第六十五章
第六十三章为无为，事无事，味无味。吕氏曰：圣人为无所为，而任物性之自为，则无为而无不为，心曷常动哉，事无所事，而从物务之自事，物自事而无不事，身曷常劳哉。味无所味，而随物气之本味，物本味则无味而无不味，口曷常嗜哉。心不动则众妙可观，身不劳则精神不亏，口不嗜则灵液不竭，至人为於炼养，而不为妄作，事於修真，而不事於尘务，味於道德，而不味於腥膻，故曰为无为，事无事，味无味。○林氏曰：无为而后无不为，故曰为无为。无所事於事，而后能集其事，故曰事无事。无所着於味，而后能知味，故曰味无味。○李氏曰：为无为，发上章万物之奥。为无为，无所不为，事无事，事事有成，味无味，其味幽长，此三者道之奥也。大小多少，报怨以德，图难於其易，为大於其细。天下难事，必作於易，天下大事，必作於细。吕氏曰：涉乎有形，则有小大，系乎有形，则有多少，物量无穷，原其有用，应而不藏，付之素定，可以大则大，可以小则小，可以多则多，可以少则少，万有不同，俱归于一。一皆以道御之，报之以德，人无重恶，何怨之有。至人其道甚大，其朴甚小，其用虽多，其要甚少，大小含太虚於方寸，多少总万有於一真，大同於物而万物与我为一，奚所怨哉。故曰大小多少，报怨以德。夫是非美恶，怨怒恩德，皆生於微渐，始於易，终成难，初於细而后成大，今使图度於始易之时，则於终无难矣。营为於初细之日，则於后必大矣。故艰难之事，必启於容易，欲令於容易之时，而图工之重大之事，必兴於细微，欲令於细微之时而去之。己之难事者，修仙也，己之大事者，行道也。莫难於修真，苟如易以图之，其志固心坚，何难之有。莫大於行道，苟如细事以为之，为之不辍，积细而渐至於大矣。○林氏曰：能大者必能小，能多者必能少，能怨者必以德，能图难者必先易，能为大者必先於其细，自味无味以下，皆譬喻也，难事必作於易，大事必作於细，只是上意，申言之也。○刘氏曰：或谓孔子，以直报怨，今也以德报怨，何也。然老子教人，惟欲处其柔弱，与天为徒，而无所争，可以弭天刑，远人祸。若以直报怨，怨何由已，当时孔子故有所激而言，终不若报之以德为善也。是以圣人终不为大，故能成其大。吕氏曰：圣人不为难大之事，而无为无事，易简易知，故能成其可久可大之基。圣人怀抱道德，自知不自见，自爱不自贵，终不为大，方寸之中，真性之内，无不忘也，无不有也，淡然无极，而众美从之，故曰是以圣人终不为大，故能成其大。○李氏曰：圣人功业大成，不自为大，天不自天，成天者物。圣不自圣，成圣者民。以其不自圣，故能成圣。○林氏曰：圣人不自大而能谦能卑，所以成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。吕氏曰：轻诺者不诚信也，妄应之必为虚诞矣，多易每事忽略也，妄为之必为难矣。夫以圣人之材尚难於细易轻诺，至於每事不敢轻易，其於道则勤而行之，终亦无难矣。轻诺之后，其信必寡，多易之后，其难必多，故谓先难而后获者，难易相成也。○李氏曰：难事易成，易事难成，易事不可轻，是轻则人忽之，故圣人犹难之。得之难，失之难，凡事不轻易，故终无难。○林氏曰：轻诺者多过当，故必至於失信，以易心处事者，多至於难成，此亦借喻语也。但添一夫字，其意又是一转，前言易矣，恐人以轻易之心视之，故如此斡转，曰易非轻易也，圣人犹以难心处之，遂至於无难，况他人乎。此意盖谓前言易者，无为无事而易行也，非以轻易为易也。○何氏曰：口惠而实不至，灾必及其身。轻诺者信亦轻也，言之得无讱。易者多则难亦多也，圣人处无为之事，冲淡无之味已，深入无形之道，而有无相生，细大难易相成，随物而形，皆道也。虽物物而不物於物，又能曲成万物而不遗，故曰无不忘也，无不有也，乃见圣人之心，非有亦非无也。道德真经集义卷之八竟道德真经集义卷之九盱江危大有集
译第六十三章 以无为来作为，以无事来办事，以无味来体味。吕氏说：圣人不去妄为，而任凭万物本性自行作为，于是无为而无所不为；心哪里会经常躁动呢？不把事情当作有意经营，而顺从万物事务自行运行，于是万物自行运行而无事不成；身体哪里会经常劳累呢？不追逐人为的滋味，而顺随万物本有的味道；万物保持本味，于是无味而无所不味；口哪里会经常贪嗜呢？心不躁动，就能观察众妙；身体不劳累，精神就不会亏损；口不贪嗜，灵液就不会枯竭。至人从事炼养，却不妄自造作；从事修真，却不经营尘世事务；体味道德，却不贪食腥膻。因此说“以无为来作为，以无事来办事，以无味来体味”。○林氏说：无为以后才能无所不为，所以说“以无为来作为”。对事情不以有意经营为事，然后才能成就事情，所以说“以无事来办事”；不执着于滋味，然后才能知道真正的滋味，所以说“以无味来体味”。○李氏说：以无为来作为，是发挥上一章所说万物深奥的道理。以无为来作为，就无所不为；以无事来办事，做每件事都有成就；以无味来体味，其意味幽深而长久。这三点就是道的深奥。无论大事小事、多或少，都以德来报答怨恨；在事情容易时谋划困难，在细微处成就大事。天下的难事，必定从容易处开始；天下的大事，必定从细微处开始。吕氏说：一旦涉及有形之物，就有大小；一旦系着有形之物，就有多少。万物的数量无穷，推究它们的作用，应物而不藏，可以大就大，可以小就小，可以多就多，可以少就少，万物虽然各不相同，最终都归于一。万物都以道来驾驭，以德来报答，人没有重大的恶，又有什么怨恨呢？至人的道极大，他的朴极小；作用虽然很多，根要却极少。大小在方寸中包容太虚，多少在一真中总摄万物；与万物大同，万物与我成为一体，还有什么可怨呢？所以说“无论大小多少，都以德报怨”。是非、美恶、怨怒、恩德，都产生于细微渐变，起初容易，最后成为困难；起初细小，后来成为重大。如果在开始容易的时候就谋划，那么到最后就没有困难；如果在开始细小的时候就经营，那么后来必定会发展成大事。所以艰难的事情，必定从容易处开始，应当在容易时谋划大事；重大的事情，必定从细微处兴起，应当在细微时除去它。对自己而言，困难的事是修仙，重大的事是行道。没有比修真更难的，如果能够把它当作容易之事来谋划，志向坚定、内心坚固，还有什么困难呢？没有比行道更大的事，如果能够把它当作细小的事情来做，不停地做下去，积累细小之功，渐渐就能达到重大。○林氏说：能够做大的，必定也能做小的；能够做多的，必定也能做少的；能够承受怨恨，必定以德相报；能够谋划困难，必定先从容易处着手；能够成就大事，必定先从细微处开始。“以无味来体味”以下的内容，都是比喻。难事必定从容易处开始，大事必定从细微处开始，只是把上面的意思重说一遍。○刘氏说：有人问，孔子说以正直报答怨恨，如今却说以德报怨，这是为什么呢？老子教人，只是希望人处于柔弱之中，与天同道而不争，这样可以消除上天的刑罚，远离人的祸患。如果以正直报怨，怨恨怎么会停止呢？孔子当时是有所激发才这样说，终究不如以德报怨更好。因此圣人始终不做自以为重大的事，所以能够成就他的伟大。吕氏说：圣人不去做艰难重大的事情，而是无为无事，简易明白，所以能够成就长久而伟大的根基。圣人怀抱道德，只自知而不自我炫示，只自爱而不自我尊贵，始终不自以为伟大。在方寸之中、本性之内，没有什么不忘掉，也没有什么不具备；淡泊而无穷，各种美好都随之而来。因此说“圣人始终不做自以为重大的事，所以能够成就他的伟大”。○李氏说：圣人的功业大成，却不自以为伟大。天不自称为天，成就天的是万物。圣人不自称为圣，成就圣人的是人民。正因为不自称为圣，所以能够成就圣人之名。○林氏说：圣人不自以为伟大，能够谦逊、处下，所以成就他的伟大。轻易许诺，必定很少能够守信；把事情看得过于容易，必定会遇到更多困难。因此圣人尚且把事情看得困难，所以最终没有困难。吕氏说：轻易许诺，就是不诚信；妄自答应，必定成为虚妄荒诞。把事情看得过于容易，就是每件事都轻忽；妄自去做，必定造成困难。即使凭圣人的资质，也尚且把细小而容易的事情看得困难，至于每件事都不敢轻率，那么对于道就会勤勉实行，最终也没有困难。轻易许诺之后，信用必然减少；把事情看得过于容易之后，困难必然增多。所以说先经历困难而后有所收获，困难与容易是相互成就的。○李氏说：困难的事情容易成功，容易的事情反而难以成功；容易的事情不可轻视，因为一旦轻视，人们就会忽略它，所以圣人尚且把它看得困难。得到它很难，失去它也很难；凡事都不轻率，所以最终没有困难。○林氏说：轻易许诺的人往往过分夸大，所以必定最终失信；以轻忽的心态处理事情的人，往往最终难以成功。这也是借事物作比喻的话。这里只添了一个“夫”字，意思又转了一层。前面说容易，恐怕人们以轻率的心态看待它，所以这样转折说明：这里的“易”不是轻率容易，而是圣人尚且用困难的心态对待它，于是最终达到无难，何况其他人呢？这个意思是说，前面所谓容易，是指无为无事而容易实行，并不是把轻率当作容易。○何氏说：只有口头上的恩惠而实际不能兑现，灾祸必定降临自身。轻易许诺的人，信用也轻薄；说话时难道可以不谨慎吗？把事情看得越容易，困难也越多。圣人从事无为之事，安处冲淡的无味，深入无形之道；有与无相互生发，细与大、难与易相互成就，随物而显现形态，这些全都是道。虽与万物相接触，却不被万物所役，又能曲尽万物而无所遗漏，所以说“没有什么不忘掉，也没有什么不具备”。这才显现圣人的心，既不是有，也不是无。《道德真经集义》卷之八完。《道德真经集义》卷之九。盱江危大有编集。
第六十四章其安易持，其未兆易谋。其脆易破，其微易散。为之於未有，治之於未乱。吕氏曰：古之君天下者，治必有乱对，安必有危对，当其国家安静，则易为维持，及其倾危，则难於守御，故《周书》曰：制治於未乱，保邦於未危，盖芽蘗未坚，则其脆易破，悔吝未着，则几微易散。取之己也，少壮身安之时，易於行持，见功犹速，盖疾病未兆，其修炼则易谋而易成，暨乎嗜欲过多，神衰精损，疾病一作，便逐逝波，傥保养得宜，神气冲和，或染微痾亦易治也。故曰其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。且未疾之人，易为医也。未危之国，易为谋也。若预为之防，则未然之祸，何由而萌。若先为之计，则未形之患，何缘而起。是以圣人不畏多难，而畏无难，况祸福本相倚伏，自其胎基之未兆而虑之，祸可转而为福，任其已然忽之，福可移而为祸，不可救药矣。故治身调心之道，盍亦预防其情欲，和适其神气，而使之不乱也。○李氏曰：按上章之义，其安易持，言作事谋始，修真志士，正心於思虑之先，抑情於感物之前，则心易正，情易绝，苟治事於已乱，远祸於已萌，不亦难乎。○林氏曰：方其安时，持之则易，及至危则难持矣。事之未萌，谋之则易见，其形见则难谋矣。脆而未坚，攻则易破，及其已坚则难攻矣，事必为於未有之先，治必谋於未乱之始。合抱之木，生於毫末。九层之台，起於累土。千里之行，始於足下。吕氏曰：患不预防，恶不杜渐，其由植木乎。初生於毫末，可拔而绝之，甚易为力矣。及其合抱，青青百寻，乌可伐哉。又若筑台焉，起土於一畚，可蹴而起之，又何难哉。及其九层也，耸百尺之势，乌可毁哉。又若远行，始於跬步，可旋踵而返，及其千里，长涉渺渺，乌可还哉。故曰合抱之木，生於毫末，九层之台，起於累土，千里之行，始於足下。○李氏曰：积小成大，不可救也，故《易》有履霜坚冰之戒，传曰：臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣，由辩之不早辩也。○林氏曰：合抱之木，其生也必自毫末而始，九层之台，其筑也必自一篑之土而始，千里之行，必自发足而始，凡此以上，皆言学道者必知几。为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。吕氏曰：有为於分别，则败其自然，有执於欲利，则失其精神，未若安其所安，守其所守，则治而不知其治，为而不见其为矣。圣人察夫事之所败，起於有为，不为则何败之有，意之所失，失有所执，不执则何失之有。治身有为，则形劳神役，心灵疲薾，有执则偏滞方隅，不离众有，去道远矣。曾未尝无为无执，天真纯粹，故亘万劫而无败，无象可执，何失之有。○何氏曰：圣人作事谋始，善始善终，曾不敢轻於有为，执其所见，盖怀微妙，抱朴质，不敢起天下之争心，循理而举事，吾何为，因时而立功，吾何执，名各自命，事由自然，吾何败何失。民之从事，常於几成而败之。慎终如始，则无败事。吕氏曰：世人虽务於善事，靡不有初，鲜克有终，皆初勤而后惰，始乐而终厌，几於成而复败之，良由抱一不固，则胎真不凝，丹液漏泄，故乃曰炁亡液漏非己形。若夫至人，则用志不分，始终如一，万神自正，孰能败之。○何氏曰：凡民好为者，以因循为无能，好执者以通变为无守，所以事败於垂成，此言不能慎终如始，而为有初鲜终之戒。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。吕氏曰：至人非无欲也，欲人之所不欲，不以物易性，则难得之货又奚贵之有。非无学也，学人之所不学，不以搏溺为心，凡众人之所过，吾得以复之，故曰是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以至不益生，不助长，顺物自然，无容私焉。道可以为亲，德可以为友，以道德辅佐其体，触事莫非自然而然，曷敢有所为也。○吴氏曰：圣人之欲，以不欲为欲，圣人之学，以不学为学，难得之货，人所欲者，不贵重之，是不欲其所可欲也，故曰欲不欲。众人之所趋者，我则不趋，众人掉臂过之而不顾者，我则还反其处，是不学众人之所学也，故曰学不学。凡此不欲不学者，盖以万物之理无为而自然，故吾亦无为，与万物同一自然，如辅之以轮辐，相依附而为一也。○何氏曰：此章先言为之於未有，中言为者败之，末又言不敢为，然则为者是乎，不为者是乎，皆是也，岂不曰为无为，则无不治。○林氏曰：众人之所不欲者，圣人欲之，众人之所贵者，圣人不贵之，借喻语也。众人之所不学者，圣人学之，众人之所过而不视者，圣人反而视之。复，返也，此亦借喻语也。圣人惟其如此，於事事皆有不敢为之心，而后可以辅万物之自然。
译第六十四章 事物安定时容易持守，尚未出现征兆时容易谋划；事物脆弱时容易破坏，尚处微小时容易消散。要在事情尚未发生时加以作为，要在混乱尚未形成时加以治理。吕氏说：古代统治天下的人，治理必定有混乱作为对立面，安定必定有危险作为对立面。国家安静时容易维持，等到倾危时就难以守御，所以《周书》说：“在尚未混乱时制定治理，在尚未危险时保全国家。”这是因为芽蘖还没有坚硬时，脆弱而容易破裂；悔恨过失还没有显现时，细微的征兆容易消散。把它取来比喻自身：人在少壮、身体安康时，容易实行修持，也容易较快见功；疾病尚未出现征兆时，修炼容易谋划，也容易成就。等到嗜欲过多，神衰精损，疾病一发生，便会随逝去的流水而衰败。假如保养得当，神气冲和，即使染上轻微的疾病，也容易治疗。所以说：“事物安定时容易持守，尚未出现征兆时容易谋划；事物脆弱时容易破坏，尚处微小时容易消散。”况且尚未患病的人，容易医治；尚未危险的国家，容易谋划治理。如果预先做好防备，尚未发生的祸患从哪里萌发呢？如果预先做好谋划，尚未成形的忧患凭什么发生呢？因此圣人不怕困难多，反而怕没有困难；何况祸与福本来就相互依伏，应当在祸患尚处胎基、尚未显现征兆时加以思虑，这样祸可以转为福；如果任凭已经发生的事情而轻忽它，福也可以转为祸，到了无可救药的地步。所以调治身体、调适心神的道理，难道不也应当预先防范情欲，调和适宜神气，使它不发生混乱吗？○李氏说：按照上一章的意义，“事物安定时容易持守”，是说做事要从谋划开始。修真之士应当在思虑之前端正内心，在感受外物之前抑制情欲，这样心容易端正，情欲容易断绝。如果等到事情已经混乱才治理，等到祸患已经萌发才远离，不就困难了吗？林氏说：事物安定时，守持它很容易；到了危险的时候，就难以守持了。事情尚未萌发时，谋划它就容易看清；等到形势显现出来，就难以谋划了。事物脆弱而未坚固时，进攻就容易攻破；等到它已经坚固，就难以攻取了。因此，事情必须在尚未形成之前就办理，治理必须在尚未发生混乱之初就谋划。合抱的大树，生长于细小的芽末；九层的高台，筑起于一筐筐泥土；千里的行程，开始于脚下的一步。吕氏说：祸患不预先防备，坏事不在刚开始时加以杜绝，难道不正像栽种树木一样吗？树木刚从细芽生出时，可以拔掉它、截断它，用力很容易。等到长得合抱粗、青翠高达百寻，哪里还能砍伐呢？又如筑台，刚开始只堆一簸箕土，可以踢倒它、铲除它，又有什么困难？等到筑成九层，高耸到百尺的气势，哪里还能毁掉呢？又如远行，开始只走半步，可以随时转身回来；等到走了千里，路途漫长遥远，哪里还能回来呢？所以说：合抱的大树，生长于细芽；九层的高台，筑起于积土；千里的行程，开始于脚下。李氏说：小事积累成大事，就无法挽救了，所以《易》有“履霜，坚冰至”的警戒。《易传》说：臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，并不是一朝一夕造成的，事情的由来是逐渐发展的，只是没有及早辨别它罢了。林氏说：合抱的大树，生长时必定从细芽开始；九层的高台，修筑时必定从一筐土开始；千里的行程，必定从迈出第一步开始。以上这些，都是说学道的人必须懂得事物的先兆。有所作为反而会败坏它，执着于某物反而会失去它。因此圣人无为，所以没有败事；不执着，所以没有失去。吕氏说：在分别计较上有所作为，就会败坏事物的自然；执着于欲求利益，就会丧失精神。不如安于所安守持所守，这样即使治理也不知道自己在治理，即使有所作为也看不见自己在作为。圣人察知事情的败坏起于有为，不作为便没有什么可败坏的；心意的失误起于有所执着，不执着便没有什么可失去的。修治自身若有为，形体就劳苦，精神就受役使，心灵疲惫；有所执着，就会偏滞于一隅，不能脱离万有，离道就远了。圣人从未尝试无为无执，保持天真纯粹，所以经历万劫也没有败坏；既然没有形迹可以执着，又有什么可失去的呢？何氏说：圣人做事总是谋划开端，做到善始善终，从来不敢轻率地有所作为，也不执着于自己的见解。他怀抱微妙之道，守持朴质，不敢引起天下争竞之心；按照义理举事，我有什么可作为的？顺应时机建立功业，我有什么可执着的？名分各自依照本然确定，事情由自然发生，我又有什么可败坏、可失去的呢？人们做事，常常在事情将要成功时把它弄失败。慎重地对待终结，像开始时一样谨慎，就不会有失败的事情。吕氏说：世人虽然致力于做善事，却无不有好的开始，很少能有好的结局，都是开始勤勉、后来懈怠，开始喜悦、最后厌倦，在将要成功时又把事情弄失败了。实在是因为守持一以不坚定，所以胎元之真不能凝聚，丹液漏泄，因此说“炁亡液漏非己形”。至于至人，则用心专一，始终如一，万神自然端正，谁能使他失败呢？何氏说：凡是百姓喜欢有所作为，是因为把因循守常看作无能；喜欢执着，是因为把通达权变看作没有操守，所以事情在即将成功时失败。这是在说不能慎终如始，也是对有始无终的警戒。所以圣人以众人所不欲求的为欲求，不看重难以得到的财货；学习众人所不学习的，返回众人所犯的过失，以此辅助万物的自然，而不敢妄为。吕氏说：至人并不是没有欲望，而是欲求人们所不欲求的；不以外物交换自己的本性，那么难得的财货又有什么值得珍贵的呢？也不是没有学习，而是学习人们所不学习的；不把搏取沉溺作为心念，对于众人所犯的过失，我能够加以返正。因此说：圣人以不欲求为欲求，不珍贵难得的财货，学习不学习的，返回众人的过失，以至于不增益生命、不助长事物，顺应万物的自然，不掺入私意。以道为亲，以德为友，用道德辅助自身，遇到任何事情都无不自然而然，哪里还敢有所作为呢？吴氏说：圣人的欲望，是把不欲望作为欲望；圣人的学习，是把不学习作为学习。难得的财货，是人们所欲求的，圣人不加珍视，就是不欲求人们所欲求的，所以说“欲不欲”。众人所趋向的，我不趋向；众人甩手经过而不顾的地方，我却返回去察看。这就是不学习众人所学习的，所以说“学不学”。凡是不欲求、不学习，是因为万物的道理本来就是无为而自然，所以我也无为，和万物共同归于自然，就像用轮辐辅助车轮一样，彼此依附而成为一体。何氏说：本章开头说要在事情尚未形成时作为，中间说有所作为会败坏，末尾又说不敢作为。那么究竟是作为对，还是不作为对？两者都对。难道不是说“以无为而为，就没有什么不能治理”吗？林氏说：众人所不欲求的，圣人欲求；众人所看重的，圣人不看重。这是借喻之语。众人所不学习的，圣人学习；众人经过而不看的，圣人反过来察看。“复”就是返回，这也是借喻之语。圣人正因为如此，对每一件事都有不敢妄为的心，然后才能辅助万物的自然。
第六十五章古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。吕氏曰：古之时善为治化民者，以道集虚，以性开天，正心诚意，欲导斯民於朴质之地，盛德容貌，终日如愚，使民终身由之而莫之所以然。善以道自治者，非显彰其光耀，以眩惑於世俗，同乎无知，抱朴而已。○吴氏曰：上古无为而治其民，淳朴而无知，后世有为而治其民，浇伪而有之，是以难治也。○林氏曰：聪明，道之累也。圣人之教人，常欲使之晦其聪明，不至於自累，故曰非以明民，将以愚之。智巧多则民愈难治，故以智治国者，反为国之害也。○李氏曰：将以愚之者，谓其政闷闷也。民之难治，以其智多者，谓其政察察故也。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至於大顺。林氏曰：以智治国者，反为国之害，盖上下相寻，皆以智巧，则乱之所由生，故曰以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。两者，智与不智也。能知智之为贼，不智之为福，则可为天下法矣。能知此法，则可以谓之玄妙之德，深矣远矣者，叹美之辞也。大顺即自然也。○吕氏曰：夫弓弩毕弋之智多，则禽乱於上矣，钩饵网罟之智多，则鱼乱於水矣，智诈渐毒，颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。夫上以智御下，则下以智应上，故上下殽乱，奸臣贼子侵权怙势，何所不有，此不谓之以智治国而何。且古之有国者，结绳画地，其政闷闷，其民淳淳，不治而自治，所以开人之天，曾未若开天之天，此不谓不以智治国而何。若治身而以智自役，则神明不安，乌得不盗其真气乎。生而不以智为者，谓之以智养恬也。智与恬交相养，则百神平泰，万气皆融，非忘形抱道者，孰能此乎。故曰以智治国国之贼，不以智治国国之福，盖用智者蠹政害民，不用智者善政养民，两者楷模而法式之也。既知楷式而不用其智，致斯民於富寿，循天之理，与天同德矣。故曰知此两者，亦楷式。常知楷式，是谓玄德。夫玄德者，深不可测，远不可窥，至幽至微，不可察也。然观其用似与物违反，究其理则与物同归，入于自然之境而无所逆也。至人者与世俗万事相反，而复乎素朴，同於大通，大通则无碍矣，故曰玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。○何氏曰：圣人不以智治智，与天下相寻於机巧法术之中，而以愚治智，挽之归简易平直之道，有由也哉，故曰上。诚智而无道，则天下大乱矣。何以知其然也，夫弓弩毕弋机变之智多，则鸟乱於上矣，网罟罾苟之智多，则鱼乱於水矣。智诈渐毒，颉滑坚白解垢同异之智多，则人惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在好智，自三代以下是矣。以智治国，则贼夫民，不以智治国，乃福夫民。知此两者亦楷式，乃有国者之良法，常守此良法，则德玄且深且远矣。故曰天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也，人卒虽多，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下者无为也，天德而已矣。与物反者，彼以其智，我以其玄，彼以其贼，我以其福，相反而不相入也。正言若反，乃至大顺，顺之至也，岂在用私用智，与物相靡相刃，而莫之能止也。○李氏曰：无为宽大，治平天下，民之福也。有为谨严，宰制下民，国之贼也。民之难治，以其多事，是以圣人以无为清静治国，使夫知者不敢为也。虽与物相反，反贯自然，民遂其生，获百倍之庆，天下治平，成大顺之化，尽此道者，是谓玄德。
译第六十五章 古代善于行道的人，不是要使百姓显耀聪明，而是要使他们保持朴拙。百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。吕氏说：古代善于治理国家、教化百姓的人，以道使心神虚静，以本性开启天真，端正内心、使意念真诚，想把百姓引导到朴质的境地。他们德行盛大、容貌似乎愚拙，终日如同无知，使百姓一生依循道而行，却不知道其中的所以然。善于以道自治的人，并不显露自己的光耀，以此迷惑世俗，只是同于无知、守抱朴质罢了。吴氏说：上古无为而治理百姓，民风淳朴而少有智巧；后世以有为治理百姓，风俗浇薄虚伪而多有机巧，所以难以治理。林氏说：聪明，是道的负累。圣人教导人，常常想使他们收敛聪明，不至于被聪明所累，所以说“不为使百姓显明，而是使他们保持朴拙”。智巧越多，百姓就越难治理，所以用智巧治理国家，反而成为国家的祸害。李氏说：所谓“使他们愚拙”，是说他的政令深沉宽缓。所谓“百姓难治，是因为智巧太多”，是说他的政令过于明察苛细。所以，用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。懂得这两者，也就是懂得治理国家的规范。常常懂得这种规范，就叫作玄德。玄德深邃而又久远，表面上似乎与万物相反，最后才能达到最大的顺应。林氏说：用智巧治理国家，反而成为国家的祸害，因为上下彼此追逐，都使用智巧，混乱便由此产生。所以说，用智巧治理国家是国家的祸害，不用智巧治理国家是国家的福分。“两者”就是用智与不用智。能够知道用智是祸害、不用智是福分，就可以成为天下的法则。能够知道这个法则，就可以称为玄妙之德。“深矣远矣”是赞叹之辞。“大顺”就是自然。吕氏说：弓弩、毕、弋等捕猎的智巧越多，鸟禽就越在空中惊乱；钩、饵、网、罟等捕鱼的智巧越多，鱼就越在水中惊乱。智诈、渐毒以及颉滑、坚白、解垢、同异等诡辩变化越多，世俗就越被辩说迷惑。上面用智巧驾驭下面，下面就用智巧回应上面，所以上下交错混乱，奸臣贼子侵夺权力、倚仗势力，什么事情没有呢？这不叫用智巧治理国家又叫什么？况且古代拥有国家的人，结绳记事、画地为界，政令宽缓，百姓淳朴，不刻意治理而自然得到治理；这样是在开启人的天性，还不如开启天之本然。这不叫不用智巧治理国家又叫什么？如果修治自身却用智巧役使自己，神明就不得安宁，怎么会不盗失自己的真气呢？生而不以智巧作为的，叫作以智巧养恬静。智与恬静相互涵养，百神就平和安泰，万气都融和；若不是忘形抱道的人，谁能做到呢？所以说，用智巧治理国家是国家的祸害，不用智巧治理国家是国家的福分；使用智巧的人败坏政事、伤害百姓，不使用智巧的人施行善政、养育百姓，这两者就是可作楷模和法式的。既然知道法式而不用智巧，使百姓达到富足长寿，顺循天理，与天同德。所以说，懂得这两者，也就是懂得楷式。常常懂得楷式，就叫玄德。玄德深不可测，远不可窥，极其幽微，无法察知。然而看它的作用，似乎与万物相反；究察它的道理，却与万物同归，进入自然的境界而没有违逆。至人同世俗的万事相反，却又返回素朴，和大通相同；大通就没有阻碍。所以说：玄德深邃而久远，表面上与万物相反，然后才能达到最大的顺应。何氏说：圣人不用智巧去治理智巧，不和天下人在机巧法术中彼此追逐，而是用朴拙来治理智巧，把它挽回到简易平直的道路上，当然是有缘由的，所以说“上”。如果只有智巧而没有道，天下就会大乱。怎么知道是这样呢？弓弩、毕、弋等机巧越多，鸟就在空中惊乱；网、罟、罾、笱等机巧越多，鱼就在水中惊乱。智诈、渐毒以及颉滑、坚白、解垢、同异等诡辩智巧越多，人就越被辩说迷惑。所以天下常常大乱，罪过在于喜好智巧；自三代以下就是这样。用智巧治理国家，就会伤害百姓；不用智巧治理国家，才是百姓的福分。懂得这两者，也是有国者的良法；常守这种良法，德就会玄妙、深邃而久远。所以说：天地虽然广大，它的化育是均一的；万物虽然繁多，它的治理原则是一致的；人民虽然众多，他们共同的主宰是君主。君主根源于德而成就于天，所以说：玄古时代治理天下的君主是无为的，只不过顺应天德罢了。所谓与万物相反，是他们以智巧行事，而我以玄德行事；他们以智巧为祸害，而我以智巧不行来造福，彼此相反而不能相互混同。正面说来像反话，实际却达到最大的顺应，是顺应到了极点，哪里在于运用私意和智巧，与万物彼此摩擦争斗而无人能够制止呢？李氏说：无为而宽大地治理天下，是百姓的福分。有为而谨严地治理、控制百姓，是国家的祸害。百姓难以治理，是因为事务太多；所以圣人以无为清静治理国家，使那些自以为有智的人不敢妄为。虽然表面上与万物相反，实际上却贯通于自然；百姓于是顺遂地生活，获得百倍的福庆，天下太平，成就大顺的教化。完全实行这条道的，就叫玄德。