没有一物，就知道万物也没有固定的实体；知道万物没有固定实体，就知道道也没有固定实体。因此不应执着于玄妙的言语，心中思索玄妙反而会使精神更加受伤。这句话是说洗濯去除玄妙的观照，清除心中的瑕疵，这样才没有瑕疵。吕氏说：不被魄所摇荡，内在不被气所驱使，洗涤思虑，断绝抛弃情欲，这就叫作玄览。所谓玄览，是观察道的妙处，而不是用眼睛所能看见的东西；除了至真之外，一切都屏除。内外虚空通彻，空洞而自然，心灵之府澄澈寂静，这样才能玄览。既然能够玄览，也不能再被玄览所障碍；连玄览也一并除去，才没有瑕疵。李氏说：不见不闻，尘垢净尽而心镜明澈。董氏说：如果不除去对玄妙境界的见解，就是用一种解脱束缚另一种束缚；如果洗涤清除的痕迹仍然存在，就是又产生了觉知的障碍。没有瑕疵，就是连对法的爱着也忘掉，从而使两者一并泯灭。爱护国家、治理百姓，能够做到无为吗？何氏说：黄帝书中所说的富国安民，是炼气的方法。圣人以身体为国家，以心为君主，以精气为百姓；百姓安定，国家就太平；百姓离散，国家就空虚。心无为，气就和顺；气和顺，万宝就凝结；心有所作为，气就紊乱；气一乱，英华就散失。吕氏说：至人治理自身，也如同治理国家。爱护百姓，是为了安定国家；爱护自己的气，是为了保全自身。善于爱护自身的人，以心为君，以血为臣，以气为民，使性专一，养护自己的气，使它充满全身各关；珍惜它、调和它，使它自然运行，又有什么可作为的呢？治理国家和治理自身，道理完全相同。李氏说：不动不摇，道就安泰，时世就清平。天门开合，能够不保持雌柔吗？何氏说：《庄子》说，有所出也有所入，出入而看不见它的形体，这就叫天门。又说：如果内心认为不是这样，天门就不会开启。这是说天门就是玄门。天门一开一合的变化，守静守柔，就是守持雌柔。林氏说：天门，就是天地之间自然的道理。倪氏说：天门就是乾，《易》称它为户；有开启就必有闭合，开合相互发挥作用。“能无雌”一语，各家都解释为“能成为雌柔”，但按照上文“能无雌乎”来看，是不希望它有弊病。说“能无为乎”，是不希望它有所作为。现在说“能无雌”，是不希望它只有雌柔。老子以柔为上，本来应当希望保持雌柔，却说“无雌”，大概是说如果一味雌柔而没有刚强，就只能闭合而不能开启，这就不是天门了。因此提出“无雌”的意义，是希望用阳刚来辅助阴柔。各本都说“能为雌”，只有倪氏说“能无雌”；但从上下文看，不如“无雌”这一文意顺畅。有人说，雌柔虽静，却不滞留于静，这才叫无雌。又有人说，无雌就是没有阴邪从中作梗，这样解释也说得通。明亮通达，能够没有知见吗？何氏说：明亮通达，就是觉察，就是照见；如果能够像没有知见一样，那么虽有觉察却不向外照耀，虽有所见而常处寂静，这就是所谓无知才是真知。吕氏说：本性清朗通彻，光明遍及四方，洞察八荒；实在却像虚空，有却像无；智慧周遍万物，却把智慧返归于愚朴；光明与日月星三光相等，却归于昏昧，使人日常运用它却不知道，所以说“明白四达，能无知”。林氏说：明亮通达，没有什么不通，却以无知作为知，这样就能守持一了。李氏说：收敛聪明，屏弃智巧，与光同存，与尘俗相合。道使万物生长并养育它们，生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃，作为万物之长却不加以主宰，这就叫玄德。何氏说：对万物一视同仁，那么生养万物的作用就不可测度。圣人自身与天地相仿，爱护养育万物；生养是道，蓄养是德。虽然生养与不生养相同，有为与无为相同，作为器物之长与不作为器物之长也相同，但虚空到了极点，寂静到了极点，玄就是天德，难道还要再有据为己有、自恃、主宰这些行为，来牵累贯通玄妙的德吗？李氏说：生养万物而不据有、不自恃、不主宰，是忘却了自己所从出的根源。吴氏说：所谓生养，虽有万物被生养，实际上却没有存心去生养它们，所以说“不有”。所谓蓄养，虽有所作为，实际上却没有存心去作为，所以说“不恃”。例如作为官长，虽在管理百姓，实际上却没有存心把自己当作他们的长官，所以说“不宰”。这就是玄妙而不可测度的德。
○林氏曰：生之畜之，言造化之间生养万物也，造化何尝恃之以为有，何尝恃之以为能，虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心，如此而后谓之玄妙之德，此章之意，大抵主於无为而为，自然而然。
第十一章三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。李氏曰：以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车。法不归心，无以通神，毂虚其中，车所以运行。心虚其中，神所以通变。故虚为实利，实为虚用。虚实相通，去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载，辐毂两忘，车复无也。犹心法双忘，神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰：辐，轮之轑也，毂，轮之心也，无，空虚之处也，埏，和土也，埴，土之粘腻者。有此车此器此室，皆所以为天下之利也，故曰有之以为利。车器室，皆以中虚为用，故曰无之以为用。人之实腹有气，所以存身，所谓为利也。虚心无物，所以生气，所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰：三者皆是譬喻，虚者之为用，车器室皆实有之利也，而其所以为车为器为室，皆虚中之用也。以此形容一无字，可谓奇笔。○吕氏曰：车以虚而运行，器以虚而容物，室以虚而四达，引此三者详言之，贵乎以物喻己。存无守有焉，故有则存乎器，无则存乎道。至人假有为之体，炼无为之神，非有则无以施其利，非无则无以致其用，以形为存生之利，以虚为致神之用，有为则利於物，无为则利於用。○何氏曰：有不能用有者，形也，以无而用有者，神也。毂以一孔之虚，而运三十辐之众，岂以车为车，盖以车之无处而用车也。陶为坏，如未冶则败速，器固以埏成，苟不虚其中，物於何受。岂以器为器，盖以器之无处而用器也。宫室虽美，塞以墙壁，将焉用此。升堂必自户牖，岂以室为室，盖以室之无处而用室也。身也物也，犹车器室，皆形质之具也。道也心也，犹毂牖等，有神明之妙焉。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，不但先道而后器，无形而有形，而一器之中，自具一道，所以运斯器者，人见其器之实有，吾见其道之妙无，则冲用虚通之中，有不器於器者矣。
译林氏说：所谓生养和蓄养，是说造化之间生长养育万物。造化何曾凭借万物来显示自己有所拥有，何曾凭借万物来显示自己有能力？它虽是万物之长，却何曾存有主宰万物的心？这样以后，才称得上玄妙之德。本章的意思，大体是以无为而为，任其自然而然。第十一章 三十根辐条共同聚集在一个车毂上，正因为中间空着，才有车的功用。和泥制作器皿，正因为中间空着，才有器皿的功用。开凿门窗建成房屋，正因为中间空着，才有房屋的功用。因此，有形的存在给人以便利，空无才发挥实际功用。李氏说：把辐条聚集到车毂上，是为了发挥车的功用；这就像把万法总归于心，显示全神的妙用。辐条不聚集到车毂上，凭什么称为车？法不归于心，就无法通达神明。车毂中间空着，车才能运行；心中空着，神才能通达变化。所以，虚空是实际的利益，实体是虚空的功用；虚实相通，来去没有障碍。这就是上一章“载营魄”的意义。至于没有任何东西可承载时，辐条和车毂也都忘却了，车又归于无；这就像心和法都忘却，神归于虚空。器皿和房屋也是同样的道理。吴氏说：辐，是车轮的辐条；毂，是车轮的中心；无，是空虚的地方；埏，是和泥；埴，是黏腻的土。有这辆车、这个器皿、这所房屋，都是用来给天下提供便利的，所以说“有之以为利”。车、器皿、房屋，都以中间的空虚发挥作用，所以说“无之以为用”。人的腹部充实，有气才能保存身体，这就是所谓有形的利益；心中虚空而无所执着，才能生气，这就是所谓空无的功用。因此借这两类事物来作比喻。林氏说：这三件事都是譬喻。空虚所发挥的作用，车、器皿、房屋都是实际存在的利益；但之所以成为车、器皿、房屋，都是中间空虚所发挥的作用。用这些来形容一个“无”字，可以说是奇妙的文笔。吕氏说：车因为空虚才能运行，器皿因为空虚才能容纳东西，房屋因为空虚才能四面通达；引这三件事详细说明，是要重视用外物来譬喻自身。应当存守无、保持有：有，就存于器物；无，就存于道。至人借有为的形体，炼养无为的精神；没有有形，就无法施行其利益；没有空无，就无法达到其功用。以形体作为保存生命的利益，以虚空作为通达神明的功用；有为有利于外物，无为有利于功用。何氏说：不能运用有形之有的是形体，借无来运用有形之有的是精神。车毂凭一个孔洞的空虚，运转三十根辐条，难道是把车当作车来使用吗？其实是凭车的空处来使用车。陶土做成坯，若未经烧制就会很快毁坏；器皿固然由和泥制成，假如其中不空，东西又往哪里容纳？难道是把器皿当作器皿来使用吗？其实是凭器皿的空处来使用器皿。宫室即使华美，如果用墙壁堵塞起来，又有什么用？进入堂屋必定要从门窗，难道是把房屋当作房屋来使用吗？其实是凭房屋的空处来使用房屋。身体和万物，就像车、器皿、房屋，都是有形有质的器具；道和心，就像车毂、门窗等，具有神明的妙用。《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这不只是先有道而后有器、先无形而后有形，而是在每一件器物之中，本来就各自具备一道，用来运作这件器物。人们只看见器物实在存在，我却看见道的妙用存在于空无之中；在冲和、虚通之中，就有一种不受器物局限的器物之用。
第十二章五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。李氏曰：发上章虚用，虚其用则不为声色眩，故次之以五色令人目盲，色声味物皆是根尘，一切世人皆受其盗，惟有道者不受他瞒，视听言动，非礼勿为，则六贼化为六通矣。○林氏曰：目盲谓惑视也，耳聋惑听也，口爽失正味也，心发狂，不定也，行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰：视色听音尝味，皆为性真之累，方婴儿之未孩，孰为声色，孰为滋味，及其情窦一开，方知有青黑之色，锦绣之丽，随物奔竞，不能彻视无色之色，与盲何殊。彻视者非谓外视於物，见独而已，惟至人审其目者，乃太乙之日月，能於空寂之中，收视返瞩，神光莹彻，冥冥之中，独见晓焉，又岂为五色之盲乎。五音者何，宫商角征羽耳。郑卫铿锵，使人耽乐，荡其真性，损其灵聪，不能返听无声之声，与聋何殊。返听者非谓外聆於彼，独闻和焉而已，惟圣人察其耳者，乃帝君之听门，能於大定之中，徐以气听，则天籁自呜，天乐自响，或如金玉之声，或如琴瑟之出，一闻是音，故外虽大风振海，疾雷破山，皆不闻也，又岂为五音之所聋乎。五味者何，辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤，食前方丈，穷奢极侈，使人舌端耽嗜无厌，浊神秽真，不能内尝无味之味，与爽何殊也。爽者亡也，内尝者非谓嗜彼外味，自尝而已矣。惟至人知其口者，乃绛宫之朱渊，是以养沆瀣，茹玉英，饮金液，吸琼醴，以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎，国之常经，春搜夏苗，秋弥冬狩，不失其时矣。若夫极流连之乐，成荒亡之行，昼夕不息，乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动，绝其声利之弊，不恣其性，不伐其仁，太乙澄静，狂荡奚自而发乎。噫，照乘之珠，连城之璧，世之所珍，人之所重，苟责求之不厌，过逾其分，一念之失，则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼，睹嵩岳为赘疣，不汨於嗜欲，以道自冲，虽有难得之货，又安能妨其行乎。○何氏曰：《庄子》五色乱目，使目不明，五音乱耳，使耳不聪，五味浊口，使口疠爽，趋舍滑心，使性飞扬，意与此章同。昔有好畋猎者，自谓此乐令人忘死，岂非狂心之发。有清旦适市攫金者，捕者问之，则曰：取金之时，徒见金，不见人。此非妨行之货？此章言令字与《庄子》言使字，皆物重而志反轻，诱深而得反浅，不知不觉，被他役去，莫知主宰，人不知道，以至於此。爽字训差，乃失也，非爽快之爽。○晁氏曰：人能不耽耳目之娱，纵口腹之美，勿问有得，次定无失。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。李氏曰：为腹不为目者，内境不出，外境不入，收视返听。○林氏曰：腹，内也，目，外也。圣人务内而不务外，故曰去彼取此。彼，上五者，此，道也。○吕氏曰：坤为腹以载物，离为目以外视，腹者有容，於内受物，以养其实。道炁冲满，故内全其精神也。目者有见於外，着於诸色，乱其真宅也。故圣人治其内，不治其外，求诸己而不求诸人也。收视返听，复命还原，去彼为目之神，取此为腹之精，故曰去彼取此。○何氏曰：快其情者疲其神，饰其外者伤其内，故为腹则惟内而精神专一，为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣，忘於目则光溢无极，实其腹则中有所主，取此者道也，去彼者物也。
译第十二章 五色使人眼目昏乱，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，纵马驰骋、田野狩猎使人心神发狂。难以得到的财货，使人的行为受到妨害。李氏说：上一章发挥了虚空的功用；使其功用虚空，就不会被声色迷惑，所以接着说“五色令人目盲”。色、声、味以及外物，都是根尘，世人全都受它们劫夺，只有有道之人不受它们欺骗。视、听、言、动都不违背礼，就能使六贼化为六通。林氏说：“目盲”是说视觉受到迷惑；“耳聋”是说听觉受到迷惑；“口爽”是失去正常的滋味；“心发狂”是不安定；“行妨”是说妨害德行。这五件事都是一味追求外在而丧失内在。吕氏说：观看色彩、听取声音、品尝滋味，都成为本性真实的负累。婴儿尚未长成时，哪里知道什么是声色、什么是滋味？等到情欲的门户一打开，才知道青黑的色彩、锦绣的美丽，便随着外物奔逐竞争，不能彻见无色之色，这和眼盲有什么不同？所谓彻视，不是向外观看事物，而是看见独一的本体。只有至人能审察自己的眼目，使它成为太乙的日月；在空寂之中收回视线、反观自身，神光明净通彻，在幽冥之中独自看见光明，怎么会被五色弄盲呢？五音是什么？就是宫、商、角、徵、羽。郑、卫之乐铿锵悦耳，使人沉溺享乐，荡乱真实本性，损害灵明聪慧，不能返听无声之声，这和耳聋有什么不同？所谓返听，不是向外听取他物，而是独自听见其中的和谐。只有圣人能察觉自己的耳朵，使它成为帝君的听门；在大定之中，慢慢用气来听，那么天籁自然鸣响，天乐自然发声，有时像金玉的声音，有时像琴瑟发出的声音。一旦听到这种声音，即使外面大风震撼海洋、疾雷震裂山岳，也都听不见了，怎么会被五音弄聋呢？五味是什么？就是辛、咸、甘、苦、酸。烹食麒麟凤凰，食物陈列满前，穷奢极侈，使人贪恋舌端的滋味而没有满足，浊乱精神、污损真性，不能在内心品尝无味之味，这和口味败坏有什么不同？“爽”是亡失的意思；所谓内尝，不是贪嗜外在滋味，而是自我品尝。只有至人知道自己的口，使它成为绛宫的朱渊，因此能滋养沆瀣，吞食玉英，饮用金液，吸纳琼醴，以灌溉自己的灵根。所以说：“淡然无味，是天人的粮食；子丹进献的肴馔正是黄色；又说是琅膏和玉霜。”哪里是膏粱珍味所能夺走的呢？田猎本是国家的常规制度，春天搜猎，夏天苗猎，秋天弥猎，冬天狩猎，都不失时令。若是沉溺于游乐，形成荒废政事的行为，昼夜不停，怎能不使虚伪淹没真实呢？至人内心恬淡不动，断绝声名和利益的弊害，不放纵本性，不夸耀仁德，太乙之神清澄安静，狂荡之心又从哪里产生呢？唉，照乘之珠、连城之璧，是世人珍爱、人人看重的东西；假如无厌地追求它们，超过自己的本分，一念之间的过失，就会使自身的行为全部沉沦，在不知不觉中受到损害。至人把万物看得像蝉翼，把嵩岳看成赘疣，不被嗜欲淹没，以道使自己冲和；即使有难以得到的财货，又怎么能妨害他的行为呢？何氏说：《庄子》说，五色扰乱眼目，使眼睛不明；五音扰乱耳朵，使耳朵不聪；五味浑浊口舌，使口舌败坏；趋向和舍弃扰乱内心，使本性飞扬。这与本章的意思相同。过去有个喜欢田猎的人，自己说这种快乐能使人忘记死亡，这难道不是狂心发作吗？又有一个清晨到市场抢夺金子的人，捕盗者问他原因，他说：拿金子时，只看见金子，没有看见人。这不正是妨害行为的财货吗？本章所说的“令”和《庄子》所说的“使”，都是外物被看得太重，而志向反被看得太轻；诱惑深重，而所得反而浅薄；人在不知不觉中被外物役使，却不知道谁在主宰自己，以至于此。“爽”字应解释为差错、失去，不是爽快的“爽”。晁氏说：人如果不沉溺于耳目的娱乐，不放纵口腹的美味，不必问有没有所得，随后必定不会有所失。因此圣人只求充实内在，不追逐外在的声色，所以舍弃那些，取用这个。李氏说：所谓“为腹不为目”，就是不让内在境界外泄，也不让外在境界进入，收回视线，反听自身。林氏说：腹，指内在；目，指外在。圣人致力于内在而不致力于外在，所以说“舍弃那些，取用这个”。“那些”指上面所说的五种外物，“这个”指道。吕氏说：坤代表腹部，用来承载万物；离代表眼睛，用来向外观看。腹部能够容纳，在内接受万物，以滋养自身的实质。道炁冲和充满，所以在内保全精神。眼睛向外有所见，执着于各种色相，就扰乱了真实的居所。因此圣人治理内在，不治理外在；向自己求取，不向他人求取。收回视线，反听自身，复归本命，返回根源；舍弃眼目的神，取用腹中的精，所以说“舍弃那些，取用这个”。何氏说：使情欲得到满足，会使精神疲惫；装饰外表，会损伤内在。因此“为腹”就是专注于内在，使精神专一；“为目”就是面向外在，使眼睛有所见而内心随之动摇。能够引诱人而使人离去的外物很多。忘掉眼目的追逐，光明就会充溢而没有极限；充实腹中，内心就有主宰。取用“这个”就是道，舍弃“那些”就是外物。