第七十三章
第七十章吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。何氏曰：道者何，清静是也，简易为上耳。道本清也，人自浊之，道本静也，人自动之，道本简也，人自繁之，道本易也，人自难之。玄圣所言，以我观甚易知易行，以人观乃不能知不能行，术岂异哉，盖亦反其本矣。且言刚强则难，言柔弱岂不易。言华饰则难，言朴素岂不易。而惟其易知，反成不知，惟其易行，反成不行，为其太近也。列子善力举秋毫，善听闻雷霆，知道之言也。○李氏曰：前章云哀者胜，谓仁慈无敌，故次之以甚易知易行，世人莫能知莫能行者，信不及也。间有信者，又不能行，力不及也。○吴氏曰：老子之言教人柔弱谦下而已，其言甚易知，其事甚易行也，世降俗末，天下之人，莫能知其言之可贵，故莫有能行柔弱谦下之事者。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我贵矣。何氏曰：老子两语文子，以言有宗，事有君，而日至言去言，至为去为，曰失其宗本，侠能虽多，不如寡言，此也。秉要执本，则得所以知所以行所以易也。无他，泛知则难寡者，众宗於此而知斯易矣，泛行则难静，为躁君於此而行斯易矣。然知道之说有三：甚易者近也，莫能知者味也，而惟无知者忘也，故道由易知，而至於无知。圣人事也，吾超然不识不知之境，又谁得而测识之。关尹子能忘道乃能有道，又曰：有人问於我，我尚不知我，将何为我所，此无言无事，内知而抱玄也。吾尚不自知，宜其人之不吾知，人之得以知其道，亦何贵哉。故得道畏人知，又先畏自知，人己两忘，云为俱泯。至贵者道，大音希声，岂在求知哉。而难易之知，又不足言矣。○林氏曰：众言之中，必有至言，故曰言有宗，举世之事，道为之主，故曰事有君。世无知至言至道之人，所以莫有知我者，故曰夫惟无知，始不我知。是以圣人被褐怀玉。何氏曰：列子居郑圃四十年，无识者，国君卿大夫视之，犹众庶也。君子盛德容貌若愚，由是观之，圣人譬如被者褐，怀者玉，外不自贵而中有至贵者存。褐，毛布，贱者之服，故云褐宽博。○吕氏曰：圣人无名，至人无己，神人无光，虽衣弊履穿，蒙以养正，心如玉石，积蓄至宝，韬藏光耀，未尝显露，默养道胎，故曰是以圣人被褐怀玉。○林氏曰：圣人之道，足於内而不形於外，犹被褐而怀玉，故人不得见之也。
第七十一章知不知，上。不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。林氏曰：於其至知而若不知，此道之上也。於不可知之中，而自以为知，此学道之病也。人能病其知之为病，则无此病矣。圣人之所以不病者，盖知此知为病而病之，所以不病，此一章文字最奇。○李氏曰：知不知上，接上章吾言甚易知，圣人无所不知，不自以为知，真知也。世人无所知，自以为知，妄知也，故曰病。若知妄知为病，而病其病，则妄知之病瘥矣。圣人所以不病者，以其病其多知，是以不病也。○ 吕氏曰：至哉妙道，冲默渊奥，不可以智知，不可以识识，不可得而测度，不可得而拟议，知之外矣，不知内矣，知之浅矣，不知深矣。圣人察气冲粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，始能无知，不以自矜，是谓真知真识，乃知不知不识者也。且世之人不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物骇，内多机智，徒事夸大，而实不知道，弊精神，役思虑，以文灭质，以博溺心，而强辩饰说，以为知之，是德之病也。至士达道明真，得之固穷，钳口结舌，保而秘藏，不敢宣泄，常若不知，而况不知其道，而乃肆高雄之辩。辩者不善，知者不博，博者不知也。○何氏曰：《庄子》：闻以有知知者矣，未闻以无知知者也，故深知而不自以为知，於道为上，始於不可知之中，强自以为能知，於学为病，《庄子》：太清问乎无穷曰：子知道乎？曰：吾不知也。又问无为，曰：吾知道。问无始，曰：弗知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣。太清知而叹曰：弗知乃知乎，知乃不知乎，孰知不知之知。
译第七十章 我的话非常容易懂，也非常容易实行；天下却没有人能懂，也没有人能实行。何氏说：道是什么？就是清静罢了，以简易为上。道本来清明，是人自己使它浑浊；道本来安静，是人自己使它躁动；道本来简约，是人自己使它繁杂；道本来容易，是人自己使它困难。玄圣所说的话，从我来看很容易懂、很容易实行；从众人来看却不能懂、不能实行，道理难道不同吗？只是因为他们背离了根本。况且说刚强就困难，说柔弱难道不容易吗？说华饰就困难，说朴素难道不容易吗？只是正因为它容易懂，反而变成不懂；正因为它容易实行，反而变成不实行，原因就在于它太接近了。列子善于举起秋毫，善于听见雷霆，这是懂得道之言的人。李氏说：前一章说哀悯者胜，说明仁慈无敌，所以接着说非常容易懂、非常容易实行；世人不能懂、不能行，确实是因为信心不足。偶尔有相信的人，又不能实行，是因为力量达不到。吴氏说：老子的言论只是教人柔弱谦下罢了，他的话非常容易懂，事情也非常容易实行。世道衰落、风俗败坏以后，天下人没有谁能知道这些话的可贵，所以也没有谁能实行柔弱谦下的事情。言语有根本，事情有主宰。正因为没有真正的知见，所以不能了解我。了解我的人很少，因此我才显得尊贵。何氏说：老子曾把这两句话告诉文子。言语有根本，事情有主宰；到了最高的言境就超越言语，到了最高的作为就超越作为。若失去根本，即使才智很多，也不如少说话，这就是这个道理。把握纲要、守持根本，就能懂得为什么能够知、能够行、能够容易。没有别的原因：泛泛地求知就困难，能归于少知，众多事物以此为宗，知就容易了；泛泛地有所作为就困难，能归于安静，以安静为主宰，行就容易了。然而懂得道有三层：说它容易，是因为它接近；说天下无人能知，是因为它有深味；只有无知的人能够忘却，所以道由容易知而达到无知。圣人所行的，就是超然进入不识不知的境界，又有谁能够测度、认识他呢？关尹子说，能够忘掉道，才真正能够有道；又说：有人问我，我尚且不知道我自己，又将把什么作为我的回答呢？这就是无言无事，内在有知而抱持玄妙。我尚且不能自知，别人不能了解我也就很自然；别人如果能够了解我的道，那又有什么可尊贵的呢？所以得道的人害怕别人知道，也首先害怕自己知道；人与己两忘，言语行为一并泯灭。最为尊贵的是道，“大音希声”，难道在于求得知名吗？至于难易之知，更不值得说了。林氏说：众多言语之中，必定有至理之言，所以说“言语有根本”；天下所有事情，都以道为主，所以说“事情有主宰”。世上没有懂得至言、至道的人，所以没有人能够了解我。因此说：正因为没有真正的知见，才不能了解我。所以圣人身穿粗布衣服，怀抱美玉。何氏说：列子居住在郑国圃地四十年，没有人认识他；国君、卿大夫看待他，也和看待普通百姓一样。君子德行盛大，容貌却像愚人。由此看来，圣人就像身穿粗布、怀抱美玉：外表不自以为尊贵，内心却存有至为尊贵的道。褐是毛布，是卑贱者所穿的衣服，所以说“褐宽博”。吕氏说：圣人无名，至人无己，神人无光；即使衣服破旧、鞋子磨穿，也以蒙昧来涵养正道，内心如玉石，积蓄至宝，收敛隐藏光耀，从不显露，默默涵养道胎，所以说“圣人身穿粗布，怀抱美玉”。林氏说：圣人的道在内心充足，却不显露于外，就像身穿粗布而怀抱美玉，所以别人无法看见它。第七十一章 知道自己有所不知道，这是上等的智慧；不知道却自以为知道，这是弊病。只有把这种自以为知道的弊病当作弊病，才不会有这种弊病。圣人之所以没有弊病，是因为他把自以为知道当作弊病，所以才没有弊病。林氏说：已经达到真知，却好像不知道，这是道的上乘境界。在本来不可知的事上，却自以为知道，这是学习道的弊病。人能够把自以为知道看成弊病，这种弊病就没有了。圣人之所以没有弊病，是因为知道这种自以为知是弊病，并把它当作弊病，所以才没有弊病。这一章的文字最为奇特。○李氏说：“知不知，上”这句话承接上章“我的话很容易懂”。圣人没有什么不知道，却不自以为知道，这才是真知。世人没有什么真知，却自以为知道，这是妄知，所以说是弊病。如果知道妄知是弊病，并把这种弊病当作弊病，那么妄知的弊病就痊愈了。圣人之所以没有弊病，是因为他把自己知道得太多也看作弊病，所以才没有弊病。○吕氏说：至高的妙道，冲虚幽默而深邃奥妙，不能凭智力去认识，不能凭知识去辨识，不能测度，也不能拟议；它超出“知”的范围，而“不知”反在其中。以为知道，其实只是浅；不知道，反而是深。圣人察知自身气息冲和纯粹，天性高明，内心怀有真知，对万事自然能够觉悟，达到无知而不自夸的境界；这叫作真知真识，也就是知道什么叫不知、不识。世人不懂至道的精微，却只知道事物的粗浅；不懂至道的极致，却只知道事物的末节，于是被事物的头绪驱使，又被外物惊扰，内心充满机巧智谋，只是徒然夸大，而实际上并不懂道；损耗精神，劳役思虑，以文饰灭杀本质，以博杂淹没本心，还强行辩说、粉饰言辞，自以为是有知，这就是德的弊病。至于通达之士，明白真道，即使身处困穷也能守道；他们闭口结舌，保守珍藏所得，不敢泄露，常常好像不知道，更何况那些不懂道的人，竟然放肆施展高谈雄辩。好辩的人并不善于知，知识广博的人并不一定真知，所谓博闻者反而未必有知。○何氏说：《庄子》说：“我听说过用有知去认识事物的，还没有听说过用无知去认识事物的。”所以，深深知道却不自以为知道，在道而言是上乘；从不可知之中，勉强自以为能够知道，在学习而言就是弊病。《庄子》又说：太清问无穷道：“你知道道吗？” 无穷道回答：“我不知道。”又问无为，无为回答：“我知道道。”又问无始，无始回答：“不知道。”这就说明，知道得深，反而是不知道；知道得浅，反而是以为知道；不知道反而在内，知道反而在外。太清知道后感叹说：“不知道才是真知道，以为知道反而不是真知道，谁能知道不知之知呢？”
第七十二章民不畏威，大畏至矣。河上公曰：威，害也，人不可不畏小害，不畏小害，大害至矣。○吕氏曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言，人能体常尽变，以全性命之理，则内真赫然充塞于外，思虑忧愁，无自而入，众之所畏，不可不畏，世愚不知天命，乐高好大，负威任势，矜尚贤能。《南华经》：大愚者终身不灵，大惑者终身不解，勿谓小恶无伤，遂阔略而不知悔，苟积累之久，人威将不能加，天威必至。○何氏曰：昔人有言，畏威如疾，民之上也，从怀如流，民之下也，见怀思威，民之中也，是则人心最不可无所畏。孔子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。大人者君父之严，及大德之人，固可畏，不可狎。圣人所言，犯其告戒，必不免。其有身固可畏，不可侮。而三畏之中，又以畏天命为先，天命者，乃天所付与万物当然之理，畏之，一念一动一言，天地鬼神临之，罔敢玩易。道者万物共由，得之者生，失之者死。民受天地之中以生，能者取福，败者取祸，故君子畏义，小人畏刑，皆畏天也。不此威之畏，则威有大於此者。《易》曰：恶不积，不足以灭身。小人以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可掩，罪大而不可解，荷校灭耳，凶，岂非不畏威而来大威哉。○林氏曰：不畏刑者常遭刑也。无狭其所居，无厌其所生，是以不厌。河上公曰：谓心居神当宽柔，不当急狭，人所以生者，为有精神，若忽其道，好其色，是谓伐本厌神。夫惟独不厌精神之人，洗心涤垢，澹泊无欲，则精神居之不厌也。○何氏曰：人与道居，则能居天下之广居，故欲无狭所自居，不则室无空虚，妇姑勃溪矣。人以道生，则能生天地之所生，故欲无厌所自生，否则心无天游，六凿相攘矣。夫惟乐道而内不自厌，则上不见厌於天，下不见厌於人，是以皆不厌也。○林氏曰：居，广居也，生，长生久视之理也。人皆自狭其所居，自厌其所生，不能安於退而务於进，不能观於无而惑於有，是自狭也，自厌也。无者戒饬之辞，言不可如此也。夫惟不厌者，而能久安，故曰是以不厌。○董氏曰：狭，隘也，厌，弃也，无当作毋。居者性之地，居天下之广居，则与太虚同体矣，生者气之聚，含太乙之至精，则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道，苟不溺於小术，而实诸所无，以自狭其居，则必弃有着无，而蔽於断灭，以厌其所生矣，是以告之以无狭无厌，使学者知夫性者气之帅，而其大无量，当扩而充之，以全其大。生者道之寓而其用不穷，当葆而养之以致其用，则养气全生，尽性至命，而不生厌弃之心，所以体无非强无，而无非顽也，长生非贪生，而生非下也。夫如是，则生与道居，而道亦未尝厌弃於人矣。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。河上公曰：自知者，自见己之得失，不自见者，不自显露德美於外，藏之於内也。自爱者，自爱其身，以保精气，不自贵者，不自贵高荣名於世也，去彼者，去彼自见自贵也，取此者，取此自知自爱也，○何氏曰：圣人自知则是非美恶不敢昧，而自见则自足之心生矣，自爱则安危去就不敢轻，而自责则自骄之气动矣，此乃畏不畏之所以分。一彼一此，何去何取，可不知所择哉。道德真经集义卷之九竟道德真经集义经名：道德真经集义。明危大有集，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。道德真经集义卷之十盱江危大有集
译第七十二章 百姓不畏惧威势，最大的祸患就要到了。河上公说：威，就是祸害。人不能不畏惧小的祸害；如果连小害都不畏惧，大害就到了。○吕氏说：君子有三种敬畏：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人的言语。人能够体察常道而穷尽变化，以保全性命之理，那么内在的真性就光明充实，显现于外，思虑忧愁便无从进入。众人所应当畏惧的，不可以不畏惧。世间愚人不知天命，喜好崇高而贪慕广大，倚仗威势，凭借权力，自夸并推崇贤能。《南华经》说：大愚蠢的人终身不能觉悟，大迷惑的人终身不能解脱。不要以为小恶没有伤害，便放任忽略而不知道悔改；如果这样积累日久，人间的威势将不能加以制裁，天威必然到来。○何氏说：古人有言：“畏惧威势如同畏惧疾病，是百姓的上等状态；从受到恩惠便随波逐流，是百姓的下等状态；受到恩惠却想到威势，是百姓的中等状态。”由此可见，人心最不能没有所畏惧。孔子说：“君子有三种敬畏：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人的言语。小人不知天命，所以不畏惧；轻慢大人，侮辱圣人的言语。”大人，是具有君父般威严的人，以及具有大德的人，本来就应当畏惧，不可轻慢。圣人所说的话，如果违犯其中的告诫，必然不能免祸。大人的身份本来就值得畏惧，不可侮慢。在三种敬畏之中，又以敬畏天命为先。天命，就是上天赋予万物、使万物应当遵循的道理。敬畏天命，就是一念、一动、一言，都仿佛天地鬼神正在临察，不敢轻忽。道是万物共同遵循的道路，得到它就能生存，失去它就会死亡。百姓承受天地中正之气而生，善于遵循它的人得到福，违背它的人招来祸，所以君子畏惧义理，小人畏惧刑罚，其实都是在畏惧天命。如果不畏惧这种威势，就会有比它更大的威势到来。《易》说：“罪恶不积累到一定程度，不足以致人灭身。”小人把小恶看作没有伤害而不肯除去，于是罪恶积累到无法掩盖，罪大到无法解脱，最终被戴上刑具，耳朵也被灭掉，凶祸临身，难道不是因为不畏威势而招来大威势吗？○林氏说：不畏惧刑罚的人，常常会遭受刑罚。不要使自己所居之处狭窄，不要厌弃自己所获得的生命；因此就不会厌弃。河上公说：这是说内心安置精神，应当宽缓柔和，不应当急迫狭隘。人所以能够生存，是因为有精神；如果忽视道而贪恋美色，就是损伤根本、厌弃精神。只有不厌弃精神的人，洗涤内心污垢，淡泊无欲，精神才会安居其中而不厌弃。○何氏说：人与道同居，就能居于天下最广大之处。所以不应使自己居处的境界狭窄，否则内室没有空虚宽裕之地，妇女和婆婆就会争吵不和。人凭借道而生，就能使天地所生的一切得到生长。所以不应厌弃自己赖以出生的生命，否则内心没有遨游于自然的空间，六种感官的孔窍就会互相争夺。只有以道为乐，内心不自我厌弃，上不会被天厌弃，下不会被人厌弃，因此一切都不会厌弃。○林氏说：居，是广大之居；生，是长生久视的道理。人人都使自己的居处狭窄，厌弃自己所获得的生命，不能安于退守而一味追求进取，不能观照虚无而被有形之物迷惑，这就是自我狭隘、自我厌弃。“无”是告诫之辞，意思是不可这样做。只有不厌弃的人才能长久安宁，所以说“因此就不会厌弃”。○董氏说：狭，就是狭隘；厌，就是弃绝；“无”应当作“毋”。居，是性所安处的地方。居于天下最广大的居处，就能与太虚同为一体。生，是气的聚合；含藏太乙最精纯的本质，就能与造化共同发挥作用。只有见识浅陋的人不可与他谈论道；如果不沉溺于小术，却又把“无”当作真实，以此使自己的居处狭隘，就必然弃有执无，陷入断灭之见，从而厌弃自己的生命。因此告诫他们不要使居处狭窄、不要厌弃生命，使学习者知道：性是气的统帅，其广大无量，应当扩充它，以成全其广大；生命是道寄寓之处，作用无穷，应当保养它，以发挥其作用。这样就能养气全生，尽性至命，不产生厌弃和弃绝之心；因此，体会“无”并不是勉强制造一个空无，而“无”也不是顽空。长生不是贪恋生命，生命也不是低下的东西。这样一来，生命与道同居，道也从未厌弃人。因此，圣人认识自己却不炫耀自己，爱护自己却不抬高自己，所以舍弃那一边而取这一边。河上公说：自知，是自己看清自己的得失；不自见，是不把自己的德行和美好显露在外，而是藏在内心。自爱，是爱护自己的身体，以保全精气；不自贵，是不把自己的尊贵、高位和荣名看得过高。舍弃“彼”，就是舍弃自我炫耀、自我尊贵；采取“此”，就是采取自知、自爱。○何氏说：圣人自知，所以不敢混淆是非美恶；如果自我炫耀，就会产生自满之心。圣人自爱，所以对安危、进退不敢轻率；如果自我责夸，就会生起骄矜之气。这正是有畏惧与无所畏惧的区别。一边是彼，一边是此，到底应当舍弃什么、采取什么，难道可以不知道选择哪一边吗？《道德真经集义》卷第九完。道德真经集义 经名：《道德真经集义》。明代危大有编集，共十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。道德真经集义卷第十 盱江危大有编集
第七十三章勇於敢则杀，勇於不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故。是以圣人犹难之。林氏曰：勇於敢为者，必至於自戕其身，临事而惧，是勇於不敢也。活者可以自全也，敢者之害，不敢者之利，二者甚晓然，天道恶盈．而好谦，则勇於敢者非特人恶之，天亦恶之也。而世人未有知其然者，故曰孰知其故。圣人犹难之者，言圣人於此道为难能也。○何氏曰：强梁者不得其死，好胜者必遇其敌，此勇於敢，则杀之戒也，临事而惧，好谋而成，此勇於不敢，则活之道也。为此说者，言君子则吉，小人则凶也。然此二者或利或害，为善得吉故多，其幸而罹於凶者有矣。为恶未始不及於凶，其幸免者亦时有焉。由前之说，吉凶之於善恶，犹影响也，由后之说，祸福之来，似不在我。常人之虑，遂以天道好恶有不可知，其故有不可知，其事有不可信者。圣人畏天命，修身以俟，曾不敢以常人之见而轻用其心也。惟知天之不假易，而其难其慎，又岂无其故哉。○李氏曰：接上章民不畏威，言世人不畏公法，敢以好勇，杀身之本也，勇於不敢，终身无害。勇於敢，血气之勇也，勇於不敢者，义理之勇也。天之所恶，造化不容也，孰知其故，知则不敢，是以圣人犹难知者，不敢轻示也。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。林氏曰：圣人之於道，虽以无为不争，而是非善否，一毫不可乱，此数句又以天喻道也。○何氏曰：天虽刚德，犹不于时，此不争也。而人众胜天，天定胜人，乃胜之善者。天不言以行，与事示之，而感必有应，应复为感，乃应者不召而自来，如日月寒暑之往来，天高日鉴於陟降，谁其召之。繟然而善谋，古韵繟，缓也，宽也，於义为长，如作默然，则与不言之意重，如作坦然，则与不争之意复。天道虽似悠缓，而其巧於报应，尤甚於人之机谋，则似有神其算者。繟然宽缓，如《书》云须暇之意，故天网恢恢乎有容，虽不密，亦不漏也。○河上公曰：繟，宽也，天之网罗恢恢甚大，虽曰疏远，而察人之善恶，无有所失。○董氏曰：此章告人当勇於道，不当勇於力，继明天道之自然，而末又戒之天网之不漏，使人信之无疑也。
第七十四章民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。林氏曰：此章言人之分别善恶，自为好恶，至於泰甚者，皆非知道也，故以世之用刑者喻之，言用刑者不过以死惧其民，而民何常畏死，使民果有畏死之心，则为奇邪者吾执而刑之，则自此人皆不敢为矣，故曰吾得执而杀之，孰敢。今奇邪者未尝不杀，而民犯者日众，则民何尝畏死哉。○吴氏曰：奇，不正也，使民常有畏死之心，而奇邪为恶之人，吾得以执而杀之，则人人知畏，孰敢为恶，然虽杀恶人，而人之敢为恶者不止，则是民愚不知畏死，虽为恶者必遭刑杀，彼亦无所惧。上之人奈何以死惧之，而轻易杀人乎。○河上公曰：老子伤时王不先道德化民，而先刑罚。常有司杀者，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，希有不伤其手矣。林氏曰：杀者造物也，天地之间为善为恶，常有造物者司生杀之权，其可杀者造物自杀之，故曰常有司杀者。为国而切切於用刑，是代造物者司杀也。以我之拙工而代大匠斲削，则鲜有不伤其手者，此借喻之中又借喻也。此章亦因当时嗜杀，故有此言，其意亦岂尽废刑哉。天讨有罪，只容无心可也。○吴氏曰：不以杀人惧其民，则为恶之人可不杀乎。曰有司杀者在，司杀者天也，惟天能杀人，惟大匠能斲木，人而欲代天杀人，犹非匠而欲代匠斲木也。代匠者其手必多有伤，以譬代杀者，其身必有害也。盖不有人祸，必有天刑。○何氏曰：夫刑威虽一人之权，而非一己之所得私，常有司其刑杀者，人主政不欲以己代之，孰为司杀之司？上有司於冥冥之中者，天讨有罪，五刑五用是也。下有司於昭昭之中者，《书》曰：士制百姓于刑之中是也。人主中持其柄，折民惟刑，有不得已者，则奉天宪，付有司，以示平民之治，曰百姓自有罪尔，自有罪，予一人何心焉，杀人者天也，士也，非我也，人谁得而怨其上者。此而不行，乃拂天之理，倚官之刑，认作威为己事，是犹大匠宜斲，彼袖手旁观，而吾血指汗颜以代之，岂不伤哉。人主以天人之心为心，欲善而民善矣，焉用杀。有君如此，则天下迁善远罪，皆乐其生而重其死，导迎和气之大者，此圣人言外之意也。
译第七十三章 勇于逞强妄为，就会被杀；勇于不敢妄为，就能保全生命。这两种勇，有的带来利益，有的带来祸害。上天所厌恶的，谁知道其中的缘故？因此，圣人对此也觉得难以把握。林氏说：勇于逞强妄为的人，必然走到自我伤害身体的地步；遇事能够戒惧，就是勇于不敢妄为。所谓“活”，就是能够保全自己。逞强妄为的勇带来祸害，不敢妄为的勇带来利益，这两者非常明白。天道厌恶盈满而喜好谦逊，所以勇于逞强妄为的人不只是人所厌恶，天也厌恶他。但世人没有谁知道这个道理，所以说“谁知道其中的缘故”。圣人也觉得难，是说圣人认为依循这一道理很难做到。○何氏说：强横逞强的人不得善终，好胜的人必然遇到对手；这就是“勇于逞强妄为”会被杀的警戒。遇事戒惧，善于谋划而后成功，这就是“勇于不敢妄为”而保全生命的道路。有人这样解释，说君子就吉祥，小人就凶险。然而，这两种情况有的带来利益，有的带来祸害：行善而得到吉祥的很多，侥幸遭遇凶祸的也有；作恶从来没有不导致凶祸的，但侥幸逃脱的有时也有。按照前一种说法，吉凶与善恶如同影子和回声一样相应；按照后一种说法，祸福的到来似乎并不由自己决定。普通人的思虑于是认为天道的好恶不可知，其中的缘故不可知，世间的事情也有不可信之处。圣人敬畏天命，修养自身以等待结果，从不敢依据普通人的见解而轻率用心。只要知道天道不会轻易改变，而事情又如此艰难、如此需要谨慎，难道会没有其中的缘故吗？○李氏说：这句话承接上章“百姓不畏威”，是说世人不畏惧公法，逞强好勇，这是自取杀身之祸的根本；勇于不敢妄为，则终身没有祸害。勇于逞强妄为，是血气之勇；勇于不敢妄为，是义理之勇。上天所厌恶的，造化不会容许；其中的缘故谁知道？知道这一点，就不敢妄为。因此，圣人也难以知道其深意，因为不敢轻易把它显示出来。天道不争，却善于取胜；不说话，却善于回应；不召唤，事物却自然到来；宽缓从容，却善于谋划。天网广大无边，虽然稀疏，却不会遗漏。林氏说：圣人对于道，虽然采取无为、不争，但对于是非善恶，丝毫不能混乱。这几句话又借天来比喻道。○何氏说：天虽然具有刚健之德，却仍不在时令之外强行作为，这就是不争。人多势众可以胜过天，但天命确定之后又能胜过人，这才是善于取胜。天不说话，却通过运行和事情显现出来；有所感必然有所应，回应又会成为新的感应，这就是不召唤却自然到来，如日月、寒暑的往来。天高高在上，日光照察人的升降进退，谁召唤了它们呢？“繟然”在古韵中有宽缓之意，这个解释在义理上较长久适切。如果解释为“默然”，就与“不言”的意思重复；如果解释为“坦然”，就又与“不争”的意思重复。天道看似悠缓，却尤其善于施行报应，远胜于人的机谋，好像有神明在计算一样。“繟然”的宽缓，就像《书》所说的等待宽暇。因此天网广大而有容，虽然不严密，却也不会遗漏。○河上公说：繟，就是宽缓。天的网罗广大无边，虽然说它疏远，却能察知人的善恶，没有什么会遗漏。○董氏说：这一章告诫人应当勇于守道，不应当勇于逞力；接着说明天道自然运行，最后又警戒说天网不会遗漏，使人对此深信不疑。第七十四章 百姓不怕死，怎么能用死亡来恐吓他们？假使百姓常常害怕死亡，而有作奸邪非正之事的人，我能够把他捉来杀掉，谁还敢作恶呢？林氏说：这一章说，人若自行分别善恶，自行形成好恶，而且走到极端，都是不懂道的表现。因此用世间执掌刑罚的人作比喻：执刑的人不过是用死亡恐吓百姓，但百姓哪里会永远害怕死亡？假使百姓果真有畏死之心，那么对作奸邪之事的人，我把他捉来处死，从此人人就都不敢作恶了，所以说“我能够把他捉来杀掉，谁还敢作恶”。如今作奸邪之事的人未尝不被杀，而犯法的百姓却日益增多，这说明百姓哪里曾经真正怕死呢？○吴氏说：奇，就是不正。假使百姓常有畏死之心，而作奸邪、行恶的人又能被我捉来杀掉，那么人人都会知道畏惧，谁还敢作恶？然而即使杀掉恶人，敢于作恶的人仍没有停止，这就是百姓愚昧，不知道畏死。即使作恶的人必然遭受刑杀，他们也没有什么畏惧。在上位的人为什么要用死亡来恐吓百姓，并且轻易杀人呢？○河上公说：老子悲伤当时的君王不先用道德教化百姓，却先使用刑罚。常有专门掌管杀伐的人；如果代替那个掌管杀伐的人去杀人，就叫作代替大木匠砍削木头，很少有不伤到自己手的。林氏说：杀伐之权属于造物者。天地之间，无论行善还是作恶，常有造物者掌管生杀之权；应当被杀的人，造物者自然会杀他，所以说“常有司杀者”。治理国家却急切专事刑杀，就是代替造物者掌管杀伐。凭我这个拙劣的工匠去代替大木匠砍削木头，很少有不伤到自己手的；这里是在一个比喻中又套了一个比喻。这一章也是因为当时喜好杀戮，所以有这样的说法，难道它的意思就是完全废除刑罚吗？上天讨伐有罪之人，只要不夹杂私心就可以了。○吴氏说：如果不以杀人来恐吓百姓，那么作恶的人难道可以不杀吗？回答说：有专门掌管杀伐的人在。掌管杀伐的是天，只有天能够杀人；只有大木匠能够砍削木头。人却想代替上天杀人，就像不是木匠却想代替木匠砍木头一样。代替木匠的人，手必然多有损伤；用来比喻代替上天杀人的人，他自身必然受到伤害。大概即使没有人为的祸患，也必然有天刑。○何氏说：刑罚的威权虽然掌握在一人手中，却不是个人可以私自占有的。常有专门掌管刑杀的人，那么这个“司杀”的“司”究竟是谁呢？上面有在幽冥之中掌管刑杀的司职者，即上天讨伐有罪之人，五刑按照五种情形施用，就是这个意思。下面有在明白显著之处掌管刑罚的司职者，《书》说：“士官以适中的刑罚制裁百姓。”君主居中掌握刑罚权，只根据刑罚裁断百姓；在不得已时，就奉行上天的法则，把案件交给有关官吏，以显示对百姓公平的治理，并说：“百姓自有罪过罢了；既然是百姓自己的罪过，我这个君主又有什么私心呢？杀人的是天，是士官，不是我，百姓还有什么理由怨恨君上呢？”如果这一原则不能实行，就是违背天理，倚仗官府的刑罚，把显示威权当成自己的事情。这就像大木匠本来应当砍木头，他袖手旁观，却让我手指出血、满面惭愧地代替他去砍，难道不是很可悲吗？君主以天心和人心为自己的心，自己愿意行善，百姓就会行善，哪里还需要杀人？有这样的君主，天下人都会迁向善道、远离罪恶，人人乐于生存而重视死亡，这是导引、迎接和气的最大方法，也是圣人话语之外的深意。〔原文数字、纪年保留：一人〕