第十八章
第十六章致虚极，守静笃。吴氏曰：致，至之而至其极处也。虚谓无物，外物不入乎内也。极，穷尽其处也，守，固内御外，如守城之守。静谓不动，内心不出乎外也。笃，力不倦也。○吕氏曰：虚之又虚，神得其居，静之又静，神得其正，列子：静也虚也，得其居也。《西升经》：人能虚空无为，非欲於道，而道自归之。○何氏曰：列子或谓子奚贵虚，曰：虚者无贵也，非其名也，莫如静，莫如虚，静也虚也，得其居也。故曰虚者道之常。今至虚且极，则性太空矣。故曰静者万物之始，今守静且笃，则心永寂矣。性空心寂，自然道生，虚极生神，静极生觉矣。於此可以坐观物化，而不化於物者矣。万物并作，吾以观其复。吴氏曰：作，动也，植物之生长，动物之知觉，皆动也。复，返还也。物生由静而动，故返还其初之静为复。植物之生气下藏，动物之定心内寂也。○吕氏曰：且万物之并作，兆於和气，发於无形，观其复也，反於杳冥，归於自然，至人体自然之妙· 用，犹天地之於万物，作者动，复者静，斡旋枢机，运炼元和，含养胎息，则真炁来复，返本还元矣。○何氏曰：列子有生者，有生生者，又曰：有生则复於不生，圣人妙见作复之理，观物之出於机者，必入於机，故吾不与之俱盈，观物始於艮，必终於艮，故吾静而不与之俱往。复也者，谓归於道而常存也。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。吴氏曰：芸芸，生长而动之貌，凡植物春夏则生气自根上达於枝叶，是曰动。秋冬则生气自上而返还，下藏於根，是曰静。天以此气生而为物者，曰命，复於其初生之处，故曰复命。○吕氏曰：万物皆作於性，类草木之根也，出乎震，见乎离，说乎兑，劳乎坎，终归於其根也。夫草木枝在上，根在下，人则不然，四肢在下，根在上，即泥丸宫是其根也。《黄庭经》脑神精根字泥丸，乃帝真之灵域，精神所聚处也。人能内观於此，则万神自集，万气咸臻，胎仙成矣。故曰夫物芸芸，各复归其根。夫至士造道，必始於穷理，次之以尽性，终之於复命，未有不穷理尽性而能至於复命者也。今夫明白四达，穷其理也。至虚极，守静笃，尽其性也。广成子无视无听，抱神以静，必静必清，汝神将守形，形乃长生，长生则命乃复矣。○李氏曰：政虚静笃，复命归根，纯是神妙，若向这里具只眼，一生参学事毕。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。林氏曰：得至复命处，乃是常久而不易者。能知常久不易之道，方谓之明。人惟不知此常久不变之道，故有妄想妄动，皆失道之凶也。知常则其心与天地同大，何物不容，既能容矣，则何事不公。王天下者，即此公道是也。以公道而王，则与天同矣。天即道也，故曰王乃天，天乃道。久，常也，人能得此常道，则终其身无非道也，又何殆之有。何氏曰：夫惟知时物代谢之为常，则盈虚消息之理得，而不察察於细，故曰常乃容。知美恶是非可容，则荡荡无偏，故曰容乃公。至公无私，则公之道即王道也。至大无外，则王之道即天道也。悠久不息，则天之道即常道也。道历千万世而无弊，何殆之有。此虚静之极功也。○吴氏曰：殆谓危其身也，按殆字从歹，训危训将训近，凡字从歹者，多是死之义也。殆者危而将近於死也。没犹终也。
译第十六章 使虚空达到极点，守持寂静而深厚。吴氏说：“致”是达到，并达到它的极点；“虚”是没有外物，外物不进入内心；“极”是穷尽其境地；“守”是固守内在、抵御外来，如同守城的守；“静”是不动，内心不向外驰逐；“笃”是用力而不疲倦。吕氏说：虚了又虚，精神就得到它的居所；静了又静，精神就得到它的正位。《列子》说：静就是虚，虚就是得到它的居所。《西升经》说：人能够虚空无为，不向道有所欲求，道自然会归附于他。何氏说：《列子》有人问：“您为什么看重虚？”回答说：“虚没有什么可贵，并不是这个名称本身可贵；没有什么比静更好，也没有什么比虚更好。静就是虚，虚就是得到它的居所。” 所以说，虚是道的常态。如今达到虚而且达到极点，本性就广大如太空；所以说静是万物的开始。如今守静而且深厚，内心就永远寂静。本性空虚，内心寂静，道自然生成；虚达到极点就生神，静达到极点就生觉。由此可以安坐而观察万物变化，却不被万物所改变。万物一齐生长，我从中观察它们如何复归。吴氏说：“作”，就是运动。植物的生长、动物的知觉，都属于运动。“复”，就是返回。万物的生长由静而动，所以返回到最初的静态，就叫作复。植物的生气向下潜藏，动物的心神安定而归于内在的寂静。吕氏说：万物一齐生长，起始于和气的征兆，发端于无形；观察它们的复归，就是返回幽深冥暗之处，归于自然。至于人体自然的妙用，也如同天地对于万物一样：生长者是动，复归者是静；运转枢机，运行炼养元和之气，含养胎息，于是真炁复归，返回根本、还归元初。何氏说：《列子》说，有“生者”，有“生生者”；又说，有生就会复归于不生。圣人微妙地洞见生发与复归的道理：观察万物从机要处出来，必定还要进入机要处，所以我不与万物一同盈满；观察万物开始于艮，必定终止于艮，所以我安静而不与万物一同流转。所谓复，就是归于道而长久存在。万物纷纷生长，各自都复归到自己的根。归根叫作静，静叫作复命。吴氏说：“芸芸”，是生长而运动的样子。各种植物在春夏时，生气从根部向上通达枝叶，这叫作动；在秋冬时，生气从上面返回，向下潜藏在根部，这叫作静。上天凭借这种气使万物生长，称为命；返回到最初生发的地方，所以叫作复命。吕氏说：万物都从本性中生发，如同草木的根；从震而出，在离显现，在兑喜悦，在坎劳作，最后仍归于自己的根。草木的枝在上、根在下；人却不同，四肢在下，而根在上，泥丸宫就是人的根。《黄庭经》说脑神精根，字为泥丸；那里是帝真的灵域，也是精神聚集的地方。人若能向内观照这里，那么万神自然聚集，万气都来临，胎仙就形成了。所以说，万物纷纷生长，各自复归于自己的根。至人造诣于道，必定先从穷究事理开始，其次尽其本性，最后归于复命。从来没有不穷理尽性却能够达到复命的。如今所谓明白四达，就是穷究事理；达到虚静的极致，守持静定而深厚，就是尽其本性。广成子无所视、无所听，抱神守静；务必静，务必清，你的神将守护形体，形体于是长生；长生之后，命才得以复归。李氏说：“政虚静笃、复命归根”，全是神妙之理。若能在这里具备一只慧眼，一生参究学习的事情就完成了。复命叫作常，知道常道叫作明。不知道常道，任意妄作就会遭凶。知道常道就能包容，能包容就公正，公正就能为王，为王就合于天，合于天就合于道，合于道就长久，终身都不会有危险。林氏说：能够达到复命之处，就是恒常长久而不改变的境界。能够懂得恒常长久、不改易的道，才称得上明。人只是因为不知道这种恒常不变的道，所以产生妄想、妄动，这些都是失道所招来的凶险。知道常道，心就与天地一样广大，还有什么不能包容？既然能够包容，还有什么事情不能公正对待？统治天下的人，所依据的就是这种公道。以公道为王，就与天相同了；天就是道，所以说“王乃天，天乃道”。“久”就是常。人能够得到这个常道，那么终其一身无不合于道，又有什么危险呢？何氏说：只有知道时序和万物代谢是常道，才能懂得盈虚消长的道理，因而不在细节上苛察，所以说“常乃容”。知道美恶是非都可以包容，胸怀就广大而没有偏私，所以说“容乃公”。极端公正而无私，公道就是王道；极其广大而无所不包，王道就是天道；绵延长久而不止息，天道就是常道。道经历千万世也不会衰败，又有什么危险呢？这就是虚静的最高功效。吴氏说：“殆”是使自身处于危险之中。按“殆”字从“歹”，训释为危险、将要、接近；凡是从“歹”的字，多有死亡的含义。“殆”就是危险而将要接近死亡。“没”如同“终”，就是结束。
第十七章太上，下知有之。其次，亲之誉之。其次，畏之侮之。信不足，有不信。吕氏曰：太上者其教无为，其治无进，与道同体，无上可加，故曰太上。虽有其位而不自尊，不尚贵，任物自然，各安其所，若华胥之国，则天下不闻治而自治，人虽知有其君，而谓帝力於我何有。《周诗》曰：不识不知，顺帝之则，故曰太上下知有之。且上古之世，民结绳而用，巢居穴处，不知四时岁月推迁，可谓至治矣。伏羲神农氏作，民始耕而食，织而衣，趋於仁义礼乐，毁誉之说着焉。为君者泽加於民，被其仁者则视之如父母，怀其义者誉之如日月，亲誉之理愈彰，则於上古之道日愈远矣。《南华经》曰：舜有膻行，百姓悦之是也。故曰其次亲之誉之。后世治出变诈，仁义失，礼乐废，愚智相欺，天下衰矣，未免道之以政，齐之以刑，示其威令，使民僶而从之，故民不畏威而化为欺罔，民欺罔则侮上之心生矣，故曰其次畏之侮之。五常者以信为主，鲁语云：民无信不立，信全则天下安，信失则天下危。傥焉文质相胜，得丧相随，权诈聿兴，欺罔并起，此信之不足也。信既不足，则民有不信之心生焉，所谓周人作誓而民始叛是也。故曰信不足有不信。○林氏曰：太上，言上古之世也。下，天下也。上古之世，天下之人，但见有君而已，而皆相忘於道化之中，及其后也，民之於君始有亲誉之意。又其后也，始有畏惧之意，又其后也，始有玩侮之意。此言世道愈降而愈下也。上德既衰，诚信之道有所不足，故天下之人始有不信之心，此商人作誓而民始叛，周人作会而民始疑之意。○何氏曰：圣人在上，怀道不言，而泽及万物，官府若无事，朝廷若无人，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德，当是时知有君而不知其它，如鱼相忘於江湖时也。此太上之道也。其次，大道废有仁义，则与天下相亲相誉於礼乐之中，如鱼相呴濡时也。又其次则其政察察，其民缺缺，而天下始畏於法令之下。又其次则法立而奸生，令行而诈起，而民始罔上行私，疾视其上，而玩侮於后矣。此如鱼相吞噬时也。庄子古之明大道者，道德已明而仁义次之，赏罚最居其后，正有见乎此。世道愈降如江河，固难复望帝力何有於我之世，而伯王道杂，人心随之，遂有爱畏敬慢之变，皆起於上之人，诚信不足以感人以至此极也。又曰：必我不足於信，而后人有不吾信。○李氏曰：太上以下不能无为，亲之誉之，不言之教也，畏之者刑禁也，侮之者上失信也，上失信於民，则民不信。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。李氏曰：犹兮其贵言，不言之教也。不言之教，无为而成，刑不试而民自服也。至於功业成遂，还淳返朴，则亲誉畏侮皆志矣。百姓安居乐俗，忘其所自，故曰谓我自然。○何氏曰：圣人所以豫兮犹兮以言为重，而不敢事声色之化民也，必得不言之教无为之为，功成事遂，自然之化，使民赞美而不自己者，乃所以救世变於无穷也。○吕氏曰：太古之化，无为之理，不言之教而已，其贵言也如此，《易》曰：不言而信，存乎德行，则知圣人一言而为天下之法，自知其言之可贵，是以损之又损，默之又默，犹贵其言未尝轻发，今之人徒贵其言，亦虚文也，故曰犹兮其贵言。有道之君，使民日改月化，迁善远罪，安居乐俗，垂拱而视，天民之阜，淳化之风可复，功既成，事既遂，百姓咸谓得其自然之道也。
译第十七章 最上等的君主，百姓只知道有他。次一等的，百姓亲近他、赞誉他。再次一等的，百姓畏惧他、轻侮他。诚信不足，就会有人不信任他。吕氏说：“太上”，是说最上古的时候。他的教化实行无为，治理不显进取，与道同体，没有什么可以再加在他之上，所以叫作“太上”。虽然处在君位，却不自尊自贵，不崇尚尊贵；任凭万物自然发展，使各自安居其位。就像华胥之国，天下人不知道有治理，却自然得到治理；百姓虽然知道有君主，却说“帝王的力量对我有什么关系”。《周诗》说：“不识不知，顺帝之则”，所以说“太上下知有之”。况且上古之世，百姓结绳记事，居巢穴而生活，不知道四时和年月的推移，可以说是治理达到极致。伏羲、神农氏兴起后，百姓开始耕种来获取食物，纺织来制作衣服，逐渐趋向仁义礼乐，于是毁誉的说法显现出来。做君主的恩泽施加于百姓，被其仁德感化的就把他看作父母，怀有其义的人就像赞美日月一样赞美他；亲近和赞誉的道理越明显，就越远离上古的道。 《南华经》说：“舜有膻行，百姓悦之”，说的就是这种情况。所以说“其次亲之誉之”。后世的治理产生了变诈，仁义失落，礼乐废弃，愚者和智者彼此欺骗，天下衰败了；于是不得不以政令引导百姓，以刑罚整齐百姓，显示威令，使百姓勉强顺从。因此百姓不但不畏惧威令，反而变得欺骗蒙蔽；百姓一旦欺罔，上面就生出轻侮之心，所以说“其次畏之侮之”。五常以信为主。《鲁语》说：“人民没有信用就不能立足。”诚信完备，天下安定；信用丧失，天下危险。倘若文饰与质朴互相胜过，得失相互跟随，权谋欺诈兴起，欺骗蒙蔽一同发生，这就是诚信不足。诚信既然不足，百姓就会生出不信任的心，这就是所谓周人制作誓约而百姓开始叛离。所以说“信不足，有不信”。林氏说：“太上”，是指上古时代。“下”，是天下的意思。上古时代，天下人只看见有君主而已，全都在道的教化中彼此忘我。到了后来，百姓对君主开始有亲近和赞誉之意；再后来，开始有畏惧之意；又后来，开始有玩弄和轻侮之意。这说明世道越来越衰落。上德已经衰微，诚信之道有所不足，所以天下人开始生出不信任之心。这就是商人制作誓约而百姓开始叛离、周人制作盟会而百姓开始怀疑的意思。何氏说：圣人在上，怀抱大道而不言语，恩泽却遍及万物；官府好像没有事情，朝廷好像没有人；没有劳役，没有冤屈的刑罚。天下没有人不仰慕君上的德行。在这种时候，人们只知道有君主，却不知道还有别的什么，就像鱼在江湖中彼此忘却一样。这就是太上的道。次一等时，大道废弃而有了仁义，便在礼乐之中与天下人相亲相誉，如同鱼相互吐沫润湿。再次一等时，政令苛察，百姓困乏，天下开始畏惧法令。再下一等时，法律确立而奸邪产生，命令施行而欺诈兴起；百姓开始欺骗君上、营私舞弊，厌恶地看待君上，后来便玩弄、轻侮君上。这就如同鱼相互吞食。庄子说，古代明白大道的人，道德已经彰明，仁义次之，赏罚居于最后，正是对此有所见。世道像江河一样越来越下降，本来难以再期待有“帝王的力量对我有什么关系”的时代；霸道、王道混杂，人心也随之变化，于是有了爱、畏、敬、慢的变化，全都起因于上位者的诚信不足，以至达到这种地步。又说：一定是我对人缺乏诚信，然后别人才会不信我。李氏说：从太上到后面的各种情形，都是不能无为的表现；亲近、赞誉，是不言之教；畏惧，是刑罚禁令；轻侮，是君上失信。君上对百姓失信，百姓就不再相信君上。他慎重啊，珍视自己的言语。功业完成，事情办妥，百姓都说这是我自然如此。李氏说：“他慎重而珍视言语”，就是不言之教。不言之教，无为而成事，不必施用刑罚，百姓自然服从。到了功业完成、事情办妥，社会返还淳朴时，亲近、赞誉、畏惧、轻侮全都消失了。百姓安居乐俗，忘记这一切从何而来，所以说“百姓都说这是我自然如此”。何氏说：圣人所以谨慎迟疑、把言语看得很重，是因为不敢依靠声色来教化百姓；一定要得到不言之教、无为之为，使功业完成、事情办妥，以自然的教化让百姓赞美它，却不知道这不是出于自己的作为，这才是挽救世道变化于无穷的办法。吕氏说：太古时代的教化，只是无为之理和不言之教而已；它如此珍视言语。《易》说：“不言而信，存乎德行。”由此可知，圣人的一句话可以成为天下的法则，他自己知道言语可贵，所以不断减损、又不断沉默，谨慎珍视言语，从不轻易发出。如今的人只是表面上看重言语，也不过是虚文，所以说“他慎重而珍视言语”。有道的君主，使百姓日渐改变、月月化育，迁向善而远离罪过，安居乐俗；君主垂衣拱手而观察，天下百姓富足，淳厚教化的风气得以恢复。功业已经成就，事情已经完成，百姓都说这是得到自然之道的结果。
第十八章大道废，有仁义。智慧出，有大伪。林氏曰：大道行，仁义在其中，仁义之名立，则道渐漓矣，故曰大道废，有仁义。譬如智慧日出，而后天下之诈伪生。○吴氏曰：前章下知有之者，大道也。亲之誉之者，仁义也。畏之侮之者，智慧也。自大道而一降再降，已是三等，智慧又变为大伪，则共有四等。然大道废而后有仁义，则其变犹稍缓，智慧出遄有大伪，则其变为甚亟。○吕氏曰：大道者，太古无为之道也。大道之隆，仁义行於中，民用之而不知，其为道耳，圣人之学，先道德而后仁义，世俗之学，先仁义而后道德，殊不知阴阳者天之道，刚柔者地之道，仁义者人之道，其仁义初未尝离於道，而道亦何尝弃於仁义，奈何后人执於仁义为定令，遂使朴素之道微，而蒙蔽之害生焉，曾未若绝仁弃义，返本还元，造乎自然，则道不废矣。故曰大道废有仁义，智慧起於仁义，盗贼起於贫穷，仁义隐则智慧生，智慧生则大伪出，智不足则继之以伪，故曰智慧出，有大伪。○何氏曰：《庄子》至德之世，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，是以行而无迹，事而无传，由是而观之，仁义忠信之名不立，而有其实，所以为至德之世，大道之行也。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。林氏曰：六亲不和，而后有孝子之名，国家昏乱，而后知有忠臣之名，此二句皆是譬喻。○吴氏曰：六亲，父子兄弟夫妇也。苟尊卑长幼各由其道，而无有不和，则子孝者乃其常分，不知其为孝也。瞽叟不父，嚣傲，参会然后知有大舜之孝子。国谓君之国，家谓臣之家，君臣上下，各由其道，而无有昏乱，则臣忠者亦其常分，不知其为忠也。商受不君，奸回群聚，而后知有三仁之忠臣。○李氏曰：接上章亲誉畏侮之义，与其国乱显忠臣，不若无为民自化。○吕氏曰：夏桀立而龙逢彰，商纣亡而比干显。
译第十八章 大道废弃之后，才有仁义。智慧兴起之后，才有大伪。林氏说：大道流行时，仁义已经包含在其中；一旦树立仁义的名目，道就渐渐流失，所以说“大道废，有仁义”。这就像智慧出现以后，天下的欺诈虚伪才产生。吴氏说：前一章所说百姓只知道有君主，指的就是大道。亲近、赞誉，指的是仁义；畏惧、轻侮，指的是智慧。从大道降下一等、再降一等，已经有三种层次；智慧又变化为大伪，就共有四种层次。然而，大道废弃以后才有仁义，这种变化还比较缓慢；智慧出现以后很快就有大伪，这种变化就非常急剧。吕氏说：大道，就是太古时代无为之道。大道兴盛时，仁义在其中流行，百姓使用它却不知道这就是道。圣人的学问以道德为先、仁义为后；世俗的学问以仁义为先、道德为后。却不知道阴阳是天之道，刚柔是地之道，仁义是人之道。仁义本来从未离开道，道也何曾抛弃仁义？只是后人执着于把仁义当作固定的法令，于是使朴素之道衰微，蒙蔽的祸害产生。还不如断绝仁、抛弃义，返回根本、还归元初，达到自然，这样道就不会废弃。所以说“大道废，有仁义”。智慧起于仁义，盗贼起于贫穷；仁义隐没，智慧产生；智慧产生，大伪出现；智慧不足，就接着用虚伪来补足，所以说“智慧出，有大伪”。何氏说：《庄子》所说至德之世，行为端正却不知道把它叫作义，彼此相爱却不知道把它叫作仁，诚实却不知道把它叫作忠，适宜得当却不知道把它叫作信。因此有所行动却不留下痕迹，有所作为却不流传后世。由此看来，仁义忠信的名目没有树立，却具备了它们的实际，这就是至德之世，也就是大道流行的时代。六亲不和，才有孝子慈亲；国家昏乱，才有忠臣。林氏说：六亲不和以后，才有孝子的名目；国家昏乱以后，才知道有忠臣的名目。这两句都是比喻。吴氏说：六亲，就是父子、兄弟、夫妇。如果尊卑长幼各自遵循自己的道，而没有不和，那么儿子孝顺本来就是常情，不会特别知道这是孝。瞽叟不尽父道，嚣傲又傲慢，舜出现以后，才知道有大舜这样的孝子。国，是说君主的国家；家，是说臣下的家。君臣上下各自遵循自己的道，没有昏乱，那么臣下忠诚也只是本分，不会特别知道这是忠。商纣不能尽君道，奸邪之人聚集以后，才知道有三仁这样的忠臣。李氏说：联系上一章亲近、赞誉、畏惧、轻侮的意义来看，与其等到国家混乱才显出忠臣，不如实行无为，使百姓自然受到教化。吕氏说：夏桀即位，龙逢的忠烈才显明；商纣灭亡，比干的忠节才显现。